Parakhya Tantra

Parakhya Tantra (wissenschaftlich Parākhyatantra, Sanskrit पराख्यतन्त्र) ist eine philosophisch anspruchsvolle Schrift des frühen Shaiva Siddhanta. Sie fragt nach dem Wesen der gebundenen Seele, nach Shiva als befreiendem Herrn, nach den Ursachen der Bindung und nach dem Weg zu Moksha. Dabei verbindet sie begründende Auseinandersetzung mit anderen indischen Lehrsystemen, eine ausführliche Kosmologie und die Darstellung eines sechsgliedrigen Yoga.

Shiva als Herr und Ursprung der befreienden Gnade: ein zentrales Thema des Parākhya Tantra. Die Abbildung ist eine ergänzende Illustration.

Der erhaltene Text gehört in die Entwicklung des Siddhānta vor beziehungsweise am Beginn seiner großen theologischen Kommentarschule. Eine Entstehung vor deren Blüte im 10. Jahrhundert ist plausibel, jedoch nicht durch ein gesichertes Entstehungsdatum erwiesen. Besonders wichtig ist die Überlieferungslage: Erhalten sind die Kapitel 1–6 und 14–15; die Kapitel 7–13 fehlen. Damit sind vor allem Lehre und Yoga sowie eine abschließende Erörterung der Befreiungsmittel zugänglich. Die verlorenen, wohl wesentlich rituellen Kapitel werden hier nicht rekonstruiert.

Für heutige Yoga-Aspiranten liegt der Wert dieser Schrift in ihrer Verbindung von geistiger Prüfung und spiritueller Ausrichtung. Sie lädt dazu ein, die eigenen wechselnden Erfahrungen vom erkennenden Selbst zu unterscheiden, Erkenntnis nicht auf bloße Information zu reduzieren und Gnade als etwas zu betrachten, das den Bereich persönlicher Anstrengung übersteigt. Ihre Hoffnung ist nicht die Vernichtung des Menschen, sondern das Offenbarwerden einer von Fesseln freien, erkennenden und glückseligen Natur. Diese Gedanken können Yoga und Meditation vertiefen, auch wenn eine heutige Anwendung von den historischen Einweihungs- und Ritualvoraussetzungen unterschieden werden muss.

Zum Textstand: Alle 900 nummerierten Verse der acht erhaltenen Hauptkapitel sind aufgenommen. Der Sanskrittext wurde kapitelweise mit dem Druck abgeglichen; die deutsche Übersetzung wurde anhand des Sanskrits sowie Goodalls Übersetzung und Erläuterungen durchgesehen. Die Ausgabe ist eine redaktionell bearbeitete Lesefassung, keine neue kritische Edition. Einzelne Textprobleme sind bei den Versen bezeichnet; Näheres unter Textgrundlage.

Quelle und erhaltener Umfang

Textgrundlage ist Dominic Goodalls kritische Edition von 2004. Sie enthält den vollständigen von ihm edierten Haupttext der erhaltenen Kapitel in Devanagari, einen kritischen Apparat, eine umfangreiche wissenschaftliche Einleitung und eine englische Übersetzung mit Erläuterungen. „Vollständig“ bezeichnet hier den erhaltenen Haupttext, nicht die ursprünglich umfangreichere Schrift.

Die Druckausgabe umfasst cxxv + 669 Seiten. Die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf die gedruckte Ausgabe, nicht auf die abweichende Zählung eines PDF-Scans.

Kapitel	Nummerierte Verse	Hauptgegenstand
1	95	Seele, Erkenntnis, Bindung und Karma
2	129	Der Herr, seine Kräfte, sein Wirken und seine Gnade
3	79	Offenbarung, Erkenntnismittel und Vidyā
4	172	Māyā, Tattvas, Erkenntnisorgane und Weltentfaltung
5	162	Aufbau und Bereiche des Kosmos
6	82	Mantras, Sprache, Bedeutung und göttliche Wirksamkeit
7–13	nicht erhalten	Verlorener Mittelteil; keine Rekonstruktion
14	108	Sechsgliedriger Yoga, Atem, Konzentration und Befreiung
15	73	Einweihung, weitere Befreiungsmittel und Wesen der Erlösung
Erhaltener Haupttext	900	Acht Kapitel

Die Zahl 900 zählt die Versnummern. Manche Nummern umfassen drei statt zwei Halbverse. Goodall nennt insgesamt 1839 Halbverse, darunter fünf aus unabhängiger Parallelüberlieferung ergänzte Halbverse: 4.101cd, 4.105cd und 5.78c–79. Auch innerhalb der erhaltenen Kapitel gibt es beschädigte oder unsichere Passagen.

Grundtext, Apparat und Anhänge

• S. 1–133: kritische Edition des Sanskritgrundtextes. Die darunter gedruckten Varianten und Vergleichszitate gehören zum wissenschaftlichen Apparat.
• S. 137–410: englische Übersetzung mit Anmerkungen; kein weiterer Sanskrit-Grundtext.
• S. 411–440, Appendix I: separat überlieferte Zitate, die sich nicht im erhaltenen Hauptmanuskript finden. Sie sind zusätzliche Überlieferungszeugnisse, aber keine vollständig erhaltenen Kapitel 7–13.
• S. 441–514, Appendix II: diplomatische Wiedergabe des Manuskripts. Sie ist eine andere Darstellungsform der Überlieferung, kein zweiter Teil der Schrift.
• S. 515–522, Appendix III: Kommentartext aus der Śataratnollekhinī; kein Kapitel des Parākhya.
• Ab S. 523: weiterer Anhang zu Maßangaben, danach Literaturverzeichnis, Indizes und französische Zusammenfassung.

Die nachstehende Versausgabe umfasst den edierten Haupttext. Die isolierten Zitate des ersten Anhangs werden hier nicht als zusätzliche Parākhya-Kapitel ediert. Diese indirekten Fragmente sind von der hier vollständig angelegten Ausgabe der acht Hauptkapitel zu unterscheiden.

Historische und philosophische Einordnung

Das Parākhya gehört zur Sanskritüberlieferung des Śaiva Siddhānta. Sein philosophisches Profil ist realistisch: Shiva, die vielen Seelen und die Ursachen ihrer Bindung werden nicht zu bloßen Erscheinungen eines einzigen, unterschiedslosen Bewusstseins erklärt. Die Schrift untersucht vielmehr, wie ein bewusstes, bleibendes Selbst unter Bedingungen begrenzter Erkenntnis und Handlung steht und wie diese Begrenzung aufgehoben werden kann.

Die Datierung ist vorsichtig zu behandeln. Goodall diskutiert Berührungen mit Denkern wie Kumārila und Dharmakīrti, die gegen eine beliebig frühe Ansetzung sprechen. Die Rezeption durch Kṣemarāja bezeugt die Schrift ungefähr um die Wende zum 11. Jahrhundert. Ein genauer zeitlicher Ansatz lässt sich daraus nicht gewinnen. Innerhalb der frühen siddhāntischen Schriften zeigt das Parākhya bereits ein ausgeprägtes Interesse an systematischer Argumentation. Aghoraśiva verfasste später einen heute verlorenen Kommentar; dieser darf nicht mit dem erhaltenen Grundtext verwechselt werden.

Der Lehrdialog wird hauptsächlich zwischen Prakāśa und dem fragenden Pratoda geführt. Pratoda vertritt dabei auch Einwände anderer Schulen. Nicht jeder Satz des Dialogs formuliert deshalb die abschließende Lehre der Schrift. Argumente aus Sankhya, Nyaya, Mimamsa oder buddhistischen Debatten erscheinen als Gesprächspartner, nicht als austauschbare Ausdrucksformen derselben Philosophie.

Die eigene Grundgliederung nennt in 1.5 fünf Gegenstände: die gebundene Seele, den Herrn, Vidyā, den Weltursprung und die Befreiung. Vidyā bezeichnet dabei nicht nur Wissen im gewöhnlichen Sinn, sondern umfasst in dieser Gliederung auch göttliche Wissenskräfte und deren Zusammenhang mit Mantras (1.5–8). Die bekannte siddhāntische Dreiheit von Pati, Pashu und Pasha ist zum Verständnis hilfreich, ersetzt aber nicht diese ausdrücklich im Text genannte Fünfteilung.

Ein Zugang zur Lektüre

Das Werk lässt sich fortlaufend als Lehrdialog lesen. Für eine erste thematische Begegnung bieten sich drei Wege an:

• Selbsterkenntnis: Beginne mit 1.15 und der Erörterung der Seele im ersten Kapitel. Vertiefe danach 4.162–168: Wie kann Bindung anfangslos sein, ohne das eigentliche Wesen der Seele auszumachen?
• Meditation: Lies 14.10–17 über die sechs Yogaglieder und 14.61–70 über Bewusstsein und Lebenswind. Die Abschnitte 14.84–97 führen zur Frage nach gegenstandsfreier Sammlung und dem Sinn yogischer „Verbindung“.
• Befreiung und Gnade: Verbinde 2.104–116 mit 15.45 und 15.64–73. Dort tritt die positive Bedeutung der Befreiung hervor: Reinheit, freie Erkenntnis und Glückseligkeit.

Bei jedem Weg lohnt es sich, die Fragen Pratodas mitzulesen. Sie machen sichtbar, welche Schwierigkeit eine Antwort lösen soll. Die Versauswahl am Ende bietet anschließend einen ruhigen Zugang zur persönlichen Betrachtung.

Zentrale Begriffe im Zusammenhang

Begriff	Bedeutung in dieser Schrift
Pati	Der Herr, Shiva, dessen Erkenntnis und Wirksamkeit nicht durch die Fesseln begrenzt sind.
Paśu	Die bewusste Seele unter den Bedingungen der Bindung.
Pāśa	Fessel; Sammelbezeichnung für bindende Bedingungen.
Mala	Grundlegende Hemmung der Erkenntnis- und Handlungsmacht der Seele; von Karma zu unterscheiden.
Karma	Handlung und ihre fortwirkende, bestimmte Erfahrungen bedingende Kraft.
Māyā	Reale, nichtbewusste Grundlage der differenzierten Erfahrungswelt.
Jñāna	Erkenntnis; je nach Zusammenhang Lehrverständnis, bestimmtes Erkennen oder die Erkenntnisnatur der Seele.
Vidyā	Wissen beziehungsweise göttliche Wissenskraft; der Zusammenhang entscheidet über die Bedeutung.
Dīkṣā	Einweihung; vorbereitende Aufnahme und befreiende Einweihung werden unterschieden.
Mokṣa	Freiheit von Fesseln und Offenbarwerden der eigenen vollkommenen Natur.

Śivatva, „Shiva-Sein“, bezeichnet die göttliche Vollkommenheit, die in der Befreiung offenbar wird. Abhivyakti heißt „Offenbarwerden“: Etwas tritt hervor, das nicht erst als neue Wesenseigenschaft erzeugt werden muss. Diese Unterscheidung trägt die Schlussargumentation des Werkes.

Pati, Pashu und Pasha

Pati ist der Herr, Shiva, der erkennt, wirkt und befreit. Er ist kein körperlicher Handwerker außerhalb einer von ihm unabhängigen Welt. Seine Wirkungsmacht bedarf nach der Argumentation des zweiten Kapitels keiner materiellen Glieder. Bilder seiner Gestalt und die Zuordnung von Mantras zu Körperteilen dienen der Verehrung und der Darstellung göttlicher Kräfte.

Paśu bezeichnet das gebundene bewusste Wesen. Die wörtliche Bedeutung „Tier“ darf nicht als Herabsetzung des Menschen missverstanden werden. Gemeint ist die Seele unter Bindungsbedingungen. Sie ist nach dem Text weder der grobe Körper noch ein augenblickliches Bündel von Wahrnehmungen. Erinnerung, fortdauernde Erfahrung und die Fähigkeit, wechselnde Zustände als eigene zu erkennen, gehören zu den Argumenten für ihr Bestehen.

Pāśa bezeichnet die Fessel beziehungsweise die Gesamtheit der bindenden Bedingungen. Dazu gehören insbesondere Mala, Karma und die durch Māyā bereitgestellten Erfahrungs- und Handlungsmittel. Diese haben unterschiedliche Funktionen. Die Seele ist bewusst; die bindenden Faktoren sind nicht selbst erkennend. Dass sie zusammenwirken, macht die Seele weder ihrem Wesen nach stofflich noch die Stofflichkeit zu Bewusstsein.

Die spirituelle Bedeutung dieser Unterscheidung liegt darin, dass Begrenzung nicht das letzte Wort über das Selbst ist. Aus „Ich erkenne gegenwärtig wenig“ folgt im Denken der Schrift nicht „Mein Wesen ist Unwissenheit“.

Mala und die Bindung der Seele

Mala bedeutet hier nicht gewöhnlichen Schmutz und auch nicht nur moralisches Fehlverhalten. Es bezeichnet eine grundlegende Verdunkelung oder Einschränkung der Erkenntnis- und Handlungsmacht der Seele. Karma erklärt demgegenüber die bestimmte Folge von Handlungen und Erfahrungen. Māyā liefert die stoffliche Grundlage differenzierter Körper, Organe und Welten.

Der Text setzt eine anfangslose Bindung voraus. Würde Karma erst zu einem bestimmten ersten Zeitpunkt entstehen, stellte sich erneut die Frage nach den ungleichen Ausgangsbedingungen der Seelen. Die anfangslose Folge wird jedoch nicht als unaufhebbar verstanden. Gerade die Möglichkeit ihrer Beendigung begründet das Interesse an Lehre, Einweihung und Yoga.

Die verschiedenen Formen begrenzten Erkennens dürfen nicht unbemerkt mit einer später vollständig vereinheitlichten Systematik erklärt werden. Das Parākhya entwickelt seine Aussagen in einzelnen Argumentationszusammenhängen; seine Ausdrücke für Kräfte, Hüllen und Tattvas sind aus diesen Zusammenhängen zu lesen.

Shiva und die Befreiung des Pashu

Shiva ist der Herr, durch dessen Wirken Erkenntnis- und Handlungsmöglichkeiten eröffnet werden. Sein befreiendes Handeln wird als Gnade beschrieben. Diese ist im Text nicht bloß ein freundliches Gefühl, sondern eine wirkliche Veränderung der Bindungsverhältnisse und ein Offenbarwerden der zuvor gehemmten Fähigkeiten der Seele.

Moksha bedeutet deshalb weder Vernichtung der Seele noch die Entstehung einer zuvor vollständig fehlenden Seele. Kapitel 15 erörtert und verwirft mehrere konkurrierende Vorstellungen: bloßes Nichtsein, eine einfache Übertragung von Eigenschaften aus Shiva auf die Seele und das Verständnis der Befreiung als gewöhnlich hervorgebrachtes Glück. Positiv spricht der Text vom Offenbarwerden der eigenen vollkommenen Natur, von Reinheit, Erkenntnis, Handlungsmacht und Glückseligkeit (15.45–71).

„Shiva-Sein“ oder śivatva bezeichnet dabei eine göttliche Vollkommenheit. Es soll hier nicht stillschweigend als numerische Identität aller Seelen mit einem einzigen Bewusstsein übersetzt werden. Gerade das Verhältnis von Wesensgleichheit, bleibender Vielheit und göttlicher Herrschaft verlangt eine sorgfältige Lektüre.

Erkenntnis und Gnade

Jnana hat mehrere Ebenen: das begriffliche Verstehen der Lehre, verlässliches Unterscheiden und die nicht länger gehemmte Erkenntnisfähigkeit des befreiten Selbst. Wer nur Begriffe wiederholen kann, hat damit noch nicht alle Fesseln überwunden. Umgekehrt ersetzt ein unbestimmtes spirituelles Gefühl nicht die Prüfung dessen, was wirklich erkannt wird.

Kapitel 3 fragt nach den Erkenntnismitteln und der Verlässlichkeit von Offenbarung. Auch eine heilige Aussage wird im Dialog hinsichtlich ihres Geltungsanspruchs untersucht. Kapitel 6 ergänzt dies durch Überlegungen zu Sprache und Mantra: Laut, Bedeutung, sprachliche Festlegung und Wirksamkeit werden unterschieden. Ein Mantra ist hier nicht einfach ein beliebiges Wort, dessen Klang aus sich allein jede gewünschte Wirkung erzeugt.

Śakti ist die Kraft des Herrn. Die Rede vom Herabkommen seiner Kraft, śaktipāta, meint keine gewöhnliche räumliche Bewegung eines materiellen Gegenstandes. Der Text selbst erklärt entsprechende Ausdrucksweisen übertragen (2.102). Erkenntnis, Hinwendung und Gnade gehören zusammen, ohne dass Shiva als durch menschliche Manipulation beeinflussbar verstanden werden soll.

Yoga im Parakhya Tantra

Die Sammlung im Herz ist ein wichtiges Motiv des vierzehnten Kapitels. Das Bild illustriert eine heutige meditative Annäherung.

Kapitel 14 beschreibt einen sechsgliedrigen Yoga. Die Reihenfolge in 14.10 lautet:

1. Pratyāhāra: Zurückholen des nach außen wandernden Geistes und Sammlung im Herzen.
2. Dhyāna: wiederholte Vergegenwärtigung des Meditationsgegenstandes.
3. Prāṇāyāma: Regelung des Lebenswindes.
4. Dhāraṇā: Konzentration, unter anderem auf die Elemente und ihre Meditationsformen.
5. Tarka: prüfende, unterscheidende Betrachtung.
6. Samādhi: Versenkung in das höchste Prinzip.

Diese Gliederung ist nicht mit Patanjalis achtgliedrigem Yoga gleichzusetzen. Ebenso wenig sollte man das beschriebene System von Nāḍīs, Herzenslotos und göttlichen Meditationsorten ohne Weiteres auf ein heute verbreitetes Sieben-Chakra-Schema abbilden.

Bemerkenswert ist die Verbindung von Sammlung und philosophischer Klärung. Da die Seele als alldurchdringend gilt, kann ihre eigentliche Vollendung keine Reise eines kleinen Seelenkörpers von Ort zu Ort sein. Der Text erklärt daher bestimmte Bewegungsbilder durch das Offenbarwerden von Erkenntnis und durch Vorgänge des Lebenswindes (14.61–70). Auch „Verbindung“ im Yoga muss vor diesem Hintergrund verstanden werden.

Die Konzentrationen werden mit außerordentlichen Kräften, Siddhis, verbunden. Diese Aussagen gehören zum historischen Weltbild und sind keine empirisch bestätigten Leistungsversprechen. Besonders die Abschnitte über starke Atembindung und utkrānti, das absichtliche Verlassen des Körpers (14.105–107), sind als historische Lehre wiedergegeben, nicht als allgemeine Übungsanleitung. Für die heutige Praxis sind ruhige Sammlung, behutsame Aufmerksamkeit und ein verständiger Umgang mit dem Körper die angemessenen Anknüpfungspunkte.

Kosmologie und Tattvas

Die kosmologische Darstellung des Parākhya ordnet verschiedene Erfahrungs- und Wirklichkeitsbereiche. Die kosmische Bilddarstellung dient der Illustration, nicht der Abbildung dieser traditionellen Kosmographie.

Die Kapitel 4 und 5 erklären, wie eine geordnete Welt begrenzter Erfahrung möglich ist. Tattvas sind dabei Wirklichkeitsprinzipien, keine bloßen poetischen Namen. Zu ihrem Zusammenhang gehören begrenzende Kräfte, Prakriti, Buddhi, Ahamkara, Manas, Erkenntnis- und Handlungsorgane, subtile Sinnesqualitäten und die groben Elemente. Die bewusste Seele wird von ihren Erkenntnisinstrumenten unterschieden.

Māyā bedeutet hier eine reale, nichtbewusste Weltursache. Eine Übersetzung ausschließlich als „Illusion“ würde die Argumentation verfälschen. Ebenso sind die aus Sāṅkhya bekannten Begriffe in die theistische Ordnung des Parākhya eingebettet und nicht ohne Weiteres mit einem unabhängigen Sāṅkhya-System gleichzusetzen.

Kapitel 5 enthält eine ausführliche Weltbeschreibung mit Unterwelten, Inselkontinenten, Bergen, Meeren, Gestirnen und höheren Bereichen. Diese Darstellung ist als traditionelle Kosmographie zu lesen. Ihre spirituelle Funktion liegt unter anderem darin, die Weite bedingter Existenz vor Augen zu führen: Auch ein höherer Aufenthaltsort ist nicht allein deshalb die endgültige Befreiung. Die Unterscheidung zwischen erhabener Welt und fesselloser Natur bleibt entscheidend.

Diksha und spirituelle Transformation

Dīkṣā, die Einweihung durch einen dazu befugten Lehrer, hat im Schlusskapitel einen zentralen Rang. Jnana, rituelle Handlung, Lebensführung und Yoga werden als zusammenhängende Mittel erörtert. Der Text fragt ausdrücklich, wie sich ihre je beanspruchte Vorrangstellung zur Einweihung verhält (15.2–18).

Dabei unterscheidet er eine vorbereitende Aufnahme, die zum Studium und zur Teilnahme berechtigt, von einer befreienden Einweihung. Außerdem behandelt er Einweihungsformen mit weiteren Verpflichtungen und solche, bei denen diese für entsprechend nicht Befähigte entfallen. Das ist eine konkrete innertraditionelle Diskussion; sie lässt sich nicht in die pauschale Behauptung auflösen, jede beliebige Zeremonie bewirke unabhängig von ihren Voraussetzungen Erlösung.

Die Verbindung von Wissen und Tun wird durch ein anschauliches Argument erklärt: Wissen über Nahrung stillt für sich allein keinen Hunger; Handeln ohne Wissen erreicht sein Ziel ebenfalls nicht zuverlässig (15.15–16). Für heutige Leser lässt sich daraus die Anregung gewinnen, Einsicht im Leben wirksam werden zu lassen. Dies ist eine heutige Anwendung, kein Ersatz für die historischen Dīkṣā-Verfahren. Initiationsgebundene Rituale werden hier nicht als Selbstpraxis empfohlen.

Parakhya Tantra und andere Tantra Schriften

Die folgenden Vergleiche betreffen Lehre und Praxis, nicht den Nachweis direkter literarischer Abhängigkeit. Die genannten Werke besitzen eigene Überlieferungs- und Redaktionsgeschichten. Die verlinkten Yoga-Wiki-Artikel bieten ergänzende Zugänge; für detaillierte historische Vergleiche sind jeweils kritische Ausgaben heranzuziehen.

Schrift	Gemeinsamkeit und wichtiger Unterschied
Mrigendra Tantra	Wie das Parākhya eine zentrale siddhāntische Schrift mit Lehre, Yoga, Einweihung und Befreiung. Der Vergleich macht besonders die Unterscheidung von Seele, Herrn und bindenden Prinzipien anschaulich. Die Yoga-Gliederungen und die Gliederung des überlieferten Gesamtwerks sind nicht einfach identisch.
Raurava Agama	Gehört ebenfalls in die siddhāntische Überlieferung. Tattvas, Bindung und Befreiung bilden gemeinsame Bezugspunkte. Einzelne Formulierungen sollten aus ihrem jeweiligen Textzusammenhang erklärt werden; die Gemeinsamkeit der Tradition beweist keine direkte Entlehnung.
Matanga Parameshwara Agama	Ein besonders ergiebiger Vergleich für systematische Lehre und Yoga innerhalb des Siddhānta. Gemeinsam sind die Fragen nach Erkenntnis, gebundener Seele und befreiendem Herrn; Umfang, Argumentationsführung und Praxisanordnung unterscheiden sich.
Kamika Agama	Verbindet siddhāntische Grundannahmen mit einer umfangreichen Ritual- und Tempeltradition. Gerade dadurch wird sichtbar, was der überlieferte Parākhya-Text nicht bietet: eine vollständig erhaltene entsprechende Ritualausgabe. Verlorene Parākhya-Kapitel dürfen nicht mit Kāmika-Material aufgefüllt werden.
Sarvajnanottara Agama	Ein wichtiger Vergleich für Erkenntnis und Yoga. Goodall bespricht ausdrücklich nichtduale Aussagen dieser Schrift und Aghoraśivas Versuch, sie siddhāntisch auszulegen. Gerade dieser Unterschied schärft das Verständnis des Parākhya: Ähnliche Yogabegriffe können in unterschiedlichen Lehren vom Verhältnis zwischen Shiva und Seele stehen.
Netra Tantra	Bietet einen Vergleich für śivaitische Mantra-, Schutz- und Yogalehren. Sein rituelles und theologisches Profil ist eigenständig. Gemeinsam verwendete Begriffe wie Gnade, Mantra oder Yoga begründen weder Identität der Systeme noch eine erwiesene Abhängigkeit.
Tantraloka	Abhinavaguptas Werk ist eine gelehrte Synthese des nichtdualen kaschmirischen Shaivismus. Es behandelt ebenfalls Tattvas, Einweihung, Gnade und Befreiung, deutet sie jedoch in einem anderen metaphysischen Rahmen. Die reale Vielheit der Seelen im Parākhya darf nicht durch diese spätere nichtduale Synthese ersetzt werden.
Shiva Sutra	Ein knapper Grundtext einer anderen śivaitischen Erkenntnis- und Yogatradition. Der Vergleich schärft die Frage nach dem Verhältnis von Bewusstsein, Welt und Befreiung. Das Parākhya entfaltet diese Fragen als ausführlichen siddhāntischen Lehrdialog und ist kein Kommentar zu den Shiva Sutras.

Sanskrit in IAST und deutsche Übersetzung

Hinweise zur Lektüre

Die Kapitel- und Versnummern folgen Goodalls Ausgabe. Sanskrit steht in IAST, darunter die deutsche Übersetzung. Ein Strich trennt Halbverse; ein Doppelstrich schließt die jeweilige Versnummer ab. Die Versauswahl und die Lesehinweise verweisen direkt auf die betreffenden Stellen. Auch längere Verse bleiben unter ihrer ursprünglichen Nummer. Die deutschen Kapitelüberschriften dienen der Orientierung und sind keine zusätzlich überlieferten Sanskrittitel.

Eckige Klammern in der Übersetzung enthalten Erläuterungen, Sprecherzuordnungen oder Hinweise auf Unsicherheit. [Textlücke] bezeichnet fehlenden Wortlaut; eine Silbenzahl wird nur angegeben, wenn sie bekannt ist. †…† bezeichnet eine problematische Lesung, die hier nicht als sicher hergestellt ausgegeben wird. ⟪…⟫ kennzeichnet die ausdrücklich aus Parallelüberlieferung ergänzten Halbverse. Die vollständigen Variantenlisten des kritischen Apparats werden nicht wiederholt. Einwände im Dialog sind keine abschließenden Lehraussagen.

Die Übersetzung ist eine neue deutsche Übersetzung unter Heranziehung von Goodalls englischer Übersetzung und Erläuterungen. Historische Aussagen über Körper, Gesellschaft, Kosmos und außerordentliche Kräfte werden als Aussagen des Textes wiedergegeben. Bei beschädigten Stellen wird der fehlende Sinn nicht durch erfundene Sätze ersetzt.

Kapitel 1: Die gebundene Seele

prakāśaṃ svaparārthajñaṃ dṛṣṭvā gaṅgāśrame 'malam |
arhaḥ sampṛṣṭavān jñānaṃ pratodaḥ praṇataḥ param ||

1.1 Als der würdige Pratoda den reinen Prakāśa, der das eigene Heil und das anderer kennt, in seiner Einsiedelei am Ganges sah, verneigte er sich und fragte nach der höchsten Erkenntnis.

bhagavan yatparaṃ jñānaṃ brūhi me bandhamocakam |
evamuktaḥ sa tenāha natvā somaṃ sphuṭaṃ vacaḥ ||

1.2 „Verehrter, lehre mich das höchste Wissen, das von Bindung befreit.“ So angesprochen, verehrte Prakāśa Shiva und sprach diese klare Unterweisung.

jñānametacchivakṣmotthaṃ saṅgrahāṇātmabheṣajam |
pariṇāmasukhaṃ svādu viśeṣaguṇadarśakam ||

1.3 Nimm dieses Wissen an: eine Arznei für die Seele, gewachsen auf dem Boden Shivas, süß, heilsam in seiner Reifung und besondere Eigenschaften offenbarend.

athātmabandhasambandhagranthivicchedakārakam |
sadvyaktimuktisārārthaṃ śrūyatāmāditaḥ param ||

1.4 Höre nun von Anfang an die höchste Lehre: Sie durchtrennt den Knoten zwischen Seele und Fesseln. Ihr wesentlicher Gegenstand ist die Befreiung als Offenbarwerden dessen, was bereits besteht. [Gemeint sind die zuvor gehemmten Erkenntnis- und Handlungskräfte der Seele.]

padārthapañcakaṃ siddhamasmin jñāne parānvite |
paśuḥ prāgīśvaro vidyā yonirmuktirihāntimā ||

1.5 In dieser auf das Höchste bezogenen Lehre stehen fünf Gegenstände fest: zuerst die gebundene Seele, dann der Herr, Vidyā, der Ursprung der Welt und zuletzt die Befreiung. [Vidyā umfasst hier, wie 1.8 erläutert, auch die mit Mantras verbundenen göttlichen Wissenskräfte.]

yatra sā bhoganiṣpattistattatkarmanibandhanā |
paśutvadoṣanirdagdhaḥ sa padārthaḥ paśurmataḥ ||

1.6 Wo das Erleben behandelt wird, das jeweils durch die entsprechenden Taten bedingt ist, heißt der Gegenstand „gebundene Seele“: Sie leidet unter der Unvollkommenheit ihres gebundenen Zustands.

yasminkāryasamutkarṣaḥ śuddho 'śuddhavilakṣitaḥ |
īśvarākhyaḥ padārtho 'sau śaktivyūhakṛtāspadaḥ ||

1.7 Wo die überragende Wirksamkeit des Reinen, vom Unreinen Unterschiedenen behandelt wird, ist der Gegenstand der Herr, in dem die Entfaltung der Kräfte ihren Sitz hat.

yatra mantreśamukhyānāṃ savidyānāṃ samudbhavaḥ |
teṣāṃ layo 'dhikāraśca vidyākhyaḥ prathito 'paraḥ ||

1.8 Wo Entstehung, Auflösung und Aufgaben der Mantraherren samt den Vidyās behandelt werden, liegt der weitere Gegenstand vor, der „Wissen“ genannt wird.

yatra saṅghaṭanārambho mātrāṇāmātmagocaraḥ |
tatkāryakhyāpanāyāsau sarudro yonisaṃjñakaḥ ||

1.9 Wo die Zusammenfügung der Elemente des Erfahrungsbereichs der Seele beginnt, heißt der Gegenstand zur Erklärung ihrer Wirkungen „Ursprung“; auch die Rudras gehören hierher.

yatra mantrakriyāyogaḥ snānayāgādipuṣkalaḥ |
sācāro yogapuṣṭāṅgaḥ sa mukhyo muktilakṣaṇaḥ ||

1.10 Wo Mantras und rituelle Handlungen, reich an Waschungen und Verehrung, mit rechter Lebensführung und den Gliedern des Yoga verbunden sind, wird der vorzüglichste Gegenstand, die Befreiung, behandelt.

arthapañcakametaddhi siddhāntākṣepaniścayaiḥ |
vyākhyeyaṃ padavākyohairlakṣaṇādiparicchadaiḥ ||

1.11 Diese fünf Themen sind durch Darlegung der siddhāntischen Position, Einwände und deren begründete Entscheidung auszulegen: mithilfe von Grammatik, Satz- und Schriftauslegung sowie Logik und ihren Werkzeugen, darunter die Erklärung übertragener Bedeutungen.

padaṃ vinā na tatsandhiṃ samāsāndhātunirgamam |
vetti vākyena vā vākyaṃ pramāṇaṃ hetusaṃśrayam ||

1.12 Ohne Grammatik versteht man weder Lautverbindungen der Wörter noch Zusammensetzungen und die Ableitung aus Verbalwurzeln; ohne Satz- und Schriftauslegung versteht man die Sätze nicht, und ohne Logik nicht die Anwendung begründender Argumente.

lakṣaṇāṃ ca samīpārthādadhyāhāraṃ padavarṇagam |
kṣiptānvyavahitākṣiptān paribhāṣāḥ svavastugāḥ ||

1.13 Zu diesen Werkzeugen gehören die übertragene Bedeutung und das aus benachbarten Aussagen erschlossene Ergänzen unausgesprochener Wörter und Silben. Hinzu kommen die innerhalb des eigenen Lehrsystems geltenden Auslegungsregeln zum Verständnis eingeschlossener und aus getrennten Aussagen zu erschließender Bedeutungen.

karaṇānyetāni tatkarturācāryasya samāni hi |
vyākhyākāle niyojyāni yathāyogārthasiddhaye ||

1.14 Dies sind die Werkzeuge des Verfassers; dieselben soll der Lehrer bei der Auslegung einsetzen, wie es jeweils zur Feststellung des Sinnes angemessen ist.

dehānyo 'naśvaro vyāpī vibhinnaḥ samalo 'jaḍaḥ |
svakarmaphalabhuṅkartā kiṃcijjñaḥ seśvaraḥ paśuḥ ||

1.15 Die gebundene Seele ist vom Körper verschieden, unvergänglich, alldurchdringend und von anderen Seelen unterschieden; sie ist mit Unreinheit behaftet, bewusst, erlebt die Früchte ihrer eigenen Taten, handelt, erkennt begrenzt und steht unter einem Herrn.

jñānaśaktiyuto yogī yuktileśānusaṃhitaḥ |
prakāśaṃ pṛṣṭavān leśāttaccitervyatirekitām ||

1.16 Der mit Erkenntniskraft begabte Yogin, der sich auf einige Vernunftgründe stützte, fragte Prakāśa in Kürze nach der Verschiedenheit dieses Bewusstseins vom Körper.

caturbhūtavikāro 'yaṃ viśiṣṭo jñānayogataḥ |
prāṇavānagrahe kāyo vartanādyairvijṛmbhate |
tenāsmin bhūtaje dehe na dṛṣṭo 'dhyakṣakaḥ paśuḥ ||

1.17 [Einwand:] Dieser Körper ist eine Umgestaltung der vier Elemente, ausgezeichnet durch seine Verbindung mit Erkenntnis. Lebendig entfaltet er sich auch ohne bewusstes Erfassen durch seine Tätigkeiten. Eine ihn beaufsichtigende Seele wird in diesem elementhaften Körper nicht wahrgenommen.

evaṃ pṛṣṭaḥ sa bhagavān prakāśaḥ svaparārthavit |
īśadyutibalāveśāt prāha vākyaṃ hasanniva ||

1.18 So befragt, sprach der verehrte Prakāśa, der das eigene Heil und das anderer kennt, von der Kraft des göttlichen Lichtes erfüllt und gleichsam lächelnd.

bhūtānāṃ samudāye 'pi dehasyādhyavasāyataḥ |
vastugrahe pravṛttasya saṃśuddhe locane 'pi ca ||

1.19 Auch wenn die Elemente zusammengefügt sind, der Körper auf einen Gegenstand ausgerichtet und das Auge unversehrt ist und sich dem Erfassen zuwendet,

na yato 'rthagraho bāhye yo 'bhipreto 'nyacetasaḥ |
ato 'styanyaḥ pumānasmin yo jātaḥ śūnyamānasaḥ ||

1.20 wird der beabsichtigte äußere Gegenstand von einem geistig Abwesenden nicht erfasst. Daher gibt es in diesem Körper einen anderen, den geistigen Menschen, dessen Aufmerksamkeit leer beziehungsweise abwesend geworden ist.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

na dṛṣṭaṃ mānasaṃ tatra pratyakṣeṇa yataḥ kvacit |
dṛśyate bhūtasaṅghātaḥ pariṇāmaviśeṣataḥ ||

1.21 [Einwand:] Ein solches geistiges Wesen wird doch nirgends unmittelbar wahrgenommen. Sichtbar ist nur die Ansammlung der Elemente in ihrer besonderen Umgestaltung.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

dṛṣṭā bālyādikāvasthā tāvaddehe caturvidhā |
pariṇāmaviśeṣeṇa yā vibhinnā pṛthak pṛthak ||

1.22 [Antwort:] Am Körper beobachtet man vier Lebenszustände, beginnend mit der Kindheit, die durch ihre jeweiligen Veränderungen voneinander unterschieden sind.

anyasyāṃ yo 'nusandhatte tāmavasthāṃ gatāmapi |
so 'sti smartā smṛtijñānaṃ bhinnaṃ bhūtākṣanirgatam ||

1.23 Wer in einem späteren Zustand an den früheren, längst vergangenen anknüpft, ist der Erinnernde. [Möglicher Gegeneinwand:] Erinnerungswissen ist eine besondere Erkenntnis, die aus Körper und Sinnesorganen hervorgeht. [Die Sprechergrenze in diesem Vers ist unsicher; vgl. Goodall, S. 146–147.]

tatsadbhāvādyato jñānaṃ tadasannopalabdhitaḥ |
sato bhāvo 'pyanaikāntaścaitanyaṃ na gavādiṣu ||

1.24 [Einwand:] Bei vorhandenem Körper und vorhandenen Sinnen entsteht Erkenntnis; fehlen sie, wird sie nicht wahrgenommen. [Antwort:] Doch ihr Vorhandensein ist nicht beweiskräftig: „Bei Kühen und dergleichen besteht kein Bewusstsein.“ [Diese befremdliche Aussage ist bereits bei Goodall problematisiert; Lesung und gemeinter Bewusstseinsbegriff bleiben unsicher.]

na tatkāryaṃ guṇatvena śakyaṃ darśayituṃ punaḥ |
śakyaṃ cārthāvabodhārthamanumānaṃ viniścitum ||

1.25 [Antwort:] Man kann Bewusstsein nicht einfach als hervorgebrachte Eigenschaft jener Elemente nachweisen. Wohl aber lässt sich zur Erkenntnis des Sachverhalts ein Schlussverfahren begründen.

tenaiva vyavahārastu dṛśyate sa janāśrayaḥ |
anvayavyatirekābhyāṃ yathā bhūtāni vai tanau ||

1.26 Auf solchen Schlüssen beruht ersichtlich der gewöhnliche Umgang der Menschen: durch gemeinsames Auftreten und gemeinsames Fehlen, wie man auch die Elemente im Körper erkennt.

taddharmavyapadeśyāni yenaiṣāmanvayaḥ same |
tenaiva khyāpyate smartā yatrāsau tatra sā smṛtiḥ |
smṛtijñānaṃ bhavedatra smaraṇaṃ na vinaśvare ||

1.27 Man bezeichnet etwas als Eigenschaft eines Trägers, wenn es mit diesem regelmäßig verbunden ist. Ebenso wird ein Erinnernder erwiesen: Wo er ist, gibt es Erinnerung. Erinnerungswissen setzt ihn voraus; in einem bloß Vergehenden besteht kein Erinnern.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

dhārāvāhi yato jñānaṃ kṣaṇikatvānna ca sthiram |
na tadbhinnaḥ pumānasmin talliṅgānupalambhataḥ ||

1.28 [Einwand:] Erkenntnis fließt wie ein Strom; als augenblicklich vergehend ist sie nicht beständig. Eine davon verschiedene Seele gibt es nicht, da kein Merkmal für sie wahrgenommen wird.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

kṣaṇabhaṅge sthite jñāne kasya karmārjanaṃ bhavet |
na tatkarmaphalaṃ bhogyaṃ jñānanāśe niranvaye ||

1.29 [Antwort:] Wenn Erkenntnis in jedem Augenblick vergeht, wer könnte Karma erwerben? Beim spurlosen Untergang des Erkennens könnte niemand dessen Frucht erfahren.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

pūrvameva samārabdhā tena vā karmavāsanā |
vyajyate sā vyavasthāyāṃ khalapuṣpāttarāgavat ||

1.30 [Einwand:] Die früher angelegte karmische Spur wird in einem späteren, gesonderten Augenblick wirksam – wie die von den Blüten eines Stechapfels angenommene Färbung. [Das Gleichnis setzt die überlieferte Vorstellung voraus, dass eine Behandlung des Samens mit Lack die späteren Blüten färbt; die Sanskritlesung ist eine Konjektur Goodalls.]

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

yā tvayā vāsanā proktā kiṃ nāvicchinnalakṣaṇā |
bhinnarūpā yadā sā na tatkṣaṇāntargatā bhavet ||

1.31 [Antwort:] Ist die von dir genannte Spur nicht durch ununterbrochenes Fortbestehen gekennzeichnet? Wäre sie in jedem Augenblick eine andere, könnte sie nicht in einem weiteren Augenblick bestehen.

tatkṣaṇe 'pi vinaṣṭe na sā vinaṣṭā bhavettadā |
avicchinnā sthirā caikā nānājñānasamāśrayā ||

1.32 Auch wenn dieser Augenblick vergeht, vergeht der Eindruck dann nicht. Ununterbrochen, beständig und einheitlich trägt er die verschiedenen Erkenntnisse.

tathā vicāritā yuktyā nātmano vyatiricyate |
janmāntarāṅgasaṃyoge śokaharṣādisāmyataḥ ||

1.33 Vernünftig untersucht ist er dann vom Selbst nicht verschieden. Auch die Ähnlichkeit von Trauer und Freude beim Eintritt in einen Körper eines anderen Lebens spricht dafür.

jātisaṃsmaraṇe 'pyevaṃ prāktanānubhavāditaḥ |
deśāntare vipannasya bandhoḥ saṃsmaraṇe yathā ||

1.34 Ebenso verhält es sich mit der Erinnerung an eine frühere Geburt aufgrund früherer Erfahrung – wie mit der Erinnerung an einen verstorbenen oder in einem anderen Land befindlichen Angehörigen.

sthiratvaṃ tatsmṛtergamyaṃ smṛtirnānubhavādṛte |
smartānubhavitā sthairyāt tena jñātā sthiro vibhuḥ ||

1.35 Aus solcher Erinnerung lässt sich Beständigkeit erschließen; ohne Erfahrung gibt es keine Erinnerung. Der Erinnernde ist derselbe wie der Erfahrende. Daher ist der Erkennende beständig und alldurchdringend.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

na vibhuḥ pudgalaḥ proktaḥ svakarma phalabhogataḥ |
yaśca sukhādiko bhogaḥ śarīrāvadhilakṣitaḥ ||

1.36 [Einwand:] Die Seele ist nicht alldurchdringend: Sie erfährt die Früchte ihrer eigenen Taten, und ihr Erleben von Freude und anderem ist durch die Grenzen des Körpers bestimmt.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

deśāntare phalaṃ yat syādavibhutve kathaṃ gatiḥ |
asti vā tadgatiḥ puṃso mūrtāmūrte dvidhā sthite ||

1.37 [Antwort:] Wenn eine Frucht an einem anderen Ort zu erfahren ist, wie gelangt eine nicht alldurchdringende Seele dorthin? Soll sie sich bewegen, wäre zwischen körperlicher und unkörperlicher Beschaffenheit zu unterscheiden.

mūrtatve na phalaṃ bhogyaṃ yato mūrtirvinaśvarā |
amūrtī nīyate 'vyāpī kenacit karmaṇāthavā ||

1.38 Wäre sie körperlich, könnte sie die spätere Frucht nicht erfahren, denn Körperliches vergeht. Oder soll eine unkörperliche, nicht alldurchdringende Seele durch irgendein Karma fortbewegt werden?

acetanamamūrtaṃ yat tat kathaṃ nayane paṭu |
tat phalaṃ bhinnadeśasthaṃ vibhutvāttanuyogajam ||

1.39 Wie könnte etwas Unbewusstes und Unkörperliches sie fortführen? Die an einem anderen Ort befindliche Frucht wird vielmehr kraft der Allgegenwart der Seele durch ihre Verbindung mit einem Körper erfahren.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

ātmāno bahavaḥ siddhāste ca sarvagatāḥ sthitāḥ |
saṃyuktānāṃ bhavetkasmāt svārjitaṃ karmaṇaḥ phalam ||

1.40 [Einwand:] Es sollen viele Seelen existieren, alle alldurchdringend. Warum erfährt bei solcher Verbindung jede nur die Frucht der von ihr selbst vollbrachten Tat?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

amūrtānāṃ na saṃyogo yasyāṅgaṃ tasya tatphalam |
viśiṣṭastena sambandho mato yo dehago nṛṇām ||

1.41 [Antwort:] Zwischen unkörperlichen Wesen besteht keine räumliche Verbindung. Wem der Körper zugeordnet ist, dem gehört seine Frucht. Die Beziehung der Menschen zu ihrem Körper ist daher eine jeweils besondere.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

eka eva sthito vettā dehe dehe svakarmataḥ |
ekadhā bahudhā caiva dṛśyate jalacandravat ||

1.42 [Einwand:] Es gibt nur einen Erkennenden, der aufgrund seines Karma in jedem Körper erscheint: als einer und als viele, wie der Mond in verschiedenen Wasserflächen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

cidrūpatvāttadekatvaṃ tadbhedo bhinnabhogataḥ |
saca tasya svakarmotthaḥ sāvidyā bandhalakṣaṇā ||

1.43 Als Bewusstsein sind die Seelen von gleicher Art; durch ihr verschiedenes Erleben sind sie unterschieden. Dieses entsteht aus den jeweils eigenen früheren Handlungen. Das ist Nichtwissen, welches Bindung bedeutet. [Der letzte Satz lässt sich auch als Einwand des Gesprächspartners lesen; die anschließende Antwort richtet sich gegen die behauptete Nichtdualität.]

tacchedikā bhavedvidyā dvayamastyekatā ca na |
vidyāvidyāvibhāgena gato 'dvaitaparigrahaḥ ||

1.44 [Antwort:] Wissen müsste dieses Nichtwissen beseitigen. Dann gibt es aber zwei und keine reine Einheit. Mit der Unterscheidung von Wissen und Nichtwissen ist der Anspruch auf Nichtdualität aufgegeben.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

avidyā vāsanā sarvā nārthataḥ sā sthitā mama |
vidyārūpaṃ sthitaṃ sarvaṃ yā vidyā sa paraḥ pumān ||

1.45 [Einwand:] Alles Nichtwissen ist bloßer Eindruck; für mich besitzt es keine wirkliche Existenz. Alles besteht als Wissen, und dieses Wissen ist der höchste Geist.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

upāyaḥ sakalo vyartho yaste 'vidyāpramārjakaḥ |
vidyātmā yena saṃsiddho na bandhaḥ paramārthataḥ ||

1.46 [Antwort:] Dann sind alle deine Mittel zur Beseitigung des Nichtwissens überflüssig: Das Selbst ist ja bereits als Wissen erwiesen, und wirklich besteht gar keine Bindung.

vidyārūpaṃ bhavet sarvamavidyākhyamathāsti vā |
tayātmānaṃ nibadhnāti vidyayā sa vimocayet ||

1.47 Entweder ist alles Wissen, oder etwas namens Nichtwissen existiert doch. Durch dieses würde das Selbst sich binden und durch Wissen wieder befreien.

krīḍeyaṃ vā svadharmo vā tadā mukterasambhavaḥ |
iṣyate vātha sā muktirekadeśe na sarvathā ||

1.48 Wäre dies sein Spiel oder seine eigene Natur, wäre Befreiung unmöglich. Oder soll Befreiung nur teilweise und nicht vollständig eintreten?

ekadeśe na deśaḥ syānniraṃśatvādamūrtitaḥ |
sthitāyāṃ sarvato muktau bhavacchedaḥ prasajyate ||

1.49 Ein Teil ist bei einem unteilbaren, unkörperlichen Wesen unmöglich. Tritt hingegen vollständige Befreiung ein, müsste das gesamte weltliche Dasein aufhören.

na cāsti sa bhavacchedastena te bahavo matāḥ |
anādipāśasaṃruddhāḥ so 'sminyo 'sau malo mataḥ ||

1.50 Dieses vollständige Aufhören ist nicht zu beobachten. Daher werden viele Seelen angenommen, von anfangslosen Fesseln eingeschlossen. Das sie Bindende gilt als Unreinheit, Mala.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

aśuddho na bhavedātmā yataḥ śuddhaḥ svabhāvataḥ |
tathārūpe 'pi tadrāgo 'prākṛtaḥ sphaṭike yathā ||

1.51 [Einwand:] Das Selbst kann nicht unrein sein, da es von Natur rein ist. Selbst seine Färbung wäre ihm nicht ursprünglich eigen, wie bei einem Kristall.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

tasyātmanaḥ sa yo rāgaḥ svākyāśuddhinimittajaḥ |
yadi tasya na sāśuddhistadrāgo na bhavettadā ||

1.52 [Antwort:] Die Färbung jener Seele hat ihre eigene Unreinheit zur Ursache. Gäbe es diese Unreinheit nicht, könnte die Färbung nicht entstehen.

nānyathāśuddhibhogeṣu tasya saktirbhavet svataḥ |
nirnimitto na rāgo 'pi mukteṣvapi bhavenna kim ||

1.53 Sonst gäbe es keinen Grund, warum die Seele an unreinen Erfahrungen hängt. Eine grundlose Färbung müsste auch bei den Befreiten auftreten; warum geschieht dies nicht?

karma rāgo bhavedvāsya taccānāditayā sthitam |
buddhau satyāṃ sa taddharmo buddhiravyaktasambhavā ||

1.54 [Einwand:] Ihre Färbung könnte das anfangslos bestehende Karma sein. [Antwort:] Begehrlichkeit ist, sofern ein Intellekt vorhanden ist, dessen Eigenschaft; der Intellekt aber entsteht aus dem Unmanifesten.

gatamevamanāditvaṃ śaktirūpeṇa vā sthitam |
ajñānamapi tadvatsyāttadvadeva viparyayaḥ ||

1.55 Damit entfiele ihre Anfangslosigkeit. Soll sie nur als Kraft schon bestehen, könnte dasselbe auch für Nichtwissen und für verkehrte Erkenntnis gelten.

evaṃ sthite sthitaṃ sarvamajñānaṃ paśubhāvataḥ |
karma tatra nimittaṃ vā viśuddhe tanna rañjakam ||

1.56 So bleibt Nichtwissen als Kennzeichen der Gebundenheit bestehen. Auch wenn Karma hierbei eine Ursache ist, könnte es eine vollkommen reine Seele nicht von selbst färben.

vibhostadekadeśitvācchaktaṃ rañjayituṃ na hi |
tena tasyāvṛternaiva nimittaṃ karma kalpate ||

1.57 Weil Karma gegenüber der alldurchdringenden Seele auf einen Teil beschränkt ist, vermag es sie nicht insgesamt zu färben. Deshalb kann es nicht als Ursache ihrer Verhüllung gelten.

satā dehaḥ sukhaṃ duḥkhaṃ tāvanmātrakṣaye gatam |
tena tatkarmaṇo bhinnamajñānaṃ rāgakāraṇam ||

1.58 Durch vorhandenes Karma entstehen Körper, Freude und Schmerz; wenn es sich in dieser Wirkung erschöpft hat, vergeht es. Daher ist das Nichtwissen, das die Färbung verursacht, vom Karma verschieden.

yato 'jñānayutaḥ sarvaḥ svayonerniṣkrametpunaḥ |
āvṛṇoti tamātmānamamūrtaṃ viṣaśaktivat ||

1.59 Denn jede Seele tritt erneut mit Nichtwissen aus ihrem Ursprung hervor. Dieses verhüllt das unkörperliche Selbst wie die Kraft eines Giftes.

āvṛtastattiraskārāttadguṇābhibhavādyataḥ |
tenāśuddhaḥ paśurasāvanupādhiguṇāśrayaḥ ||

1.60 Die Seele ist verhüllt, weil sie durch jene Unreinheit verdeckt und von deren Eigenschaften überwältigt wird. Deshalb ist das gebundene Wesen unrein: Es trägt Eigenschaften, die ihm von Anfang an anhaften, ohne sein unaufhebbares Wesen auszumachen. [Die Bedeutung der letzten Bestimmung ist schwierig; diese Wiedergabe folgt Goodalls Erklärung von anupādhi, S. 156, Anm. 65.]

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

pumān jaḍaḥ prakṛtyaiva caitanyaguṇavarjitaḥ |
yato 'nyataḥ śarīrākṣasāmagrījanitaṃ bhavet ||

1.61 [Einwand:] Die Seele ist von Natur unbewusst und ohne Bewusstseinseigenschaft. Bewusstsein entsteht vielmehr anderweitig aus dem Zusammenwirken von Körper und Sinnesorganen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

śarīre bhujyate karma dvidhāsaṃsthaṃ śubhāśubham |
anyasthamātmasaṃsthaṃ vā tadanyasthaṃ na bhujyate ||

1.62 Die Früchte guter und schlechter Handlungen werden im Körper erfahren. Dabei ist zu unterscheiden, ob sie einem anderen oder dem eigenen Selbst zugehören: Was einem anderen zugehört, wird von diesem Selbst nicht erfahren.

ātmasthaṃ taddvidhārūpaṃ bhogyamanyatparaṃ tataḥ |
bhogyaṃ tāvaccharīrasthaṃ sukhaduḥkhaviśeṣitam ||

1.63 Was im eigenen Selbst liegt, ist wiederum zweifach: das unmittelbar Erfahrbare und das davon Verschiedene. Das Erfahrbare besteht im Körper als bestimmte Freude oder bestimmter Schmerz.

taddhetutvena yatkarma kiṃsvarūpaṃ tanukṣaye |
yadi tat sūkṣmarūpaṃ syāt sūkṣmatvaṃ śaktimātratā ||

1.64 Welche Gestalt hat das diese Frucht verursachende Karma beim Untergang des Körpers? Soll es eine feine Gestalt besitzen, bedeutet diese Feinheit das bloße Bestehen als Kraft.

kā śaktiḥ sūkṣmatā sā syātsūkṣmatā śaktimātratā |
yadi tat sūkṣmarūpeṇa sthitaṃ karma tanukṣaye ||

1.65 Was wäre diese Kraft anderes als jener feine Zustand? Feinheit bezeichnet hier das bloße Vermögen. Wenn Karma beim Untergang des Körpers in solcher feinen Form bestehen bleibt,

caitanyamapi tasmāttadiṣyate sūkṣma rūpakam |
avidyamānaṃ yadvastu tasyotpattirna sambhavet ||

1.66 dann ist ebenso ein feines Fortbestehen des Bewusstseins anzuerkennen. Was überhaupt nicht vorhanden ist, kann nicht entstehen.

na kāryaṃ kāraṇābhāvātsarvaṃ sarvasya kāraṇam |
tāni cāsminna śaktāni kāraṇānyarthasiddhaye ||

1.67 Bewusstsein ist keine hervorgebrachte Wirkung, denn eine entsprechende Ursache fehlt. [Einwand:] Alles steht doch in ursächlichem Zusammenhang. [Antwort:] Die gewöhnlichen Faktoren, die gemeinsam eine Wirkung hervorbringen, sind zur Hervorbringung dieses Bewusstseins nicht befähigt.

yasmiṃstānyatha śaktāni sā śaktiḥ prāk sthitā yataḥ |
sarvakārye yataḥ karturbhāvamālocya vastugam ||

1.68 Wo Ursachen dazu fähig sind, war ihre Kraft bereits zuvor vorhanden. Bei jeder beabsichtigten Wirkung prüft ein Handelnder zunächst die im Gegenstand liegende Beschaffenheit.

pravṛttirdṛśyate yasmātsa bhāvaḥ śaktivācakaḥ |
tena tatprāk citerbhāvaḥ karmavat kiṃ na manyase ||

1.69 Erst dann sieht man ihn tätig werden. Diese Beschaffenheit bezeichnet die Kraft. Warum nimmst du also nicht, wie beim Karma, ein vorheriges Bestehen des Bewusstseins an?

sūryakāntādbhavedagniścandrakāntājjalaṃ tathā |
upalatve 'pi sāmānye netareṣviha tadbhavet ||

1.70 Aus dem Sonnenstein entsteht Feuer, aus dem Mondstein Wasser. Obwohl auch andere Steine Steine sind, geschieht dies bei ihnen nicht. [Der Text verwendet hier überlieferte Vorstellungen von Edelsteinen.]

vyutpattiriṣyate tasmānniyamāt kārakādiṣu |
na hi śaktyā ṛte teṣu kāraṇeṣviha pratyayaḥ ||

1.71 Das Entstehen einer Wirkung ist daher notwendig auf eine bereits vorhandene Kraft angewiesen, wenn die weiteren Ursachen zusammentreffen. Ohne eine solche Kraft ließe sich in diesen Ursachen keine bestimmte ursächliche Wirksamkeit erkennen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

svabhāvo jagataścitraḥ pariṇāmaviśeṣataḥ |
karma tatrānimittaṃ tu vicitraṃ tat svabhāvataḥ ||

1.72 [Einwand:] Die Welt ist durch ihre eigene Natur und besondere Umwandlungen vielfältig. Karma ist dabei keine Ursache; ihre Verschiedenheit besteht von Natur aus.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

na vaktavyaḥ svabhāvo 'sya tatsvabhāvaviparyayāt |
caturṇāmapi bhūtānāṃ svabhāvo naiva dṛśyate ||

1.73 [Antwort:] Man darf nicht einfach eine unveränderliche Eigennatur behaupten, da diese sich umkehrt. Selbst bei den vier Elementen wird keine ausnahmslos gleichbleibende Beschaffenheit beobachtet.

akasmāt kampate dhātrī kamuṣṇaṃ dṛśyate kvacit |
vahnirnirvāṇamāyāti vāyurūrdhvagataḥ kvacit ||

1.74 Plötzlich bebt die Erde; Wasser erscheint bisweilen heiß; Feuer erlischt; und der Wind bewegt sich zuweilen aufwärts.

bhūteṣvapi svabhāvo no kiṃ punastanusambhave |
dṛṣṭaṃ vā kāraṇaṃ tat syādadṛṣṭaṃ teṣu vā matam ||

1.75 Wenn selbst bei den Elementen keine solche unveränderliche Natur feststeht, wie viel weniger bei der Entstehung von Körpern! Ihre Ursache muss vielmehr als sichtbar oder unsichtbar bestimmt werden.

saprekṣārāgajātānāṃ sadantānāṃ subhāsinām |
mandādidehabhinnānāmananyaṃ dṛṣṭakāraṇam ||

1.76 Bei Lebewesen mit Wahrnehmung und Verlangen, mit Zähnen oder strahlender Erscheinung, und bei solchen mit verschieden beschaffenen, etwa langsamen Körpern ist die sichtbare Ursache dennoch dieselbe. [Gemeint sind die körperbildenden Elemente; der Text erschließt daraus im Folgenden eine zusätzliche unsichtbare Ursache.]

tatkāryādgamyate heturvicitrādyo 'numānataḥ |
sevāpravṛttayoḥ puṃsoḥ samānaguṇaśīlayoḥ ||

1.77 Daher erschließt man aus der Verschiedenheit der Wirkung eine entsprechende Ursache. Wenn zwei Menschen von gleicher Befähigung und gleichem Charakter denselben Dienst beginnen,

ekasya phalasaṃpattistena tatkāraṇaṃ param |
adṛṣṭaṃ sūkṣmahetutvādgamyate kāryayogataḥ ||

1.78 doch nur einer erlangt den Erfolg; folglich ist dessen ursächliche Voraussetzung stärker. Diese feine Ursache ist unsichtbar und wird aus ihrer Verbindung mit den Wirkungen erschlossen.

kāraṇaṃ karmasaṃjñaṃ tad dharmādharmātmakaṃ sthitam |
karmaṇā dehasaṃyogaḥ karmaṇā phalabhuk paśuḥ |
karmaṇā vāsitaśceto bhramatyajñānamohitaḥ ||

1.79 Diese Ursache heißt Karma und besteht aus heilsamen und unheilsamen Taten. Durch Karma entsteht die Verbindung mit einem Körper; durch Karma erlebt die Seele ihre Früchte. Vom Karma geprägt und vom Nichtwissen verwirrt wandert sie umher.

karmākhyā vāsanā sūkṣmā jalavāsavadāhitā |
karmataḥ sarva mevedaṃ sukhaduḥkhātmakaṃ phalam ||

1.80 Die karmische Spur ist fein und verborgen angelegt wie die Wurzel einer Jalavāsa-Pflanze. Aus Karma entstehen die Früchte in Gestalt von Freude und Schmerz. [Die Bestimmung der Pflanze und der Vergleichspunkt sind unsicher; Goodall vermutet die unsichtbare Wurzel, S. 159–160, Anm. 84.]

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

śarīreṇa satā karma kriyate tatpunaryataḥ |
śarīrasya nimittaṃ kiṃ tadā tannāstyayogataḥ ||

1.81 [Einwand:] Karma wird doch erst mit einem vorhandenen Körper vollbracht. Was verursacht dann den Körper, wenn mangels eines Körpers noch kein Karma besteht?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

yathātmānādimān siddhaḥ sāpekṣā karmaṇi sthitiḥ |
ādimattve punaḥ sṛṣṭirekākārā prasajyate |
tenānādi sthitaṃ karma saṃsāro 'nādimānyataḥ ||

1.82 [Antwort:] Wie die Anfangslosigkeit der Seele erwiesen ist, so besteht ihre Abhängigkeit vom Karma. Bei einem ersten Anfang müsste die Schöpfung gleichförmig sein. Karma ist deshalb anfangslos, denn auch der Kreislauf des Daseins hat keinen Anfang.

pravāharūpatā yeyamavyucchinnā bhave bhave |
anyotpattyāsya vicchedaḥ karmaṇo nitya rūpatā ||

1.83 Es bildet einen Strom, ununterbrochen von Leben zu Leben. Während neues Karma entsteht, vergeht anderes; in diesem Sinne besitzt Karma Beständigkeit.

karmāpi kriyamāṇaṃ tadbhogyamasyopatiṣṭhati |
tatkartā puruṣaḥ proktaḥ sukhaduḥkhasamāśrayaḥ ||

1.84 Das jeweils vollbrachte Karma tritt der Seele als etwas zu Erfahrendes entgegen. Als sein Urheber gilt der geistige Mensch, der Träger von Freude und Schmerz.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

na kartṛtvamidaṃ puṃsaḥ śarīrāśrayavartinaḥ |
hastapādādibhiryasmātkriyate karma niścitam ||

1.85 [Einwand:] Dieses Handeln gehört nicht der im Körper befindlichen Seele. Denn unzweifelhaft wird die Handlung durch Hände, Füße und andere Körperteile ausgeführt.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

tatkartā puruṣaḥ prokto na śarīrasya kartṛtā |
acetanaṃ yatastat syāt kartṛtvamamṛtaṃ yataḥ ||

1.86 [Antwort:] Als Urheber jener körperlichen Tätigkeit gilt die Seele, nicht der Körper. Denn dieser ist unbewusst, während die Handlungsmacht unvergänglich ist.

kartṛtvaṃ karaṇaiḥ sadbhistathāpyasya pradhānatā |
vṛkṣacchede yathā loko na kuṭhāraṃ praśaṃsati ||

1.87 Obwohl das Handeln mit Werkzeugen geschieht, bleibt seine Vorrangstellung bestehen. Beim Fällen eines Baumes loben die Menschen ja auch nicht die Axt.

sa kartā karaṇaistena prādhānyāt puruṣaḥ smṛtaḥ |
akarturapi kartṛtvamicchātaḥ kāmagocare ||

1.88 Daher gilt die Seele als der Handelnde, der sich der Werkzeuge bedient. Selbst wer nicht unmittelbar tätig ist, kann durch seinen Willen in seinem Einflussbereich als Handelnder gelten.

evamicchāvaśāt puṃso vikārastvakkarādikaḥ |
yasminyādṛgbhavetpiṇḍe cidvyaktiḥ sā tathā bhavet ||

1.89 Durch den Willen der Seele kommen Veränderungen ihrer Haut, Hände und anderer Körperteile zustande. Ihr Wille entspricht dabei dem Grad, in dem sich ihre Bewusstseinskraft im jeweiligen Körper offenbart.

śarīraniyataṃ jñānaṃ svakarmavidhiyojitam |
svalpe 'bhivyajyate svalpaṃ mahanmahati tat sthitam ||

1.90 Die Erkenntniskraft ist durch den Körper begrenzt und dem eigenen Karma entsprechend zugeordnet. Bei geringer Offenbarung tritt wenig von ihr hervor; bei großer Offenbarung entsprechend viel.

yādṛktādṛgbhavettasya pradīpastimire yathā |
vibhuḥ san jñānarūpo 'pi praveśe vetti yena tat ||

1.91 Ihre Erkenntnis entspricht dem jeweiligen Maß der Offenbarung – wie bei einem Licht in der Dunkelheit. Obwohl sie alldurchdringend und von Natur Erkenntnis ist, erkennt die Seele die Welt nur durch die Bedingungen, in die sie eintritt,

kiñcijjñastena sa prokto vyavadhānānidarśanāt |
karmaṇā dehasaṃyogo vibhorapi maheśvarāt ||

1.92 und heißt deshalb begrenzt erkennend: Ihre Erkenntnis wird durch Verhüllung eingeschränkt. Dass auch die alldurchdringende Seele entsprechend ihrem Karma mit einem Körper verbunden wird, geschieht durch den großen Herrn.

aśaktatvāt svato nāsya sāmarthya karmayojane |
paśutvaruddhacicchakteḥ svātantryaṃ na paśorataḥ ||

1.93 Aus eigener Kraft vermag sie Karma nicht zuzuordnen. Weil ihre Bewusstseinskraft durch Gebundenheit gehemmt ist, besitzt die gebundene Seele keine unabhängige Macht.

karma cidrahitaṃ tasmādyojakaṃ tadapekṣate |
yojakaḥ sa maheśānaḥ svecchayā balavānyataḥ |
evaṃvidhaḥ paśuḥ khyāto mūladoṣāparicyutaḥ ||

1.94 Auch Karma ist ohne Bewusstsein und bedarf daher eines Zuordnenden. Dieser ist der große Herr, mächtig kraft seines eigenen Willens. So ist die Seele bestimmt: noch nicht von ihrem grundlegenden Makel gelöst.

sattāsya yuktyā sthiratā vibhutvaṃ vibhinnarūpaṃ pratibandhabhāvaḥ |
rāddhāntavākyānugataṃ svarūpaṃ vyavasthitaṃ yo 'bhihito 'tra seśaḥ ||

1.95 Durch vernünftige Prüfung sind ihre Existenz, Beständigkeit, Allgegenwart, individuelle Verschiedenheit und Gebundenheit festgestellt. Ihr Wesen entspricht den Aussagen der Lehre; hier wurde sie als einem Herrn unterstehend beschrieben.

iti parākhye mahātantre paśupadārthavicārapratipādanapaṭalaḥ prathamaḥ.

Hier endet im großen Parākhya Tantra das erste Kapitel, das die Untersuchung des Gegenstandes „gebundene Seele“ darlegt.

Kapitel 2: Der Herr und seine Kräfte

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sarvakartā mahān śaktaḥ sarvavettā maheśvaraḥ |
mantrāṅgo 'nugrahotsāhaḥ śānto vidyeśabodhakaḥ ||

2.1 Der große Herr schafft alles, ist mächtig und allwissend. Seine Glieder bestehen aus Mantras; er ist bereit, Gnade zu gewähren, friedvoll und erweckt die Herren des Wissens.

mūrtāḥ sāvayavā ye 'rthā nānārūpaparicchadāḥ |
sthūlāvayavaśiṣṭatvādbuddhimaddhetupūrvakāḥ ||

2.2 Körperliche Dinge haben Teile und vielfältige Gestalten. Weil sie aus groben Bestandteilen zusammengesetzt sind, setzen sie eine verständige Ursache voraus.

ato 'sti buddhimān kaścidīśvaraḥ samavasthitaḥ |
pratipannaḥ svakāryeṇa dṛṣṭenātrānumānataḥ ||

2.3 Daher besteht ein verständiger Herr. Aus seiner sichtbaren Wirkung wird er hier durch Schlussfolgerung erkannt.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

kāryakāraṇasambandho na gṛhīto yatastayoḥ |
tena tatkāraṇābhāvānna khyāpyaṃ kāryadarśanam ||

2.4 [Einwand:] Die Beziehung zwischen jener Wirkung und Ursache wurde nie wahrgenommen. Ohne Nachweis dieser Ursache lässt sich aus dem Anblick einer Wirkung nichts über sie aussagen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sambandho na gṛhīto vā kāryakāraṇatastviha |
kāryaṃ dṛṣṭvā parokṣaṃ tatkāraṇaṃ gamyate sphuṭam |
tādṛgvidhena kāryeṇa kartā kāryasya mīyate ||

2.5 [Antwort:] Auch wenn diese Beziehung nicht unmittelbar erfasst wurde, erschließt man aus einer sichtbaren Wirkung deutlich ihre unsichtbare Ursache. Aus einer entsprechend beschaffenen Wirkung wird ihr Urheber erkannt.

na kevalamasau kāryāt svadharmānumitaḥ kvacit |
kāraṇenāpi tatkāryaṃ kvacicchabdoktiyuktibhiḥ ||

2.6 Was nachzuweisen ist, wird nicht nur aus einer Wirkung erschlossen, sondern bisweilen auch aus einer ihm eigenen Eigenschaft; aus einer Ursache erschließt man ihre Wirkung, und bisweilen gewinnt man Erkenntnis durch Überlegungen, die sich auf Aussagen der Offenbarung stützen.

ebhiḥ kāryādibhirliṅgairadṛṣṭo 'pi pratīyate |
sthūlaṃ sāvayavaṃ kāryamavaśyaṃ kāraṇaṃ nayet ||

2.7 Durch solche Anzeichen, Wirkungen und andere, wird auch Unsichtbares erkannt. Eine grobe, aus Teilen bestehende Wirkung verweist notwendig auf eine Ursache.

sambandhāgrahaṇe karma hetutvena kathaṃ tanau |
dṛṣṭvā citraśarīrāṇi karmasattādhigamyate ||

2.8 Wie könnte andernfalls, ohne unmittelbare Wahrnehmung der Verbindung, Karma als Ursache des Körpers gelten? Aus den verschiedenen Körpern wird auf das Bestehen von Karma geschlossen.

arthāpattiriyaṃ proktā mānaṃ sāmānyadarśikā |
na ca kaścidviśeṣo 'yamupapattyanumānayoḥ ||

2.9 [Einwand:] Das heißt notwendige Annahme, Arthāpatti, ein Erkenntnismittel, das einen allgemeinen Zusammenhang zeigt. [Antwort:] Zwischen solcher Annahme und Schlussfolgerung besteht hier kein besonderer Unterschied.

viśeṣo 'styupapattervā katamo 'smin sa kathyatām |
viśeṣe 'nugatā nāsau sāmānye siddhasādhyatā ||

2.10 Falls ein Unterschied besteht, sage, welcher! Beim Besonderen ist die Annahme nicht durchgängig; beim Allgemeinen beweist sie bereits Bewiesenes.

tena sāmānyato dṛṣṭādanumānena buddhimān |
kāraṇaṃ sthūlakāryasya kṣitikāryādikasya saḥ ||

2.11 Somit ist jener Verständige durch einen auf allgemeiner Erfahrung beruhenden Schluss als Ursache grober Wirkungen wie Erde und anderer Gebilde erwiesen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

kṣiterevaṃvidhaṃ rūpaṃ na kadācidanīdṛśam |
tanvādeḥ kāraṇaṃ karma kalpitena matena kim ||

2.12 [Einwand:] Die Erde war niemals anders beschaffen als jetzt. Ursache der Körper und dergleichen ist Karma. Wozu also eine zusätzlich erdachte Auffassung?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

yadyatsthūlaṃ bhavedvastu kṛtakaṃ tadviniścitam |
sthūlaṃ na kṛtakaṃ vā syāt pakṣo dṛṣṭāntavarjitaḥ ||

2.13 [Antwort:] Von allem Groben steht fest, dass es hervorgebracht ist. Die Behauptung eines groben, nicht hervorgebrachten Gegenstands hätte kein Beispiel für sich.

parvatādiviśiṣṭaṃ vā svabhāvānnimnamunnatam |
tadā nimnonnatairyuktamaṅgairaṅgaṃ svabhāvajam ||

2.14 Wenn die mit Bergen und anderem ausgestattete Welt von Natur aus Tiefen und Höhen besitzt, dann besteht sie aus tiefer und höher gelegenen Teilen. Sind auch diese Teile bloß von Natur aus so beschaffen?

asya dṛṣṭasya heturvā karmākhyo bādhito bhavet |
†anyathānupapattyā vā tadvadeva vanādikam† ||

2.15 Damit wäre aber die als Karma bezeichnete Ursache dieser sichtbaren Welt widerlegt. Oder wären Wälder und andere Gebilde ebenso von Natur aus so beschaffen, weil man sie nicht anders erklären könnte? [Wortlaut und Argumentation sind unsicher; die Übersetzung folgt Goodalls vorläufiger Deutung.]

buddhimāṃstena kartāsau tanvādīnāmiha sthitaḥ |
tanno heturbhavetkarma kiṃ tu tadyojitaṃ bhavet ||

2.16 Daher steht ein verständiger Urheber der Körper und anderer Dinge fest. Karma ist nicht für sich allein deren Ursache, sondern wirkt als von ihm zugeordnet.

taccedyojayituṃ śakyaṃ tacchaktirna pramāṇitā |
tacchakterupapattirvā saiva syātkiṃ na kevalā ||

2.17 [Einwand:] Wenn Karma von einem anderen eingesetzt werden kann, ist seine eigene Kraft nicht erwiesen. Besitzt es aber eine Kraft, weshalb genügt diese nicht allein? [Die Zuordnung dieses Einwands innerhalb der Rede ist interpretierend.]

caitanyarahitasyāpi tacchaktiḥ kalpyate yathā |
cidrūpasyāsya tacchaktiḥ kartṛtvaṃ nānumanyase ||

2.18 [Antwort:] Wie du einem Bewusstlosen solche Kraft zuschreibst, warum erkennst du einem Bewussten nicht die entsprechende Kraft des Handelns zu?

svakarmāpekṣya jīvānāṃ svapravṛttiḥ sahetukā |
so 'pi karmeśvarākhyo 'smin hetuḥ kāryeṇa gamyate ||

2.19 Das Tätigwerden der einzelnen Seelen hängt von ihrem eigenen Karma ab und hat einen weiteren Grund. Dieser „Herr des Karma“ genannte Grund wird hier aus seinen Wirkungen erkannt.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

kiṃ kramādyogapadyādvā bhavetkāryamiha sthitau |
ānantyānna kramo dṛṣṭo yaugapadye 'pyasambhavaḥ ||

2.20 [Einwand:] Entsteht die Wirkung nacheinander oder gleichzeitig? Wegen der Unendlichkeit ist eine schrittweise Erschaffung unmöglich; ebenso unmöglich erscheint Gleichzeitigkeit.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

karturyatkāryakartṛtvaṃ kāryotpattyā pratīyate |
na kāryaṃ kāraṇābhāvāditi me niścitā matiḥ ||

2.21 Die Urheberschaft eines Handelnden wird aus der Entstehung einer Wirkung erkannt. Ohne Ursache keine Wirkung: Das ist meine feststehende Auffassung.

yugapat prakrameṇāpi kāryotpattiḥ pradṛśyate |
saṃhatānāṃ śarīrāṇāmekasyāpi ca sambhavaḥ ||

2.22 [Antwort:] Man beobachtet die Entstehung von Wirkungen sowohl gleichzeitig als auch nacheinander: die Entstehung vieler Körper zusammen ebenso wie die eines einzelnen.

tena tatkāryakartṛtvaṃ yugapat prakramādapi |
sarvadā sarvataḥ kāryaṃ mahati kṣitimaṇḍale ||

2.23 Daher besteht seine Urheberschaft sowohl gleichzeitig als auch nacheinander. Auf der weiten Erde entstehen jederzeit und überall Wirkungen.

mahatkāraṇajanyaṃ tanmahattā vibhutā yataḥ |
vibhutvāttena sarveṣāṃ kāraṇaṃ vyāpakaṃ sthitam ||

2.24 Diese entstehen aus einer großen Ursache; deren Größe besteht in Allgegenwart. Weil sie alldurchdringend ist, ist die Ursache aller Dinge überall gegenwärtig.

sannidhāne yatastasmin sarvakāryasya sambhavaḥ |
akṣahīne 'pi sāmarthyaṃ dṛṣṭaṃ tatkarṣakātmani ||

2.25 In ihrer Gegenwart können alle Wirkungen entstehen. Wirksamkeit ohne Sinnesorgane sieht man auch an etwas, das anzieht, nämlich am Magnetstein.

sāmarthyaṃ tadvadīśasya sarvakṛtye nisargajam |
dṛṣṭāntamātramevaitat kartṛtvenopamā sthitā ||

2.26 Ebenso besitzt der Herr von Natur die Fähigkeit zu allen Tätigkeiten. Dies ist lediglich ein Beispiel; der Vergleich betrifft allein die Wirksamkeit.

tāvanmātre yataḥ proktā nāsau sarvaguṇāśrayaḥ |
tadabhāvānna hetuḥ syānna pakṣo hetuvarjitaḥ ||

2.27 Da der Vergleich nur hinsichtlich dieses einen Merkmals gegeben wird, besitzt der Herr nicht sämtliche Eigenschaften des Magneten. [Ein möglicher Gegeneinwand lautet:] Fehlen diese, fehlt auch der logische Grund; der Gegenstand eines Schlusses darf aber nicht ohne einen solchen Grund sein. [Der Gedankengang und der Sprecherwechsel sind nicht eindeutig.]

gatamevaṃ pramāṇaṃ tat prameyamapi tattathā |
pramāṇe na sthite nāsmin tatprasiddhiḥ prameyagā ||

2.28 Andernfalls entfiele das Erkenntnismittel und ebenso sein Gegenstand. Wo kein Erkenntnismittel zugelassen wird, kann auch der Erkenntnisgegenstand nicht erwiesen werden.

nimittamīśvarākhyaṃ yattaddṛṣṭaṃ sahakāraṇam |
upādānaṃ ca yatsūkṣmaṃ sarvakāryeṣu saṃhitam ||

2.29 Die antreibende Ursache heißt „Herr“; das sichtbare Werkzeug ist mitwirkende Ursache. Die feine stoffliche Ursache ist in allen Wirkungen enthalten. [Die Lesarten dieser Stelle unterscheiden sich: Eine Variante nennt statt des sichtbaren Werkzeugs das unsichtbare Karma als mitwirkende Ursache; vgl. Goodalls Einleitung und Apparat zu 2.29.]

kāraṇānāṃ trayaṃ tena sarvakārye 'numīyate |
yato na janakaṃ caikaṃ sāmagrī janikā bhavet |
nimittakāraṇaṃ tena kartā sa parameśvaraḥ ||

2.30 So werden bei jeder Wirkung drei Arten von Ursachen erschlossen. Keine einzelne erzeugt sie allein; hervorbringend ist ihr Zusammenwirken. Die bewirkende Ursache, der eigentliche Urheber, ist der höchste Herr.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

yaḥ kartā kāryakṛddṛṣṭaḥ karaṇairna vinātra saḥ |
karaṇāni ca bhinnāni dṛśyante kāryasiddhaye ||

2.31 [Einwand:] Ein Urheber wirkt, wie wir sehen, mit Werkzeugen, niemals ohne sie. Die zur Hervorbringung der Wirkung dienenden Werkzeuge sind von ihm verschieden.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

kāraṇatvaṃ sthitaṃ pūrvaṃ na kartā karaṇādṛte |
abhinnakaraṇenāpi kartuḥ kāryakriyā sthitā ||

2.32 [Antwort:] Seine Ursächlichkeit wurde bereits festgestellt. Zwar handelt kein Urheber ohne ein Wirkmittel; doch auch mit einem von ihm nicht getrennten Wirkmittel ist Tätigkeit möglich.

yathāṃśubhī raviścandraḥ kamalotpalasaṃhateḥ |
vikāsākuñcane kartā na bhinnakaraṇaiḥ sthitaḥ ||

2.33 Wie die Sonne durch ihre Strahlen beim Aufgehen und Untergehen das Öffnen und Schließen von Lotosblüten und Wasserrosen bewirkt, ohne sich getrennter Werkzeuge zu bedienen, [Goodall versteht candra hier als Beiwort der Sonne; wörtlich ist auch „Sonne und Mond“ möglich.]

svabhāvena yathā tasya kartṛtvaṃ tatkriyāsthitam |
svasāmarthyaṃ kriyā tasya sā siddhā kāryakārikā ||

2.34 so beruht seine Wirksamkeit auf seiner eigenen Natur. Seine Tätigkeit ist sein eigenes Vermögen; eben dieses vollbringt die Wirkung.

kāryotpattyā pratīyeta na kāryaṃ karaṇojjhitam |
yatastatkaraṇaṃ tasya kriyākhyaṃ śaktisaṃjñakam ||

2.35 Es wird aus der Entstehung der Wirkung erkannt, denn keine Wirkung ist ohne Wirkmittel. Sein Wirkmittel heißt deshalb Handlungsmacht, Shakti.

adṛṣṭā cetkathaṃ śaktiḥ kriyākhyā pratipadyate |
tvaccakṣuṣaḥ kathaṃ śaktiḥ pratipannā vada sphuṭam ||

2.36 [Einwand:] Wie erkennt man diese unsichtbare Handlungsmacht? [Antwort:] Sage deutlich: Wie wurde die Kraft deines Auges erkannt?

nānyathārthagraho vā syāt svalpasya vipulaḥ punaḥ |
atastvatīndriyā śaktirupapatteriyaṃ punaḥ ||

2.37 [Einwand:] Ohne sie wäre das Erfassen von Gegenständen unmöglich, insbesondere das Erfassen eines großen Gegenstands durch das kleine Auge. Daher wird eine übersinnliche Kraft notwendig angenommen.

tadvacchaktirmayābhīṣṭātīndriyā kartṛsaṃśrayā |
adṛṣṭasyāpi tatkartuḥ kāryaśaktiriha sthitā ||

2.38 [Antwort:] Ebenso nehme ich eine übersinnliche, dem Handelnden eigene Kraft an. Auch bei einem unsichtbaren Handelnden ist die Kraft zur Hervorbringung seiner Wirkungen festzustellen.

sādhyā ca naḥ kriyāśaktiḥ kāraṇāśrayavartinī |
tayā karoti tatkṛtyaṃ tanvakṣabhuvanādikam ||

2.39 Was wir erweisen, ist die in der Ursache liegende Handlungsmacht. Durch sie vollbringt er sein Werk: Körper, Sinne, Welten und anderes.

śaktatvāttāttvikaṃ sargaṃ karoti tanusaṃgatam |
bhauvanaṃ tatkṛtādhāraṃ vicitraracanojjvalam ||

2.40 Kraft dieses Vermögens schafft er die den Körpern zugrunde liegende Ordnung der Tattvas und die ihnen als Grundlage dienende Weltordnung mit ihren vielfältigen Gestaltungen.

varṇajaṃ mantrabhinnāṅgaṃ nānācitraphalodayam |
karotīha yayā śaktyā saikā bhinneva lakṣyate ||

2.41 Er schafft auch die aus Lauten bestehende Ordnung der Mantras mit ihren verschiedenen Gliedern und mannigfaltigen Früchten. Die Kraft, durch die er dies tut, ist eine, erscheint aber vielfach.

tadbhedaḥ kṛtyabhedena na bhedaḥ paramārthataḥ |
tathāsyāgamasaṃsiddhaḥ śākto bhedo nigadyate ||

2.42 Ihre Verschiedenheit folgt der Verschiedenheit ihrer Aufgaben; in Wahrheit ist sie nicht geteilt. Nun wird die in der Überlieferung belegte Einteilung dieser Kräfte erläutert.

tatkṛtyapravibhāgo 'yaṃ vibhāgaḥ śaktisaṃśrayaḥ |
vāmā jyeṣṭhā ca raudrī ca kālī kalavikirāparā |
balavikaraṇā pramathanā ca damanī ca manonmanī ||

2.43 Die Einteilung ihrer Tätigkeiten entspricht folgenden Kräften: Vāmā, Jyeṣṭhā, Raudrī, Kālī, Kalavikirā, Balavikaraṇā, Pramathanā, Damanī und Manonmanī.

sarvaṃ vamatyadhaḥ śaktyā yayā sargaṃ tridhā sthitam |
sāsminvāmā samuddiṣṭā vāmadevasamāśritā ||

2.44 Die Kraft, durch die er die gesamte dreifache Schöpfung nach unten hervorströmen lässt, heißt Vāmā; sie ist mit Vāmadeva verbunden.

vāmo vā yaḥ samārambho viparītaḥ svadharmataḥ |
pravṛttiṃ kurute puṃsāṃ sā vāmā vāmakarmagā ||

2.45 Oder sie heißt Vāmā, weil sie Menschen zu verkehrtem, der eigenen rechten Bestimmung entgegengesetztem Handeln veranlasst und so bei „linken“, abwegigen Tätigkeiten wirkt.

jyeṣṭho mukhyaḥ kriyārambho yo narārthaparaḥ sadā |
sa puṃsāṃ jyeṣṭhayā śaktyā sā śaktirjyeṣṭhasaṅgatā ||

2.46 Der vorzüglichste, stets auf das Heil des Menschen gerichtete Beginn des Handelns geschieht durch die Kraft Jyeṣṭhā. Diese Kraft ist mit Jyeṣṭha, dem Vorrangigen, verbunden.

dharmādharmasamārambho jyeṣṭhājyeṣṭhāpracoditaḥ |
nānyathā jyeṣṭhabhāvo 'sya puṃso jyeṣṭhaphalāśrayaḥ ||

2.47 Ob Menschen heilsame oder unheilsame Handlungen beginnen, hängt davon ab, ob Jyeṣṭhā sie antreibt oder nicht. Ohne sie ist der höchste Zustand, in dem die höchsten Früchte liegen, für die Seele nicht möglich.

rukchabdavācako vyādhirnṛṇāmajñānalakṣaṇaḥ |
yā taṃ drāvayituṃ śaktā sā śaktī rudravartinī ||

2.48 Das Wort „Leiden“ bezeichnet die Krankheit der Menschen, die im Nichtwissen besteht. Die Kraft, welche diese vertreiben kann, gehört zu Rudra.

raudreṇa karmaṇā puṃsāṃ †śastrāsṛkkarmamoditā† |
sā raudrī rudrakarmotthā rudrāśrayaniṣaṅgiṇī ||

2.49 Raudrī gehört zum furchtbaren Wirken Rudras, zum grausamen Handeln der Menschen, bei dem Waffen und Blutvergießen Freude bereiten. [Die mit † bezeichnete Lesung ist unsicher; ihre Wiedergabe bleibt vorläufig.]

kalayet sa upādānaṃ sahakāri ca tadyayā |
sā kālī preraṇe śaktā kālasyeyaṃ vaśe sthitā ||

2.50 Die Kraft, durch welche er Stoffursache und mitwirkende Ursachen zusammenordnet, heißt Kālī. Sie vermag anzutreiben und steht unter der Herrschaft Kālas.

yeyaṃ kālaparicchede niścitā kṛtyagocare |
kalayitrī sthitā puṃsāṃ kālacihnavilakṣitā ||

2.51 Sie bestimmt das Handeln innerhalb zeitlicher Grenzen, misst den Menschen ihre Zeit zu und wird an den Merkmalen der Zeit erkannt.

†sarvaprāṇikalākṣepe svakarmaparipiṇḍite† |
kalānāṃ vikirā tena †lakṣayettanusaṃkṣaye† ||

2.52 Wenn die Fähigkeiten aller Lebewesen, durch ihr eigenes Karma gebündelt, zerstreut werden, erkennt man diese Kraft beim Untergang des Körpers als Zerstreuerin der Kalās. [Die mit † bezeichnete Lesung ist unsicher; ihre Wiedergabe bleibt vorläufig.]

†kalā vā śikṣitā yāsmin tatkṣepo yontaraḥ punaḥ† |
anyakāryasamārambhāt sā kalākṣepaṇā bhavet ||

2.53 Oder diese Kraft ist das innere Zerstreuen einer hier erlernten Fertigkeit, wenn andere Handlungen begonnen werden. Sie steht unter der Herrschaft Kalākṣepas. [Der erste Halbvers ist verderbt; dies ist eine vorläufige Deutung.]

aṇūnāṃ yadvalaṃ nyūnaṃ vikṣiptaṃ vitate 'dhvani |
yayā karmāṅgasambandhe balānāṃ vikirā tu sā ||

2.54 Die begrenzte Kraft der Seelen wird über den ausgedehnten Weltenweg verteilt. Die Kraft, durch die dies beim Zusammentreten von Karma und Leib geschieht, heißt Zerstreuerin der Kräfte.

balaṃ vā jñānavijñānamuttarottaragaṃ nṛṇām |
sā tatkṣepādvalakṣepā balakṣepavaśānugā ||

2.55 Oder „Kraft“ bezeichnet die zunehmend größere Kenntnis und Einsicht der Menschen. Weil jene Kraft sie zerstreut, heißt sie Balakṣepā; sie steht unter der Herrschaft Balakṣepas. [Die Deutung des ersten Halbverses bleibt unsicher.]

pāśānāṃ yadvalaṃ cānyat pramathnāti yayā śivaḥ |
balānāṃ pramathā proktā balapramathanānugā ||

2.56 Durch die Kraft, mit der Shiva die Macht der Fesseln zerbricht, wird sie Zertrümmerin der Kräfte genannt und gehört zu Balapramathana.

kṣaṇānnidrāvamardena mūrchāmohādibhiryayā |
pramathnāti balaṃ puṃsāṃ sānyonyā†balamanthanā† ||

2.57 Die Kraft, welche die Stärke der Menschen plötzlich durch überwältigenden Schlaf, Ohnmacht, Verwirrung und dergleichen zerschlägt, heißt ebenfalls Zerschmetterin der Kraft. [Die mit † bezeichnete Lesung ist unsicher; ihre Wiedergabe bleibt vorläufig.]

svasukhāntaraduḥkhena sarvabhūtāni sṛṣṭiṣu |
damanyā damayettasmāt sā śaktirdamanātmikā ||

2.58 Durch diese zähmende Kraft bezwingt er während der Schöpfungsperioden alle Wesen durch Leiden, das mit dem Glück aus ihren eigenen Handlungen vermischt ist. Deshalb ist sie die zähmende Kraft, Damanī.

naraḥ svadehabhūtāni kṛcchracāndrāyaṇādibhiḥ |
damayanvividhaiḥ kleśairyayā sā damanī tathā ||

2.59 Ebenso heißt die Kraft Damanī, durch die ein Mensch die Elemente seines Körpers mit Kṛcchra-, Cāndrāyaṇa- und anderen beschwerlichen Gelübden zügelt.

amanaskaṃ nirālambaṃ tattvaṃ nayati yā paśum |
manonmanasya devasya soktā śaktirmanonmanī ||

2.60 Die Kraft, welche die gebundene Seele zum gedankenfreien, von keiner Stütze abhängigen Wirklichen führt, heißt Manonmanī, die Kraft des Gottes Manonmanas.

akasmādunmanāvasthāṃ yā karoti nṛṇāmiha |
sā cāsminnunmanī proktā unmanasya vaśānugā ||

2.61 Auch die Kraft, welche bei Menschen plötzlich einen Zustand jenseits des gewöhnlichen Denkens hervorruft, wird Unmanī genannt und ist Unmanas unterstellt.

prabhoḥ śaktivibhāgena kṛtiḥ sarvā pradarśitā |
sarvajñaḥ sarvakartṛtvādyatastajjñānapūrvakam ||

2.62 Durch die Einteilung der Kräfte ist das gesamte Wirken des Herrn erklärt. Weil er alles hervorbringt und Hervorbringen Erkenntnis voraussetzt, ist er allwissend.

sādhanāṅgaphalaiḥ sārdhaṃ vetti sarvamidaṃ tataḥ |
yathā tantvādivitkartā viṣayīkṛtya tāni saḥ ||

2.63 Er kennt daher alles samt den Mitteln, ihren Bestandteilen und ihren Früchten. Wie ein Weber die Fäden und das Weitere kennt, bevor er sie zum Gegenstand seiner Arbeit macht,

tasmin pravartate kārye tadvattasmin paraḥ śivaḥ |
sarvakṛtyeṣu tajjñānaṃ vyāpitaṃ yena sānvayam ||

2.64 so beginnt der höchste Shiva sein Werk. Seine Erkenntnis durchdringt sämtliche Tätigkeiten und ist mit ihnen durchgehend verbunden.

nikhilajñānayogitvāt sarvajñaḥ parameśvaraḥ |
nirādhāraṃ na cejjñānaṃ svakāryeṇopalakṣyate ||

2.65 Weil ihm sämtliche Erkenntnis zukommt, ist der höchste Herr allwissend. Sollte Erkenntnis ohne körperliche Stütze nicht möglich sein, so erkennt man sie doch an ihrer Wirkung.

sādhāro yaḥ padārtho 'sminnirādhāro 'pi kṛtyakṛt |
yathā śarīrato vāyuḥ sādhāraḥ śvasanātmakaḥ ||

2.66 Etwas, das hier mit einer Stütze auftritt, kann auch ohne diese wirksam sein: Der Wind ist im Körper als Atem an den Körper gebunden,

antarikṣe nirādhāro dṛṣṭaḥ śākhādikampakṛt |
tanmuktāvātmano rūpaṃ nirādhāraṃ na kiṃ sthitam ||

2.67 im freien Raum aber bewegt er ohne solchen Träger die Zweige. Besteht nicht ebenso die eigene Natur der Seele in der Befreiung ohne körperliche Stütze?

na muktiḥ saṃsthitā vā sā vede dharmapracodanāt |
yadi nāma pradhānatvaṃ yāgāderdharmaniścayāt ||

2.68 [Einwand:] Befreiung ist nicht erwiesen, da der Veda zu pflichtgemäßem Handeln auffordert. [Antwort:] Mag das Opferhandeln auch wegen seiner Verbindlichkeit im Vordergrund stehen,

tasmādeva bhavejjñānaṃ vedānte yatpratiṣṭhitam |
tasya muktau svarūpaṃ yannirādhārasya sidhyati ||

2.69 so entsteht doch aus demselben Veda die im Vedānta gelehrte Erkenntnis. Was sich als trägerfreie Natur der Seele in der Befreiung erweist,

tat svarūpaṃ bhavettasya śivasya paramātmanaḥ |
cidrūpamātmano rūpaṃ dṛṅkriyāśaktilakṣitam ||

2.70 das ist auch die Natur Shivas, des höchsten Selbst. Die Natur des Selbst ist Bewusstsein, gekennzeichnet durch die Kräfte des Erkennens und Handelns.

jñānarūpasthitasyāpi svarūpaṃ dṛkkriyātmakam |
āgamenāpi sarvajño guṇamāhātmyadarśanāt ||

2.71 Obwohl sein Wesen als Erkenntnis besteht, umfasst es Sehen und Wirken. Auch die Offenbarung zeigt ihn als allwissend, indem sie die Größe seiner Eigenschaften darlegt.

ubhayorjñāpakatvena doṣastvanyonyago bhavet |
jñāpakaṃ vartate śāstraṃ tatkartā vartate śivaḥ ||

2.72 [Einwand:] Wenn beide einander erkennen lassen, entsteht ein Zirkelschluss: Die Schrift bezeugt Shiva, und Shiva ist ihr Verfasser.

kartṛjñāpakayoreva na doṣastvitaretaraḥ |
†yaddṛṣṭaṃ dṛṣṭasambandhe tasya liṅgaviniścitam† ||

2.73 [Antwort:] Zwischen einem Urheber und dem, was ihn erkennen lässt, besteht kein Zirkelschluss. [Der zweite Halbvers ist verderbt und nicht sicher übersetzbar; er erwähnt ein wahrgenommenes Anzeichen und einen bekannten Zusammenhang.]

yadyekena pramāṇena siddhaṃ bhavati sarvataḥ |
tatkiṃ pramāṇabhedena sādhitena prayojanam ||

2.74 Wenn etwas durch ein Erkenntnismittel vollständig erwiesen ist, welchen Zweck hätte dann sein nochmaliger Nachweis durch ein anderes?

tenaikenāpi yadvastu saṃsthitaṃ sthitameva tat |
na ca dṛṣṭena sarvatra vastusaṃsthā bhavediha ||

2.75 Was auch nur durch ein gültiges Erkenntnismittel feststeht, steht damit fest. Nicht überall ist die Existenz der Dinge allein durch unmittelbares Sehen zu bestimmen.

viprakṛṣṭatirobhūtavyavadhānādyataḥ sthitam |
na cedeṣāmadṛṣṭatvādabhāvaḥ saṃsthito bhavet |
tena dṛṣṭārthaviṣaye mucyatāmāgraho dṛḍhaḥ ||

2.76 Dinge können fern, verborgen oder durch Hindernisse verdeckt sein. Aus ihrer Unsichtbarkeit folgt nicht ihr Nichtbestehen. Gib deshalb das starre Festhalten am unmittelbar Sichtbaren auf.

dṛṣṭārthaḥ kiṃ punaryo hi sādhito 'tīndriyaḥ paraḥ |
ato 'sya sarvato jñānaṃ yuktileśena sādhitam ||

2.77 Was erst gilt dann von jenem höchsten Übersinnlichen, das bereits erwiesen wurde! Mit wenigen Vernunftgründen ist so seine umfassende Erkenntnis dargelegt.

dṛṅkriyātmakamaiśvaryaṃ yasya taddhātrapūrvakam |
īśvaraḥ so 'tra mantavyaḥ śaktidvayayutaḥ prabhuḥ ||

2.78 Wessen Herrschaft in den Kräften des Erkennens und Handelns besteht und keinen vorausgehenden Schöpfer hat, der ist hier als Īśvara zu verstehen: der mächtige Herr, ausgestattet mit beiden Kräften.

īśvaro rūḍhito gamyo rūḍhiśca jananiścitā |
anyeṣāmapi deśitvādrūḍhireṣā maheśvare ||

2.79 Der Name Īśvara wird durch Sprachgebrauch bestimmt, und diesen legen Menschen fest. Obwohl auch andere eine Herrschaft ausüben, gilt diese feste Bezeichnung dem großen Herrn.

karāstitve 'pi cānyasmin karī dvirada eva saḥ |
kairavādīni kiṃ nāsmin dṛśyante paṅkajātiṣu ||

2.80 Obwohl auch andere Wesen einen „kara“, eine Hand, besitzen, bezeichnet „karin“ gerade den Elefanten. Wachsen nicht auch Nachtwasserrosen und andere Blumen im Schlamm?

tathāpi paṅkajasyaiva rūḍhireṣā pratiṣṭhitā |
evamīśatayā rūḍhirīśasyaiva viniścitā ||

2.81 Dennoch ist „Schlammgeborener“ als feste Bezeichnung gerade für den Lotos gebräuchlich. Ebenso bezeichnet „Herr“ im feststehenden Gebrauch den höchsten Herrn.

yadyanyathā bhavedrūḍhirniravasthā prasajyate |
tathārūpasya sāpyevaṃ tadāyaṃ nāmni vigrahaḥ ||

2.82 Wäre der feste Sprachgebrauch ganz anders beschaffen, also ohne einen Bezug zur Wortbedeutung, wäre er haltlos. Auch hier bezieht sich die Benennung auf den so beschaffenen Herrn; so wird der Name erklärt. [Die zweite Vershälfte ist in ihrer Bedeutung unsicher.]

sarvārambhe narārthatvānnijapūrṇatanuḥ prabhuḥ |
sā pūrṇā pañcabhirmantraiḥ sadyovāmā†ghānanaiḥ† ||

2.83 Weil all sein Wirken dem Heil der Menschen dient, besitzt der Herr einen vollkommenen eigenen Leib. Dieser wird durch die fünf Mantras Sadyojāta, Vāmadeva, Aghora, Tatpuruṣa [Die mit † bezeichnete Lesung ist unsicher; ihre Wiedergabe bleibt vorläufig.]

īśena sahitairmantraistaistanuḥ parameṣṭhinaḥ |
īśamūrdhā sa puṃvaktro ghorahṛd vāmaguhyakaḥ ||

2.84 und Īśāna gebildet. Der Höchste hat Īśāna als Haupt, Tatpuruṣa als Gesicht, Aghora als Herz und Vāmadeva als verborgenen Körperbereich.

sadyomūrtiśca devo 'yaṃ sakalaḥ paripadyate |
sākalyaṃ nārthatastasya kalpanīyaṃ yathātmanaḥ ||

2.85 Sadyojāta ist seine Gestalt; so wird dieser Gott als gegliedert, Sakala, beschrieben. Diese Gliederung ist aber nicht im gleichen Sinn wie bei der gebundenen Seele vorzustellen.

nānyathā vārcanīyaḥ syāt sarvathāṅgavivarjitaḥ |
śuddhasya tasya yo dehaḥ śuddhairmantraiḥ prakalpyate ||

2.86 Wäre er völlig ohne Glieder, könnte er nicht verehrt werden. Sein reiner Leib wird daher aus reinen Mantras gebildet.

tenaivāṅgavikalpo 'yamupacāranimittataḥ |
upacāraḥ kriyāṅgatvātkartavyaḥ phalahetutaḥ ||

2.87 Diese Gestaltung seiner Glieder dient daher der Verehrung. Weil Verehrung ein Bestandteil der vorgeschriebenen Handlungen ist, muss sie zur Erlangung ihrer Früchte vollzogen werden.

phalaṃ ca kriyayā siddhaṃ sā kriyā śivacoditā |
dṛkkriyātmakamaiśvaryaṃ tat sarvaviṣayaṃ yataḥ ||

2.88 Die Frucht wird durch die Handlung erreicht; die Handlung ist von Shiva gelehrt. Seine aus Erkennen und Wirken bestehende Herrschaft umfasst sämtliche Gegenstände.

tadasyoparivartitvānmūrdhānāmiva tadyataḥ |
dṛkkriyaiśvaryayuktānāṃ paraśaktisacetasām ||

2.89 Weil diese Herrschaft über allem steht, gleicht sie einem Haupt. Über den Wesen, die Erkenntnis- und Handlungsmacht besitzen und durch die Kraft des Höchsten bewusst sind,

īśāno 'vasthito mūrdhā tenāsāvīśamūrdhakaḥ |
tatpunāti yato 'jñānaṃ vaktraṃ yadvyaktivācakam ||

2.90 steht Īśāna als Haupt; deshalb heißt er „Īśāna als Haupt habend“. Er reinigt vom Nichtwissen; „Gesicht“ wird dabei mit Offenbarwerden verbunden.

vyanakti śivatāṃ śaktyā puṃvaktrastena sa smṛtaḥ |
puruṣo vā mukhe yasya †tacchāstraṃ† tena puṃmukhaḥ ||

2.91 Weil er durch seine Kraft das Shiva-Sein offenbart, wird er als Puruṣa-Gesicht bezeichnet. Oder: Der Puruṣa-Mantra ist sein Gesicht; darum heißt er Puṃmukha. [Die mit † bezeichnete Lesung ist unsicher; ihre Wiedergabe bleibt vorläufig.]

aghoraḥ śāntarūpo 'yaṃ sadbhāvo hṛdayaṃ smṛtam |
aghorahṛdayastena sadbhāvātparameśvaraḥ ||

2.92 Aghora ist friedvoll; „wahrhaftes Sein“ bezeichnet das Herz. Daher hat der höchste Herr Aghora als Herz, entsprechend seinem wahren Sein.

†yadvā mantrairaghorairvā† tena ghorahṛdiṣyate |
vāmaṃ muktipadaṃ guhyaṃ rahasyaṃ tasya tadyataḥ ||

2.93 Oder er gilt durch Mantras beziehungsweise Aghoras als „Ghora zum Herzen habend“. [Dieser Halbvers ist verderbt und nur versuchsweise wiedergegeben.] Das Liebliche, Vāma, ist die verborgene Stätte der Befreiung, sein Geheimnis.

vāmamārgo rahasyo vā tenāyaṃ vāmaguhyakaḥ |
sadyastatkṣaṇato mūrtīḥ kurute prāṇināṃ yataḥ ||

2.94 Oder der Vāma-Weg ist geheim; deshalb heißt er Vāmaguhyaka. Da er die Gestalten der Lebewesen unmittelbar, sogleich hervorbringt,

sadyo vā yogināṃ mūrtiḥ sadyomūrtiḥ sa ucyate |
mudrāmaṇḍalamantrāṅgairdhāraṇādhyānayogataḥ ||

2.95 oder unmittelbar in den Yogins Gestalt annimmt, heißt er Sadyomūrti. Durch Mudrās, Maṇḍalas und Mantraglieder sowie durch Konzentration und Meditation

pūjyate 'sau paraḥ śāntaḥ siddhimuktiphalārthibhiḥ |
sa eva mantrakāyasthaḥ pūjyate sa paraḥ śivaḥ ||

2.96 wird dieser höchste Friedvolle von den nach Vollkommenheit und Befreiung Strebenden verehrt. Derselbe, der im Mantraleib verehrt wird, ist der höchste Shiva.

tena dviṣṭhaḥ śivaḥ śāstre sakalo niṣkalaḥ sthitaḥ |
sthityutpattivināśānāṃ heturyo 'nugrahasya ca ||

2.97 Daher wird Shiva in der Schrift in zweifacher Weise dargestellt: gegliedert und ungegliedert. Er ist Ursache von Erhaltung, Entstehung, Auflösung und Gnade.

tasmiṃśca sakale sthāne so 'dhikārī kalātmakaḥ |
anyeṣāmadhikāraṃ sa rudrādīnāṃ prakāśayet ||

2.98 In seinem gegliederten Zustand nimmt er ein Amt wahr und ist mit Kräften ausgestattet. Den Rudras und anderen offenbart er ihre jeweiligen Aufgaben.

adhikārī sa bhogī ca layī syādupacārataḥ |
sthito yo 'nugraho 'nādiḥ paśūnāṃ patibhāvataḥ ||

2.99 Amtsträger, Erfahrender und in sich Ruhender heißt er nur in übertragener Rede. Seine Gnade für die gebundenen Seelen besteht anfangslos aus seinem Herr-Sein heraus.

sa śiṣyācāryasambandhāttacchāstravidhicodanāt |
nānyathā tadgato bhāvaḥ kāruṇyaṃ yadgurorapi ||

2.100 Sie wirkt durch die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler und durch die Unterweisung nach seiner Schrift. Anders kommt dieser Zustand nicht zustande; auch das Mitgefühl des Lehrers gehört dazu.

anugrahaḥ sa tacchaktyā paśoḥ satkāryasādhitaḥ |
akasmādbhavati dveṣācchivārādhanabhāvataḥ ||

2.101 [Einwand:] Jene durch seine Kraft in der Seele verwirklichte, zuvor schon als Möglichkeit vorhandene Gnade müsste dann doch zufällig entstehen, aus Shivas Abneigung gegen andere oder aus einer durch seine Verehrung geweckten Zuneigung.

tannimitto na tadbhāvo bhavettacchaktipātataḥ |
pravṛttiḥ śabdagā bhaktyā pādādikaraṇoktivat ||

2.102 [Antwort:] Das Shiva-Sein wird nicht durch solche Ursachen hervorgebracht, sondern durch das Herabkommen seiner Kraft. Die Rede vom „Herabkommen“ ist übertragen, wie auch Füße und andere Körperglieder als Werkzeuge bezeichnet werden.

tatpātena bhavedyasmādbhayaṃ saṃsārayogajam |
nipātastatprabodhaḥ syāt saṃsārakalanātmakaḥ ||

2.103 Durch dieses Herabkommen entsteht Furcht vor der Verstrickung in Saṃsāra. Das „Herabkommen“ ist ein Erwachen, das die Beschaffenheit des Daseinskreislaufs erkennen lässt.

paricchidya ca saṃsāramupāyaṃ tadvimuktidam |
so 'nviṣya guruvartmasthastatastasmin pravartate ||

2.104 Nachdem der Mensch Saṃsāra erkannt hat, sucht er ein Mittel zur Befreiung daraus. Er findet den Weg eines Lehrers und beginnt, ihn zu beschreiten.

pravṛttistadvaśāṇūnāmavaśyaṃ tanniyāmikā |
tatprasādātprabuddhāste bhavanti bhavaniḥspṛhāḥ ||

2.105 Diese Hinwendung wird durch jene Kraft notwendig gelenkt. Durch ihre Gnade erwachen die Seelen und verlieren das Verlangen nach dem Daseinskreislauf.

yogyāḥ prabodhamāyānti yogyā nānyena hetunā |
rāgadveṣayuto vāsau na ca tāvamalātmanaḥ ||

2.106 Die dafür Geeigneten gelangen zum Erwachen. Ihre Eignung hat keinen anderen Grund [als, nach einer möglichen Deutung, das Herabkommen seiner Gnade]. Andernfalls wäre er von Zuneigung und Abneigung bestimmt; beides gehört aber nicht zum Reinen. [Der Bezug des zweiten „geeignet“ bleibt unsicher.]

jñānādhārasya devasya na rāgo dveṣa eva vā |
hetavo ye 'tra doṣāṇāṃ rāgādīnāṃ svabhāvataḥ ||

2.107 In dem Gott, der Träger der Erkenntnis ist, gibt es weder Begehren noch Hass. Die Ursachen der Fehler, aus denen Begehren und dergleichen entstehen,

na santi yena te tasya tena tadrahitaḥ śivaḥ |
yadi śarvasya tau na sto bodhābodhau kathaṃ nṛṇām ||

2.108 sind in ihm nicht vorhanden; deshalb ist Shiva davon frei. [Einwand:] Wenn Śarva weder Zuneigung noch Abneigung besitzt, warum erwachen dann manche Menschen und andere nicht?

avasthitaḥ sa sarveṣu samaśaktirvikāsataḥ |
yathārkaḥ sarvapadmeṣu sarvataḥ samalakṣaṇaḥ ||

2.109 [Antwort:] Er ist allen mit gleicher Kraft gegenwärtig, um Entfaltung zu ermöglichen, wie die Sonne allen Lotosblüten gleichmäßig gegenübersteht.

śaktibhiḥ śuddha īśo 'pi samaḥ prāṇiṣu vartate |
hetustatrāvagantavyo bodhābodhanipātane ||

2.110 Auch der reine Herr verhält sich mit seinen Kräften allen Wesen gegenüber gleich. Der Grund für Erwachen und Nichterwachen ist daher anderweitig zu verstehen.

śubhā cejjātirdharmo vā samutkṛṣṭā kriyāpi vā |
na nimittaṃ bhavejjātirdharmotkarṣaḥ śubhā kriyā ||

2.111 [Einwand:] Ist es hohe Geburt, Tugend oder vorzügliche Handlung? [Antwort:] Weder Geburt noch ein Übermaß an Verdienst noch eine gute Handlung sind hier allein die Ursache.

vyabhicāro yatasteṣāṃ nimittāni na tānyataḥ |
yogyatāpi paśorbīje sthitā sā viṣamānugā ||

2.112 Denn es gibt Gegenbeispiele; daher sind diese nicht die ausschlaggebenden Ursachen. Die Eignung der Seele liegt vielmehr im „Samen“, dem Karma, und folgt dessen Unterschiedlichkeit.

tadvipākavaśāccitrāḥ saṃsthā yasminnare yathā |
tathā tasmin yunaktyenamupāyaṃ sa yathā bhiṣak ||

2.113 Je nach dessen Reifung befinden sich Menschen in verschiedenen Zuständen. Wie ein Arzt setzt er bei jedem das Mittel ein, das dessen Zustand entspricht.

tajjñaḥ samparkadoṣāṇāṃ viśleṣakaraṇe paraḥ |
tadupāyaḥ kalādyo 'sya karmato yo 'gnisaṃśrayaḥ ||

2.114 Er kennt dieses Mittel und ist darauf gerichtet, die durch Verbindung entstandenen Befleckungen abzulösen. Sein Mittel umfasst Kalā und die weiteren Bereiche des Weltenweges; es wird durch ein auf Feuer beruhendes Ritual vollzogen. [Der letzte Teil ist in seiner Deutung unsicher.]

paśūnāmiha sarveṣāṃ tatprayoktā maheśvaraḥ |
vītarāgo nisargeṇa paśvanugrahakṛdyataḥ ||

2.115 Der große Herr wendet diese Mittel bei allen gebundenen Seelen an. Von Natur frei von Begehren, wirkt er zu ihrem Heil.

anyathā timirākrāntaṃ sūryahīnaṃ jagadyathā |
tathānāditayā tasmāt paśūnāṃ patirīśvaraḥ ||

2.116 Andernfalls wären sie wie eine von Dunkelheit überwältigte Welt ohne Sonne. Daher ist Īśvara anfangslos der Herr der gebundenen Seelen.

sarvānugrahakṛcchānto vidyāvidyeśabodhakaḥ |
vidyāvidyeśvarāste 'ṣṭau vidyādhaścakravartinaḥ ||

2.117 Friedvoll gewährt er allen Gnade und erweckt die Oberherren der Mantras. Diese acht Herren herrschen unterhalb der Ebene des reinen Wissens.

ananto 'nantavīryātmā sūkṣmaḥ sūkṣmakriyātanuḥ |
śivottamaḥ śivo yadvadekadṛk caikadṛparaḥ ||

2.118 Ananta besitzt unendliche Kraft; Sūkṣma hat feine Wirksamkeit; Śivottama ist heilvoll wie Shiva; Ekadṛś ist der auf das Eine gerichtete Seher.

ekarudraḥ sa rudro vā trimūrtistritanuḥ smṛtaḥ |
śrīkaṇṭhaḥ †śrīgalaprāntaḥ† śikhaṇḍī śuddhahṛcchikhaḥ ||

2.119 Ekarudra ist „jener Rudra“ [Deutung unsicher]; Trimūrti besitzt drei Leiber. Es folgen Śrīkaṇṭha [dessen Namenerklärung verderbt ist] und Śikhaṇḍin, dessen reines Herz als Scheitel beschrieben wird [Deutung unsicher].

yathāpyekaguṇāḥ sarve śarvaḥ sarvaguṇastathā |
tathāpi vimalāstasmādadhikārapade sthitāḥ ||

2.120 Während jeder von ihnen durch eine besondere Eigenschaft bestimmt ist, besitzt Śarva alle Eigenschaften. Doch auch sie sind makellos und stehen deshalb in ihren Ämtern.

nivartayantyadhaścakraṃ māyāñjanavivarjitāḥ |
preryatvātra vaśāstasya viṣasyeva bhujaṅgamāḥ ||

2.121 Frei vom Makel der Urmaterie bringen sie den unteren Weltenkreis hervor und verwalten ihn. Da sie die Urmaterie antreiben, stehen sie nicht unter ihrer Herrschaft, so wie Schlangen nicht ihrem eigenen Gift unterliegen.

sthānādhikārakāritvāt †tatkuryurbhinnakāraṇāt† |
śivatulyabalāḥ sarve kiṃ tu te seśvarāṇavaḥ ||

2.122 Weil sie die ihrem Rang entsprechenden Aufgaben erfüllen, üben sie dieses Wirken aus. [Die Wendung „aufgrund unterschiedlicher Ursachen“ ist verderbt und nicht sicher deutbar.] Ihre Handlungsmacht gleicht der Shivas; dennoch sind sie Seelen, die einem Herrn unterstehen.

te 'dhikāraṃ prakurvanti kramāttacchakticoditāḥ |
adhikāro mahāṃsteṣāṃ pañcakṛtyavilakṣitaḥ ||

2.123 Der Reihe nach üben sie ihre Ämter aus, von seiner Kraft angetrieben. Groß ist ihr Amt, gekennzeichnet durch die fünf Tätigkeiten.

utpattyanugrahadhvaṃsasthitisaṃrodhanātmakaḥ |
kurvantaste tathārūpaṃ proktāste 'to 'dhikāriṇaḥ ||

2.124 Diese sind Hervorbringung, Gnade, Auflösung, Erhaltung und Verhüllung. Weil sie solches Wirken ausüben, heißen sie Amtsträger.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

śivo yadi jagaddhātā kiṃ kāryamadhikāribhiḥ |
teṣāṃ sthite 'dhikāritve na śaktiḥ procyate tadā ||

2.125 [Einwand:] Wenn Shiva der Schöpfer der Welt ist, wozu braucht er Amtsträger? Wenn sie die Ämter ausüben, dürfte man doch nicht von seiner Kraft sprechen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

svayaṃ kṛtiryadā sarvairnindāṃ prāpyādhamo mataḥ |
tairvinā na prabhoḥ śobhā sarvādhvani virājate ||

2.126 [Antwort:] Wer alles selbst verrichtet, gilt in der Welt als gering und wird getadelt. Ohne jene Diener würde die Herrlichkeit des Herrn nicht über den gesamten Weltenweg erstrahlen.

tacchaktiruddhatā mārge nirālambā bhacakravat |
māyāṃ vikṣobhayantyete śivaśaktyupabṛṃhitāḥ ||

2.127 Seine Kraft wirkt auf diesem Weg ohne äußere Stütze, wie der Kreis der Gestirne. Durch Shivas Kraft gestärkt versetzen jene die Māyā in Bewegung.

sarvakāryasamarthāste vidyāvidyāmaheśvarāḥ |
tatra te 'dhikṛtāḥ sarve prāptāstatsthānamaiśvaram |
tattattvamiha saṃsiddhaṃ vidyātattvordhvasaṃsthitam ||

2.128 Die Vidyās und die großen Herren der Vidyās sind zu allen Aufgaben befähigt. Ihnen sind ihre Ämter übertragen; sie haben den herrschaftlichen Rang erlangt. Damit ist dieses über dem Vidyā-Tattva gelegene Prinzip hier erwiesen.

vidyottamāṅgamakuṭotkaṭakoṭilagnacūḍāmaṇiprasṛtaraśmivicāracihnaḥ |
proktaḥ sa mokṣaphalasādhanaheturādyastacchaktisaṅgalitāmalavedavedyaḥ ||

2.129 So wurde jener Ursprüngliche erläutert, der die Mittel zur Erlangung der Befreiung hervorbringt. Er wird durch die reine Erkenntnis erfasst, die bei der Berührung mit seiner Kraft herabkommt. Die untersuchenden Schriften sind seine Kennzeichen: Strahlen des Scheiteljuwels an der hohen Kronenspitze auf dem Haupt, das die Ebene des reinen Wissens bildet.

iti śrīparākhye mahātantre patipadārthavicārapratipādanapaṭalo dvitīyaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das zweite Kapitel, das die Untersuchung des Gegenstandes „Herr“ darlegt.

Kapitel 3: Erkenntnis und Offenbarung

vidyā vidyāvatārāḍhyā sadāptaguruniścayā |
vidyā mantrasamāveśāttatkṛtyapratipādikā ||

3.1 Vidyā, Erkenntnis, ist durch ihre Herabkunft reich entfaltet und die Gewissheit des wahrhaft verlässlichen Lehrers. Weil sie in die Mantras eingeht, verwirklicht sie deren Aufgaben. [Die Einzelheiten dieses programmatischen Verses lassen mehrere Deutungen zu.]

sṛṣṭau sa bhagavānādyaḥ sarvakāraṇakāraṇaḥ |
ananteśādividyeśān muktyarthaṃ pratyabodhayat ||

3.2 Zu Beginn der Schöpfung erweckte der verehrte Herr, die Ursache aller Ursachen, Ananta und die anderen Herren des Wissens um der Befreiung willen.

tacchaktipratibuddhāste viśuddhakaraṇakriyāḥ |
gautādīn bodhayantyete bhavādīn bodhayanti te ||

3.3 Durch seine Kraft erwacht und mit reinen Erkenntnis- und Tatmitteln ausgestattet, erwecken diese Gauta und weitere; diese wiederum erwecken Bhava und andere.

bhavādayo 'pi tānanyān yāvadvīramupāgatam |
vīrabhadramumeśānaṃ prāpnuvanti surāstataḥ ||

3.4 Bhava und die Übrigen erwecken weitere, bis die Überlieferung Vīra erreicht. Über Vīrabhadra und Umeśāna gelangt sie zu den Göttern.

tebhyaśca ṛṣayaḥ prāptāstebhyaśca narasattamāḥ |
kṛto yenāvatāro 'smin puruṣāste 'vatārakāḥ ||

3.5 Von ihnen empfangen sie die Seher, von diesen die vorzüglichen Menschen. Die Personen, durch welche diese Herabkunft geschieht, heißen Vermittler der Offenbarung.

divyādivyā matāste 'sminnāthatvena vyavasthitāḥ |
rāgadveṣavinirmuktā gīrvāṇā munayo 'pi ca |
tairuktaṃ tadvaco grāhyamāgamatve pratiṣṭhitam ||

3.6 Unter ihnen gelten göttliche und nichtgöttliche Vermittler als Lehrer. Götter und Weise, frei von Begehren und Hass, sprechen Worte, die als Offenbarung anzunehmen sind.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

prāguddiṣṭaḥ śivo 'mūrtī vāgindriyavivarjitaḥ |
na śāstrakaraṇe śaktaḥ sakalo nārthataḥ sthitaḥ ||

3.7 [Einwand:] Shiva wurde zuvor als unkörperlich und ohne Sprachorgan beschrieben. Er kann daher keine Schrift verfassen; seine gegliederte Gestalt besteht nicht im wörtlichen Sinn.

ye 'nanteśādayo rudrāste 'nyarudraprabodhakāḥ |
bodhakatve sthite teṣāṃ tacchaktyā kiṃ prayojanam ||

3.8 Ananta und die anderen Rudras erwecken weitere Rudras. Wenn sie selbst die Erweckenden sind, welchen Zweck erfüllt dann Shivas Kraft?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

amūrtasyāpi devasya svecchāsāmarthyayogataḥ |
varṇādiracanā sarvā sā bhavettanukāryavat ||

3.9 [Antwort:] Auch beim unkörperlichen Gott kommt kraft seines eigenen Willens die gesamte Anordnung der Laute zustande, als wäre sie das Werk eines Körpers.

kiṃ tūpadeśadātṛtve sakalo 'yaṃ kila prabhuḥ |
sākalyaṃ tattathā proktamupacāravaśātpurā ||

3.10 Als Geber der Unterweisung wird dieser Herr allerdings als gegliedert bezeichnet. Bereits zuvor wurde erklärt, dass dies eine übertragene Ausdrucksweise ist.

kuryādātmasvarūpeṇa pratibodhaṃ svaśaktitaḥ |
sa bodho jñāyate kāryācchāstrāvataraṇakramāt ||

3.11 Aufgrund seiner eigenen Wesensnatur bewirkt er durch seine Kraft das Erwachen. Dieses erkennt man an seiner Wirkung: an der geordneten Herabkunft der Schriften.

śivaśaktiprakāśena sādhanāt sādhyasiddhitaḥ |
lakṣyate so 'vatāre 'pi mūlāyātaḥ kramātsthitaḥ ||

3.12 Wie ein Ziel durch ein Mittel erreicht wird, so erkennt man auch bei der Weitergabe dieses Erwachen als etwas, das durch das Leuchten von Shivas Kraft Schritt für Schritt aus seinem Ursprung kommt.

na yāti cchinnamūlo 'sau sudūrāyātavastuvat |
tena taddhetukartṛtvaṃ śivasya paramātmanaḥ ||

3.13 Wie etwas, das aus großer Entfernung kommt, einen Ausgangspunkt haben muss, so kann auch dieses Erwachen nicht ohne Wurzel weitergegeben werden. Daher ist das höchste Selbst Shiva seine hervorbringende Ursache.

so 'pi tacchaktisaṃviṣṭastamarthaṃ pratipādayet |
pāramparyakrameṇaiva so 'vatārasya kāraṇam ||

3.14 Auch dieses Erwachen, von seiner Kraft erfüllt, legt denselben Sinn dar. Durch die Folge der Vermittler wird es zur Ursache weiterer Herabkunft. [Der Bezug ist unsicher; möglicherweise fehlt im überlieferten Text die Nennung eines ersten göttlichen oder menschlichen Vermittlers.]

saṃhāraḥ sarvaśāstrāṇāmatho hrāsaviśeṣataḥ |
hrāsato yena tadvīryaṃ gīrvāṇamunidṛksthitam ||

3.15 Dann werden sämtliche Schriften in besonderer Weise verkürzt. Erst durch diese Verkürzung gelangt ihre Wirkkraft in die Reichweite des Verstehens der Götter und Weisen.

tathā bhavet sa saṃhāraḥ saṃhārakagurūditaḥ |
saṃjñeyo mūlataḥ sāraḥ sāravastuparigrahaḥ ||

3.16 Eine solche Zusammenfassung wird von dem Lehrer ausgesprochen, der sie vornimmt. Ihr aus dem Ursprung stammender Kern ist als Auswahl des Wesentlichen zu verstehen.

sa cāyātaḥ kṣitiṃ yāvannarāṇāṃ śivavaktrataḥ |
vyañjanāt sarvaśāstrāṇāṃ trāṇāt sarvanṛṇāmiha ||

3.17 So gelangt sie bis auf die Erde zu den Menschen, aus Shivas Mund. Weil sie sämtliche Schriften offenbart und alle Menschen schützt,

vaktraśabdena tacchaktirvyañjanatrāṇahetutaḥ |
nānyathā tatpravṛttiḥ syādvarṇavākyapadātmikā ||

3.18 bezeichnet das Wort „Mund“ beziehungsweise „Sprecher“ seine offenbarende und schützende Kraft. Anders könnte die Lehre nicht als Laute, Sätze und Wörter wirksam werden.

tatra vaktā sa evoktaḥ parameśaḥ svaśaktitaḥ |
tadāgamastathārūpo yathā tairupasaṃhṛtaḥ ||

3.19 Als ihr Sprecher gilt daher allein der höchste Herr, wirkend durch seine eigene Kraft. Seine Offenbarung liegt in jener Gestalt vor, in der die Lehrer sie zusammengefasst haben.

adṛṣṭṛṇāṃ kathaṃ teṣāṃ prāmāṇyaṃ pratipadyate |
maheśasya yathā proktamevaṃ teṣāṃ pramāṇatā ||

3.20 [Einwand:] Wie erkennt man die Verlässlichkeit derer, die die Wahrheit nicht selbst unmittelbar geschaut haben? [Antwort:] Sie wird auf dieselbe Weise begründet, wie es für den großen Herrn dargelegt wurde.

āptāḥ proktā na sāmānyā devā brahmādayo yathā |
na sāmānyā narāḥ kecitpadārthapratipādakāḥ |
pratārakā na sarvatra sādhutvaguṇasaṅgatāḥ ||

3.21 Sie gelten als verlässliche Autoritäten, nicht als gewöhnliche Götter wie Brahmā und andere und nicht als gewöhnliche Menschen. Sie sind besondere Vermittler der Lehrgegenstände, keine Betrüger, sondern in jeder Hinsicht mit guten Eigenschaften ausgestattet.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

pauruṣeyaṃ vaco yasmādapramāṇamaniścitam |
codanācoditaṃ mānaṃ yasmādetanna pauruṣam ||

3.22 [Einwand:] Weil Worte von Personen stammen, sind sie unzuverlässig und unsicher. Gültig ist dagegen das durch die vedische Vorschrift Gebotene, denn dieses stammt nicht von einer Person.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

na pauruṣamidaṃ vākyaṃ katamena viniścitam |
pramāṇena pramāṇānāṃ ṣaṇṇāṃ madhye vada sphuṭam ||

3.23 [Antwort:] Durch welches der sechs Erkenntnismittel wurde entschieden, dass dieser Satz nicht von einer Person stammt? Sage dies deutlich.

pratyakṣaṃ yadi taddṛṣṭaṃ dṛṣṭaṃ yena sa dṛśyate |
na cāsau dṛśyate loke tena dṛṣṭyā na gamyate ||

3.24 Wenn durch Wahrnehmung, müsste derjenige wahrnehmbar sein, der es gesehen hat. Ein solcher wird in der Welt aber nicht wahrgenommen; daher lässt es sich nicht durch Sehen erkennen.

varṇādiracanāyāśca viśeṣānupalambhataḥ |
kāryatvaṃ gamyate 'vaśyaṃ padavākyādibhedagam ||

3.25 Da hinsichtlich der Anordnung der Laute kein entsprechender Unterschied feststellbar ist, muss auch hier Hervorgebrachtsein angenommen werden, wie bei Wörtern, Sätzen und anderen sprachlichen Gebilden.

arthavādādibhedādyo viśeṣaḥ śravaṇānugaḥ |
so 'pi bhinne na kiṃ dṛṣṭo viśeṣaḥ pratibhāsagaḥ ||

3.26 Die beim Hören erkennbare Verschiedenheit von Lobpreisung und anderen Textarten wird doch auch in andersartiger Rede wahrgenommen. Sie begründet keine grundsätzliche Ausnahme.

tathābhūto viśeṣo vā jñānarāśerayaṃ sthitaḥ |
devatāviṣayā yasmātstutistasyāṃ pradṛśyate ||

3.27 Oder diese Besonderheit gehört gerade zur geordneten Wissenssammlung, weil darin Lobpreisungen vorkommen, deren Gegenstand Gottheiten sind.

kartā na smaryate cāsyāstenokteyamapauruṣī |
vāpīkūpādivastūnāmakāryatvaṃ prasajyate ||

3.28 [Einwand:] Ihr Verfasser wird nicht erinnert; daher heißt sie unpersönlich. [Antwort:] Dann müssten auch Wasserbecken, Brunnen und andere Anlagen ohne Urheber entstanden sein.

jñāto vātra kulocchedastatkartuḥ kiṃ na bhāsagaḥ |
asmṛteranyavastūnāṃ vidyādīnāmasambhavaḥ ||

3.29 [Einwand:] Bei einem Brunnen oder Wasserbecken ist doch erkennbar, dass die Familie des Erbauers ausgestorben sein kann. Bei anderen Dingen kann der Urheber in Vergessenheit geraten; beim Wissen und dergleichen soll dies jedoch unmöglich sein. [Die Zuordnung als Einwand folgt Goodalls Deutung.]

yadyapyanādivastūnāṃ vidhyādīnāmasambhavaḥ |
prāpyate puruṣokto'ṃśo vacasāmastutestadā ||

3.30 Selbst wenn man ein Vergessen des Urhebers bei den als anfangslos betrachteten Vorschriften für unmöglich hält, müsste wenigstens ein Teil der vedischen Aussagen von Personen stammen: Die darin enthaltenen geschichtlichen Bezüge lassen sich nicht sämtlich als bloßer Lobpreis erklären. [Der Wortlaut ist schwierig.]

narāntare 'thavā vākyamanyatrālaukikaṃ bhavet |
puṃsāmasaṃskṛtānāṃ tu viśiṣṭaṃ na tathā vacaḥ ||

3.31 Was bei einem Menschen ungewöhnliche Rede ist, kann bei einem anderen möglich sein. Bei ungebildeten Menschen findet sich eine solche ausgezeichnete Rede freilich nicht.

kālāntare tathābhūto na cāyaṃ niyamaḥ sphuṭam |
racanādiviśiṣṭatvātkāryatvamupapadyate ||

3.32 Auch zu einer anderen Zeit kann ein entsprechender Mensch auftreten; ein Ausschluss ist keineswegs gewiss. Aufgrund ihrer besonderen sprachlichen Anordnung ist ihre Hervorbringung plausibel.

smṛtivākyavadeteṣāṃ vākyānāṃ niścayaḥ sthitaḥ |
teṣāṃ vā vedamūlānāṃ prāmāṇyaṃ bhavatoditam ||

3.33 Für diese Sätze gilt dieselbe Bestimmung wie für die Aussagen der Smṛti. Deren Verlässlichkeit hast du doch selbst mit ihrem Ursprung im Veda begründet.

bhavitavyaṃ ca mūlena sarvasyotpattiyoginaḥ |
tenānumānato nedaṃ gamyate 'pauruṣaṃ vacaḥ ||

3.34 Alles, was entsteht, muss einen Ursprung haben. Durch Schlussfolgerung wird daher nicht erwiesen, dass diese Rede keinen persönlichen Urheber hat.

na copamā bhavettatra sādṛśyapratyayānugā |
yadyasti tadguṇaḥ kaścidupamā tatra yujyate |
tenopamā bhavennāsminvedavākye tathāvidhe ||

3.35 Auch Vergleich hilft hier nicht: Er beruht auf erkannter Ähnlichkeit. Wo eine entsprechende Eigenschaft vorhanden ist, ist ein Vergleich möglich; für eine solche urheberlose Veda-Aussage gibt es hier aber keinen Vergleichsgegenstand.

arthāpattirabhīṣṭā vā nitye śabde sthite sati |
tadvyañjakaḥ pumānastu racanā sā kṛtā tathā ||

3.36 Oder soll notwendige Annahme dies leisten, indem der Laut als ewig gesetzt wird? Mag die Person den Laut offenbaren: Seine konkrete Anordnung bleibt dennoch hergestellt.

abhāvena na tatsiddhistasya bhāvaḥ svabhāvataḥ |
śabdenāpi na nityatvaṃ gamyate tulyavākyataḥ ||

3.37 Auch Nichterfassung beweist dies nicht, denn der Urheber besteht seiner eigenen Natur nach. Ebenso lässt sich die Ewigkeit des Veda nicht durch sprachliches Zeugnis beweisen, weil die dafür angeführte Aussage selbst derselben zu prüfenden Überlieferung angehört.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

tathyaṃ yaccodanāvākyamagnihotrādivācakam |
tasya jñānasamutpattau nāprāmāṇyaṃ tridhā sthitam ||

3.38 [Einwand:] Wahr ist die Vorschrift, die etwa das Agnihotra gebietet. Wenn aus ihr Erkenntnis entsteht, liegt keine der drei Arten von Ungültigkeit vor.

pauruṣeyaṃ vaco yasmādbodhakapratyayāśritam |
abodhāya na tadvākyaṃ tathyaṃ taddharmacodakam ||

3.39 [Fortsetzung des Einwands:] Menschliche Rede hängt vom Verständnis des Mitteilenden ab; sie kann daher diese jenseits der Sinne liegende Pflicht nicht erkennen lassen. Eine solche menschliche Aussage kann nicht zugleich wahr sein und diese Pflicht gebieten. [Die Formulierung ist schwierig; diese Deutung folgt Goodall.]

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

aprāmāṇye tridhā heturuddiṣṭo yastvayā purā |
sandehastatra kiṃ nāsti tadarthasya parokṣataḥ ||

3.40 [Antwort:] Bei den drei von dir zuvor genannten Ursachen der Ungültigkeit: Besteht hier nicht doch Zweifel, weil der Gegenstand dieser Aussage jenseits unmittelbarer Wahrnehmung liegt?

agnyarthe yadbhavet jñānaṃ sāmānyaviṣayaṃ yathā |
sambhavapratyayo vātra nāsau sārvatriko bhavet ||

3.41 Wie eine Erkenntnis über Feuer zunächst einen allgemeinen Gegenstand betrifft, so ist auch eine bloße Erkenntnis der Möglichkeit nicht unter allen Umständen zutreffend.

vyabhicārāt pramāṇaṃ no pramāṇeṣvapyasau na kim |
svata eva pramāṇatve pramāṇaṃ kāraṇaṃ tadā ||

3.42 Wegen solcher Abweichungen ist sie nicht ohne Weiteres ein Erkenntnismittel. Warum sollten bei Erkenntnismitteln Fehler unmöglich sein? Würde Gültigkeit allein aus sich selbst bestehen, wäre das Erkenntnismittel selbst schon der Grund.

hetūpādānavaiyarthyaṃ bhavettaddhetunā tataḥ |
svata eva na śabdasya vṛttirarthānugāminī ||

3.43 Dann wäre das Anführen weiterer Gründe vergeblich. Daher folgt die Bedeutung eines Wortes nicht einfach aus dem Laut selbst.

vṛttirarthānugantrī vā pradīpa iva manyate |
tatrāpi yojakāpekṣā tadvadeva padādikā ||

3.44 Soll das Wort den Sinn aus sich heraus erhellen wie eine Lampe, so bedarf auch diese einesjenigen, der sie richtig anordnet. Ebenso ist es bei Wörtern und Sätzen.

jñāpakaṃ jñāpane śaktaṃ na svato jñānavarjitam |
tena svato na vaktavyaṃ pramāṇaṃ tadaniścitam ||

3.45 Ein Erkenntnismittel vermag etwas erkennen zu lassen, aber nicht aus sich selbst, ohne Bewusstsein. Deshalb darf seine Gültigkeit nicht ohne Prüfung als selbstverständlich bezeichnet werden.

deśāntaragataṃ vākyametadyannānyathāsthitam |
†tat siddhaṃ tattvarūpāṇāṃ pāśānāṃ yathāsthitaḥ† ||

3.46 Diese Lehre bleibt auch in einem anderen Land unverändert und ist begründet. [Der zweite Halbvers ist verderbt; er erwähnt die Gestalten der Tattvas und die Fesseln, lässt sich aber nicht sicher übersetzen.]

anyathā naiva saṃkṣepāt punarvistarato 'pi vā |
kiṃ tu tadgurubhiḥ prājñaiḥ siddho 'rtho yuktisaṃhitaḥ ||

3.47 Sie wird weder durch Kürzung noch durch ausführlichere Darstellung zu etwas anderem. Vielmehr wird ihr Sinn von verständigen Lehrern mit begründeter Überlegung festgestellt.

anyavākyavibhāgena parasparavirodhinī |
gurūktā yā viśeṣoktirevaṃ tatsiddhavastugā ||

3.48 Wo unterschiedliche Aussagen einander zu widersprechen scheinen, bezieht die besondere Erklärung des Lehrers sie auf den jeweils begründeten Sachverhalt.

†tadvat kriyopasaṃhāraḥ siddhārthaḥ sa kriyāgataḥ |
śākhāntaroktakarmeva tadvat siddhoṇugakramaḥ† ||

3.49 Ebenso erreicht eine Zusammenfassung der Rituale ihren Zweck, indem sie auf dem ursprünglichen Ritualsystem beruht. Wie die in verschiedenen Veda-Schulen gelehrten Handlungen gilt auch die von den entsprechenden Mantras begleitete Abfolge als wirksam. [Der gesamte Vers ist verderbt; dies ist Goodalls vorläufige Deutung.]

sarvaśiṣṭāptavākyena yenoktaḥ so 'pi sarvavit |
upāyopeyabhāvajñastūttarajñānayogavit ||

3.50 Wer durch das Zeugnis aller gebildeten, verlässlichen Lehrer bezeugt wird, ist selbst allwissend: Er kennt Mittel und Ziel und die Verbindung zur höchsten Erkenntnis.

viśrāmo yatra sarvasya viśeṣasya sa sarvavit |
†viśeṣo yo 'navasthāno yato gantā tu viśramet† ||

3.51 Allwissend ist derjenige, in dem alle besonderen Erkenntnisse zur Ruhe kommen. Auch eine scheinbar endlose Folge von Besonderheiten muss einen Ruhepunkt erreichen. [Die zweite Vershälfte ist unsicher.]

dṛṣṭaḥ so 'ntaraviśrāmo nadīpūre 'bdhivāritaḥ |
†tadvijñānaviśeṣo 'pi viśrāntaḥ parameśvaraḥ† ||

3.52 Einen solchen Ruhepunkt sieht man an den Fluten der Flüsse im Meer. [Der zweite Halbvers nennt den höchsten Herrn und besondere Erkenntnis, ist jedoch nicht sicher übersetzbar; vermutlich wird er mit jenem Ruhepunkt verglichen.]

tatpraṇītaṃ tadarthasya vācakaṃ śivabhāṣitam |
saṃvādāt pratipannaṃ tanna mūlarahitaṃ yataḥ ||

3.53 Was von ihm gelehrt wird und seinen Sinn ausdrückt, heißt Shivas Unterweisung. Man erkennt dies an der Übereinstimmung; denn die Überlieferung kann nicht ohne ursprüngliche Quelle sein.

tanniścitamadṛṣṭārthe somasūryagrahādivat |
dṛṣṭvā vyaktamidaṃ loke tatparokṣe 'pi mīyate ||

3.54 So besteht Gewissheit auch über Unsichtbares, wie bei Mond, Sonne und anderen Gestirnen. Aus dem in der Welt sichtbar Gewordenen erschließt man es auch, wenn es den Sinnen entzogen ist.

dṛṣṭādīnāṃ ca prāmāṇyaṃ vyāpāro lokasaṃsthitau |
teṣāṃ na viṣayaḥ svargo mokṣo vātīndriyo yataḥ ||

3.55 Wahrnehmung und die weiteren Erkenntnismittel bewähren sich im weltlichen Umgang. Himmel und Befreiung sind jedoch nicht ihr Gegenstand, weil sie jenseits der Sinne liegen.

pramāṇamekaṃ tadvākyaṃ sarveṣāṃ tanniyāmakam |
tasmādāptavaco grāhyaṃ yatra yasmin yathā sthitam ||

3.56 Seine Aussage ist hier das maßgebliche Erkenntnismittel. Darum ist das Wort des Verlässlichen dort, für den Gegenstand und in der Weise anzunehmen, in denen es gilt.

tena tadvākyamānena jñeyā rudrāṇunāyakāḥ |
īśvarecchāvaśādvyaktā vidyāyāṃ sapta koṭayaḥ ||

3.57 Aufgrund dieser Lehre sind daher auch die Herren anzuerkennen, die Rudrāṇus heißen. Nach dem Willen des Herrn offenbaren sich auf der Ebene des reinen Wissens sieben Koṭis von Mantras.

dṛṣṭvā sṛṣṭimimāṃ ghorāṃ duḥkhakleśairupadrutām |
saṃpradhārya mithastasmin praveṣṭuṃ śāṅkarīṃ tanum ||

3.58 Als sie diese furchtbare, von Schmerzen und Bedrängnissen heimgesuchte Schöpfung sehen, beraten sie sich miteinander darüber, in Shivas Leib einzutreten.

samudyatāstathānyāśca sābhilāṣāḥ paraṃ padam |
yiyāsāsiddhacetaskāḥ savikalpā bruvanti tam ||

3.59 Auch andere machen sich dazu bereit, verlangen nach der höchsten Stätte und sprechen, von diesem Ziel erfüllt, jedoch noch mit unterscheidenden Vorstellungen.

gacchāmastat kathaṃ sthānamananto no virodhakaḥ |
tato vidyeśanāthena hyanantena mahātmanā ||

3.60 „Wie gelangen wir an jene Stätte? Ananta hält uns zurück.“ Darauf erwägt der große Ananta, der Herr der Vidyā-Herren,

svādhikārapadasthena saṅkalpya manasā svayam |
svādhikārātkathaṃ hyetāḥ praviśantyacyutaṃ padam ||

3.61 in seinem ihm zugewiesenen Amt bei sich: „Wie können diese aus ihrem Amt heraus bereits in die unvergängliche Stätte eintreten?“

ardhaṃ vidyeśanāthena vidhṛtaṃ sthitihetutaḥ |
tadvyaktirātmalābhākhyā svacaitanyaguṇodayā ||

3.62 Um das Fortbestehen zu sichern, hält der Herr der Vidyā-Herren die Hälfte zurück. Die Offenbarung des Selbst heißt Selbsterlangung, das Hervortreten seiner eigenen Bewusstseinsqualitäten.

jñānaprāptirbhavedyasmādvidyādvāreṇa dīkṣayā |
aṇimādiguṇānāṃ ca lābhastatsādhakātmanām ||

3.63 Denn durch Einweihung, die mittels der Vidyā vollzogen wird, entsteht die Erlangung der Erkenntnis; ebenso werden von den danach Strebenden Aṇimā und die weiteren Fähigkeiten erreicht.

tena mantrāḥ smṛtā vidyā dhātvarthavaśayojitāḥ |
koṭayaḥ sapta yāḥ proktāstatpradhānavivakṣayā ||

3.64 Deshalb heißen die Mantras Vidyās, dem Sinn der Verbalwurzel „wissen“ entsprechend. Mit den genannten sieben Koṭis sind nur die hauptsächlichen gemeint.

anugraho yato 'nanto 'nanto 'nugrāhyasaṃśrayaḥ |
coditāstena te 'nantā vividhavyapadeśinaḥ |
tatra te ca dvidhāsaṃsthā vidyā mantrāstathāparāḥ ||

3.65 Da die Gnade unendlich ist und die Empfänger der Gnade unendlich sind, werden auch jene als unendlich gelehrt, mit verschiedenen Namen. Sie bestehen in zwei Gruppen: Vidyās und Mantras.

vyapadeśojjhitā yasmādvyavahāro hato bhavet |
kṛptastatsādhanopāyaḥ sarvajñenārthahetutaḥ ||

3.66 Ohne solche Bezeichnungen wäre ein Umgang mit ihnen unmöglich. Der Allwissende hat um des Zieles willen ein Verfahren geschaffen, das sie als Mittel verwendet.

so 'rtho nirvāṇasaṃjño 'sminnivṛttiprakramaḥ sthitaḥ |
kṛtvādhikāramardhaṃ tadadhikāraparāṅmukham ||

3.67 Dieses Ziel heißt hier Nirvāṇa; der Weg dorthin ist das Aufhören der Bindung. Jene Hälfte hat ihre Aufgaben erfüllt und wendet sich von weiterer Amtsausübung ab.

śivena samatāṃ yāti tacchāṅkaryāṃ tanau smṛtam |
tattanurdṛṅkriyārūpā tatsvarūpeṇa tat sthitam ||

3.68 Sie erlangt Gleichheit mit Shiva und wird als in Śaṅkaras Leib befindlich bezeichnet. Sein Leib besteht in Erkenntnis und Handlungsmacht; in eben dieser Natur besteht sie.

tatsvarūpasthitaṃ bhāti saṃpradhārya ivāgatam |
saṃpradhāraṇameteṣāṃ prakṛtervartmani sthitam ||

3.69 In dieser Natur leuchtet sie auf, nachdem sie gleichsam nach Beratung herabgekommen ist. Solche Beratung gehört eigentlich in den Bereich der aus Prakṛti hervorgegangenen Welt.

na ca tāḥ prākṛtā vidyāḥ pāśacchede 'dhiropitāḥ |
†yadarthaṃ saṃsthitaṃ rūpaṃ tadīśena dhṛtaṃ tathā† ||

3.70 Die mit dem Durchtrennen der Fesseln betrauten Vidyās sind jedoch nicht aus Prakṛti entstanden. Sie nehmen ihre Gestalt für denselben Zweck an, für den auch der Herr eine Gestalt annimmt. [Die Stelle ist unsicher.]

tenopacārataḥ khyātaṃ saṃpradhāraṇamātmanaḥ |
dṛṣṭvā kleśātmikāṃ sṛṣṭiṃ viraktāstāḥ kilākhilāḥ ||

3.71 Daher ist die Rede von ihrer Beratung bildlich. Angesichts der leidvollen Schöpfung werden sie, so heißt es, allesamt leidenschaftslos.

puṃvirāgapravṛttyarthamidamasmin pradarśitam |
niyuktā adhikāritve vācyavācakayogataḥ ||

3.72 Dies wird hier dargestellt, um bei Menschen die Hinwendung zur Leidenschaftslosigkeit zu fördern. Durch die Verbindung von Bezeichnetem und Bezeichnung werden sie zu ihren Aufgaben eingesetzt.

tāvanmantrāḥ samuddiṣṭāsteṣāṃ saṃkhyā na vidyate |
śivadehādviniṣkrāntā nānyavācyārthavācakāḥ ||

3.73 So wurden die Mantras erläutert; ihre Zahl ist nicht begrenzbar. Sie gehen aus Shivas Leib hervor und bezeichnen nicht etwa einen davon unabhängigen Gegenstand.

īśānaḥ kānmukhādvaktro hṛdo ghoro dhvajādguhaḥ |
pādayugmādajo vyaktaḥ sarvātmā hṛdayātpunaḥ ||

3.74 Īśāna geht aus dem Haupt hervor, der Gesichtsmantra aus dem Gesicht, Aghora aus dem Herzen und der geheime Mantra aus dem Zeugungsglied. Aja erscheint aus den beiden Füßen, Sarvātman wiederum aus dem Herzen.

suśivaṃ śiraso vyaktaṃ jvālinī cūlikodbhavā |
piṅgalaṃ sarvagātrebhyo ghorāstraṃ dakṣapāṇijam ||

3.75 Suśiva erscheint aus dem Kopf, Jvālinī aus dem Scheitelbüschel, Piṅgala aus allen Gliedern und Ghorāstra aus der rechten Hand.

bāhuśṛṅgadvayādīśā romebhyo 'nye prajajñire |
evaṃ te śivakāyotthāḥ kāyastacchaktilakṣaṇaḥ ||

3.76 Aus den beiden Schultern geht Īśā hervor, aus den Haaren entstehen die übrigen. So stammen sie aus Shivas Leib, der durch ihre Kraft gekennzeichnet ist. [Die Identität des weiblichen Mantras Īśā ist ungewiss.]

yadaṅgaṃ khyāpyate māntraṃ sā śaktiḥ pārameśvarī |
tasya tatkāryakartṛtvācchaktirevāṅgasammatā ||

3.77 Was als ein aus Mantras bestehendes Glied erklärt wird, ist die Kraft des höchsten Herrn. Weil diese die jeweilige Aufgabe erfüllt, gilt die Kraft selbst als sein Glied.

evaṃ vidyāḥ samutpannāḥ khyāpyante bhaktiyogataḥ |
tāsāṃ yatrādhikāro 'yaṃ vidyātattvaṃ taducyate |
vivekaviṣayā nānyāḥ śuddhāḥ śuddhe 'dhvani sthitāḥ ||

3.78 So wird die Entstehung der Vidyās in bildlicher Rede erklärt. Der Bereich ihrer Amtsausübung heißt Vidyā-Tattva. Erkenntnis ist ihr Wirkungsbereich; keine anderen sind ihnen darin gleich. Rein bestehen sie auf dem reinen Weltenweg.

iti sakalaphalārho mantracakrapracāraḥ prabhavati sa ca yasmāt sthānadeśādviśiṣṭāt |
tadapi gaditamasmin śuddhavidyābhidhānaṃ vimalakaraṇakāryā yatra te yonikampāḥ ||

3.79 Damit ist die Entfaltung des zu allen Früchten befähigten Mantrakreises dargelegt und ebenso sein besonderer Ursprungsbereich: Śuddhavidyā, wo jene mit reinen Mitteln und Tätigkeiten die Weltursache in Bewegung setzen.

iti śrīparākhye mahātantre vidyāpadārthapratipādanapaṭalastṛtīyaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das dritte Kapitel, das den Gegenstand Vidyā darlegt.

Kapitel 4: Weltursprung und Tattvas

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

māyā sūkṣmā sthirāmūrtā sarvagā cetanāśrayā |
īśaśaktikalākṣobhyā kalādikṣitigocarā ||

4.1 Māyā ist fein, beständig, unkörperlich und allgegenwärtig, die Stätte bewusster Wesen. Durch Anteile der Kraft des Herrn lässt sie sich bewegen; ihr Wirkungsbereich reicht von Kalā bis zur Erde.

tattvaṃ tadgahanaṃ proktaṃ nānā rudrāśrayaṃ mahat |
vicitrabhuvanādhāraṃ khacitaṃ sarvaśaktibhiḥ ||

4.2 Dieses große, schwer ergründliche Prinzip ist Wohnstatt verschiedener Rudras, Grundlage mannigfaltiger Welten und mit allen Kräften versehen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

māyātattvamidaṃ proktaṃ kalādeḥ kāraṇaṃ kila |
na kāraṇaṃ na kāryaṃ tat svarūpānupalabdhitaḥ ||

4.3 So ist das Māyā-Prinzip als Ursache der Kalā und weiterer Prinzipien bezeichnet. [Einwand:] Weder Ursache noch Wirkung ist erwiesen, da ihre eigene Beschaffenheit nicht wahrgenommen wird.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

nāsambhavo bhavennāma taddravyānupalambhataḥ |
dūrābhyāśe 'kṣabhaṅge ca vyavadhāne 'tirohaṇe ||

4.4 [Antwort:] Aus der Nichtwahrnehmung einer Substanz folgt nicht ihre Unmöglichkeit. Große Entfernung oder Nähe, ein geschädigtes Auge, Verdeckung und Überstrahlung

samāhāre 'tisūkṣme hi naivārthasyopalambhanam |
susūkṣmaṃ yena tattattvaṃ tena tannopalabhyate ||

4.5 oder Vermischung und äußerste Feinheit verhindern die Wahrnehmung eines Gegenstands. Weil dieses Prinzip äußerst fein ist, wird es nicht wahrgenommen.

susūkṣmaṃ ca kriyāgamyaṃ sūkṣmakāryopalabdhitaḥ |
tasya meyamupādānaṃ yathāsambhavato 'rthataḥ ||

4.6 Das äußerst Feine ist aber durch seine Wirksamkeit erkennbar, indem man seine feinen Wirkungen wahrnimmt. Deren Stoffursache lässt sich ihrem möglichen Zusammenhang entsprechend erschließen.

āgamasthāpitaṃ pūrvaṃ tenoktaṃ tattathā sthitam |
tathāpi yadi sā vācyā yuktiḥ kiṃ tu tadāśrayā ||

4.7 Zuvor wurde die Gültigkeit der Offenbarung festgestellt; was sie lehrt, gilt daher entsprechend. Wird dennoch eine Begründung verlangt, muss diese sich auf jene Grundlage stützen.

tāvat sthūlāni bhūtāni mātrāstaddhetutāṃ gatāḥ |
tāsāmahaṃkṛtirheturindriyāṇāṃ ca kāryataḥ ||

4.8 Die groben Elemente haben die feinen Sinnesqualitäten zu Ursachen. Deren Ursache sowie die der Sinnesorgane ist, aus den Wirkungen erschlossen, das Ichprinzip.

tasyā buddhirmano gauṇaṃ tasyāvyaktaṃ kalāsya ca |
tajjāte rāgavidye dve kalākālo ca yonijau ||

4.9 Ursache des Ichprinzips ist der Intellekt; auf diesen folgen als Ursachen Manas und das Guṇa-Prinzip. Dessen Ursache ist das Unmanifeste, dessen Ursache Kalā. Aus Kalā entstehen Rāga und Vidyā; Kalā und Zeit entstehen aus dem Urgrund. [Diese verkürzte Aufzählung weicht von der später im Kapitel erläuterten Ordnung ab; sie wird hier nicht stillschweigend vereinheitlicht.]

etatkāryaṃ mahat proktamuttarottarakāraṇam |
tasyopādānabhūteyaṃ māyā meyā vyavasthitā ||

4.10 Diese große Wirkungsordnung wurde mit ihren jeweils vorausgehenden Ursachen dargelegt. Māyā ist als ihre Stoffursache zu erschließen.

nopādānādṛte sṛṣṭiḥ karturyena sakāraṇam |
sṛṣṭau sṛṣṭau ca satkāryaṃ tenopādānamīpsitam ||

4.11 Kein Schöpfer schafft ohne Stoffgrund; sein Schaffen ist deshalb an Ursachen gebunden. Bei jeder Schöpfung besteht die Wirkung bereits ursächlich, weshalb eine Stoffursache anzunehmen ist.

yadi tanna sthiraṃ kasmāt kāryotpattiriyaṃ bhavet |
dṛṣṭvā śarīraniṣpattiṃ yatra yasya yathā sthitām ||

4.12 Wäre diese nicht beständig, wie könnte jeweils die Wirkung entstehen? Man sieht, wie ein Körper an einem bestimmten Ort in bestimmter Weise zustande kommt.

tasya tatra tathādānakāraṇaṃ kāraṇaṃ sthitam |
īśena preritaṃ śaktyā svakāryotpādakaṃ bhavet ||

4.13 Dort besteht die entsprechende Stoffursache. Vom Herrn durch seine Kraft angeregt, wird sie zur Hervorbringerin ihrer eigenen Wirkung.

kalādikaṃ tu tatkāryaṃ sūkṣmaṃ sthūlaṃ dharāntakam |
svakarmataḥ śarīre 'smin sambaddhamanunīyate ||

4.14 Ihre Wirkungen reichen vom feinen Kalā-Prinzip bis zur groben Erde. In diesem Körper sind sie durch das eigene Karma verbunden und entsprechend zu erschließen.

kāryaṃ ca kāraṇāyattaṃ māyākhyaṃ tacca kāraṇam |
sarvakāryaṃ yato māti māyātattvamiti smṛtam ||

4.15 Die Wirkung hängt von ihrer Ursache ab, und diese Ursache heißt Māyā. Weil sie alle Wirkungen hervorbringt, wird sie Māyā-Tattva genannt.

tadapyāgamasaṃsiddhamāgamo 'pi śivoditaḥ |
sa kartānādisaṃsiddho māyopādānakāraṇam ||

4.16 Auch dies ist durch die Offenbarung erwiesen, und die Offenbarung wurde von Shiva gelehrt. Er ist der anfangslos bestehende Urheber; Māyā ist die Stoffursache.

sarvagaṃ kāraṇaṃ tat syāt kāryamāpūrya tiṣṭhati |
amūrtamapi tadvīryātkālatattvamivātanu ||

4.17 Diese Ursache ist alldurchdringend und erfüllt ihre Wirkung. Obwohl unkörperlich, besitzt sie Wirkkraft, wie auch das Zeitprinzip keinen Körper hat.

sāśrayaḥ sarvakāryāṇāṃ jyotiṣāṃ suravartmavat |
śaktirūpāṇi kāryāṇi tallīnāni mahākṣaye ||

4.18 Sie ist Trägerin aller Wirkungen, wie der Himmelsraum die Gestirne trägt. Bei der großen Auflösung ruhen die Wirkungen als Kräfte in ihr.

vyaktimāyānti tatsṛṣṭau svarūpeṇa tadicchayā |
kāryodayaśca sarvatra sarvagātkāraṇācchivāt ||

4.19 Bei der Schöpfung werden sie nach seinem Willen in ihrer jeweiligen Gestalt offenbar. Überall entsteht Wirkung durch die alldurchdringende Ursache Shiva.

mahākṣaye yato nānyattasmāttattvamavāntaram |
māyātattvavilīnāste nirdeśyāḥ paśavo 'kalāḥ |
malinā mūrchitākārā niṣkriyāḥ pralayākalāḥ ||

4.20 Da bei der großen Auflösung kein anderes unteres Prinzip als Māyā besteht, heißen die in ihr ruhenden Seelen „ohne Kalā“. Mit Mala behaftet, mit aufgelösten Leibern und ohne Handlungsmacht, sind sie Pralayākalas.

tiṣṭhanti tāvadevaite yāvattatpakvatā tanoḥ |
tenākṛṣṭāṇavaḥ sūkṣmā bhogāyābhimukhāḥ sthitāḥ ||

4.21 So bleiben sie, bis die Reifung zum Körpererwerb eintritt. Davon angezogen stehen die feinen Seelen dem Erleben zugewandt.

īśvarastaccharīrārthaṃ kṣobhayaṃstāṃ svaśaktitaḥ |
tatkāryābhimukhībhāvaḥ kṣobhena kṣubdhilakṣaṇaḥ ||

4.22 Um ihnen Körper zu verschaffen, bewegt der Herr Māyā durch seine Kraft. Diese „Bewegung“ bedeutet ihre Ausrichtung darauf, die entsprechende Wirkung hervorzubringen.

saṃkṣubdhe te 'ṇavastasminnikṣipyante svakarmataḥ |
teṣāṃ kṣepo 'ṅganikṣepāccaitanyavyaktihetutaḥ ||

4.23 Ist sie bewegt, werden die Seelen nach ihrem eigenen Karma hineingesetzt. Dieses Einsetzen geschieht durch die Zuweisung von Körpern, welche das Offenbarwerden des Bewusstseins ermöglichen.

bhogabhūmiṣu nikṣiptāḥ svabhogānanubhuñjate |
tadbhogasādhanaṃ pūrvaṃ vyanaktīśaḥ kalāṃ tataḥ ||

4.24 In Erfahrungswelten eingesetzt, erleben sie ihre jeweiligen Erfahrungen. Als erstes Mittel hierzu offenbart der Herr Kalā.

tatsṛṣṭau vinimittānāṃ tadāyuktā śivecchayā |
cidvyaktiṃ kurute kiñcidajñānāvṛtacetasām ||

4.25 Bei ihrer Erschaffung nach Shivas Willen damit betraut, macht Kalā bei den durch Nichtwissen verhüllten Seelen das Bewusstsein ein wenig offenbar.

alakṣyā sātisūkṣmatvāttvagyathā tanusaṅgatā |
manāktasya bhavet saṃjñā mūrchitāṇoryathāmbhasā ||

4.26 Wegen ihrer äußersten Feinheit ist sie nicht unmittelbar wahrnehmbar, wie der dem ganzen Körper verbundene Tastsinn. Durch sie erwacht ein wenig Bewusstsein, wie bei einem Ohnmächtigen, den man mit Wasser belebt.

†yathāgnimān kaścit ceyayogādibhirnaraiḥ† |
śanairagniviruddhaḥ san bhoktuṃ śaknoti bhojanam ||

4.27 Wie ein fiebernder Mensch durch bestimmte Behandlungen allmählich vom Fieber frei wird und wieder Nahrung aufnehmen kann, [Der erste Halbvers ist verderbt; die Behandlung bleibt unverständlich. Die Deutung als Fiebergleichnis folgt Goodall.]

evaṃ kalādiyogena bhogaṃ śaknoti vāñchitum |
kartṛrūpā sadā puṃsāṃ tatsāmarthyopabṛṃhikā ||

4.28 so kann die Seele durch die Verbindung mit Kalā und den übrigen Prinzipien nach Erfahrung verlangen. Kalā stärkt stets das Vermögen der Menschen zum Handeln.

acidrūpā ca sāmarthyādviṣārtasyauṣadhiryathā |
aṇościdvyaktilābhe syātkartavyaṃ karaṇaṃ kalā |
tadāsau viṣayānveṣī kalodbalitavṛttikaḥ ||

4.29 Obwohl unbewusst, besitzt sie Wirksamkeit, wie eine Arznei bei einem Vergifteten. Beim Offenbarwerden des Bewusstseins dient Kalā als Werkzeug. Durch sie gestärkt sucht die Seele Erfahrungsgegenstände.

tatraivaiṣā bhavedvidyā kalātaḥ karaṇāntaram |
karaṇāntarasaṃyogo manāgyogyo vivecayet ||

4.30 Dabei wird Vidyā zu einem weiteren, aus Kalā hervorgehenden Werkzeug. Mit diesem weiteren Werkzeug verbunden kann die Seele bereits in geringem Maß unterscheiden.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

viveko buddhisambaddho gamyate 'rthagrahe sadā |
na vidyāyā yato buddhiḥ svaparārthaprakāśikā ||

4.31 [Einwand:] Beim Erfassen eines Gegenstands wird Unterscheidung stets in Verbindung mit dem Intellekt erkannt. Sie stammt nicht von Vidyā, denn der Intellekt erhellt den eigenen und den fremden Gegenstand.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

tasyārthālocanaṃ tāvatkaraṇadvāramāśritam |
tatpravṛttau mano hetustatsaṃkalpo 'dhyavasyataḥ ||

4.32 [Antwort:] Die Betrachtung des Gegenstands wird durch die Werkzeuge vermittelt. Ursache ihres Tätigwerdens ist Manas, dessen Vorstellen dem Feststellen des Gegenstands dient.

sa cāsya buddhigo hyarthastadvikalpe manaḥ kṣamam |
dhīrarthamarpayejjñātre vivekastasya vidyayā ||

4.33 Dieser Gegenstand liegt im Intellekt vor; Manas vermag ihn zu unterscheiden und zu erwägen. Der Intellekt reicht ihn dem Erkennenden dar; dessen Unterscheidung geschieht durch Vidyā.

artharaktā satī buddhirupalabhyā tadākṛtiḥ |
dīpavat svaparārthāpi karaṇāntaragocarā ||

4.34 Der vom Gegenstand gefärbte Intellekt wird selbst in dessen Gestalt erfasst. Obwohl er wie eine Lampe Eigenes und Fremdes erhellt, ist er Gegenstand eines weiteren Erkenntniswerkzeugs.

karaṇaṃ karaṇāpekṣamājāvibhakarāstravat |
tena vidyā vivekena jñeye syātkaraṇāntaram ||

4.35 Ein Werkzeug kann eines weiteren Werkzeugs bedürfen: Im Kampf gebraucht der Elefant seinen Rüssel, und dieser gebraucht eine Waffe. Aus dem Unterscheiden lässt sich daher Vidyā als weiteres Werkzeug beim Erkennen erschließen.

nānyathā viṣayānveṣo vivekaśca manāk tadā |
tadā spaṣṭaṃ paśorbhogo na ca moktuṃ balaṃ tadā |
śeṣatattvaguṇībhāvācchilāmapsu bakādivat ||

4.36 Anders wären weder die Hinwendung zu Gegenständen noch ein anfängliches Unterscheiden möglich. Dann fehlten der Seele offenkundig das Erleben und auch die Fähigkeit, befreit zu werden. Denn die übrigen Prinzipien sind dem untergeordnet, wie ein Kranich im Wasser von einem Stein als Standfläche abhängt. [Der schwierige Gedankengang wird nach Goodall wiedergegeben.]

teṣu rāgo nibadhnāti puruṣaṃ sa kalodbhavaḥ |
sthūlo 'rthaviṣayo rāgaḥ sūkṣmarāgopabṛṃhitaḥ ||

4.37 An diese Gegenstände bindet Rāga, die aus Kalā entstandene Neigung. Das grobe, auf Dinge gerichtete Begehren wird durch feines Begehren verstärkt.

sūkṣmarāgoparaktaḥ san sthūlastatkāryalakṣitaḥ |
balavānātmarāgaḥ syātkaṣāyo vastrago yathā |
yenāsya viṣayagrāme manāglaulyaṃ bhavettadā ||

4.38 Vom feinen Begehren gefärbt, wird das grobe an seinen Wirkungen erkannt. Die Färbung der Seele wird kräftig, wie Farbe im Gewebe. Dadurch entsteht ihr anfängliches Verlangen nach den Sinnesgegenständen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

viṣayeṣviha yo rāgaḥ so 'stu tasyāvirodhataḥ |
viruddheṣvapi dṛśyeta rāgo yo 'tīva nirṇataḥ ||

4.39 [Einwand:] Warum sollte der Seele nicht einfach das gewöhnliche Begehren nach Gegenständen zukommen? Darin läge kein Widerspruch. Auch das Begehren nach entgegengesetzten Dingen ließe sich als bloß besonders starkes Begehren erklären.

bhāsvānuvāca — Bhāsvān spricht:

karmāśayavaśādrāgo viruddhe jāyate na saḥ |
tādṛśaṃ karma bhoktavyaṃ yādṛśaṃ niścitaṃ punaḥ ||

4.40 [Antwort des Bhāsvān, des Leuchtenden:] Begehren entsteht aufgrund karmischer Ablagerungen, nicht nach etwas diesen Entgegengesetztem. Erfahren werden muss vielmehr gerade das entsprechend festgelegte Karma.

karmāpi dvividhaṃ bhogyaṃ dharmādharmātmakaṃ paśoḥ |
dharmānubandhako rāgastadanyo 'dharmasaṃśrayaḥ ||

4.41 Zweifach ist das zu erfahrende Karma der Seele: heilsam und unheilsam. Das eine Begehren folgt dem Heilsamen, das andere beruht auf dem Unheilsamen.

dharmarāgātsukhaṃ bhuṅkte duḥkhamasya vidharmataḥ |
tatkṣayāt sa virajyeta nimittānna virāgataḥ ||

4.42 Durch die aus Dharma erwachsende Neigung erfährt die Seele Freude; durch das Gegenteil erfährt sie Schmerz. Leidenschaftslos wird sie durch die Erschöpfung dieses Karma als Ursache, nicht schon durch eine bloß auf Heilsames gerichtete Neigung. [Virāga bezeichnet hier nach Goodalls Deutung noch eine karmisch bedingte positive Neigung.]

yataḥ karmanimitto 'sau virāgo rāga eva vā |
rakto virajyate kasmādviraktasya virāgatā ||

4.43 Da sowohl jene positive Neigung als auch das andere Begehren vom Karma verursacht werden, wie könnte eine davon gefärbte Seele wirklich leidenschaftslos sein? Wahre Leidenschaftslosigkeit gehört dem, der von beiden frei ist.

karmāyattau yatastau dvau tena rāgaḥ sa karmagaḥ |
kañcukatritayaṃ caitatsūkṣmaliṅgasamāśritam ||

4.44 Weil beides vom Karma abhängt, ist dieses Begehren an Karma gebunden. Die drei Hüllen Kalā, Vidyā und Rāga gehören zum feinen Kennzeichenkörper.

vyajyate garbhasaṃyoge kālena kalitaḥ kramāt |
kālo 'pi sūkṣmadehastho lakṣyate liṅgayogataḥ ||

4.45 Bei der Verbindung mit einem Embryo werden die Kräfte der Seele teilweise offenbar, nachdem die Zeit sie schrittweise dazu gebracht hat. Auch Zeit gehört zum feinen Körper und wird an ihren kennzeichnenden Wirkungen erkannt.

tuṭyādyaṃ tadbhavelliṅgaṃ mahākalpāvasānakam |
kālasya gamakaṃ tat syātkālaḥ kalayitā yataḥ ||

4.46 Ihre Zeichen beginnen mit kleinsten Zeiteinheiten und reichen bis zum großen Kalpa. Sie lassen Zeit erkennen, denn Zeit ist das Zählende und Ordnende.

etena kalitaṃ bījaṃ saraktaṃ kalalaṃ bhavet |
kalalaṃ budbudākāraṃ māṃsapeśītvamāgatam ||

4.47 Durch sie geordnet wird der mit Blut verbundene Samen zu einem Keimgebilde, dieses zu einem blasenartigen Gebilde und schließlich zu einer Fleischmasse.

aṅgapratyaṅgasambaddhaṃ sampūrṇaṃ tadbhavetpunaḥ |
tatsambhave sthitau nāśe sa kālaḥ kalanātmakaḥ ||

4.48 Darauf bildet sich ein vollständiger Körper mit Haupt- und Nebengliedern. Bei seinem Entstehen, Bestehen und Vergehen wirkt Zeit als ordnende Macht.

yathāpi garbhagaḥ khyāto jñeyo 'sāvādisaṅgataḥ |
nānyathā tritayaṃ tasya yujyate garbhapūrvakam ||

4.49 Wie Zeit mit dem Embryo verbunden ist, so ist sie bereits anfangslos mit der Seele verbunden. Sonst könnten die drei Zeitweisen, die vor einer jeweiligen Embryonalentwicklung bestehen, nicht auf die Seele bezogen werden.

bhūto bhavyo 'pi yaḥ kālo vartamāno 'pi yujyate |
na kālarahito gamyaḥ sūkṣmasthūlakriyāṃśakaḥ ||

4.50 Vergangene, zukünftige und gegenwärtige Zeit gehören zusammen. Kein Anteil feiner oder grober Tätigkeit lässt sich ohne Zeit verstehen.

niyatirniyamājjñeyā paśoḥ karmaniyāmikā |
trayāṇāṃ niyame śaktā nānyathā niyamo mataḥ ||

4.51 Niyati ist aus ihrer bindenden Funktion zu erkennen: Sie ordnet der Seele ihr eigenes Karma zu. Ihre Bindungsmacht erstreckt sich auf alle drei Zeitweisen; anders ist diese bestimmte Zuordnung nicht zu erklären.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

karmaṇāṃ niyame yasmāt karma eva niyāmakam |
yasminyāvadyathā yacca niyatyā kiṃ prayojanam ||

4.52 [Einwand:] Bei der Regelung des Karma ist doch das Karma selbst ausschlaggebend: für wen, wie viel, wie und was. Wozu braucht man dann Niyati?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

karmato niyame jāte dhiṣaṇā tarhi karmajā |
karmaṇā yadi cidvyaktirmanasā kiṃ prayojanam ||

4.53 [Antwort:] Wenn sämtliche Ordnung unmittelbar aus Karma stammt, müsste auch der Intellekt unmittelbar daraus entstehen. Wenn Karma selbst das Bewusstsein offenbart, wozu dann Manas?

akṣāṇāṃ cakṣurādīnāṃ vaiyarthyaṃ prāpyate tadā |
tena tatkarmaṇaḥ proktaṃ tattvaṃ yattu niyāmakam ||

4.54 Dann wären auch Auge und andere Sinnesorgane überflüssig. Daher wird ein besonderes Prinzip angenommen, welches das Karma regelt.

yasminniyāmikā śaktiḥ †kāle tanniyatāvapi† |
tadatra pauruṣaṃ tattvamadhomārgavipūrakam ||

4.55 Dasjenige, auf das die regelnde Kraft der Zeit und der Niyati einwirkt, heißt hier Puruṣa-Tattva. Es erfüllt den unter ihm liegenden Weltenweg. [Die mit † markierte Wendung ist verderbt.]

taduktaṃ yogisaṃsthānamavyaktagṛhaśekharam |
tattathā śāśvataṃ sthānaṃ sadā caitanyabhāvataḥ ||

4.56 Es gilt als Stätte der Yogins, als Gipfel des Hauses des Unmanifesten. Als dauerhafte Stätte wird es mit dem beständigen Bewusstsein verbunden. [Der zweite Halbvers lässt mehrere Deutungen zu; Goodall erwägt auch einen Bezug auf die durch Bewusstseinskultivierung erreichte Befreiung.]

te yogino 'pi mūḍhāḥ syurye sthitā rudrasaṃśraye |
puṃbhāvāt sūkṣmayogitvānniyatyā saha sarpati ||

4.57 Doch auch die dort, im Bereich der Rudras, weilenden Yogins sind noch verblendet. Die gebundene Seele bewegt sich, mit dem feinen Körper verbunden, weiterhin unter der Begleitung Niyatis.

kalāto jātamavyaktaṃ vyaktakāryanibandhanam |
prakṛtistena sā proktā svāṃ karoti yataḥ kṛtim ||

4.58 Aus Kalā entsteht das Unmanifeste, die Grundlage der manifesten Wirkungen. Es heißt Prakṛti, weil es seine eigenen Hervorbringungen schafft.

prākṛtaḥ pratyayo vā syādvicikitsātmako nṛṇām |
prakṛtistanukāryasya sūkṣmasthūlādikasya ca ||

4.59 Oder bei den Menschen entsteht das auf Prakṛti bezogene Erkennen als ein noch zweifelndes. Prakṛti ist Ursprung der feinen und groben Erzeugnisse des Körpers.

pradhatte svakṛtiṃ yasmāt pradhānaṃ tena kāraṇam |
kāraṇena vinā kāryaṃ kathaṃ buddhyādikaṃ bhavet ||

4.60 Weil sie ihre eigene Hervorbringung bereitstellt, heißt diese Ursache Pradhāna. Wie könnten ohne Ursache Intellekt und andere Wirkungen entstehen?

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

tasya kāraṇakāryatve kalpitaiḥ kiṃ kalādibhiḥ |
puṃsastatkāryasaṃśleṣānnarārtho hi bhavenna kim ||

4.61 [Einwand:] Wenn Prakṛti Ursache ihrer Wirkungen ist, wozu erfindet man Kalā und die übrigen Prinzipien? Würde nicht schon die Verbindung der Seele mit ihren Wirkungen dem Zweck des Menschen dienen?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

mahadādeḥ kathaṃ siddhiḥ kṛtyāt kṛtyamudīritam |
tadbhinnaṃ tena sūkṣmaṃ syāt sthūlādyatprāṅniyujyate ||

4.62 [Antwort:] Wie wäre das Große, der Intellekt, selbst erwiesen? Eine Wirkung geht aus einer weiteren hervor. Daher muss es zuvor einen vom Groben verschiedenen feinen Zusammenhang geben.

sūkṣmasya sūkṣmayogitvāt sthūlayogaḥ punarbhavet |
puṃsāṃ pāśaḥ kalādyo 'pi svacchavāsaḥkaṣāyavat ||

4.63 Durch die Verbindung mit Feinem kommt auch die grobe Verbindung zustande. Kalā und die übrigen Fesseln verhalten sich zur Seele wie eine erste Färbung zu reinem Stoff.

buddhyādiko 'paro rāgaḥ sāndrastenānurajyate |
kāryakāraṇabhedo 'yaṃ sūkṣmasthūlavibhāgataḥ ||

4.64 Intellekt und andere Prinzipien sind eine weitere, dichtere Färbung. So wird die Unterscheidung von Ursache und Wirkung als diejenige von fein und grob begriffen.

sthito yathāsya buddhyādyastadvadatra kalādikaḥ |
narārthaḥ sarvasaṃrambho narārtho na tanūjjhitaḥ ||

4.65 Wie der Intellekt und die folgenden Prinzipien bestehen, so auch die vorausgehenden, beginnend mit Kalā. Jede Hervorbringung dient der Seele; dieser Zweck wird nicht ohne eine entsprechende Verkörperung erfüllt.

tasyāśca prākkalāyogaḥ paścādbuddhyādiko bhavet |
buddhyāderbījamavyaktaṃ yadvattadvatkalādijam ||

4.66 Zuerst kommt ihre Verbindung mit Kalā, danach diejenige mit Intellekt und Weiterem. Wie das Unmanifeste Keim des Intellekts ist, so entsteht es selbst aus dem vorausgehenden Kalā-Bereich.

kṛteracitsvabhāvatvātpuṃsaścākartṛbhāvataḥ |
tadyoge kāraṇaṃ khyātaḥ seśvaro balavānyataḥ ||

4.67 Weil Prakṛti unbewusst und die Seele in diesem Zustand nicht selbständig handelnd ist, wird ein mächtiger Herr als Ursache ihrer Verbindung gelehrt.

tasyecchā karaṇaṃ śaktirabhinnā yogaśaktivat |
tayā yunakti tatkāye svārjitāśanahetutaḥ ||

4.68 Sein Wille ist das Wirkmittel, seine von ihm ungetrennte Kraft, vergleichbar der Yogakraft. Durch sie verbindet er die Seele mit einem Körper, damit sie das selbst Erworbene erfahren kann.

prakṛterguṇahetutvādguṇānāṃ kāryatā dhruvam |
teṣāṃ yenātmakāryāṇi pṛthak sṛṣṭāni kāryataḥ ||

4.69 Weil Prakṛti Ursache der Guṇas ist, sind diese zweifellos Wirkungen. Aus ihnen gehen gesondert ihre eigentümlichen Tätigkeiten hervor.

vikāsārambhasaṃrodhāḥ kramātkāryanidarśanam |
yataḥ sādhāraṇā sā syādyathākṣāṇāmahaṃkṛtiḥ ||

4.70 Offenbarung, Antrieb und Hemmung zeigen der Reihe nach ihre Wirkungen an. Prakṛti ist ihnen gemeinsam, wie das Ichprinzip den Sinnesorganen gemeinsam zugrunde liegt.

ādhāraṃ sthitamavyaktaṃ vyaktaṃ kāryavidhiḥ sthitam |
anyonyāśrayavṛttitvādguṇānāṃ lakṣyate kriyā ||

4.71 Das Unmanifeste besteht als Grundlage; manifest ist die Anordnung der Wirkungen. Weil die Guṇas wechselseitig aufeinander beruhen, erkennt man ihre Tätigkeit nur in ihrem Zusammenwirken.

yuktaṃ tritayamekaṃ syāttattvaṃ rudrasamāśrayam |
guṇasaṃjñā guṇānāṃ syātpuṃsastadguṇasaṃśrayāt ||

4.72 Die verbundenen drei bilden ein einziges Prinzip, das einem Rudra als Sitz dient. „Guṇas“ heißen sie, weil die Seele an ihren Eigenschaften Anteil nimmt.

anyeṣāmapi kiṃ na syuḥ kiṃ tu te vyāpakā matāḥ |
prabodhe cālane mohe teṣāṃ vṛttirihānvitā ||

4.73 [Einwand:] Könnten nicht auch andere so heißen? [Antwort:] Diese drei gelten jedoch als durchgehend wirksam: Ihre Tätigkeiten sind Erhellen, Bewegen und Verwirren.

tasmādeva bhavettattvāddhiṣaṇāṣṭāṅgasaṃyutā |
dharmo jñānaṃ savairāgyamaiśvaryaṃ yena sāttvikam ||

4.74 Aus diesem Prinzip entsteht der Intellekt mit acht Eigenschaften. Rechtschaffenheit, Erkenntnis, Leidenschaftslosigkeit und Herrschaft gehören seiner Sattva-Natur an.

adharmādrājasaṃ jñeyamajñānaṃ yattamoguṇam |
rajastamonirodhena yadā sattvasamutkaṭaḥ ||

4.75 Unrecht ist als rajasisch zu verstehen, Nichtwissen als tamasisch. Werden Rajas und Tamas zurückgedrängt, tritt Sattva stark hervor.

tadā dharmasamārambhe puṃsaḥ śuddhā matirbhavet |
tatpravṛttaḥ sa no kuryāddhiṃsāṃ satyaṃ ca bhāṣayet ||

4.76 Dann wird das Denken des Menschen rein und dem heilsamen Handeln zugewandt. So ausgerichtet verletzt er keine Wesen und spricht die Wahrheit.

parārthaṃ nāharennīto brahmacaryeṇa vartate |
akāluṣyatayā so 'pi kuryātkrodhaṃ na kasyacit ||

4.77 Er eignet sich fremdes Gut nicht an und lebt in Brahmacharya. Innerlich ungetrübt, hegt er gegen niemanden Zorn.

karoti guruśuśrūṣāṃ śaucaṃ santoṣabhāvanām |
ārjave tu gato nityameṣa dharmaparaḥ pumān ||

4.78 Er dient seinem Lehrer, pflegt Reinheit und Zufriedenheit und bleibt der Aufrichtigkeit verbunden. Ein solcher Mensch ist auf Dharma gerichtet.

jñānaṃ cābhyāsato nityaṃ nijabuddhyā yadgṛhitam |
anyato vā śrutaṃ jñānaṃ jñānādeva subodhataḥ ||

4.79 Erkenntnis kann durch beständige Übung mit der eigenen Einsicht erschlossen oder von anderen gehört werden; auch die Schrift selbst vermittelt sie bei rechtem Verständnis,

gurūpadeśato 'thāpi bhāvanāvaśato 'pi vā |
prakṛtyātmaparaṃ jñānamanyadvā tattvarūpakam ||

4.80 ebenso die Unterweisung des Lehrers oder meditative Vertiefung. Sie betrifft Prakṛti und die Seele oder die Wirklichkeit der Prinzipien. [Die Gliederung dieser Erkenntnisarten ist nicht eindeutig.]

tasmādekatamājjñānādvairāgyamupapadyate |
tadadhyātmajaduḥkhena śītadāhajvarādinā ||

4.81 Aus einer solchen Erkenntnis entsteht Leidenschaftslosigkeit; ebenso aus körperlich-innerem Leiden wie Kälte, Brennen oder Fieber.

tathādhibhūtajenāpi varṣāśanyādihetunā |
tadvattadadhidaivotthaṃ piśācagrahabhūtajam ||

4.82 Hinzu kommen Leiden durch äußere Wesen und Vorgänge, etwa Regen und Blitz, sowie Leiden göttlich-übernatürlicher Herkunft, durch Geister und ergreifende Mächte.

vairāgyādārabhedyogaṃ yenaiśvaryaṃ bhavediha |
aṇimādigamutkarṣamaṣṭadharmaparicchadam ||

4.83 Aus Leidenschaftslosigkeit beginnt man Yoga. Daraus entsteht hier Herrschaft mit den acht Fähigkeiten, beginnend mit Aṇimā.

tamaḥsattvatiraskārātsamutkṛṣṭaṃ yadā rajaḥ |
tadādharmānurāgo 'smin tannaiśvaryeṇa vartate ||

4.84 Wenn Rajas Tamas und Sattva überwiegt, entsteht Neigung zum Unrecht; dadurch bleibt die Herrschaftskraft aus.

adharmānnāstiko bhūtvā śaucācāravivarjitaḥ |
taskaro jāyate 'vaśyaṃ vadhaṃ ca kurute 'ṅginām ||

4.85 Durch Unrecht wird der Mensch zum Leugner, verlässt Reinheit und rechte Lebensführung, wird zum Dieb und tötet verkörperte Wesen.

rāgādvandhujanastrīṣu rāgaprāmādyarakṣitaḥ |
na paśyati piturbhāryāmātmajāṃ vā svasāmapi ||

4.86 Von Begehren nach den Frauen seiner Verwandtschaft und von Unachtsamkeit beherrscht, achtet er nicht einmal die Grenzen gegenüber der Frau seines Vaters, der eigenen Tochter oder Schwester.

anaiśvaryādikaṃ kaṣṭamaiśvaryaṃ manyate param |
tasmin yastatparastiṣṭhedavidyākrāntacidguṇaḥ ||

4.87 Er hält leidvolle Ohnmacht und Ähnliches für höchste Macht. Wer darin aufgeht, dessen Bewusstseinsqualität ist vom Nichtwissen überwältigt.

rajaḥsattvatiraskārādyadā tasyotkaṭaṃ tamaḥ |
tadā santiṣṭhate mūḍho mohatastamaso bhṛśam ||

4.88 Wenn Tamas Rajas und Sattva zurückdrängt und stark hervortritt, bleibt er durch dessen mächtige Verblendung verwirrt.

mohādvirūpiṇīṃ paśyet surūpāmapsaropamām |
devatāṃ vā surūpāṃ vā so 'nyathā pratipadyate |
ajñānaguṇamūḍhaḥ san paśyet sarvaviparyayam ||

4.89 Aus Verblendung sieht er eine Hässliche als schön wie eine Himmelsnymphe, während er eine Gottheit oder eine wirklich schöne Gestalt verkennt. Vom Nichtwissen verwirrt sieht er alles verkehrt.

dharmairaṣṭabhirākhyātā buddhiradhyavasāyikā |
boddhavyā nānyathā sāsmin bhavedadhyavasāyakṛt ||

4.90 Mit diesen acht Eigenschaften wird der feststellende Intellekt beschrieben. So ist er zu verstehen; auf andere Weise könnte er hier keine bestimmte Feststellung hervorbringen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

saṃsthā naiveha sā teṣāṃ yataste puruṣāśrayāḥ |
aṣṭadharmaguṇopetā yadā sā dhiṣaṇā bhavet |
tadā cidrūpatā na syāt sā cetproktā pradhānajā ||

4.91 [Einwand:] So können diese Eigenschaften hier nicht zugeordnet werden, denn sie ruhen in der Seele. Wäre der Intellekt mit allen acht ausgestattet und das Bewusstsein aus Pradhāna hervorgebracht, könnte der Seele selbst kein Bewusstsein zukommen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

teṣāmudbodhinī buddhirdharmāstenopacārataḥ |
teṣāṃ yenādhikāritvaṃ sarvadā puruṣāśrayam |
buddheradhyavasāyākhyo guṇaḥ svākyo vibodhakaḥ ||

4.92 [Antwort:] Der Intellekt erweckt diese Eigenschaften; daher werden sie ihm übertragen zugeschrieben. Ihre eigentliche Zuständigkeit liegt stets bei der Seele. Die eigene Eigenschaft des Intellekts heißt bestimmendes Erfassen.

buddhiryā viṣayākārā sā bhogyaṃ bhokturīpsitam |
bhogyākārā yato buddhirbhokturbhogasamāśrayā ||

4.93 Der Intellekt, der die Gestalt des Gegenstands annimmt, ist das vom Erfahrenden begehrte Erfahrbare. In dieser Gestalt bildet er für den Erfahrenden die Grundlage des Erlebens.

ahaṃkāro bhavettasyāstriguṇaḥ kāryabhedataḥ |
taijaso vaikṛtaścātha bhūtādiriti nāmataḥ ||

4.94 Aus ihm entsteht das dreifache Ichprinzip, nach seinen Wirkungen unterschieden: Taijasa, Vaikṛta und Bhūtādi.

tejasāttadahaṃkārādbhavedbuddhyakṣapañcakam |
karmākṣaṃ vaikṛtājjātaṃ bandhena samano bhavet ||

4.95 Aus dem Taijasa-Ichprinzip entstehen die fünf Erkenntnisorgane. Aus Vaikṛta entstehen die Handlungsorgane, zusammen mit Manas aufgrund seiner Verbindung mit ihnen. [Die doppelte Funktion von Manas erläutert 4.125.]

bhūtādeḥ pañca mātrāḥ syurmātrābhyo bhūtasaṃsthitiḥ |
śrotraṃ tvakcakṣuṣī jihvā nāsikā ca matergaṇaḥ ||

4.96 Aus Bhūtādi entstehen die fünf feinen Sinnesqualitäten, aus ihnen die Elemente. Hören, Tasten, Sehen, Schmecken und Riechen bilden die Gruppe der Erkenntnisorgane.

dviśabdagrāhakaṃ śrotraṃ karṇaśaṣkulikāsanam |
tadvyaktāvyaktaśabdānāṃ nānyathā grahaṇaṃ bhavet ||

4.97 Das Hören erfasst zwei Arten von Laut und hat seinen Sitz im Ohr. Ohne es ließen sich artikulierte und unartikulierte Laute nicht erfassen.

kharoṣṇamṛduśītātmā sparśaḥ sparśastvagāśrayaḥ |
nānyathā tadvidhaṃ sparśaṃ vetti sparśavibhāvakaḥ ||

4.98 Der Tastsinn, an die Haut gebunden, erfasst raue, heiße, weiche und kalte Berührung. Anders könnte der Wahrnehmende eine solche Berührung nicht erkennen.

rūpānuvedakaṃ cakṣurjñāturgolakasaṃśrayam |
nānyathā mānasaṃsthānatadvarṇākṛtigo grahaḥ ||

4.99 Das Auge vermittelt dem Erkennenden die Gestalt und hat seinen Sitz im Augapfel. Ohne es werden Größe, räumliche Anordnung, Farbe und Form nicht erfasst.

kaṭvamlādirasajñānaṃ jihvākṣaṃ rasanāśrayam |
tadṛte yena na jñānaṃ nānārasasamāśritam ||

4.100 Der an die Zunge gebundene Geschmackssinn erkennt scharfe, saure und andere Geschmäcke. Ohne ihn gibt es keine entsprechende Erkenntnis der verschiedenen Geschmacksarten.

gandhaṃ gṛhṇāti tadghrāṇaṃ yena gandho na tadṛte |
⟪cakṣuḥ śrotraṃ ca gṛhṇāti gatvānyattrayamāgatam⟫ |
vāṇī pāṇī bhagaḥ pāyuḥ pādau karmākṣapañcakam ||

4.101 Der Geruchssinn erfasst Gerüche; ohne ihn gäbe es keine Geruchswahrnehmung. Auge und Ohr erfassen auch entfernte Gegenstände; die anderen drei Sinne erfassen das unmittelbar Herangekommene. Sprache, Hände, Zeugungsorgan, Ausscheidungsorgan und Füße sind die fünf Handlungsorgane. [Der mittlere Halbvers ist aus der Parallelüberlieferung ergänzt. Seine Deutung folgt Goodall; die historische Wahrnehmungslehre wird damit nicht als heutige Sinnesphysiologie ausgegeben.]

saṃskṛtetarabhāṣāśca vakti vāgrasanāśritā |
vāgindriyojjhitaṃ yasmādbhāṣaṇaṃ nātra śabditam ||

4.102 Das Sprachorgan, an die Zunge gebunden, spricht Sanskrit und andere Sprachen. Ohne dieses Organ gibt es kein als Sprechen bezeichnetes Äußern.

grahaṇaṃ mokṣaṇaṃ svasmāddhastendriyanimittajam |
kathaṃ śilpādikaṃ karma bhaveddhastākṣavarjitam ||

4.103 Greifen und Loslassen beruhen auf dem Handorgan. Wie könnten handwerkliche und andere Tätigkeiten ohne dieses Organ stattfinden?

ānando yo bhavedasminnopasthena vinā bhavet |
bhuktotsargo maruceṣṭā pāyvindriyanibandhanaḥ ||

4.104 Die hier gemeinte geschlechtliche Lust entsteht nicht ohne das Zeugungsorgan. Das Ausscheiden verdauter Nahrung und die entsprechende Luftbewegung beruhen auf dem Ausscheidungsorgan.

laṅghanotplutivegādi cihnaṃ pādendriyānugam |
⟪dehe sarvatra karmākṣavyāptaṃ yattattvagindriyam⟫ |
bāhyābhyantarasaṃkalpo bhavenna manasā vinā ||

4.105 Springen, Aufschnellen, schnelle Fortbewegung und dergleichen kennzeichnen das Fußorgan. Der Tastsinn durchzieht den ganzen Körper einschließlich der Handlungsorgane. Äußeres und inneres Vorstellen entsteht nicht ohne Manas.

bāhyo yo 'kṣārthasaṃyogastadbhinno 'bhyantaraḥ smṛtaḥ |
śabdaḥ sparśaśca rūpaṃ ca raso gandhaśca pañcamaḥ ||

4.106 Äußeres Vorstellen bezieht sich auf die Verbindung von Sinn und Gegenstand, inneres ist davon verschieden. Klang, Berührung, Gestalt, Geschmack und als fünfter Geruch

tanmātraśabdaparyāyā mātrā bhūtādisambhavāḥ |
svadharmairaviśiṣṭāstā na bhidyante svarūpataḥ ||

4.107 sind die aus Bhūtādi hervorgehenden feinen Qualitäten, auch Tanmātras genannt. In ihrem eigenen Wesen sind sie noch nicht durch die besonderen Eigenschaften ihrer groben Wirkungen unterschieden.

śāntaghoravimūḍhādyaistatkāryaṃ bhidyate ca taiḥ |
tebhyo vyomānilāgnyambudharāstadbhūtapañcakam ||

4.108 Ihre Wirkungen unterscheiden sich dagegen als beruhigend, heftig, verwirrend und so weiter. Aus ihnen entstehen Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde: die fünf Elemente.

viyadyacchabdatanmātrācchabdātmaikaguṇaṃ mahat |
yena nānyaguṇaḥ śabdastadanyatropalabdhitaḥ ||

4.109 Raum entsteht aus der Klang-Tanmātra; er ist weit und besitzt Klang als seine eine Eigenschaft. Klang ist nicht die eigentümliche Eigenschaft eines anderen Elements, obwohl man ihn auch bei anderen Elementen wahrnimmt.

sāmānyo 'pyanyabhūtānāṃ viśeṣāt sa viyadguṇaḥ |
ākāśasyāpi yotpattiḥ śabdatanmātrapūrvikā ||

4.110 Obwohl Klang so auch den anderen Elementen gemeinsam ist, gilt er insbesondere als Eigenschaft des Raums. Auch das Entstehen des Raums setzt die Klang-Tanmātra voraus.

caturṇāmapi bhūtānāṃ bhinnaṃ tadavakāśataḥ |
guṇavattvena taddravyamutpannaṃ tadacetanam ||

4.111 Durch das Gewähren von Platz ist er von den vier anderen Elementen verschieden. Weil er eine Eigenschaft besitzt, ist er eine Substanz; er ist hervorgebracht und unbewusst.

anekasaṃkhyayā yuktamavaśyaṃ kāraṇaṃ nayet |
śaktirūpeṇa tannityamanityaṃ vyaktirūpataḥ ||

4.112 Mit Vielheit verbunden verweist er notwendig auf eine Ursache. Als Kraft ist er beständig, als manifeste Erscheinung unbeständig.

kiṃ tu taccāvakāśena kāryaliṅgena lakṣyate |
dravyāpekṣo 'vakāśo 'pi khasaṃsthaḥ kāryalakṣitaḥ ||

4.113 Er wird am Gewähren von Raum erkannt, dem Zeichen seiner Wirksamkeit. Auch der von Substanzen beanspruchte Platz gehört zum Raum und wird durch eine Wirkung sichtbar.

nāsākarṇāsyarandhreṣu pañcadhā dehasaṃsthitaḥ |
pavanaḥ sparśatanmātrāddviguṇaḥ śvasanātmakaḥ ||

4.114 Im Körper besteht Raum fünffach in den Öffnungen von Nase, Ohren und Mund. Luft entsteht aus der Berührungs-Tanmātra, besitzt zwei Eigenschaften und wirkt als Atem.

prāṇāpānasamodānavyānākhyaḥ sa eva tu |
prāṇaḥ prāṇamayo vāyurapāno 'pānayenmalam ||

4.115 Sie heißt Prāṇa, Apāna, Samāna, Udāna und Vyāna. Prāṇa ist der belebende Atem; Apāna führt die Unreinheiten hinaus.

samānaḥ samatāṃ kuryādudāno 'pyūrdhvanirgataḥ |
vyāno vināmayatyaṅgamekaḥ karmavibhedagaḥ ||

4.116 Samāna stellt Gleichmaß her; Udāna bewegt sich aufwärts; Vyāna beugt und bewegt die Glieder. Ein und dieselbe Luft wird nach ihren Tätigkeiten unterschieden.

jīvane kāraṇaṃ yasmāttadāyattamihātmani |
prāṇastena cidādhāraḥ proktaḥ kāyadhṛtāmiha ||

4.117 Weil sie Ursache des Lebens ist und dieses von ihr abhängt, heißt Prāṇa bei den Verkörperten eine Stütze des Bewusstseins.

tejastadrūpatanmātrādvyaktaṃ tattriguṇaṃ punaḥ |
tattanau saṃsthitaṃ netre hṛdi pitte ca paktiṣu ||

4.118 Feuer wird aus der Gestalt-Tanmātra offenbar und besitzt drei Eigenschaften. Im Körper befindet es sich im Auge, im Herzen, in der Galle und in den Verdauungsvorgängen.

akṣṇo rūpaprakāśo yaḥ prakāśastejaso guṇaḥ |
nānyastāpo 'nyathā puṃsaḥ sarvāṅgavyāpako bhavet ||

4.119 Das Sichtbarmachen der Gestalten im Auge ist eine Eigenschaft des Feuers. Seine Wärme ist nicht ein davon unabhängiges Prinzip; sie durchdringt den ganzen menschlichen Leib.

dṛśyate pittaniryāṇaṃ yaddāhādikriyāyutam |
ato 'nnapacanādagnirjaṭhare paktikārakaḥ ||

4.120 Man beobachtet austretende Galle mit brennender Wirkung. Als Verdauer der Nahrung wirkt das Feuer im Bauch.

āpastu rasatanmātrādīśādvyaktāścaturguṇāḥ |
vasāpūyāsraśukrāsṛṅmūtradravaniketanāḥ ||

4.121 Wasser wird, vom Herrn angetrieben, aus der Geschmacks-Tanmātra offenbar und besitzt vier Eigenschaften. Es hat seinen Sitz in Fett, Eiter, Tränen, Samen, Blut, Urin und anderen Flüssigkeiten.

pṛthvī ca gandhatanmātrādvyaktā pañcaguṇāvahā |
keśamajjanakhāntrāsthimāṃsāśca †guṇapañcakam† ||

4.122 Erde wird aus der Geruchs-Tanmātra offenbar und trägt fünf Eigenschaften. Im Körper gehören Haare, Mark, Nägel, Eingeweide, Knochen und Fleisch zu ihr. [Die abschließende Wendung „Fünfergruppe der Eigenschaften“ ist nicht sicher deutbar.]

eṣo 'tra bhautikaḥ sargastanmātragaṇakāraṇaḥ |
sarvo yastriguṇātmā syādahaṃkārātprajāyate ||

4.123 Dies ist die elementhafte Schöpfung, deren Ursachen die Tanmātras sind. Alles in ihr ist von den drei Guṇas bestimmt und geht aus dem Ichprinzip hervor.

buddhyakṣāṇīha sarvāṇi tejasāni prakāśataḥ |
kriyākhyo vaikṛto vargo vikṛtiḥ kriyayā yataḥ ||

4.124 Die Erkenntnisorgane gehören wegen ihres erhellenden Charakters zu Taijasa. Die handelnde Gruppe heißt Vaikṛta, weil Veränderung durch Tätigkeit geschieht.

dviṣṭhavṛtti mano jñeyametadubhayātmakam |
tadakṣapratibandhena adhikāri kriyātmakam ||

4.125 Manas ist mit einer zweifachen Funktion zu verstehen und besitzt daher beide Seiten. In Verbindung mit den Organen hat es eine leitende, tätigkeitsbezogene Rolle.

antaḥsthaṃ savikalpaṃ tadartharūpaprakāśakam |
tanmātrāstāmaso vargaḥ svaprakāśakriyojjhitaḥ ||

4.126 Im Inneren bildet es Vorstellungen und erhellt die Gestalt des Gegenstands. Die Tanmātras bilden die tamasische Gruppe, ohne selbständige Erhellung und Tätigkeit.

kāraṇaṃ bhūtavargasya svaguṇādvayayogataḥ |
sthūlāni yāni bhūtāni teṣāṃ sūkṣmaṃ hi kāraṇam ||

4.127 Die Tanmātras sind die Ursache der groben Elemente, deren Eigenschaften von ihren eigenen nicht verschieden sind. So bilden sie die feine Ursache der groben Elemente.

kāryamevaṃvidhaṃ gacchet kalādikṣitivāritam |
sṛṣṭikāle kramādvyaktaṃ kāraṇatrayasaṃśrayāt ||

4.128 So reicht die Wirkungsordnung von Kalā bis zur Erde. Zur Schöpfungszeit wird sie schrittweise offenbar, gestützt auf die drei Arten von Ursachen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

bhautikānīndriyāṇi syustaddharmānvayayogataḥ |
niyamādviṣayāṇāṃ syānna tu heturahaṃkṛtiḥ ||

4.129 [Einwand:] Die Sinne könnten aus den groben Elementen stammen, weil sie deren Eigenschaften entsprechen. Das Ichprinzip müsste nicht notwendig die Ursache der äußeren Gegenstände sein. [Die Formulierung ist schwierig; diese Wiedergabe folgt Goodalls Übersetzung.]

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

akṣāṇāṃ bhautikatvaṃ no sparśādyavyabhicārataḥ |
ahaṃpratyayakṛddhetustenākṣāṇāmahaṃkṛtiḥ ||

4.130 [Antwort:] Die Sinne sind nicht bloß elementhaft, denn ihre Beziehung zu Berührung und den anderen Gegenständen erklärt sich dadurch nicht. Ursache des „Ich“-Bewusstseins ist das Ichprinzip; dieses ist daher Ursache der Sinne.

ahaṃ śrotāsya śabdasya spraṣṭā spṛṣṭasya vastunaḥ |
ahaṃ dṛṣṭāsya rūpasya [Textlücke: sieben Silben] |
ahaṃ bhoktā rasādīnāṃ gandhanātāhameva ca ||

4.131 „Ich höre diesen Klang; ich berühre den berührten Gegenstand; ich sehe diese Gestalt; [Textlücke]; ich schmecke die Geschmäcke, und ich bin es, der riecht.“

ahaṃ vaktā gṛhītāhaṃ gantāhaṃ dūravartmani |
bhuktotsargasya kartāhaṃ heturānandakarmaṇi ||

4.132 „Ich spreche, ich greife, ich gehe weite Wege; ich bewirke die Ausscheidung des Genossenen und bin Ursache der lustbringenden Tätigkeit.“

anvitasteṣvahaṃkāraḥ svadharmeṇātmavartinā |
evaṃ tadgarvajaṃ kāryaṃ sarvaṃ granthyutthamīritam ||

4.133 In all diesen Vorgängen wirkt das Ichprinzip durch seine eigene, ihm innewohnende Natur. So ist diese Wirkungsordnung aus Selbstzuschreibung hervorgegangen; insgesamt wird sie als aus dem „Knoten“, Māyā, entstanden bezeichnet.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

kāraṇānugataṃ kāryaṃ bhavettatsamavāyataḥ |
tantvādivattathā tanno tenoktaṃ tannirarthakam ||

4.134 [Einwand:] Eine Wirkung müsste ihrer Ursache entsprechen, weil sie ihr innewohnt, wie Stoff seinen Fäden. Hier ist es nicht so; deine Aussage ist daher gegenstandslos.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

niraṃśaṃ kāraṇaṃ dravyaṃ samavāyi na tadbhavet |
kāraṇaṃ kāryagamyaṃ tatsusūkṣmamaṇuvadyathā ||

4.135 [Antwort:] Eine unteilbare Ursache ist keine Substanz, der die Wirkung in jener Weise innewohnt. Diese Ursache wird aus ihrer Wirkung erkannt; sie ist äußerst fein, vergleichbar einem Atom.

dvyaṇukādikramāt kāryaṃ sthūlaṃ tadupapattitaḥ |
tadvatkāraṇagā śaktiḥ sūkṣmā kāryatanusthitā ||

4.136 Aus der Abfolge von Zwei-Atomen und weiteren Verbindungen erklärt sich bei jener Lehre die grobe Wirkung. Ebenso besteht eine feine Kraft in der Ursache und tritt im Wirkungsleib hervor.

kā śaktiriti cedvācyaṃ katamo 'ṇuḥ pradarśyatām |
sarvakāryeṣvaṇuryadvattadvacchaktiranaśvarā ||

4.137 Fragst du „Was ist diese Kraft?“, dann zeige zunächst, welches Atom du meinst! Wie bei allen Wirkungen das Atom angenommen wird, so die unvergängliche Kraft.

lakṣyate sarvadā mohātsarveṣāṃ sarvavastuni |
tena māyātmakaṃ sarvamartharūpamiha sthitam ||

4.138 An der Verblendung aller Wesen gegenüber den Dingen wird sie stets erkennbar. Daher besteht hier die ganze gegenständliche Welt als aus Māyā hervorgegangen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

bāhyo 'rtho yo 'yamavyaktastajjñānāttatsvarūpakāt |
tadgrāhyagrāhakābhāsaṃ tathyaṃ na paramārthataḥ ||

4.139 [Einwand:] Der angeblich äußere Gegenstand ist nicht unabhängig offenbar, sondern nur als Gestalt seiner Erkenntnis. Das Erscheinen von Ergriffenem und Ergreifendem ist nicht letztgültig wahr.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

bāhyārthapratyayo yo 'yaṃ sa bāhyārthādviśiṣyate |
kāṭhinyādrasanāddāhātprakampādvāvakāśataḥ ||

4.140 [Antwort:] Das Bewusstsein eines äußeren Gegenstands ist von diesem verschieden: Das Äußere wirkt durch Festigkeit, Flüssigkeit, Brennen, Bewegen oder Raumgewährung.

bhūtatastena sa jñeyo jñānākāraḥ sa eva vā |
sa pramāṇaṃ prameyaṃ vā sādhyādbhinnaṃ hi sādhanam ||

4.141 An den Elementen lässt sich daher das Bestehen des äußeren Gegenstands erkennen. Soll er dagegen nur Erkenntnisgestalt sein, ist zu fragen: Ist diese Erkenntnismittel oder Erkenntnisgegenstand? Das Mittel muss vom zu Erreichenden verschieden sein.

tadeva sādhanaṃ sādhyaṃ vinā tat sādhanaṃ katham |
bāhyamarthakriyākāri jñānamantarvibodhakam ||

4.142 Wenn dasselbe sowohl Mittel als auch zu Erweisendes wäre, wie könnte es ohne ein gesondertes Ziel Mittel sein? Der äußere Gegenstand bewirkt etwas; Erkenntnis erhellt innerlich.

bhedadvayamabhedo [Textlücke: acht Silben]taḥ |
svasaṅgrahe 'pi sāmagrī yoktavyālokapūrvikā ||

4.143 [Textlücke von etwa acht Silben im ersten Halbvers.] Schon zur Erfassung des eigenen Gegenstands bedarf es einer Zusammenfügung von Bedingungen, beginnend mit Licht.

yāvannotpadyate sāsmiṃstāvanno 'kṣagraho bhavet |
tatsavyapekṣayā sarvaṃ kṣaṇikatvaṃ bhaveddhruvam ||

4.144 Solange diese Zusammenfügung von Bedingungen nicht zustande kommt, gibt es kein sinnliches Erfassen des Gegenstands. Wegen der Abhängigkeit davon wäre alles nur augenblicklich. [Was „alles“ hier umfasst, bleibt unklar; im nächsten Vers wird die Erkenntniskraft davon abgesetzt.]

sarvārthagrāhikā vidyā kramate na kṣaṇātmikā |
nirapekṣaṃ tu na jñānaṃ svāṃśākārārpaṇe kṣamam ||

4.145 Die Erkenntniskraft, die alle Gegenstände erfasst, vermag dies jedoch, weil sie nicht augenblicklich ist. Erkenntnis kann aber nicht unabhängig von ihren Gegenständen sein und sich lediglich einen Teil ihrer selbst als Gegenstand darbieten.

duḥkhaṃ kaṇṭakaśastrāgnibandhanākrośatāḍanaiḥ |
sukhaṃ sraggandhatāmbūlavastrānnastrīkṛtaṃ sphuṭam ||

4.146 Schmerz entsteht durch Dornen, Waffen, Feuer, Fesseln, Beschimpfung und Schläge; Freude offensichtlich durch Kränze, Düfte, Betel, Kleidung, Nahrung und geschlechtliche Gemeinschaft.

yena tatkriyate so 'rtho bahirarthakriyānvitaḥ |
anvayavyatirekābhyāṃ pratipannaḥ sadā bahiḥ ||

4.147 Was Freude und Schmerz hervorbringt, ist ein äußerer Gegenstand mit Wirksamkeit. Durch gemeinsames Auftreten und gemeinsames Fehlen erkennt man ihn als beständig und äußerlich.

sa tucchastuccharūpatvāt sarvaṃ māyātmakaṃ yataḥ |
atastathāvidhaḥ so 'rtho yathā vṛkṣo bahirmukhaḥ ||

4.148 Der äußere Gegenstand hat nur begrenzten Wert, weil er aus begrenzten Bestandteilen besteht; denn alles besteht aus Māyā. So ist seine Beschaffenheit. Wie ein nach außen ausgebreiteter Baum erscheint die im folgenden Vers beschriebene Wirkungsordnung. [Das Gleichnis ist unsicher.]

māyākāryamidaṃ proktaṃ kalādyaṃ kṣmāvasānakam |
sambaddhaṃ tadvaśātpuṃsāṃ tannarārthaṃ prasādhayet ||

4.149 Als Wirkung der Māyā ist diese Ordnung beschrieben, von Kalā bis zur Erde. Durch seine Kraft verbindet der Herr sie mit den Seelen und verwirklicht so deren höchstes Ziel.

śarīrākārayogena svakarmaphalayogataḥ |
anantāḥ puruṣā yasmāttadbhedāḥ saṃsthitāstathā ||

4.150 Es verbindet sich als Körper mit den Früchten des eigenen Karma. Weil die Seelen unendlich sind, bestehen auch diese Zuordnungen entsprechend vielfältig.

vicitrātkāraṇāccitramekasmin sādhyatāṃ vrajet |
viruddhamapi tatkāryaṃ sādhanaṃ śakaṭāṅgavat ||

4.151 Aus mannigfaltigen Ursachen wird eine mannigfaltige Wirkung in einem einzigen Gebilde, dem feinen Körper, hervorgebracht. Obwohl ihre Bestandteile verschieden und gegensätzlich sind, bilden sie ein gemeinsames Mittel, wie die Teile eines Wagens.

acetanasya kāryasya kriyā kṣobho 'pi nāmataḥ |
ekadeśe bhavet kṣobho māyāyā na sa sarvataḥ ||

4.152 Bei der unbewussten Wirkung wird die Tätigkeit ebenfalls „Bewegung“ genannt. Diese betrifft nur einen Bereich der Māyā, nicht ihre Gesamtheit.

yenāniṣṭo vikāro 'syā mūlakāraṇanāśataḥ |
na ca tannaśyate mūlaṃ svakāryotpattihetutaḥ ||

4.153 Denn eine vollständige Umwandlung wäre unerwünscht, weil damit die Grundursache vernichtet würde. Die Wurzel vergeht aber nicht, wenn sie ihre eigenen Wirkungen hervorbringt.

kāryasya kāraṇaṃ tattvaṃ māyākhyaṃ yonigocaram |
vicitraṃ citrakāryeṇa citraśaktisamāśrayam ||

4.154 Die Ursache der Wirkungen ist das als Māyā bezeichnete Ursprungprinzip. Es ist vielfältig durch seine verschiedenen Wirkungen und Träger mannigfaltiger Kräfte.

vicitrakarmasaṃsthānaṃ vicitratanusaṅgatam |
vicitrādhārabhūyiṣṭhaṃ vicitrendriyasaṃkulam ||

4.155 Es umfasst verschiedene karmische Anordnungen, unterschiedliche Körperverbindungen, viele verschiedene Aufenthaltsorte und eine Vielfalt von Sinnesorganen.

ādhāraḥ sarvatattvānāṃ paśūnāṃ svasvabhāvataḥ |
paśavaḥ pāśasambaddhāḥ †paśutvaguṇasādhanāḥ† ||

4.156 Māyā ist die Grundlage aller unteren Prinzipien zum Nutzen der Seelen. Ihrem gebundenen Zustand entsprechend sind die Seelen an Fesseln gebunden. [Die abschließende Wendung über „Eigenschaften und Mittel der Gebundenheit“ ist verderbt und nicht sicher übersetzbar.]

vimūḍhāstatra teṣvevaṃ bhogeṣvāsaktimāpnuyuḥ |
manasā paśuyogyeṣu paśutvāviraho bhavet ||

4.157 Verblendet gewinnen sie in diesen Bereichen Anhaftung an Erfahrungen. Solange ihr Denken den der Gebundenheit entsprechenden Gegenständen zugewandt ist, verschwindet ihre Gebundenheit nicht.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

kiṃ tanmāyātha tatkāryamātmano vā guṇaḥ sthitaḥ |
asmin pakṣatraye pakṣaḥ katamo niścito bhavet ||

4.158 [Frage:] Ist diese Gebundenheit Māyā, eine Wirkung der Māyā oder eine Eigenschaft der Seele? Welche dieser drei Möglichkeiten ist zu bestimmen?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

māyā naiva malaḥ prokto na tadbhedo vyavasthitaḥ |
yenoktā mohinī māyā jñānopodbalinī citeḥ ||

4.159 [Antwort:] Māyā selbst heißt nicht Mala, und auch ihre Wirkung ist damit nicht gleichzusetzen. Obwohl Māyā „verblendend“ genannt wird, stärkt sie zugleich das Erkennen des Bewusstseins.

svakāryakaraṇaśleṣātsvato moho na kāryataḥ |
tatkāryaṃ sakalaṃ proktaṃ paśutvaṃ tatkṛtaḥ sthitam ||

4.160 Durch die Verbindung mit ihren eigenen Wirkungen und Werkzeugen stärkt Māyā das Erkennen. Sie verblendet nicht aus sich selbst, sondern durch ihre Wirkungen. [Einwand:] Ihre Wirkungen umfassen doch alles hier Genannte; wo ist dann Mala einzuordnen? [Der schwierige Wortlaut wird nach Goodalls Deutung wiedergegeben.]

paśutvaṃ tatsthitaṃ yasmāt sa ca mārgasthitaḥ paśuḥ |
sa ca yonimayastena paśutvaṃ cinnirodhakam ||

4.161 Mala befindet sich in der gebundenen Seele, und diese befindet sich auf dem Weltenweg. Sie ist mit den Hervorbringungen der Māyā verbunden; Mala ist dabei dasjenige, was ihr Bewusstsein hemmt.

na paśutvaṃ paśorbhāvaḥ svarūpaṃ svacidātmakam |
ajñānaṃ tatpaśutvaṃ syādbhāvo vājñānalakṣaṇaḥ ||

4.162 „Gebundenheit“ bezeichnet hier nicht das eigentliche Wesen der Seele; deren Natur ist ihre eigene Erkenntniskraft. Vielmehr bezeichnet der Ausdruck das Nichtwissen oder den durch Nichtwissen gekennzeichneten Zustand. [Paśutva dient in diesem Zusammenhang als Fachbezeichnung für Mala; vgl. Goodall, S. 276, Anm. 464.]

cinnirodhakamajñānaṃ tena tatproktamāgame |
abhivyaṅgyā citistasya tatkāryaṃ vyakṣakaṃ bhavet ||

4.163 Weil Nichtwissen Bewusstsein hemmt, wird es in der Offenbarung so bezeichnet. Das Bewusstsein der Seele ist offenbar zu machen; die Wirkungen der Māyā dienen dabei als Mittel des Offenbarens.

sadābhinne male 'syāpi bhogakartṛtvahetutaḥ |
bhaktyā prokto 'tha taddharmaściddharmaḥ puruṣo yataḥ ||

4.164 Weil Mala mit der gebundenen Seele unablässig verbunden ist und so zu ihrem Zustand als Erfahrender beiträgt, nennt man es in übertragener Rede ihre Eigenschaft. In Wahrheit besitzt die Seele Bewusstsein als ihre Eigenschaft.

sa ca tena dhṛto yasmāttena dharma iva sthitaḥ |
malaścānādisambaddho vimuktistadviyogataḥ ||

4.165 Weil diese Unreinheit von der Seele getragen wird, erscheint sie wie eine ihrer Eigenschaften. Mala ist anfangslos mit ihr verbunden; durch seine Abtrennung tritt Befreiung ein. [„Abtrennung“ wird im folgenden Vers als Ausschaltung der bindenden Wirksamkeit erläutert.]

viyogo na vibhutve syādvyāpṛtestadvadho mune |
viyogaḥ śaktisaṃrodho vahniśakteryathā mataḥ ||

4.166 [Einwand:] Bei Alldurchdringung wäre eine Trennung unmöglich. [Antwort:] Weiser, Trennung bedeutet die Aufhebung seiner Wirksamkeit, die Hemmung seiner Kraft, wie bei der Kraft des Feuers.

śivatvamātmanaḥ śuddhaṃ vidyamānamapi sphuṭam |
nātmalābho bhavettasmānmalāttadavarodhakāt ||

4.167 Obwohl das reine Shiva-Sein der Seele vorhanden ist, wird das Selbst nicht erlangt, solange das verhüllende Mala es zurückhält.

sarvātmanā yadā taddhi malo vrajati saṃkṣayam |
tadā muktirbhavettasya svasvarūpāvabhāsataḥ ||

4.168 Wenn jenes Shiva-Sein vollständig offenbar ist, gelangt Mala zum Untergang. Dann tritt für die Seele Befreiung ein, weil ihre eigene wahre Natur aufleuchtet.

tadvatsakṛcchivaḥ proktaḥ samāno 'pi balānvitaḥ |
tejaḥ sauraṃ yathā dṛṣṭaṃ nayanasya prakāśakam ||

4.169 Wie die befreite Seele ist auch der ewig freie Shiva beschaffen; obwohl er ihr gleicht, besitzt er seine Macht von jeher und unabhängig. Wie das Licht der Sonne dem Auge das Sehen ermöglicht,

tejaścaivaṃ tathā śaivaṃ tattejaḥkhyāpakaṃ bhavet |
sarvaṃ māyātmake kārye sambaddhe vyajyate yataḥ ||

4.170 Ebenso macht Shivas Licht das Licht der Seele offenbar. Denn durch die Verbindung mit den aus Māyā entstandenen Wirkungen wird ihr Erkennen schrittweise sichtbar.

atastadyuktitaḥ kāryaṃ proktaṃ †tatkāryadarśanāt† |
kiṃciddṛṣṭapramāṇena kiṃcidāgamataḥ sthitam ||

4.171 so wird dieses Offenbarwerden folgerichtig als „Wirkung“ bezeichnet. [Die Begründung im letzten Viertel des ersten Halbverses ist verderbt.] Dies ist teils durch Wahrnehmung, teils durch Offenbarung erwiesen.

kṣmāntaḥ kālakalādikāryakaraṇavyāsaṅgacidvyaktikṛt karmāyattanijopabhogaviṣayaprāptaprasaṅgodayaḥ |
yonisvāvasarāgato 'yamakhilastattvakramaścodito yo 'nyo bhauvanasaṃjñitaḥ parakṛto vaktavya evādhunā ||

4.172 Damit ist die gesamte Folge der Prinzipien bis zur Erde erläutert. Die Verbindung mit Wirkungen und Werkzeugen, beginnend mit Zeit und Kalā, bringt das Bewusstsein der Seele zum Vorschein und ermöglicht ihre karmisch bestimmte Erfahrung. Diese Ordnung wurde im Zusammenhang mit Māyā als Weltursprung behandelt. Nun ist die andere, vom Höchsten geschaffene Ordnung der Welten darzulegen.

iti śrīparākhye mahātantre yonipadārthapratipādanapaṭalaścaturthaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das vierte Kapitel, das den Gegenstand „Weltursprung“ darlegt.

Kapitel 5: Die Bereiche des Kosmos

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

mānamaṇḍakaṭāhasya lokālokāntare sthitiḥ |
jalādirudrasaṃsthānaṃ māyordhvaṃ saṃsthitiśca yā ||

5.1 Nun folgen die Maße der Welteischale, die Lage innerhalb von Lokāloka, die Sitze der Rudras in Wasser und weiteren Bereichen sowie die Ordnung oberhalb der Māyā.

tadyojanārbudaṃ mānaṃ yojanaṃ sādhyate purā |
jālāntare 'rkareṇuryo vasusaṃkhyāṇumātrakaḥ ||

5.2 Die Schale des Welteis ist zehn Millionen Yojanas stark. Zuerst wird die Länge eines Yojana bestimmt: Ein im Sonnenstrahl durch ein Gitter sichtbares Staubteilchen misst acht kleinste Teilchen. [Die Deutung von arbuda als zehn Millionen folgt Goodalls Vergleich mit dem Mṛgendra.]

tathā kacāgrakaṃ līkṣā tadvadyūkā yavo 'ṅgulam |
tatprakṛtyaṅgulairhastastairdhanurvedapiṇḍitaiḥ ||

5.3 Jeweils acht solcher Einheiten ergeben nacheinander Haarspitze, Nisse (Līkṣā), Laus, Gerstenkorn und Fingerbreite. Vierundzwanzig Fingerbreiten ergeben eine Elle; vier Ellen ein Dhanus, eine Bogenlänge.

tairdaṇḍaḥ padasaṃkhyātaiḥ krośaṃ taddvisahasrakam |
gavyūtirvai dvikrośasthā yojanaṃ tadvadeva ca ||

5.4 Zwei Bogenlängen ergeben einen Stab; zweitausend Stäbe einen Krośa, zwei Krośas eine Gavyūti und zwei Gavyūtis ein Yojana.

āsanaṃ sarvasauvarṇaṃ śatamebhiḥ prakīrtitam |
śatakoṭipravistīrṇamadhaḥ koṭikaṭāhakam ||

5.5 Der ganz goldene Thron wird mit hundert Yojanas bemessen. Hundert Koṭis weiter unten liegt die eine Koṭi starke Schale des Welteis.

tadabhyantarato rudraḥ kālāgniriti viśrutaḥ |
agnirūpo dahet sarvaṃ kāle saṃhāranāmani ||

5.6 In ihrem Inneren befindet sich der als Kālāgni bekannte Rudra. In Feuergestalt verbrennt er zur Zeit der sogenannten Auflösung alles.

tena kālānalo rudraḥ sthito 'dhaḥ pṛthivītalāt |
brahmāṇḍavṛk [Textlücke: zwei Silben] śeṣa [Textlücke: acht Silben] ||

5.7 Darum heißt er Rudra Kālānala und befindet sich unterhalb der Erdfläche. [Der zweite Halbvers über das Weltei ist nur bruchstückhaft erhalten.]

saṃhārakālamārtāṇḍakoṭipiṇḍitavigrahaḥ |
svaśikhāgnikaṇodgāraspṛṣṭakūṣmāṇḍamandiraḥ ||

5.8 Seine Gestalt gleicht einer verdichteten Menge von Millionen Sonnen der Auflösungszeit. Die aus seinen Flammen ausgestoßenen Funken berühren die Wohnstätte Kūṣmāṇḍas.

sphuranmaṇimukhodbhūtaprakāśavibhavojjvalaḥ |
punastathāvidhai rudraiḥ śatakoṭimitairvṛtaḥ ||

5.9 Er strahlt im Glanz des aus Edelsteinen hervorbrechenden Lichtes und ist von hundert Koṭis ähnlich beschaffener Rudras umgeben.

tadvapuścocchrayātkoṭistacchikhā daśakoṭayaḥ |
tadardhasammito dhūmo nirālambastamomayaḥ ||

5.10 Seine Stätte ist eine Koṭi hoch; seine Flammen erreichen zehn Koṭis. Die darüberliegende, trägerlose und dunkle Rauchschicht ist halb so hoch. [Goodall bezieht das mehrdeutige vapuḥ hier auf die Stätte.]

tadūrdhvaṃ nirayā ghorā buddhibhedacaturguṇāḥ |
pāpakriyāviśeṣāptā nānāduḥkhaviśeṣadāḥ ||

5.11 Darüber liegen die schrecklichen Höllen, viermal so zahlreich wie die acht Zustände des Intellekts. Durch besondere unheilsame Handlungen werden sie erreicht; sie bringen unterschiedliche Leiden. [Zum Verhältnis dieser 32 Namen zur Gesamtzahl siehe Vers 32.]

rauravākhyastamaḥ śīta uṣṇaḥ santāpako 'paraḥ |
padmākhyo 'tha mahāpadmaḥ kālasūtro 'paro mataḥ ||

5.12 Sie heißen Raurava, Tamas, Śīta, Uṣṇa, Santāpaka, Padma, Mahāpadma und Kālasūtra;

sūcīmukho 'tha tālākhyaḥ khaṅgākhyaḥ kṣuradhārakaḥ |
ambarīṣaḥ punastasmāttaptāṅgāraḥ sudāhakṛt ||

5.13 ferner Sūcīmukha, Tāla, Khaḍga, Kṣuradhāra, Ambarīṣa, Taptāṅgāra und Sudāhakṛt;

santapto jatumāṃsādau nirucchvāso 'tha socchvasaḥ |
yugmaparvatasaṃjñaśca śālmalī trirnivāsakaḥ ||

5.14 Santapta, Jatu, Māṃsāda, Nirucchvāsa, Socchvāsa, Yugmaparvata, Śālmalī und Trirnivāsa;

krimīṇāṃ nicayo cānyo lohastambhaśca viṇmayaḥ |
vaitaraṇyā hyataḥ paścāttāmisraścāndhatāmasaḥ ||

5.15 Kṛminicaya, Lohastambha, Viṇmaya, Vaitaraṇī, Tāmisra und Andhatāmasa;

avīcī kumbhapākākhyo mahārauravasaṃjñitaḥ |
rudantaḥ prāṇino yatra nikṣipyante sa rauravaḥ ||

5.16 Avīci, Kumbhapāka und Mahāraurava. Raurava heißt der Ort, in den weinende Lebewesen geworfen werden.

tamaḥsaṃjño mahāmohaścaitanyaguṇamohakaḥ |
śītaḥ śītajvarārambhaḥ samastatanukampakṛt ||

5.17 Tamas bedeutet große Verblendung, welche das Bewusstsein verwirrt. Śīta bewirkt Kältefieber und lässt den gesamten Körper zittern.

uṣṇo 'tyuṣṇajvarārambhaḥ sarvāṅgaparitāpakaḥ |
antaḥsantāpakṛttāpaḥ śoṣitodarakandaraḥ ||

5.18 Uṣṇa erzeugt übermäßige Fieberhitze und erhitzt alle Glieder. Santāpa quält durch innere Hitze und trocknet den Bauchraum aus.

padmaḥ padmasamākāraḥ suśīto himakardamaḥ |
mahāpadmastathārūpaḥ kiṃ tu śītahimottaraḥ ||

5.19 Padma ist lotosförmig, äußerst kalt und von eisigem Schlamm erfüllt. Mahāpadma ist ähnlich, doch übertrifft es jenen an Kälte und Eis.

kālasūtro 'sitaḥ pāśastriguṇadṛḍhaveṣṭanaḥ |
sūcīmukhaḥ sutīkṣṇāgrā sūcī puṃvaktrabhedakā ||

5.20 Kālasūtra ist eine schwarze Schlinge, die sich dreimal fest um den Leib windet. Sūcīmukha ist eine Nadel mit scharfer Spitze, die Menschen das Gesicht durchbohrt.

tālastālavadaṅgasthairvidārayati valkalaiḥ |
khaṅgaśchinatti gātrāṇi khaḍgadhārāparigrahaḥ ||

5.21 Tāla schneidet mit den am Körper getragenen Rindengewändern wie mit Palmblättern ins Fleisch. Khaḍga, mit Schwertschneiden versehen, zerschneidet die Glieder.

kṣuradhāro lunātyaṅgaṃ kṣuradhārānirantaraḥ |
ambarīṣo 'mbarīṣeṇa sutīkṣṇena prapūryate ||

5.22 Kṣuradhāra zerschneidet die Glieder; überall stehen dicht an dicht Rasierklingen. Ambarīṣa ist mit äußerst schmerzhafter Reue erfüllt. [Die ungewöhnliche Bedeutung von ambarīṣa folgt Goodalls Deutung.]

taptāṅgāro 'gnisaṃkāśo lohāṅgāraniketanaḥ |
sudāhakṛjjvalallohapāṣāṇaparipūritaḥ ||

5.23 Taptāṅgāra gleicht Feuer und ist eine Stätte eiserner Glut. Sudāhakṛt ist mit glühendem Eisen und Steinen angefüllt.

santaptastāpakṛtproktaḥ kevalojjvalitānalaḥ |
jatupaṅko jvalallākṣāpralepaduṣṭavigrahaḥ ||

5.24 Santapta verursacht Hitze und besteht aus loderndem Feuer. Jatupaṅka quält den Körper durch Bestreichen mit brennendem Lack.

māṃsādaḥ sarvadehasthamāṃsagrāsāpakarṣakaḥ |
nirucchvāso 'kṣasaṃrodhānnirucchvasanalakṣaṇaḥ ||

5.25 Māṃsāda reißt und verzehrt das Fleisch des ganzen Körpers. Nirucchvāsa verhindert durch Verschließen der Öffnungen das Atmen.

socchvāsaḥ śvasanaprāyo niśceṣṭahatakāśrayaḥ |
yugmāśmaḥ karkaśāśmāgasandaṃśaparipīḍitaḥ ||

5.26 Socchvāsa lässt nur noch Atmen zu und ist die Stätte bewegungslos Gequälter. Yugmāśma zerquetscht zwischen den zangenartig wirkenden Spitzen rauer Felsen.

śālmalī †lohapūrṇāṅgastat† kaṇṭakavibhedinī |
trirnivāsaḥ pipāsārtibubhukṣāpīḍitodaraḥ ||

5.27 Śālmalī durchbohrt mit Dornen; [die Beschreibung ihres eisernen Körpers ist verderbt]. Trirnivāsa quält den Bauch mit Durst und Hunger.

krimīṇāṃ nicayaḥ proktaḥ kevalakrimisañcayaḥ |
lohastambho jvalallohapaṭṭakaluṣṭavigrahaḥ ||

5.28 Kṛminicaya besteht aus einer Ansammlung von Würmern. Lohastambha verbrennt den Körper an glühenden Eisenplatten.

viṭpūrṇo viṭcchilāśīrṇacūrṇāsyakṛtapūraṇaḥ |
vaitaraṇyāṃ vitāryante jantavaḥ pūyapūritāḥ ||

5.29 Der mit Kot gefüllte Bereich stopft die Münder mit Brocken aus dem Ausscheidungsgang. In der Vaitaraṇī werden die mit Eiter gefüllten Wesen dahingetrieben. [Die erste Vershälfte ist unsicher; die Deutung folgt Goodall.]

tāmisrastamasā miśraḥ sarvato dhvāntadhūmalaḥ |
tathārūpo 'ndhatāmisrastvavibhāvitadiṅmukhaḥ ||

5.30 Tāmisra ist mit Dunkelheit vermischt und überall von düsterem Rauch erfüllt. Andhatāmisra ist ähnlich, doch lassen sich darin nicht einmal die Himmelsrichtungen unterscheiden.

avīcī vīcibhiśchannaḥ pūyāsṛkkardamādibhiḥ |
kumbhīpāko bṛhaddhore kumbhavaktre jvalacchikhaḥ ||

5.31 Avīci ist von Wogen aus Eiter, Blut, Schlamm und Ähnlichem bedeckt. Kumbhīpāka ist ein großer, furchtbarer Kessel mit loderndem Feuer an seiner Öffnung.

mahārauravasaṃjño yo mahāraudro bhayānakaḥ |
evamete daśāṣṭārdhadaśasaṃkhyāparigrahāḥ ||

5.32 Mahāraurava ist äußerst grausam und furchterregend. So beträgt ihre Gesamtzahl einhundertvierzig. [Die Zahl lässt sich mit den 32 Namen nur durch eine Untergliederung vereinbaren, die im erhaltenen Text nicht vollständig erklärt wird; Goodall vermutet hier einen Textverlust.]

trayo ye 'bhihitāḥ prānte sthitā rājamaheśvarāḥ |
antarālamidaṃ teṣāṃ sthitaṃ lakṣonakoṭikam ||

5.33 Die drei zuletzt genannten stehen als oberste Herrscher über den übrigen. Der zugehörige Zwischenraum beträgt eine Koṭi weniger ein Lakṣa.

ekalakṣocchritāḥ sarve pāpiṣṭhajanaduḥkhadāḥ |
gatvā navatilakṣāṇi triṃśatsāhasramālayam ||

5.34 Alle sind ein Lakṣa hoch und bereiten schwer sündigenden Menschen Leiden. Nach neunzig Lakṣas erreicht man eine dreißigtausend hohe Wohnstätte:

kūṣmāṇḍasya sa kūṣmāṇḍo viṭaṅkamukhakoṭaraḥ |
daṃṣṭrograkoṭikaṣaṇairudbhūtānalajārcibhiḥ ||

5.35 diejenige Kūṣmāṇḍas. Sein weit aufgerissener Mund ist eine Höhlung; durch das Aneinanderreiben der furchtbaren Zahnspitzen schlagen Feuerflammen hervor.

tatprabhābhiḥ samālokātpradīptamukhakandaraḥ |
†khaṇḍamugdhalalāṭāṅgo gambhīrajaṭharāvagaḥ† ||

5.36 Das Licht dieser Flammen erhellt seine Mundhöhle. [Die weitere Beschreibung von Stirn und Bauch ist verderbt und nicht sicher übersetzbar.]

pāṭitoraḥkavāṭāntaḥ prakaṭāsthikalevaraḥ |
ṭaṅkapāṇiḥ sadākṛṣṭasaṅkaṭabhrukuṭītaṭaḥ ||

5.37 Hinter dem aufgerissenen Tor der Brust sind Knochen sichtbar. Er hält eine Axt; seine Brauen sind stets eng zusammengezogen.

kiti kṣitiḥ samuddiṣṭā tasyāmūṣmānalo mataḥ |
so 'ṇḍe yadvadurālokaḥ kūṣmāṇḍastadvadudbhaṭaḥ |
nirayāṇāmadhiṣṭhātā niyuktaḥ parameṣṭhinā ||

5.38 „Ku“ bezeichnet Erde und „uṣman“ die darin befindliche Feuerhitze. Wie dieses Feuer im Weltei schwer anzublicken ist, so furchtbar ist Kūṣmāṇḍa. Der Höchste hat ihn als Aufseher der Höllen eingesetzt.

vṛtastathāvidhai rudraiḥ karālamukhakoṭaraiḥ |
[Textlücke: vier Silben] durālokaiḥ kaṇṭhorobhujapāṇibhiḥ ||

5.39 Er ist von ähnlich beschaffenen Rudras mit furchtbaren Mundhöhlen umgeben; [vier Silben fehlen] schwer anzublicken, mit Hälsen, Brüsten, Armen und Händen.

kṛṣṇalohamayairanyaiḥ sthitāste ṭaṅkapāṇayaḥ |
grahalakṣapathaṃ gatvā bhavetpātālasaptakam ||

5.40 Weitere sind aus schwarzem Eisen und halten Äxte. Nachdem man neun Lakṣas Weges zurückgelegt hat, gelangt man zu den sieben Unterwelten.

ābhāsaṃ paratālākhyaṃ nitalaṃ ca gabhastimat |
mahātalaṃ rasākhyaṃ ca pātālaṃ saptamaṃ matam ||

5.41 Diese heißen Ābhāsa, Paratāla, Nitala, Gabhastimat, Mahātala, Rasātala und als siebte Pātāla.

ekaikaṃ tribhirāviṣṭaṃ daityendroragarākṣasaiḥ |
ābhāse śaṅkukarṇākhyaḥ kuṭilo vikalaḥ patiḥ ||

5.42 Jede ist von drei Herrschern bewohnt: einem Daitya, einem Schlangenfürsten und einem Rākṣasa. In Ābhāsa sind dies Śaṅkukarṇa, Kuṭila und Vikala.

samantāt sarvaratnānāṃ bhāso bhāsanti raśmayaḥ |
taddharmyāṇāṃ ca tatstrīṇāmābhāsaṃ tena tat smṛtam ||

5.43 Überall strahlen dort die Lichter sämtlicher Edelsteine, ihrer Paläste und ihrer Frauen. Daher heißt der Bereich Ābhāsa, „Glanz“.

paratāle 'pi prahlādo vāsukirlohitākṣakaḥ |
navaratnavanāvāsāḥ parabhogāḥ parastriyaḥ ||

5.44 In Paratāla herrschen Prahlāda, Vāsuki und Lohitākṣa. Dort sind Wohnstätten in Wäldern aus neun Edelsteinen, erlesene Genüsse und außerordentliche Frauen.

tena tatparatālākhyaṃ parānandavipūritam |
nitale śiśupālākhyaḥ kambalo yamadaṃṣṭrakaḥ ||

5.45 Darum heißt er Paratāla, erfüllt von höchster Freude. In Nitala sind Śiśupāla, Kambala und Yamadaṃṣṭra.

nitarāṃ bhogasaṃpattistale tasminyataḥ sthitā |
tena tannitalaṃ khyātam abhirūpaguṇodbhavam ||

5.46 Weil dort überreiche Genüsse bestehen, heißt dieser Bereich Nitala; er bringt die Eigenschaften vollkommener Schönheit hervor.

gabhastyākhye sa karkandhuḥ karkaṭo vikaṭānanaḥ |
gabhastayaḥ smṛtā bhāsastaddharmyāṇāṃ viśeṣataḥ ||

5.47 In Gabhastimat sind Karkandhu, Karkaṭa und Vikaṭānana. „Gabhasti“ nennt man die besonderen Lichtstrahlen ihrer Paläste,

rudrāṇāṃ caiva tatstrīṇāṃ tenoktaṃ tadgabhastimat |
mahātale hiraṇyākhyaḥ kālāṅgaśca karālakaḥ ||

5.48 der Rudras und ihrer Frauen; daher heißt jener Bereich Gabhastimat. In Mahātala sind Hiraṇya, Kālāṅga und Karālaka.

mahāharmyapariskandhaṃ mahābhogasamākulam |
mahāstrīrūpasampannaṃ tenoddiṣṭaṃ mahātalam ||

5.49 Wegen seiner gewaltigen Palastanlagen, reichen Genüsse und außerordentlich schönen Frauen wird er Mahātala genannt.

rasātale bṛhadrāgo durdarśo bhīmaniḥsvanaḥ |
nānākārarasā yasmādvāpyastatrāmṛtottarāḥ ||

5.50 In Rasātala sind Bṛhadrāga, Durdarśa und Bhīmaniḥsvana. Dort gibt es Becken mit verschiedenen Säften, vor allem mit Nektar.

rasātalamiti khyātaṃ rasāsvādasukhāśrayam |
ṣaḍetāni trikhaṇḍāni bhogyānyebhirmahātmabhiḥ |
pātāle saṃsthito 'dhastādvalistakṣakapiṅgalau ||

5.51 Daher heißt dieser Bereich Rasātala, eine Stätte der Freude am Schmecken. Diese sechs Bereiche sind jeweils dreigeteilt und werden von jenen Mächtigen genossen. Unten in Pātāla befinden sich Bali, Takṣaka und Piṅgala.

samantātsarvaratnānāṃ bhāso yasmādvibhāntyalam |
ete bhogadhanāviṣṭā naṣṭaduḥkhaikakarmakāḥ |
tiṣṭhanti vikaṭotkṛṣṭāḥ sphuranmakuṭamaṇḍitāḥ ||

5.52 Sie sind reich an Genüssen; nur die schmerzhaften Früchte ihrer früheren Taten sind vernichtet. Schön und erhaben stehen sie dort, geschmückt mit funkelnden Kronen.

tasyordhvataḥ sphuṭaṃ hemaṃ †hāṭakasphaṣṭadikṣugaṃ† |
vikaṭaṃ śikharāśliṣṭaṃ ratnapaṭṭāṃśupāṭalam ||

5.53 Darüber liegt die leuchtende goldene Stätte Hāṭakas. [Ein Ausdruck ist verderbt.] Sie ist schön, voller Bergspitzen und vom Glanz der Edelsteine und Seidenstoffe gerötet.

māṇikyapaṭṭasaṃviṣṭakavāṭaghaṭitārgalam |
utkṛṣṭahāṭakoddaṇḍa†lupācchiṣṭa†varaṇḍakam ||

5.54 Rubinbesetzte Torflügel verschließen sie; ihre aufragenden Mauern bestehen aus vorzüglichem Gold. [Ein Teil der Baubeschreibung ist verderbt.]

tadadhiṣṭhāya †dik† pīṭho hāṭakaḥ saṃpratiṣṭhitaḥ |
sphuranmaṇimayūkhābho ratnaiḥ sarvaiḥ susañcitaḥ ||

5.55 Darauf steht ein goldener Thron, leuchtend wie die Strahlen funkelnder Edelsteine und schön mit Juwelen aller Art besetzt. [Das Wort dik vor „Thron“ ist verderbt.]

utkṛṣṭahāṭake pīṭhe hāṭakaḥ saṃsthito haraḥ |
susaumyo varadaḥ śāntaḥ sarvābharaṇabhūṣitaḥ ||

5.56 Auf dem erlesenen goldenen Thron sitzt Hara als Hāṭaka, äußerst freundlich, Segen spendend, friedvoll und mit sämtlichen Schmuckstücken geschmückt.

haraḥ saṃsevyate nātho bhartṛkāmāddhi sarvadā |
mahādviradalīlābhiḥ sundarībhirmahātmabhiḥ ||

5.57 Hara, der Herr, wird beständig aus Liebe zum Gemahl von erhabenen Schönheiten bedient, deren spielerischer Gang dem großer Elefanten gleicht.

varūthinībhirasaṃkhyābhirhāṭakaḥ saṃprapūjyate |
haṭhāt sphurati rāmādyaṃ pātālaṃ yena tatsphuṭam ||

5.58 Unzählige Scharen verehren Hāṭaka. Durch ihn strahlt die liebliche Unterwelt plötzlich weithin auf.

hāṭakastena nirdiṣṭo †yajñasaṅghaṭṭapāṭakaḥ |
saṃviṣṭatalakāsphoṭasaukhyakoṭarasaṃkaṭam† ||

5.59 Darum wird diese Unterwelt Hāṭaka genannt. [Die folgenden Ausdrücke über Opferzusammenkünfte, Teiche und Freudenräume sind verderbt; eine sichere zusammenhängende Übersetzung ist nicht möglich.]

pātālasaptakaṃ khyātaṃ hāṭakādhiṣṭhitaṃ śubham |
ekaikaṃ navasāhasraṃ sahasrāntarasammitam ||

5.60 So sind die sieben glückverheißenden, von Hāṭaka beherrschten Unterwelten beschrieben: jede neuntausend hoch, mit Zwischenräumen von tausend.

tadūrdhvaṃ syāt sa bhūrloko munidvīpārṇavodaraḥ |
jambūśākakuśakrauñcaśālmagomedapuṣkarāḥ ||

5.61 Darüber liegt die Erdenwelt mit sieben Inselkontinenten und Meeren: Jambū, Śāka, Kuśa, Krauñca, Śālmala, Gomeda und Puṣkara.

ete dvīpāḥ punardvīpairanekairbahubhiścitāḥ |
kṣāraḥ kṣīro dadhiḥ sneho miṭho madyo 'mṛto 'paraḥ ||

5.62 Diese Inselkontinente umfassen viele weitere Inseln. Die Meere bestehen aus Salzwasser, Milch, Dickmilch, Fett, Süßem, berauschendem Getränk und Nektar.

ete 'pyudadhayaḥ sapta saṃsthitāḥ parimaṇḍalāḥ |
jambūdvīpaṃ bhavedvṛttaṃ grahakhaṇḍavibhājitam ||

5.63 Auch diese sieben Meere liegen ringförmig. Jambūdvīpa ist kreisförmig und in neun Gebiete geteilt.

bhārataṃ hari kiṃpūrvaṃ puruṣaṃ ramyakaṃ param |
ramaṇaṃ kuru bhadrāśvaṃ ketumālamilāvṛtam ||

5.64 Diese heißen Bhārata, Hari, Kiṃpuruṣa, Ramyaka, Ramaṇa, Kuru, Bhadrāśva, Ketumāla und Ilāvṛta.

varṣatrayaṃ catuṣkoṇaṃ yatprāk pratyakca madhyataḥ |
madhyādyāmyottare dve dve dīrghe śeṣe dhanuḥsame ||

5.65 Die drei Gebiete im Osten, Westen und in der Mitte sind viereckig. Je zwei nördlich und südlich der Mitte sind länglich; die beiden übrigen gleichen einem Bogen.

madhye meruḥ suvarṇāṅgaḥ karṇikākāramastakaḥ |
praviṣṭa ṛtudiksaṃkhyaiḥ sahasrairbhūmimaṇḍale ||

5.66 In der Mitte steht der goldene Meru mit einem Kopf wie der Fruchtboden einer Lotosblüte. Sechzehntausend Maßeinheiten ragt er in die Erde hinein.

triṃśattriṃśaccaturviṃśat sahasrāṇyūrdhvamucchritaḥ |
tanmūrdhi guṇaśṛṅgasthāḥ keśāścaiśvaryagarvitāḥ ||

5.67 Dreißig-, dreißig- und vierundzwanzigtausend, zusammen vierundachtzigtausend Yojanas, erhebt er sich über die Erde. Auf seinen drei Gipfeln stehen die Keśas, stolz auf ihre Herrschaft. [Die Bezeichnung Keśa ist unsicher gedeutet; möglicherweise sind die drei Götter gemeint.]

merornitambagāḥ puṇyā vidyeśakalitāḥ puraḥ |
purāmarasutejaskā vivasvadasitāsitāḥ ||

5.68 An Merus Flanken liegen acht heilige Städte: im Osten Amarā, dann Sutejaskā, Vivasvat, Asita, Sita,

gandhaprabhāyaśaskāśca vatīśabdāntaviśrutāḥ |
hemaratnaprabhālokaprakāśitadigambarāḥ ||

5.69 Gandha, Prabhā und Yaśaskā; alle sind mit der Namensendung „vatī“ bekannt. Der Glanz ihres Goldes und ihrer Edelsteine erhellt den Raum in allen Richtungen.

divyabhogā mṛdusvādā muditāmalavigrahāḥ |
mervardhavarṣasīmāntaṃ vasugrahasahasrakam ||

5.70 Sie bieten göttliche Genüsse und süße Geschmäcke; ihre Bewohner sind freudig und makellos. Der halbe Durchmesser Merus beträgt achttausend Yojanas; von seinem Rand bis zur Grenze des Landes sind es neuntausend. [Die Aufteilung der Zahlen folgt Goodall.]

ilā nāmāpsarā divyā rūpayauvanaśālinī |
dṛṣṭā sāmṛtarūpeṇa vicarantī manoharā ||

5.71 Ilā hieß eine himmlische Nymphe, ausgestattet mit Schönheit und Jugend. Der Mond erblickte die Anmutige, als sie umherging.

bhujābhyāmāvṛtā rāgāt tenelāvṛtamucyate |
bhadrāśvaṃ prāgilākhyasya sahasraiścaturaṣṭakaiḥ ||

5.72 Dieser umschloss sie aus Liebe mit beiden Armen. Daher heißt das Gebiet Ilāvṛta, „die umschlossene Ilā“. Östlich davon liegt Bhadrāśva mit zweiunddreißigtausend Ausdehnung.

uccaiḥśravāḥ sa bhadrāśvaḥ kṣīrodamathanodgataḥ |
tasmiṃścarati yenāśvo bhadrāśvaṃ tena tat smṛtam ||

5.73 Der glückverheißende Hengst Uccaiḥśravas entstand beim Quirlen des Milchozeans. Weil er dort umhergeht, heißt das Gebiet Bhadrāśva.

ilāpaścimato varṣaṃ ketumālaṃ tathā bhavet |
devāsuraraṇārambhe dāruṇe samupasthite ||

5.74 Westlich von Ilāvṛta liegt Ketumāla. Als der furchtbare Kampf zwischen Göttern und Asuras begann,

akasmāttatra ketūnāṃ yā mālāḥ sahasodgatāḥ |
tā dṛṣṭvā vibudhā bhītāḥ ketumālamato matam ||

5.75 stiegen dort plötzlich Reihen von Kometen beziehungsweise unheilverkündenden Zeichen auf. Die Götter sahen sie voller Furcht; deshalb heißt es Ketumāla.

ilābhadrāśvamadhyastho dakṣiṇottaradiṅmukhaḥ |
sahasraṃ yāvadvistīrṇo mālyavānnāma parvataḥ ||

5.76 Zwischen Ilāvṛta und Bhadrāśva liegt der Berg Mālyavān, von Süden nach Norden verlaufend und tausend breit.

dṛṣṭvā mālyāni divyāni brahmasevārthamāgataiḥ |
tāḍitāni yataḥ siddhairmālyavāṃstena ghuṣyate ||

5.77 Die Siddhas, die zur Verehrung Brahmās gekommen waren, sahen dort himmlische Kränze und pflückten sie. Daher heißt der Berg Mālyavān, „der Kranzreiche“. [Die Bedeutung des Verbs ist unsicher.]

ilākhyasya tathā pratyak parvato gandhamādanaḥ |
⟪ madamattā purā dṛṣṭā mālyā vidyādharī kila⟫ ||

5.78 Westlich von Ilāvṛta liegt der Berg Gandhamādana. Dort wurde einst die berauschte Vidyādharī Mālyā gesehen,

⟪ṛṣiṇā nāradenāsminnāghrātā modabhāvitā |
gandho me mādano vipretyuktastadgandhamādanaḥ⟫ ||

5.79 deren Duft der Weise Nārada einatmete. Sie sprach: „Mein Duft berauscht, Brahmane.“ Deshalb heißt der Berg Gandhamādana.

ilāduttarato nīlaḥ pratyak pūrvāyato nagaḥ |
sahasradvayavistīrṇaḥ siddhagandharvasevitaḥ ||

5.80 Nördlich von Ilāvṛta liegt der von West nach Ost verlaufende Nīla-Berg, zweitausend breit und von Siddhas und Gandharvas besucht.

śanistatra sunīlāṅgo jāto nīlastataḥ smṛtaḥ |
tasmādanyatparaṃ ramyaṃ bhūtavedasahasrakam ||

5.81 Dort wurde Śani dunkelblau; deshalb heißt der Berg Nīla, „blau“. Jenseits davon liegt Ramya mit fünfundvierzigtausend Yojanas Ausdehnung.

urvaśī yāpsarā ramyā dṛṣṭvā candramasā kila |
proktā ramyeti tadvākyāt tenedaṃ ramyanāmakam ||

5.82 Als der Mond dort die schöne Nymphe Urvaśī sah, sprach er: „Wie schön!“ Aufgrund dieses Wortes heißt das Gebiet Ramya.

nīlavacca giriḥ śveto yatra śveto mahāmuniḥ |
mṛtyunā grasyamāno 'pi rakṣitaścandramaulinā ||

5.83 Wie Nīla ist auch der Berg Śveta beschaffen. Dort wurde der große Weise Śveta, obwohl vom Tod ergriffen, vom mondbekrönten Shiva gerettet.

ramaṇaṃ tatparaṃ varṣaṃ ramyavarṣapramāṇakam |
yatra gandharvamukhyena ramaṇā ramitā balāt ||

5.84 Dahinter liegt Ramaṇa, so groß wie Ramya. Dort wurde Ramaṇā vom führenden Gandharva gewaltsam vergewaltigt.

śvetavacca triśṛṅgo 'drirvajrapātopamardanaḥ |
tryaśratasteṣu śṛṅgeṣu kila devāstrayaḥ sthitāḥ ||

5.85 Wie Śveta ist der dreigipflige Berg beschaffen, widerstandsfähig gegen den Blitzschlag. Auf seinen dreieckig angeordneten Spitzen befinden sich die drei Götter.

ramyavatkuruvarṣākhyamupamanyurhareṇa saḥ |
kurvevaṃ tu piba kṣīraṃ yatroktastena tatkuru ||

5.86 Das Gebiet Kuru ist so groß wie Ramya. Dort sprach Hara zu Upamanyu: „Tu dies, trinke Milch!“ Wegen dieses „kuru“, „tu“, heißt es Kuru.

ilāvṛtasya yāmyena niṣadho nāma parvataḥ |
niṣiddho yatra sastārkṣyaḥ śeṣāhiṃ hantumudyataḥ ||

5.87 Südlich von Ilāvṛta liegt Niṣadha. Dort wurde Garuḍa zurückgehalten, als er die Schlange Śeṣa töten wollte.

tadyāmye ramyavadvarṣaṃ bhavetkiṃpuruṣāhvayam |
yatra vidyādharī ramyā vidyādharakaracyutā |
kiṃ tvayā puruṣa kṣiptā tayoktaḥ puruṣastadā ||

5.88 Südlich davon liegt Kiṃpuruṣa, so groß wie Ramya. Dort fiel eine schöne Vidyādharī aus den Armen eines Vidyādhara und sprach: „Warum hast du mich fallen lassen, Mann?“

hemakūṭastathā so 'driryatra dattaḥ prajāpateḥ |
suvarṇasya mahākūṭo yāgārthaṃ dhanadena tu ||

5.89 Darauf folgt der Berg Hemakūṭa. Dort gab Kubera dem Prajāpati einen großen Goldhaufen für ein Opfer.

tasya dakṣiṇato varṣaṃ haryākhyaṃ ramaṇopamam |
yatra śeṣeṇa nāgena harirārādhitastathā ||

5.90 Südlich davon liegt Harivarṣa, Ramaṇa vergleichbar. Dort wurde Hari von der Schlange Śeṣa verehrt.

tasyāpi yāmyataḥ kṣmābhṛddhimavān hemakūṭavat |
ratnāḍhyo 'pi himaprāyastenāsau himavān giriḥ ||

5.91 Weiter südlich liegt Himavān, dem Hemakūṭa vergleichbar. Obwohl reich an Edelsteinen, ist er vor allem voller Schnee; daher heißt er Himavān.

taddakṣiṇe bhavedvarṣaṃ bhārataṃ harivarṣavat |
bharatena bhṛtaṃ duḥkhaṃ yatra putraiḥ kumārgagaiḥ ||

5.92 Südlich davon liegt Bhārata, so groß wie Harivarṣa. Dort trug Bharata Leid wegen seiner auf Abwege geratenen Söhne.

jambūdvīpamidaṃ proktaṃ yatra jamburmahāphalaḥ |
taduddhṛtarasasparśājjātaṃ jāmbūnadeva tat ||

5.93 Damit ist Jambūdvīpa beschrieben. Dort steht der Jambū-Baum mit großen Früchten; durch die Berührung mit deren hervorgepresstem Saft entsteht das Jāmbūnada-Gold.

tadbāhye sāgaraḥ kṣāro yaḥ kṛtaḥ sagarātmajaiḥ |
śākadvīpastu tadvāhye yatra śāko mahādrumaḥ |
dīrghatvātpaṭṭabandho 'sya kṛtaḥ kuliśapāṇinā ||

5.94 Außerhalb liegt der von Sagaras Söhnen geschaffene Salzozean. Dahinter liegt Śākadvīpa mit dem großen Śāka-Baum, dem Indra wegen seiner Höhe eine Stützbinde anlegte.

tatparaḥ kṣīrasaṃjño 'bdhiryatra kṣīraṃ sunirmalam |
yatheṣṭakāmaṃ tatpītamudanvaccopamanyunā ||

5.95 Darauf folgt der Milchozean mit völlig reiner Milch, aus dem Upamanyu nach Herzenslust trank.

kuśadvīpamato bāhye kuśaṃ yatrābjajanmanā |
saṅgṛhya prastuto homaiḥ samudvāhendvadhāriṇaḥ ||

5.96 Außerhalb liegt Kuśadvīpa. Dort sammelte der Lotosgeborene Kuśa-Gras und bereitete damit die Feueropfer bei der Hochzeit des Mondträgers vor.

dadhyabdhistatparo dhātrā yatra tṛptinimittataḥ |
sarvasya jagato dattaṃ prabhūtaṃ dadhi tatkratau ||

5.97 Danach liegt der Dickmilchozean. Dort gab der Schöpfer bei einem Opfer zur Sättigung der ganzen Welt eine große Menge Dickmilch.

krauñcadvīpaṃ paraṃ tasmādyatra krauñco mahāsuraḥ |
nihataḥ kārtikeyena śaktiṃ kṣiptvā mahābalām ||

5.98 Darauf folgt Krauñcadvīpa. Dort tötete Kārttikeya den mächtigen Asura Krauñca mit einem Wurf seiner kraftvollen Lanze.

ghṛtodastatparo yatra devānāṃ tṛptaye kratau |
pracuraṃ sthāpitaṃ sarpirghṛtodastena kīrtitaḥ ||

5.99 Dahinter liegt der Butterozean. Weil dort für die Sättigung der Götter beim Opfer reichlich geklärte Butter bereitgestellt wurde, heißt er Ghṛtoda.

tatparaḥ śālmalīdvīpo yatra vṛkṣaḥ sa śālmaliḥ |
yasminvṛkṣe 'suratrastāḥ sakandarpāḥ sthitāḥ surāḥ ||

5.100 Danach folgt Śālmalīdvīpa mit dem Śālmalī-Baum. In diesem hielten sich die vor den Asuras erschrockenen Götter samt dem Liebesgott Kandarpa auf.

tasmādikṣurasopākhyo raso yatrekṣusambhavaḥ |
munīnāṃ tṛptaye dhātrā pracuro viniveśitaḥ ||

5.101 Dann folgt der Zuckerrohrsaftozean. Dort stellte der Schöpfer zur Sättigung der Weisen reichlich aus Zuckerrohr gewonnenen Saft bereit.

gomedastatparaṃ dvīpaṃ yatra gautamaśāpataḥ |
gavāṃ śate hate medaḥ pravṛttaṃ pracurāttadā ||

5.102 Der nächste Inselkontinent heißt Gomeda. Als infolge von Gautamas Fluch hundert Kühe getötet wurden, strömte dort reichlich Fett hervor.

surodastadbahiryatra surāsṛggandhagandhinī |
yayā vidyādharā mattāḥ sagandharvā madanti te ||

5.103 Außerhalb liegt der Weinozean mit einem Getränk, das nach Götterblut riecht. Davon berauscht erfreuen sich dort Vidyādharas und Gandharvas.

tadbāhye puṣkaradvīpaṃ yatra puṣkariṇī nadī |
amṛtāmbhodasurasā surasiddhaniṣevitā ||

5.104 Darauf folgt Puṣkaradvīpa mit dem Fluss Puṣkariṇī, dessen Wasser wie Nektar schmeckt und der von Göttern und Siddhas besucht wird.

svādūdastatparo yatra susvādamamṛtaṃ sthitam |
pibanti yatra gīrvāṇāḥ śarīrānandahetutaḥ ||

5.105 Dahinter liegt der Süßwasserozean mit köstlichem Nektar. Dort trinken die Götter zur Freude ihres Leibes.

lakṣāt prabhṛti ye dvīpāḥ samudrā dviguṇā sthitāḥ |
tadvāhye śātakaumbhābhā daśakoṭimitā kṣitiḥ ||

5.106 Von einem Lakṣa an verdoppelt sich jeweils die Ausdehnung der Inseln und Meere. Außerhalb liegt eine goldglänzende Erde von zehn Koṭis Ausdehnung.

nānāratnaprabhālokā nānāratnadrumācalā |
nānāratnasukhāvāsā nānāratnasamākulā ||

5.107 Sie leuchtet durch allerlei Edelsteine, besitzt Edelsteinbäume und Berge, angenehme Edelsteinwohnungen und ist reich mit Edelsteinen gefüllt.

svarjanakrīḍane sṛṣṭā lokālokastathā bahiḥ |
diksahasra†tanādāvāla†lokastatparo na saḥ ||

5.108 Sie wurde zum Spiel der Himmelsbewohner geschaffen. Außerhalb liegt Lokāloka, zehntausend Yojanas [die nähere Bestimmung ist verderbt]. Jenseits reicht das Licht nicht.

lokālokastataḥ proktaḥ so 'pi svargajanāśrayaḥ |
garbhodastatparaḥ so 'bdhiḥ sarvārṇavapramāṇakaḥ ||

5.109 Darum heißt er Lokāloka, „Licht und Nichtlicht“; auch er ist Wohnstätte himmlischer Wesen. Dahinter liegt der Garbhoda-Ozean, so groß wie sämtliche genannten Meere zusammen.

gaditā ye 'bdhayaḥ sapta yena garbhodagarbhitāḥ |
prathitastena garbhodaḥ samastābdhirasodvahaḥ ||

5.110 Weil die sieben genannten Ozeane gleichsam in ihm eingeschlossen sind, heißt er Garbhoda. Er trägt die Flüssigkeiten aller Meere.

tamastasmānnirālambaṃ pañcasaptakakoṭikam |
lakṣaiśca diggrahaiḥ sārdhaṃ pañcāṣṭakasahasragam ||

5.111 Danach folgt trägerlose Dunkelheit von fünfmal sieben Koṭis, dazu neunzehn Lakṣas und fünfmal achttausend Yojanas. [Die Zahlwörter werden hier einzeln wiedergegeben.]

tadūrdhvaṃ brahmaṇo 'ṇḍasya koṭiḥ sthaulyāt kaṭāhakam |
merorarvāk ca pañcāśat koṭayastadanantaram |
tatpūrve paścime tadvadevaṃ bhūḥ paripiṇḍitā ||

5.112 Darüber liegt die eine Koṭi starke Schale des Brahmā-Eis. Von Meru bis zur Außengrenze sind es fünfzig Koṭis, ebenso nach Osten und Westen: So ist die Erde umschlossen.

bhūrlokaḥ karmiṇāṃ bhūmiratra karmasamārjanam |
bhujyate dvīpaśeṣeṣu lokeṣu ca śubhāśubham ||

5.113 Die Erdenwelt ist der Boden der Handelnden; hier wird Karma erworben. In den übrigen Inselgebieten und Welten wird dessen gute oder schlechte Frucht erfahren.

tasmādūrdhvaṃ bhuvarloko bhavedāścaryakārakaḥ |
vātāśrayāḥ sthitāstatra jīmūtāḥ †pākapācakāḥ† |
vimānāni ca siddhānāmanye ca svargacāriṇām ||

5.114 Darüber liegt die wunderbare Zwischenwelt Bhuvarloka. Dort ruhen Wolken auf dem Wind; [ihre weitere Beschreibung ist verderbt, von Goodall versuchsweise als Reinigung vom Übel gedeutet]. Auch die Himmelsfahrzeuge der Siddhas und anderer Himmelswanderer befinden sich dort.

bhānustapati viśvātmā tatra yojanalakṣataḥ |
bhānavo raśmayo dīptā yasya te bhānuratra saḥ ||

5.115 In einer Entfernung von einem Lakṣa Yojanas strahlt dort die Sonne, die Seele des Alls. Weil ihre Strahlen leuchten, heißt sie Bhānu.

tatparastādbhavecchuklaḥ saumyarūpaḥ sa candramāḥ |
candraḥ sudhāmṛtaṃ śuddhaṃ tasmin mātīti candramāḥ ||

5.116 Darüber befindet sich der reine, freundliche Mond. Weil er den reinen Nektar in sich fasst, heißt er Candramas.

tasminnevāmṛtasvādāt khagaṅgeti samāśritā |
anye ca himakundenduśītasparśavimānagāḥ ||

5.117 Wegen des süßen Nektars in ihm erhält er auch die Bezeichnung „Himmelsgaṅgā“. Dort bewegen sich weitere Wesen in Fahrzeugen, kühl zu berühren wie Schnee, Jasmin und Mond. [Die ungewöhnliche Benennung des Mondes folgt Goodalls Deutung.]

tatparo 'ṅgārakaḥ krūro krūrakarmā nidhigrahaḥ |
vahniyukto yathāṅgāro raktāṅgo raktalocanaḥ ||

5.118 Darüber liegt Aṅgāraka, der grausame, grausam wirkende Mars, der nach Schätzen greift: wie feurige Kohle, mit rotem Leib und roten Augen.

tatparaśca budhaḥ śrīmān taptacāmīkaraprabhaḥ |
prabodhitasukṛtyo 'sau budhastena prabodhakaḥ ||

5.119 Darüber liegt der herrliche Budha, glänzend wie geschmolzenes Gold. Weil er zu guten Handlungen erweckt, heißt er Budha, der Erweckende.

ūrdhvaṃ bṛhaspatirdevaḥ sarvasādhāraṇo guruḥ |
sa vivekavikāsasya bṛhattvasya patiryathā ||

5.120 Höher liegt der Gott Bṛhaspati, der allen gemeinsame Lehrer. Er ist Herr der Größe, die sich als Entfaltung der Unterscheidung zeigt.

bṛhattvaṃ tadgurutvaṃ vā tatpatiḥ sa bṛhaspatiḥ |
tasmācchukraḥ sadā daityo lokordhvaṃ †va…narana…va…śalaḥ† ||

5.121 Größe bedeutet hier auch Lehrerwürde; ihr Herr ist Bṛhaspati. Darüber folgt Śukra, auf die Daityas bezogen. [Die weitere Beschreibung im zweiten Halbvers ist beschädigt und nicht sicher übersetzbar.]

prakṛtyaivāmalaḥ śukro nirgataḥ śukrabinduvat |
tena śukro yathā bījakāryārambhavinirgamaḥ ||

5.122 Śukra ist von Natur makellos und tritt hervor wie ein reiner Samentropfen. Daher heißt er Śukra, entsprechend dem Hervortreten der Keimkraft und dem Beginn ihrer Wirkung.

paraḥ śanaiśvaraḥ kruddhaḥ krodhadṛṣṭirbhayānakaḥ |
ārūḍhaḥ krodhakāritve śanairyo nāvarohate ||

5.123 Darüber ist der zornige Śanaiścara, furchtbar in seinem zornigen Blick. Langsam steigert er sich in seinen Zorn hinein und lässt davon nicht ab.

śanaiśvarati krodhena tena proktaḥ śanaiśvaraḥ |
karburāṅgaḥ karālāsyaśchinnakāyaparigrahaḥ ||

5.124 Weil er sich im Zorn langsam bewegt, heißt er Śanaiścara. Dann folgt der gefleckte, furchtbar blickende Rāhu mit abgeschnittenem Leib.

ādānavācako dhāturgrahaṇe samudāhṛtaḥ |
yatastadrāhurevokto rāhurvā rākṣasottamaḥ ||

5.125 Die auf Ergreifen bezogene Wortwurzel bezeichnet Nehmen; daher wird er Rāhu genannt, der vorzügliche Rākṣasa.

tataḥ ketuḥ sa dhūmāṅgo dhūmamālāṅkaketanaḥ |
tasya ke śirasi spaṣṭāstūrṇā nīhārapaṅktayaḥ ||

5.126 Dann folgt Ketu mit rauchfarbenem Körper und einem rauchgeschmückten Banner. Auf seinem Haupt sind rasch dahinziehende Nebelmassen sichtbar.

bhayadāne 'thavā keturdhvajo yadvatsamucchritaḥ |
ebhyo 'nantarasaṃsthānāḥ siddhavidyādharādayaḥ ||

5.127 Oder er heißt Ketu, weil er wie ein aufgerichtetes Banner Furcht ankündigt. In den Zwischenräumen dieser Bereiche wohnen Siddhas, Vidyādharas und andere.

†lakṣā†lakṣocchritāḥ sarve tārakā dviguṇocchritāḥ |
duḥkhebhyastāmasāttīrṇāstārakāstāraṇānnṛṇām ||

5.128 Alle liegen in einer Höhe von [eine Zahl ist verderbt] Lakṣas; die Sterne liegen doppelt so hoch. Sie heißen Tārakās, weil sie Leiden und Dunkelheit überschritten haben und Menschen hinüberhelfen.

saptarṣayaḥ sthitāstadvadṛṣayo ṛṣubhāvanāḥ |
dhruvaṃ ca prasthitaṃ tadvaddhṛvaṃ na calati sthiram ||

5.129 Ebenso befinden sich dort die sieben Seher mit großer Kraft der Versenkung. Dhruva steht fest: Er ist beständig und bewegt sich nicht.

pañcāśītyodito lakṣaiḥ svarlokaḥ svajasaṃśrayaḥ |
yatra tiṣṭhanti śakrādyā devāśca svargavāsinaḥ ||

5.130 Fünfundachtzig Lakṣas hoch ist Svarloka, die Stätte der aus sich selbst Geborenen. Dort wohnen Indra und die weiteren Himmelsgötter.

koṭidvayaṃ maharloko mahānto yatra saṃśritāḥ |
dhātuḥ putrā marīcyādyā jagatsthitinibandhanāḥ ||

5.131 Bei zwei Koṭis liegt Maharloka, wo die Großen wohnen: Marīci und andere Söhne des Schöpfers, auf denen der Fortbestand der Welt beruht.

vasukoṭiparicchinno janalokastatordhvataḥ |
jahnupitṛjano yatra vasūnāṃ vā jano janaḥ ||

5.132 Darüber liegt Janaloka, mit acht Koṭis bemessen. Dort wohnen die Ahnen Jahnu und andere; oder der Name Jana bezieht sich auf die Schar der Vasus.

janalokāttapoloko māsakoṭimitāntaraḥ |
sanakākhyo muniryatra tapotkṛṣṭaḥ sanandanaḥ ||

5.133 Von Janaloka ist Tapoloka zwölf Koṭis entfernt. Dort leben Sanaka und Sanandana, die durch Askese ausgezeichneten Weisen,

pitaraśca mahātmānastapotkṛṣṭāḥ svabhāvataḥ |
ṛtudikkoṭigaḥ satyo brahmā yatra pratiṣṭhitaḥ ||

5.134 sowie erhabene Ahnen, von Natur reich an Askese. Bei sechzehn Koṭis liegt Satyaloka, wo Brahmā seinen Sitz hat.

munayastatra tiṣṭhanti svavīryamanasoddhatāḥ |
siddhavidyādharādyādidivyaiśvaryabalodvahāḥ ||

5.135 Dort wohnen Weise mit machtvollem Geist und eigener Kraft, ausgestattet mit göttlicher Herrschaft wie Siddhas, Vidyādharas und andere.

brahmā brahmatvayogatvādvṛhattvādbrahma cocyate |
tadbrahmordhvaṃ bhavedviṣṇuḥ sa ca koṭicatuṣṭayāt |
†sa jiṣṇvabjaśayanaśīlatvātsaṃsārānirgaṇasya saḥ† ||

5.136 Brahmā heißt so wegen seiner Verbindung mit Brahman; Brahman wird nach seiner Größe benannt. Vier Koṭis darüber liegt Viṣṇu. [Der letzte Halbvers ist verderbt; Goodall deutet ihn versuchsweise auf das Ruhen auf einem Lotos und das Hervortreten aus dem Saṃsāra.]

ṣaḍbhiḥ sa koṭibhirdevaḥ śaṃkaraḥ saṃsthito haraḥ |
yataḥ śaṃ sukhamuddiṣṭaṃ tatkaroti sa tadvidhaḥ ||

5.137 Bei weiteren sechs Koṭis befindet sich Hara, der Gott Śaṅkara. „Śam“ bezeichnet Glück; weil er dieses hervorbringt,

tenāyaṃ śaṃkaraḥ proktaḥ sarvapāpaharo haraḥ |
yeṣāṃ ye 'tra janā bhaktāste vai tatsthānamāpnuyuḥ ||

5.138 heißt er Śaṅkara. Hara heißt er als Tilger aller Verfehlungen. Wer jeweils einem dieser Götter ergeben ist, erreicht dessen Stätte.

tatra tiṣṭhanti bhogāḍhyā yāvadācandratārakam |
tato 'vāntarasṛṣṭau te jāyante 'tra janapriyāḥ ||

5.139 Dort bleiben solche Menschen reich an Genüssen, solange Mond und Sterne bestehen. Bei einer späteren Zwischenschöpfung werden sie wieder als beliebte Menschen geboren,

kule mahati sampannā dhanadhānyasutādibhiḥ |
harādūrdhvaṃ bhavetkoṭiḥ kaṭāhaṃ śātakumbhajam ||

5.140 in einer großen Familie, reich an Geld, Getreide, Kindern und anderem. Eine Koṭi über Hara liegt die goldene Schale.

śatakoṭipravistīrṇamevaṃ brahmāṇḍamīritam |
daśa taddhārakā rudrā daśadikṣu kṛtālayāḥ ||

5.141 So ist das Brahmā-Ei mit einer Breite von hundert Koṭis beschrieben. Zehn Rudras tragen es; sie haben ihre Wohnstätten in den zehn Richtungen.

surāpaḥ pūrvadigdeśe vahnirudro 'gnidiksthitaḥ |
saṃyamo dakṣiṇāśāstho māraṇo nairṛte sthitaḥ ||

5.142 Surāpa steht im Osten, Vahnirudra im Südosten, Saṃyama im Süden und Māraṇa im Südwesten.

pratyagdeśe 'bjalākhyo 'pi vāyavye śīghragaḥ sthitaḥ |
saumyadaḥ saumyadigdeśe piṅgaḥ śaṅkaragāṃ gataḥ |
śambhurūrdhvamadho 'nantaḥ sarve vidrāvaṇe kṣamāḥ ||

5.143 Abjala steht im Westen, Śīghraga im Nordwesten, Saumyada im Norden und Piṅga im Nordosten; Śambhu oben und Ananta unten. Alle vermögen Hindernisse zu vertreiben.

jarārogavinirmuktāḥ svaiśvaryabalagarvitāḥ |
rudrakoṭiparīvārā maṇḍalejyāviśāradāḥ ||

5.144 Sie sind frei von Alter und Krankheit, erfüllt von ihrer eigenen Herrschaftskraft, von Koṭis von Rudras umgeben und kundig in der Verehrung durch Maṇḍalas.

jaleśākhyo jalaskandhe tejaḥskandhe tviṣāṃnidhiḥ |
mātariśvā marutskandhe vyomākhye sūkṣmanāmakaḥ ||

5.145 Im Wasserbereich herrscht Jaleśa, im Feuerbereich Tviṣāṃnidhi, im Luftbereich Mātariśvan und im Raumbereich Sūkṣma.

gandhāṅgo gandhatanmātre jalado rasasaṃjñake |
bhānumānrūpatanmātre sparśākhye balavattaraḥ ||

5.146 In der Geruchs-Tanmātra herrscht Gandhāṅga, in der Geschmacks-Tanmātra Jalada, in der Gestalt-Tanmātra Bhānumān und in der Berührungs-Tanmātra Balavattara.

śabdākhye sūkṣmanādākhyo vyomacāraḥ śrutau paraḥ |
tvagindriye ca sarvāṅgo locanākhye prakāśakaḥ ||

5.147 In der Klang-Tanmātra herrscht Sūkṣmanāda, im Gehör Vyomacāra, im Tastsinn Sarvāṅga und im Auge Prakāśaka.

jihvendriye mahāvaktro ghrāṇākhye ca vilumpakaḥ |
dundubhirvāci saṃśliṣṭaḥ samādānaḥ karendriye ||

5.148 Im Geschmackssinn herrscht Mahāvaktra, im Geruchssinn Vilumpaka, in der Sprache Dundubhi und im Handorgan Samādāna.

pāyau ca tūrṇakṛdrudraḥ pādākhye kramaṇaḥ smṛtaḥ |
upasthākhye ghanānandaḥ saṅkalpo manasi sthitaḥ ||

5.149 Im Ausscheidungsorgan herrscht der Rudra Tūrṇakṛt, im Fußorgan Kramaṇa, im Zeugungsorgan Ghanānanda und im Manas Saṃkalpa.

haṃkṛtirgarvake skandhe buddho buddhau pratiṣṭhitaḥ |
trideho guṇasaṃsthāne pradhāne ca pradhānakaḥ ||

5.150 Im Ichprinzip herrscht Haṃkṛti, im Intellekt Buddha, im Bereich der Guṇas Trideha und in Pradhāna Pradhānaka.

puṃstattve sūkṣmadehākhyo rāgaskandhe ca kāmadaḥ |
vidyākhye vedavijñāno jñānabinduḥ kalātmake ||

5.151 Im Puruṣa-Tattva herrscht Sūkṣmadeha, im Rāga-Bereich Kāmada, in Vidyā Vedavijñāna und in Kalā Jñānabindu.

niyāmako niyatyāhve kālākhye kālanāmakaḥ |
māyākhye gahaneśānaḥ sarvarudramaheśvaraḥ ||

5.152 In Niyati herrscht Niyāmaka, in der Zeit Kāla und in Māyā Gahaneśāna, der große Herr aller Rudras.

sarve ye 'dhodhvagā rudrā vicitrabhuvanāśrayāḥ |
vicitrākārabhūyiṣṭhā vicitraiśvaryasaṃyutāḥ ||

5.153 Alle Rudras des unteren Weltenweges bewohnen unterschiedliche Welten, besitzen vielfältige Gestalten und verschiedene Herrschaftskräfte.

vicitrarudrakoṭībhiranekābhirupāvṛtāḥ |
śuddhāṅgakaraṇādhārāḥ śuddhahetunibandhanāḥ ||

5.154 Sie sind von vielen Koṭis verschiedener Rudras umgeben, haben reine Glieder, Werkzeuge und Grundlagen und beruhen auf reinen Ursachen.

māyādhaścoditā rudrāḥ sarvānugrahakāriṇaḥ |
śambaraḥ śuddhavidyāyāmanantākhyastatheśvare ||

5.155 Diese Rudras sind zum Wirken unterhalb der Māyā eingesetzt und gewähren allen Gnade. In Śuddhavidyā befindet sich Śambara, im Īśvara-Bereich der als Ananta Bezeichnete.

sadāśive sthito brahmā bindunādakalāśrayaḥ |
tatparaḥ sa śivo devaḥ sarvatattvakalāntagaḥ ||

5.156 In Sadāśiva befindet sich Brahmā, gestützt auf Bindu, Nāda und Kalā. Darüber steht der Gott Shiva, der sämtliche Prinzipien und ihre Bereiche überschreitet.

na tasmātparataḥ kiñcicchuddhaṃ vā vyāpakaṃ param |
māyordhvaṃ śuddhamārgo yaḥ śuddhaśaktiparigrahaḥ ||

5.157 Jenseits von ihm gibt es nichts Reineres oder umfassender Durchdringendes. Der reine Weg oberhalb von Māyā umfasst reine Kräfte.

prapañcastatkṛtastasmin prathito bhogahetutaḥ |
sthānaṃ sthānāntarotkarṣādutkṛṣṭaguṇayogataḥ ||

5.158 Durch diese reinen Kräfte wird dort die Schöpfung hervorgebracht und als Grundlage des Erlebens entfaltet. Eine Stätte überragt die andere entsprechend ihren höheren Eigenschaften.

ūrdhvamūrdhvaṃ sthitaṃ sthānamadhikāranidarśakam |
sthānaṃ tadadhikārasya saṃskārastat [Textlücke: vier Silben] yaḥ ||

5.159 Jede höhere „Stätte“ bezeichnet einen höheren Amtsbereich. Diese Stätte ist die Einsetzung in das betreffende Amt; [die weitere Erläuterung enthält eine Lücke von vier Silben].

sahetukaṃ yataḥ sthānaṃ tadvināśaḥ sahetukaḥ |
utpannasya vināśena bhavitavyaṃ yatastataḥ ||

5.160 Weil eine solche Stätte eine Ursache hat, hat auch ihr Untergang eine Ursache. Was entstanden ist, muss wieder vergehen.

pūrvaṃ prapañcitaḥ so 'pi sṛṣṭisaṃhārakṛtprabhuḥ |
sarvatattvāśrayo devaḥ sarvakāraṇakāraṇam |
hetukartā sa evāsmin sarvamantrakriyāphalaḥ ||

5.161 Schon zuvor wurde jener Herr als Schöpfer und Auflöser dargestellt: der Gott, der Grundlage aller Prinzipien und Ursache aller Ursachen ist. Er allein ist hier der bewirkende Urheber und die durch sämtliche Mantras und Rituale zu erlangende Frucht.

skandhāt skandhaviśeṣaharmyavibhavaprasyandabhāgasthitaḥ sthānāt sthānagatātmaśaktikiraṇavyāpārabhāvottaraḥ |
sargaḥ kṣmādirayaṃ pradhānapuruṣasvāmīśavaktrāmbujāt prodbhūtāgamavākyamānaniyataḥ proktaḥ sa mantrāśrayaḥ ||

5.162 So wurde die bei der Erde beginnende Schöpfung Bereich für Bereich und Stätte für Stätte beschrieben: mit ihren verschiedenen Palästen und Erscheinungsformen sowie dem Wirken der Kräfte der Seele in den jeweiligen Stellungen. Die Offenbarung aus dem Lotosmund des Herrn über Materie und Seelen bestimmt sie als Erkenntnismittel; sie ist der Wirkungsbereich der Mantras.

iti śrīparākhye mahātantre yonipadārthavicārapratipādanapaṭalaḥ pañcamaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das fünfte Kapitel, das die Untersuchung des Gegenstandes „Weltursprung“ darlegt.

Kapitel 6: Mantras, Sprache und Wirksamkeit

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

mantroddhāro 'kṣarotpattiḥ padavākyārthayojanā |
mantralakṣaṇasaṅketaḥ śiṣṭamantraphalagrahaḥ ||

6.1 Nun werden die Ermittlung der Mantras, die Entstehung der Laute, die Zuordnung der Bedeutungen von Wörtern und Sätzen, die Bestimmung der Mantras, ihre sprachliche Festlegung und die Erlangung ihrer überlieferten Früchte behandelt.

sṛṣṭikāle sa sarvajñaḥ puruṣārthaprayojanām |
vyaktiṃ nayati bījārṇaṃ bindoḥ sa parameśvaraḥ ||

6.2 Zur Schöpfungszeit lässt der allwissende höchste Herr aus Bindu den Keimlaut hervortreten, um dem Ziel der Menschen zu dienen.

binduḥ kṣubdhastadicchātaḥ śabdarāśirabhūttadā |
khaṇḍadvayena sañjātaḥ svarādyaḥ khaṇḍabhedataḥ ||

6.3 Durch seinen Willen wird Bindu bewegt; daraus entsteht die Lautgesamtheit in zwei Teilen: Vokalen und Konsonanten.

svaraiḥ ṣoḍaśabhiḥ śeṣaistrayastriṃśadbhirakṣaraiḥ |
mātṛkeyaṃ matā loke varṇoccārasya mātṛkā ||

6.4 Mit sechzehn Vokalen und dreiunddreißig weiteren Lauten gilt diese als Mātṛkā, die Mutter der Lautäußerung in der Welt.

bindoriyamabhivyaktā kāraṇecchānimittataḥ |
upādānamato binduryasmādvarṇā na tadvinā ||

6.5 Sie wird aus Bindu offenbar, veranlasst durch den Willen der höchsten Ursache. Daher ist Bindu die Stoffursache, denn ohne ihn entstehen die Laute nicht.

bahusaṃkhyāḥ smṛtā yasmātkṛtāste 'cetanā yataḥ |
nimittamīśvarasteṣāmupādānaṃ sa bindurāṭ ||

6.6 Weil die Laute viele, hergestellt und unbewusst sind, ist Īśvara ihre bewirkende Ursache, der herrschaftliche Bindu ihre Stoffursache.

nṛkarma sahakāri syātkāryametattrihetukam |
varṇāśca svarasaṃyogātpadaṃ tairvākyamiṣyate ||

6.7 Die Tätigkeit des einzelnen Sprechers ist mitwirkende Ursache. Diese Wirkung hat somit drei Ursachen. Durch Verbindung mit Vokalen bilden die Konsonanten Wörter; aus diesen entstehen Sätze.

tasmādarthapratītiḥ syādvyavahāranibandhanā |
vyavahāro 'nyathānyāyyaḥ padoccāravidhiṃ vinā ||

6.8 Aus ihnen entsteht das Verstehen des Sinnes, die Grundlage des Umgangs miteinander. Ohne die geregelte Äußerung von Wörtern wäre ein solcher Umgang nicht möglich.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

varṇānāṃ kṣaṇavidhvaṃsāt sphoṭo 'rthapratipādakaḥ |
varṇavyaṅgyo vibhurnityaḥ so 'rthaṃ sphoṭayate kila ||

6.9 [Einwand:] Weil die einzelnen Laute augenblicklich vergehen, ist es Sphoṭa, der die Bedeutung vermittelt. Von den Lauten offenbar gemacht, alldurchdringend und ewig, lässt er den Sinn aufbrechen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

na varṇavyatirekeṇa sphoṭasyārthāntarasthitiḥ |
sa vibhinno na bhinno vā tadbhinno nārthavatsthitaḥ ||

6.10 [Antwort:] Unabhängig von den Lauten besteht kein besonderer Gegenstand namens Sphoṭa. Ist er von ihnen verschieden oder nicht? Als Verschiedenes ist er nicht wie ein eigener Gegenstand erwiesen.

varṇā eva na bhedena dvirūpeṇa samā śrutiḥ |
bahuvarṇairabhivyaktaḥ sphoṭo 'rthapratipādakaḥ ||

6.11 Ist er nicht verschieden, sind es nur die Laute; eine doppelte Hörwahrnehmung liegt nicht vor. [Einwand:] Durch viele Laute wird der bedeutungstragende Sphoṭa offenbar.

ekasmādbahavo vyaktāḥ kiṃ na dṛṣṭāḥ pradīpataḥ |
varṇairuccaritaiḥ sadbhirna deśe 'nyatra tadgrahaḥ ||

6.12 [Fortsetzung des Einwands:] Wird nicht auch durch eine einzige Lampe vieles erhellt? Durch die ausgesprochenen Laute allein würde der Sinn an einem anderen Ort als dem ihrer Äußerung nicht erfasst.

anyadeśabhavo dṛṣṭo vṛṣṭigandhagraho na kim |
satyaṃ vidhvaṃsino varṇāḥ saṃskāro varṇajaḥ sthitaḥ ||

6.13 [Antwort:] Wird nicht der Geruch des Regens wahrgenommen, obwohl er anderswo entstanden ist? Zwar vergehen die Laute, doch der von ihnen erzeugte Eindruck bleibt.

pūrvavarṇajasaṃskārayukto 'ntyo 'rṇo 'bhidhāyakaḥ |
na varṇāḥ saṃhatiṃ yānti yena tatsmaraṇaṃ bhavet ||

6.14 Der letzte Laut vermittelt den Sinn, verbunden mit den Eindrücken der vorhergehenden Laute. [Einwand:] Doch die Laute treten nicht zu einer Einheit zusammen, an die man sich erinnern könnte.

yadi no tatsmṛtistasya kathamarthaṃ vivicchati |
tasmādarthapratītiḥ syāt saṃskārādarthanirṇayāt ||

6.15 [Einwand, fortgesetzt:] Wenn eine solche Erinnerung fehlt, wie könnte der letzte Laut den Sinn freigeben? [Antwort:] Weil Bedeutung verstanden wird, muss man erschließen, dass ihr Verstehen durch einen bleibenden Eindruck zustande kommt.

saṃskāro varṇajā śaktiḥ śaktā yenārthasādhane |
taiḥ svaśaktiyutairvarṇairvyavahāro 'rthavācakaiḥ ||

6.16 Der Eindruck ist eine von Lauten erzeugte Kraft, die das Verstehen des Sinnes ermöglicht. Durch die mit ihren Kräften verbundenen bedeutungstragenden Laute geschieht sprachlicher Umgang.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

śabdasyārthena sambandhaḥ katamo niścito bhavet |
na sambandhojjhito yasmācchabdaḥ svārthābhidhāyakaḥ ||

6.17 [Frage:] Welche Beziehung zwischen Wort und Gegenstand ist anzunehmen? Denn ohne Beziehung bezeichnet ein Wort nicht seine eigene Bedeutung.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

na kāryakāraṇo yogo yato 'sāvanyahetukaḥ |
bhūmāvartho mukhe śabdaḥ samavāyaśca na sthitaḥ ||

6.18 Es ist keine Ursache-Wirkungs-Beziehung, da der Gegenstand andere Ursachen hat. Der Gegenstand liegt auf dem Boden, das Wort im Mund; auch ein untrennbares Innewohnen besteht nicht.

na sādhyasādhano yogo niyato na vyavasthitaḥ |
pratyāyyapratyāyakākhyaḥ sambandhāntarapūrvakaḥ ||

6.19 Auch die Beziehung zwischen Beweisgrund und zu Beweisendem liegt nicht vor, denn die Verbindung ist nicht unveränderlich festgelegt. Eine Beziehung zwischen Erkennenlassen und Erkanntwerden setzt vielmehr eine weitere Beziehung voraus.

vinā bhāvena no yasmāddhūmo vahninidarśanam |
pratyāyyapratyāyakākhyo yo na dṛgrūpayoriva ||

6.20 Ohne eine solche Verbindung könnte Rauch das Feuer nicht anzeigen. Die Beziehung des Erkennenlassens ist hier nicht unmittelbar wie die zwischen Sehen und Gestalt.

svata eva na śabdo 'yamarthaṃ pratyetyayojitaḥ |
lipyakṣareṇa vā bodho na ca tatrāsti yojanā ||

6.21 Ein noch nicht zugeordnetes Wort lässt den Gegenstand nicht von selbst erkennen. [Einwand:] Doch auch durch geschriebene Zeichen entsteht Verstehen, ohne dass eine solche Zuordnung vorläge.

yojakaḥ smaryate tatra yato buddhyabhiyojitaḥ |
na yojako bhavecchabdaḥ puruṣastatra yojakaḥ ||

6.22 [Antwort:] Dort wird gerade an einen Zuordnenden gedacht, weil die Zeichen durch verständige Menschen festgelegt wurden. Nicht das Wort selbst ordnet zu; die zuordnende Instanz ist eine Person.

yāvanna kenacitkhyātastasminnarthe sa vācakaḥ |
tāvadarthaṃ na gṛhṇāti parasaṅketavarjitaḥ ||

6.23 Solange niemand erklärt hat, dass ein Wort diesen Gegenstand bezeichnet, versteht man den Gegenstand nicht; es fehlt die von einem anderen mitgeteilte Konvention.

saṅketaḥ kṛtako dṛṣṭo lokasaṃvyavahārataḥ |
na saṅketādṛte lokastamarthaṃ pratipadyate ||

6.24 Sprachliche Festlegung ist, wie der gewöhnliche Umgang zeigt, hergestellt. Ohne Festlegung verstehen die Menschen den gemeinten Gegenstand nicht.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

jagadetadyathāsaṃsthaṃ saṅketo 'pi sthitastathā |
na tu kartā krameṇāpi saṅkete yugapanna ca ||

6.25 [Einwand:] Wie diese Welt immer schon besteht, so auch die sprachliche Festlegung. Ein Urheber lässt sich dafür weder schrittweise noch gleichzeitig annehmen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

jagadetadyathā sṛṣṭamicchayā kramavarjitam |
saṅketo 'pi tathā sṛṣṭo janairjñātastadicchayā ||

6.26 [Antwort:] Wie diese Welt durch seinen Willen ohne notwendige zeitliche Abfolge geschaffen wird, so auch die Festlegung; durch seinen Willen wird sie den Menschen bekannt.

asvatantraṃ jagadyasmātkarmapāśatamovṛtam |
yā kācittadgatā ceṣṭā sā sarvā tatkṛtā yataḥ ||

6.27 Denn die Welt ist nicht unabhängig, sondern von Karma, Fesseln und Dunkelheit verhüllt. Jede Bewegung in ihr geschieht letztlich durch ihn.

tena saṅketakṛccharvo mūlaheturyataḥ sthitaḥ |
mantrāṇāmapi saṅketāstenaiva parikalpitāḥ ||

6.28 Daher ist Śarva der Urheber sprachlicher Festlegung, weil er als ursprüngliche Ursache besteht. Auch die Festlegungen der Mantras wurden von ihm geschaffen.

bahavaste 'tra ye siddhā mātṛkāpadalakṣitāḥ |
prakṛtiḥ prāntavarṇo 'tra pratyayo vyaktaśekharaḥ ||

6.29 Viele solcher feststehenden Zuordnungen sind durch die Mātṛkā, die Lautmatrix, bezeichnet. Als Grundlaut gilt hier der letzte Laut, Ha; als Zusatz das Zeichen an seiner Spitze, die Nasalierung.

āgamaḥ pañcamāntastho vṛddhivṛttadhvanisthitaḥ |
tatparaṃ gamanaṃ śaktilopastatparamaṃ padam ||

6.30 Der eingefügte Laut steht hinter dem fünften und auf dem durch Vṛddhi verstärkten Laut. Das Hinausgehen darüber ist Śakti; das Verstummen ist die höchste Stätte. [Die verschlüsselte Lautanweisung bleibt teilweise unsicher; gemeint ist das Schwinden des Lautes, nicht der Kraft.]

samāso yastaduccāraḥ śivākhyaṃ mantralakṣaṇam |
lakṣito lakṣaṇenāyaṃ sarvakāmaphalapradaḥ ||

6.31 Ihre Zusammenfassung ist die entsprechende Lautäußerung: die Bestimmung des Shiva-Mantras. So bestimmt, gewährt er die Früchte aller Wünsche.

evaṃ hrasvasthito mūrtiguhyāghoranareśvaraḥ |
bhavatyaṅgāni dīrghastho hṛcchiraḥ saśikhaṃ balam ||

6.32 Mit kurzen Vokalen wird der Grundlaut zu den Mantras Sadyomūrti, Vāmadeva, Aghora, Tatpuruṣa und Īśāna. Mit langen Vokalen entstehen die Gliedermantras für Herz, Kopf, Scheitel und Panzer,

astraṃ cādho yuto reṇa caturthena sabindunā |
vidyeśānāmayaṃ mantraḥ prānte nāmavijṛmbhitaḥ ||

6.33 sowie die Waffe. Wird der Grundlaut mit daruntergesetztem R, dem vierten Vokal und Bindu verbunden, bildet er den Mantra der Vidyeśvaras; am Ende tritt der jeweilige Name hinzu. [Die knappe Lautanweisung weist Unklarheiten auf.]

eṣo 'tra mantramukhyānāmekaḥ pañca triko manuḥ |
kiṃ nāto vācakatvena bhavedgośabdavanna kim ||

6.34 Dieser Mantra ist hier einer, fünf und drei der hauptsächlichen Mantras. Warum sollte er nicht ebenso wie das Wort „Kuh“ als Bezeichnung gelten? [Die Zählung ist nicht völlig klar.]

evaṃ sajātayo jñeyā varṇagāḥ śivakalpitāḥ |
namaḥsvāhāvaṣaṭkāravauṣaḍḍhumphaṭpadāntikāḥ ||

6.35 Ebenso sind die von Shiva bestimmten Lautformen samt ihren Abschlussformeln zu verstehen: namaḥ, svāhā, vaṣaṭ, vauṣaṭ, huṃ und phaṭ.

namaḥ svāhā jape home vaṣaḍāpyāyane hitā |
vauṣaṭ mahāhutau hūṃ phaṭ śastre śatrukṣaye 'pi ca ||

6.36 Namaḥ und svāhā gehören jeweils zu Rezitation und Feueropfer, vaṣaṭ zur Stärkung, vauṣaṭ zur großen Opfergabe, huṃ zur Rezitation und phaṭ zur Vernichtung von Feinden. [Die Deutung von śastra als Rezitation folgt Goodall.]

varṇopabṛṃhikā yadvattadvarṇasya vijṛmbhikā |
prānte jātiriyaṃ proktā praṇavo jātirāditaḥ ||

6.37 Wie eine Lautergänzung den Laut verstärkt und entfaltet, so heißt diese Endformel Jāti. Am Anfang bildet der Praṇava die entsprechende Jāti.

ādāvante ca tacchaktirmadhye śaktirgatā kramāt |
tridhā sā mantrakāyasthā jñātavyā mantravādibhiḥ ||

6.38 Seine Kraft besteht am Anfang und am Ende sowie der Reihe nach in der Mitte. Dreifach im Mantraleib befindlich ist sie von Mantrakennern zu verstehen.

savyāpārāditaḥ śaktiryojitā sādhakena sā |
bījeṣu varṇakūṭeṣu padavākyeṣu ca sthitā |
†na śaktirvardhate varṇais tasyātra phalasaṃsthiteḥ† ||

6.39 Der Praktizierende setzt diese Kraft mit ihren Wirkungen zu Beginn ein. Sie besteht in Keimsilben, Lautgruppen, Wörtern und Sätzen. Nicht durch ihre Laute wächst die Kraft; [die weitere Begründung ist verderbt und nicht sicher übersetzbar].

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

mantraḥ śabdātmako yasmāttatsvaṃ śabdasya lakṣaṇam |
tenoktaḥ sādhuśabdaḥ syādasādhustadbahiḥsthitaḥ ||

6.40 [Einwand:] Weil ein Mantra sprachlicher Natur ist, muss er den eigenen Regeln der Sprache entsprechen. Regelgerechte Rede wäre gültig, außerhalb davon liegende ungültig.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

śabdaḥ sādhurasādhurvā jñāyate lakṣaṇena cet |
tatkiṃ nijamathānyadvā yadi svaṃ tannirarthakam ||

6.41 [Antwort:] Wird regelgerechte oder regelwidrige Rede durch eine Bestimmung erkannt, ist diese ihr eigen oder etwas anderes? Wäre sie mit der Rede selbst identisch, wäre sie ohne erklärenden Nutzen.

yadyanyadanyaśabdaiḥ syātprakṛtipratyayādibhiḥ |
teṣāṃ śabdatvasāmānyādanavasthā prasajyate ||

6.42 Wäre sie anders, bestünde sie in weiteren Wörtern wie „Grundform“ und „Endung“. Da auch diese Wörter sind, entstünde ein unendlicher Rückgang.

tadvinā so 'thavā vācyapadārthapratipādakaḥ |
ubhayorarthagantṛtvaṃ dṛṣṭaṃ gogāviśabdayoḥ ||

6.43 Oder kann ein Ausdruck seinen Gegenstand ohne solche grammatische Bestimmung vermitteln? Bei „go“ und „gāvi“ sieht man, dass beide den gemeinten Gegenstand verständlich machen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

ye gogāvyādiśabdāstu te tadarthābhidhāyakāḥ |
kathaṃ no yadi no tena samyagarthaḥ prakāśyate ||

6.44 [Einwand:] Wie könnten Wörter wie „go“ und „gāvi“ für uns ihren Gegenstand bezeichnen, wenn nicht aufgrund der grammatischen Bestimmung die Bedeutung richtig vermittelt würde?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sarvaḥ sāṅketikaḥ śabdo vyavahāranibandhanaḥ |
kaścit svareṇa varṇena padenārthaḥ prakalpitaḥ ||

6.45 Jedes Wort beruht auf sprachlicher Festlegung, der Grundlage des Umgangs. Ein bestimmter Sinn wird durch Vokal, Laut oder Wort festgelegt.

sa tena pratipattavyo vācakenānyasaṅgataḥ |
akau mādhavakakṣārthī khakau vyomāmbuvācakau ||

6.46 Der Sinn ist aus der jeweiligen Bezeichnung im entsprechenden Zusammenhang zu verstehen. „A“ und „ka“ bezeichnen Viṣṇu und Brahmā; „kha“ und „ka“ Raum und Wasser.

pratiṣedhe tvamānonāstrilaghustriguruḥ kvacit |
†prakṛtipratyayonyārthe vedādimatacoditān† ||

6.47 Zur Verneinung dienen „a“, „ma“, „no“ und „na“; in einem anderen Zusammenhang bezeichnet „na“ drei kurze, „ma“ drei lange Silben. [Die zweite Hälfte mit grammatischen Begriffen ist verderbt.]

tatsvalakṣma muniproktaṃ saṅketastena vyākṛtaḥ |
śivāṅgabrahmaṇāmevaṃ saṅketaḥ śivakalpitaḥ ||

6.48 Ein Weiser hat die eigene Grammatik dieser Sprache gelehrt und damit ihre Konventionen erläutert. Ebenso hat Shiva die Zuordnungen des Shiva-Mantras, der Glieder- und der Brahma-Mantras festgelegt.

sasvarairakṣaraiḥ kūṭaiḥ padairvākyairvyavasthitaḥ |
svargorvaśyādisaṅketo vede 'pi pratipāditaḥ ||

6.49 Sie besteht in vokalisierten Lauten, Lautgruppen, Wörtern und Sätzen. Auch im Veda werden Benennungen wie „Himmel“ und „Urvaśī“ festgelegt.

śabdasyārthena saṅketaḥ śakyaḥ kartuṃ na jātiṣu |
saṅketitaḥ śivasyārthe mantraḥ prāguktalakṣaṇaḥ ||

6.50 Eine Zuordnung zwischen Wort und Bedeutung kann man herstellen; [die anschließende Aussage über die Mantraelemente namens Jāti ist unklar]. Der oben bestimmte Mantra ist durch Shiva auf seine Bedeutung festgelegt.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

mantrastālvādiniṣpannaḥ sa ca varṇātmako yataḥ |
samaḥ sāmānyavarṇānāṃ na mantrastadviśeṣataḥ ||

6.51 [Einwand:] Ein Mantra entsteht an Gaumen und anderen Sprechstellen und besteht aus Lauten. Er gleicht gewöhnlichen Lauten; eine besondere Mantraqualität ist damit nicht gegeben.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

ratnapāṣāṇayordṛṣṭā tulyā kāṭhinyarūpatā |
tejaḥśaktisamāyogāttathāpyekaṃ mahāphalam ||

6.52 [Antwort:] Edelstein und gewöhnlicher Stein besitzen gleichermaßen Härte. Dennoch hat einer von beiden durch die Verbindung mit Glanz und besonderer Kraft eine große Wirkung.

evaṃ śabdo 'pi sāmānyastathāpyeko mahāphalaḥ |
tatphalaṃ bahukṛtyeṣu dṛṣṭaṃ tatsādhakaṃ yataḥ ||

6.53 Ebenso ist auch der Mantra gewöhnlicher Lautnatur und besitzt doch eine besondere, große Frucht. Seine Wirksamkeit wird bei zahlreichen Anwendungen beobachtet.

śalyākarṣe jvarāveśe nāgabhūtajvarakṣaye |
vaśyākarṣaṇavidveṣaproccāṭaviṣanāśane ||

6.54 Genannt werden das Herausziehen eines Fremdkörpers, das Hervorrufen und Beseitigen von Fieber, Schlangen- und Geistereinwirkungen, Beeinflussung, Heranziehung, Entzweiung, Vertreibung und Giftbeseitigung. [Dies sind historische Wirksamkeitsbehauptungen des Textes.]

taddṛṣṭe tatphalaṃ dṛṣṭaṃ tasmānmeyaṃ paraṃ phalam |
kiñcittathyaṃ ca mithyā cedvyabhicāre gataṃ phalam ||

6.55 Aus den sichtbaren Früchten soll auf die höhere Frucht geschlossen werden. [Einwand:] Wenn manches zutrifft und manches nicht, fällt wegen dieser Abweichung der Wirksamkeitsnachweis weg.

tathyaṃ sthitamatathyaṃ yadvaikalyānna hi tatphalam |
kādācitkaṃ tu no dṛṣṭaṃ vaikalyādgrahaśāntivat ||

6.56 [Einwand, fortgesetzt:] Was bald zutrifft, bald nicht, kann wegen dieser Unzulänglichkeit nicht die Frucht des Mantras sein. [Antwort:] Doch beobachtet man keinen bloßen Zufall: Bei mangelhafter Ausführung bleibt die Wirkung aus, wie bei der Befriedung eines besitzergreifenden Geistes. [Der Gedankengang folgt Goodalls Deutung.]

mananatrāṇadharmitvānmantratvaṃ śivasaṃśrayam |
teṣāṃ tacchaktisaṃyogānmantratvamubhayātmakam ||

6.57 Shiva kommt die Bezeichnung „Mantra“ zu, weil er Nachdenken und Rettung bewirkt. Den Lautmantras kommt sie durch ihre Verbindung mit ihm und seiner Kraft zu. So ist das Mantra-Sein zweifach begründet.

vācyavācakasambandhastatkṛtaḥ phalahetutaḥ |
tatkartṛkaṃ phalaṃ yasmātsa ca mantrasthitaḥ śivaḥ ||

6.58 Die Beziehung zwischen Bezeichnetem und Bezeichnung ist von ihm zum Zweck der Frucht geschaffen. Denn er bewirkt die Frucht: Shiva, der im Mantra gegenwärtig ist.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

devatā śabdamātrā syānna tadbhinnaḥ sa vācakaḥ |
kriyāṅgaḥ sarvaśabdo 'pi kriyāyāstadbhavetphalam ||

6.59 [Einwand:] Die Gottheit ist nur ein Wort, nicht etwas von der Bezeichnung Verschiedenes. Sämtliche Worte sind Bestandteile des Rituals; die Frucht stammt vom Ritual selbst.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

śabdamātre sthite mantre śabdamātraṃ phalaṃ tadā |
na cārtharahitaḥ śabdaḥ padavākyagatakramaḥ ||

6.60 [Antwort:] Wäre der Mantra bloß ein Wort, wäre auch die Frucht bloß ein Wort. Doch eine Folge von Wörtern und Sätzen ist nicht ohne Gegenstand.

vācyaśca vācakādbhinno devadattādiśabdavat |
pratyāyakaśca te śabdaḥ kaḥ pratyetyarthavarjitaḥ ||

6.61 Das Bezeichnete unterscheidet sich von seiner Bezeichnung, wie bei „Devadatta“ und anderen Namen. Wenn das Wort etwas erkennen lässt, was würde es ohne Gegenstand erkennen lassen?

tena sā vācakādbhinnā vācyā sā devatā dhruvam |
viśeṣaṇaṃ yatastasyāḥ karmarūpābhidhāyakam ||

6.62 Daher ist die bezeichnete Gottheit gewiss von ihrer Bezeichnung verschieden. Ihre näheren Bestimmungen beschreiben ihr Handeln und ihre Gestalt.

pratipannaṃ viśeṣeṇa vedavākyaistathāvidhaiḥ |
stutāpi devatā yasmāt stutyā sābhimukhī bhavet ||

6.63 Solche Bestimmungen werden durch entsprechende Veda-Aussagen erkannt. Die Gottheit wird gelobt, weil sie durch Lobpreis zugewandt wird.

athārthavādatastasyā devatāyā viśeṣaṇam |
yadi tatparamārthena virodhaḥ katamo bhavet ||

6.64 [Einwand:] Ihre Eigenschaften werden nur in lobender Rede genannt. [Antwort:] Welcher Widerspruch bestünde, wenn diese Aussagen einen wirklichen Gegenstand hätten?

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

virodho 'sti yato mūrtā devatā śrūyate mate |
mūrtatve bahuyāgeṣu sānnidhyaṃ sā kathaṃ vrajet ||

6.65 [Einwand:] Ein Widerspruch besteht, weil die Überlieferung die Gottheit als körperlich beschreibt. Wie könnte eine körperliche Gottheit gleichzeitig bei vielen Opfern anwesend sein?

amūrtā devatā sā cennārcanārthasya sādhikā |
tena sā śabdarūpā tu virodhadvayayuktitaḥ ||

6.66 Wäre sie unkörperlich, könnte sie den Zweck der Verehrung nicht erfüllen. Wegen dieses doppelten Widerspruchs ist sie lediglich von Wortnatur.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

devatā śrūyate śāstre tata eva phalaṃ mahat |
mahāvīryopapannatvāttathā sthāsyati sā kratau ||

6.67 [Antwort:] Die Schrift lehrt eine Gottheit, von der die große Frucht ausgeht. Mit außerordentlicher Kraft ausgestattet, kann sie entsprechend beim Opfer gegenwärtig sein.

vedāntavādināṃ yadvadanantastattanugrahaḥ |
kriyārthaṃ sā tathā śaktā svaśarīravibhājane ||

6.68 Wie bei den Vedānta-Lehrern eine unbegrenzte Annahme von Körpern gilt, so kann sie zum Zweck der Handlungen ihren Körper vervielfältigen.

tadvīryaṃ śabdasaṃsthāyāstatsvabhāvo na hanyate |
āhūtīvāciśabdena tatra sānnidhyatāmiyāt ||

6.69 Diese Kraft kommt der im Wort gegenwärtigen Gottheit zu; ihre Natur wird dadurch nicht aufgehoben. Durch die sie anrufende Äußerung tritt sie dort in Gegenwart.

phalaṃ cātaḥ kriyājanyaṃ tathyaṃ taddevatāśrayam |
devatāvihito bhāvo devatā mantrasaṃśrayā ||

6.70 Die Frucht wird durch das Ritual hervorgebracht, hängt aber tatsächlich von der Gottheit ab. Sie bewirkt den Handlungsvollzug und ist in den Mantras gegenwärtig.

nānyathā dvividho bhāvaḥ kāmākāmavilakṣitaḥ |
kriyāṅgaḥ sa ca bhāvo vā tasyāstaducitaṃ phalam ||

6.71 Anders gäbe es nicht die beiden Arten von Handlungen: die auf einen Wunsch gerichteten und die nicht darauf gerichteten. Ist eine Handlung Hilfsglied einer Haupthandlung, so gehört ihre entsprechende Frucht zu dieser Haupthandlung.

prādhānyena sthito vā syāt sarvasvaviṣaye prabhuḥ |
teṣāṃ saṃyojako mukhyo yena te tena yojitāḥ ||

6.72 Ist sie dagegen die Haupthandlung, so beherrscht sie den gesamten Bereich ihrer Hilfshandlungen. Entscheidend ist aber derjenige, der diese Handlungen verbindet und einsetzt.

svavyāpārāḥ pradṛśyante na karturyojane kṣamāḥ |
sarvasya vastunaḥ kartā yastaṃ lokaḥ praśaṃsati ||

6.73 Die Handlungen besitzen ihre jeweils eigenen Funktionen; die dem Urheber zukommende Verknüpfung können sie nicht selbst vollbringen. Die Welt lobt den Urheber aller Dinge.

na kriyā tena mukhyā sā devatā phalayojikā |
mukhyo naro 'stu vā tatra kimanyaiḥ parikalpitaiḥ ||

6.74 Daher steht nicht die bloße Handlung im Vordergrund, sondern die Gottheit, welche die Frucht zuordnet. [Einwand:] Dann soll eben der Mensch der hauptsächliche Handelnde sein; wozu weitere erdachte Instanzen?

ekastatra kriyāyogo hetukartṛpuraḥsaraḥ |
anyo 'pi karaṇāyattaḥ kāraṇāpekṣayāparaḥ ||

6.75 [Antwort:] Ein Faktor der Verbindung von Ritual und Frucht hängt vom bewirkenden Urheber ab, ein anderer von den Werkzeugen, ein weiterer von den Ursachen. [Die knappe Aussage ist unsicher; die Wiedergabe folgt Goodall.]

tena yanniyamo na syānnopalabdhātha devatā |
upalabdhastvayā svargastat kriyājanitaḥ katham ||

6.76 [Einwand:] Die Gottheit ist nicht wahrgenommen, und es gibt keinen zwingenden Grund für sie. [Antwort:] Wie nimmst du dann den Himmel wahr, den nach deiner Auffassung das Ritual hervorbringt?

svargaśabdena tatprītiryathā sā niścitā na te |
tatkartustaccharīrasya tadakṣāṇāmaniścayaḥ ||

6.77 Wie dir die durch das Wort „Himmel“ bezeichnete Freude nicht unmittelbar gewiss ist, so sind dir auch ihr Urheber, sein Leib und seine Sinnesorgane nicht unmittelbar gewiss.

tadvākyātpratipattavyaṃ parokṣaṃ tatkriyāphalam |
tena tasminyathāproktā grāhyā setyaiśvarī kriyā ||

6.78 Die den Sinnen entzogene Frucht des Rituals muss aufgrund seines Wortes angenommen werden. Daher ist auch die Gottheit so anzunehmen, wie sie dort gelehrt wird. So gehört das Ritual zum Herrn.

savyāpārākhilā dṛṣṭā bhūtajvaraviṣakṣaye |
anyeṣu siddhayogeṣu divyādivyopalakṣitāḥ |
nityanaimittike tena mantrā yojyāḥ †plavādiṣu† ||

6.79 Bei der Beseitigung von Geistereinwirkungen, Fieber und Gift sowie weiteren Vollendungsverfahren werden die Wirkungen der als göttlich und nichtgöttlich bezeichneten Mantras wahrgenommen. Darum sollen Mantras auch bei regelmäßigen und anlassbezogenen Riten eingesetzt werden. [Die letzte nähere Bestimmung ist verderbt. Dies sind historische Wirksamkeitsbehauptungen.]

caturbhirarthamāṇikyairvasturatnasusaṃcayaiḥ |
vidyāpādaḥ samākhyāto mamāpūrṇendumaulinā ||

6.80 So wurde mir vom halbmondbekrönten Shiva der Vidyāpāda gelehrt: mit seinen vier Themen als Juwelen, welche die Edelsteine der behandelten Wirklichkeiten sammeln.

saṃpratyeṣa vicāryeta muktyāhvo 'rthapado 'khilaḥ |
samantraviṣayaṃ caiva varṇayiṣye kriyākramam ||

6.81 Nun soll der gesamte als Befreiung bezeichnete Gegenstand untersucht werden. Ich werde die Abfolge der Handlungen samt ihrem Mantragehalt darstellen.

mantrairvidhānaṃ nikhilaṃ vidheyaṃ samyak taduktaṃ nijalakṣaṇaṃ yat |
tenātra tanniścitamalpacittaṃ bhavennṛṇāṃ bhāvaviśuddhihetuḥ ||

6.82 Nachdem die eigene Bestimmung der Mantras vollständig gelehrt ist, wird hier das ganze mit Mantras auszuführende Ritualverfahren festgelegt. Es verlangt wenig gedankliche Anstrengung und dient der Läuterung des Wesens der Seelen. [Die syntaktisch schwierige Schlussstrophe folgt Goodalls Deutung.]

iti śrīparākhye mahātantre mantravicārapaṭalaḥ ṣaṣṭhaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das sechste Kapitel, die Untersuchung der Mantras.

vidyāpādaḥ samāptaḥ.

Der Abschnitt über die Lehre ist abgeschlossen.

Die verlorenen Kapitel 7–13

Zwischen dem sechsten und dem vierzehnten Kapitel fehlt der Text. Hier werden weder Ersatzverse noch aus anderen Schriften zusammengesetzte Ritualkapitel eingefügt.

Kapitel 14: Der Yoga zur Befreiung

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

yogasthānāsanopāyatadabhyāsavidhikramaḥ |
yogijñānasamutkarṣastatphalāvāptilakṣaṇam ||

14.1 Nun folgen Orte und Sitze des Yoga, seine Mittel und die geordnete Übungsweise, die Steigerung der Erkenntnis des Yogins und die Kennzeichen der Erlangung seiner Frucht.

ekaliṅge nikuñje vā saumye vā girigahvare |
bhūgṛhe suvibhakte vā kīṭavātodakojjhite ||

14.2 An einem einsamen Ort, in einem Hain, einer freundlichen Berghöhle oder einer gut abgeschiedenen Erdhütte, frei von Insekten, Zugluft und Feuchtigkeit, [Goodall versteht ekaliṅga als einsamen Ort; auch die Deutung als Stätte eines einzelnen Liṅga ist möglich.]

yogastasmin samārabhyo nirdvandvena kṛtātmanā |
yuktaniścitacittena niḥspṛheṇa vivekinā ||

14.3 soll ein Mensch, der Gegensätze überwunden und sich gesammelt hat, Yoga beginnen: mit geeignetem, entschlossenem Geist, ohne begehrliches Verlangen und mit Unterscheidungsvermögen.

padmasvastikadaṇḍārdhacandrasusthitamāsanam |
parasparorusaṃśliṣṭāvuttānau padmake carau ||

14.4 Als Sitze gelten Padma, Svastika, Daṇḍa und Ardhacandra, jeweils stabil eingerichtet. Beim Lotossitz liegen die nach oben gewendeten Füße auf den gegenüberliegenden Oberschenkeln.

vilomājjānumākukṣya bhūmiṣṭhaṃ dakṣiṇaṃ prati |
tattathā pṛṣṭhato nītvā tadbhavet svastikāsanam ||

14.5 Für Svastika wird zunächst das linke Knie gebeugt und auf dem Boden gelassen, der Fuß zum rechten Bein herangezogen. Der rechte Fuß wird entsprechend auf die Oberseite des linken Beins gelegt. [Die knappe, nicht völlig sichere Haltungsbeschreibung wird nach Goodall wiedergegeben.]

prasāryoruyugaṃ svāṅgaṃ saṃśliṣṭaṃ daṇḍakaṃ bhavet |
dviguṇe jānunī kṛtvā pādāvanyonyasaṅgatau ||

14.6 Streckt man beide Oberschenkel aus und hält den eigenen Körper in entsprechender Verbindung, ergibt sich die Daṇḍaka-Haltung. Für die folgende Haltung beugt man beide Knie und bringt die Füße miteinander zusammen. [Die genaue Körperanordnung im ersten Halbvers bleibt auslegungsbedürftig; Goodall, S. 350, Anm. 731.]

tadbhuvi kṛtāvāse tadbhavedardhacandrakam |
sadā tena bhavedyogyo dhyānādestena saṃśrayet ||

14.7 Diese Anordnung auf dem Boden bildet die Halbmondhaltung. Durch die Einnahme einer solchen Haltung wird man zur Meditation und den weiteren Übungen befähigt; deshalb soll man sie einnehmen. [Die genaue Sitzanordnung ist nicht in allen śivaitischen Quellen gleich erklärt.]

eṣāmekatamaṃ kṛtvā hastau ca talasaṃsthitau |
svakīyāṅkagatau kṛtvā vitatyorasthalaṃ samam ||

14.8 Eine dieser Haltungen eingenommen, legt man die Hände mit nach oben gewendeten Handflächen in den eigenen Schoß und richtet den Brustraum gleichmäßig auf.

manāk saṃmīlya netre dve nāsāgramavalokayet |
sthitvaivaṃ yogayogyaḥ syādārabhettatkramaṃ tataḥ ||

14.9 Die Augen werden ein wenig geschlossen und auf die Nasenspitze gerichtet. So sitzend wird man für Yoga geeignet und beginnt dessen geordnete Folge.

pratyāhṛtiratha dhyānaṃ prāṇāyāmaśca dhāraṇā |
tarkaḥ samādhiryogo 'yaṃ ṣaḍaṅgo 'ṅgī svayaṃ sthitaḥ ||

14.10 Zurückziehen der Sinne, Meditation, Atemregelung, Konzentration, unterscheidende Betrachtung und Versenkung: Dieser Yoga besitzt sechs Glieder und ist selbst ihr Träger.

bāhyārthagasya cittasya prati prati samāhṛtiḥ |
tadāhṛtaṃ hṛdākāśe sthāpanādāhṛtirmatā ||

14.11 Der zu äußeren Gegenständen gehende Geist wird immer wieder zurückgeholt. Weil der Zurückgeholte im Raum des Herzens gesammelt wird, heißt dies Zurückziehen.

tatsamāharaṇāccittaṃ sthiraṃ syādyogagocaram |
yathā cābhimatadhyānaṃ †tena yadyanusandhitam† ||

14.12 Indem der Geist ins Herz zurückgeholt wird, wird er beständig und zum geeigneten Ort des Yoga. Mit diesem Geist wird der gewählte Gegenstand der Meditation wiederholt vergegenwärtigt. [Der Wortlaut des zweiten Halbverses ist unsicher; der Satz wird in 14.13 fortgeführt.]

bhūyo bhūyastu taddhyānaṃ †smaraṇe hetutatsthitam† |
yatasya svatanusthasya prāṇākhyasyābjacāriṇaḥ ||

14.13 Dieses wiederholte Vergegenwärtigen heißt Meditation. [Die anschließende Aussage über Erinnerung ist verderbt und nicht sicher übersetzbar.] Der im eigenen Körper befindliche, im Herzenslotos sich bewegende Lebenswind namens Prāṇa wird, nachdem er unter Kontrolle gebracht ist,

bhūyo bhūyo ya āyāmaḥ prāṇāyāmaḥ sa kīrtitaḥ |
āyāmaiḥ koṣṭhaśuddhiḥ syāttacchuddhyā dhāraṇājayaḥ ||

14.14 wiederholt gedehnt: Dies heißt Prāṇāyāma. Durch diese Dehnungen wird das Körperinnere gereinigt; dadurch werden die Konzentrationen beherrscht.

svabījamaṇḍalādhārā dhāraṇā bhūtakarmagāḥ |
tarko dhyānagato loko yuktikalpasamanvitaḥ ||

14.15 Die Konzentrationen beruhen auf den eigenen Keimsilben und Maṇḍalas und beziehen sich auf die Tätigkeiten der Elemente. Tarka ist ein meditatives Betrachten, verbunden mit begründeter Unterscheidung.

tasmātkalpāt samutpannaṃ rodhaṃ naiti tadūhataḥ |
paratattve layo yasmin samādhiryogasādhakaḥ ||

14.16 Durch seine unterscheidende Betrachtung bleibt er nicht in einer Hemmung stecken, die aus jenem Entschluss hervorgeht. Die Versenkung in das höchste Prinzip heißt Samādhi und vollendet Yoga. [Die erste Hälfte folgt Goodalls vorsichtiger Deutung.]

samāhitaḥ pare tattve samādhistena coditaḥ |
pratyāhāre kṛte dhyāne prāṇāyāmān samācaret ||

14.17 Weil man im höchsten Prinzip gesammelt ist, wird dies Samādhi genannt. Nachdem Zurückziehen und Meditation ausgeführt sind, sollen die Atemregelungen folgen.

taiḥ samīrajayaṃ kuryātteṣāṃ prāṇaḥ prabhuḥ smṛtaḥ |
prāṇāyāmādyatasteṣāṃ jīvanaṃ saṃhṛtaṃ bhavet ||

14.18 Durch sie soll man die Lebenswinde beherrschen; Prāṇa gilt als ihr Herr. Durch die Regelung des Prāṇa wird ihre Lebenskraft zurückgehalten.

sa eva nāḍibhedena tatkriyābhedatastataḥ |
tena taddhṛdayaṃ sthānaṃ tadutkṛṣya virecayet ||

14.19 Derselbe Lebenswind wird nach den Kanälen und seinen Tätigkeiten unterschieden. Sein Sitz ist das Herz; von dort wird er emporgeführt und ausgeatmet.

bhūyo bhūyastathāpūrya hṛtkośe taṃ vidhārayet |
prāṇo balaṃ samākhyātaṃ sarvajīvasamāśrayam ||

14.20 Wiederholt wird er eingefüllt und im Herzraum gehalten. Prāṇa wird als die Kraft bezeichnet, auf die sich alle Lebewesen stützen.

tena taṃ dhārayeddhṛtsthaṃ prāṇaṃ sarvamarudbhavam |
jitvaivaṃ tamapānākhyaṃ svanābhau dhārayettathā ||

14.21 Daher hält man diesen im Herzen befindlichen Prāṇa, aus dem alle Winde hervorgehen. Nachdem er beherrscht ist, wird entsprechend Apāna im Nabel gehalten.

apāno 'yaṃ yataḥ proktaḥ adho nābhisthito hṛdaḥ |
tena sandhārayennābhau †chinditāpūritāvaham† ||

14.22 Apāna heißt so, weil er unterhalb des Herzens im Nabelbereich steht. Daher ist er dort zu halten. [Die weitere Anweisung über Unterbrechen und Anschwellen des Stroms ist verderbt.]

samāno 'yamuraḥ saṃsthaḥ samastha urasi sthitaḥ |
tena taṃ dhārayettasmin samānaṃ samabhāvataḥ ||

14.23 Samāna liegt in der Brust und ist dort gleichmäßig gegenwärtig. Entsprechend seiner ausgleichenden Natur wird er dort gehalten.

udānaṃ dhārayetkaṇṭha ūrdhvato yānataḥ sthitaḥ |
recanātpūraṇāccaiva vyānaṃ pṛṣṭhe vidhārayet ||

14.24 Udāna wird im Hals gehalten, weil er aufwärts geht. Durch Ausatmen und Einfüllen wird Vyāna im Rücken gehalten.

vyāno yo 'ṅgavināmena tatpṛṣṭhaṃ vinamedyataḥ |
vidhāryeta sa tatpṛṣṭhe sa yogiprerito mataḥ ||

14.25 Vyāna beugt die Glieder und den Rücken. Deshalb wird er dort gehalten und als vom Yogin gelenkt verstanden.

saṅkucya pūrvamaṅgāni sarvāṇyevaṃ sa kūrmavat |
kuryātkubjaṃ tathā vāyuṃ piṇḍībhūtamiva sthiram ||

14.26 Zuerst zieht er wie eine Schildkröte alle Glieder ein und krümmt den Rücken. Den Wind bringt er zur Ruhe, als wäre er zu einer festen Masse gesammelt.

prasārayetpunaryogī mukhyanāḍībilena saḥ |
godohamātrakaṃ yāvadyadā tasya vidhāraṇā ||

14.27 Dann lässt der Yogin ihn durch die Öffnung des Hauptkanals wieder sich ausbreiten. Wenn sein Halten so lange wie das Melken einer Kuh dauert,

bhavedevaṃ jitastena sa vāyuḥ koṣṭhago 'khilaḥ |
jitaistairvāyubhirlaghvī tanura†nyādya†niḥspṛhā ||

14.28 so ist der gesamte im Körperinneren befindliche Lebenswind beherrscht. Durch die Beherrschung dieser Winde wird der Leib leicht und frei von Verlangen. [Die nähere Bestimmung dieses Verlangens ist verderbt; Goodall deutet vorsichtig auf das Verlangen nach Nahrung und Ähnlichem.]

riktā mūtrapurīṣāghā dūrāt †plutigatiḥ† kramāt |
svecchayā pūrayedvāyuṃ svecchayā taṃ nirodhayet ||

14.29 Urin, Kot und schädliche Stoffe sind entleert. [Die folgende Aussage ist verderbt; möglicherweise wird eine Störung der Bewegung ferngehalten.] Nach eigenem Willen füllt er den Atem ein und hält ihn zurück.

svecchayā recayedevaṃ yogī vāyuṃ svaśaktitaḥ |
dūrādākarṣayed dravyaṃ pūraṇe vartulīkṛtam ||

14.30 Ebenso lässt der Yogin den Atem nach eigenem Willen ausströmen. Beim Einfüllen zieht er nach seinem Vermögen Stoffe aus der Ferne heran, zu einer runden Masse gesammelt. [Goodall deutet dies im Zusammenhang als Heranziehen belastender Stoffe in den Körper; die Aussage ist nicht sicher als Bewegung äußerer Gegenstände zu verstehen.]

kumbhakena nirodheta †nirodhagataśaktitaḥ† |
recanāt preṣayet sarvaṃ preṣaṇādbalavānyataḥ ||

14.31 Durch Kumbhaka hält er diese zurück. [Die anschließende Bestimmung der dabei wirkenden Kraft ist textlich verderbt.] Durch Ausatmen lässt er alles hinaus; durch dieses Ausstoßen wird er kraftvoll.

śivaśaktīddhasāmarthyaḥ nikhilapreṣaṇe kṣamaḥ |
evaṃ vāyujayaṃ kṛtvā dhārayeddhāraṇāḥ punaḥ ||

14.32 Sein Vermögen wird durch Shivas Kraft entfacht; er gilt als fähig, alles fortzusenden. Nachdem der Wind so beherrscht ist, folgen die Konzentrationen.

dhāraṇāḥ pañca saṃsiddhāḥ kṣmādyā vyomāvasānagāḥ |
pārthivī dhāraṇā dhāryā pṛthivīrūpamaṇḍalā ||

14.33 Fünf Konzentrationen sind festgelegt, von Erde bis Raum. Die Erdkonzentration besitzt ein der Erde entsprechendes Maṇḍala.

ūrvī pītā svabījāḍhyā turyāśrā vajralāñchitā |
gurvī svabhāvataḥ pṛthvīviśeṣādguruvajrakā ||

14.34 Sie ist gelb, mit der eigenen Keimsilbe versehen, viereckig und vom Donnerkeil gekennzeichnet. Weil Erde von Natur schwer ist, entspricht ihr das schwere Vajra-Zeichen.

caturasrā †davaṃjambhaḥ sarvāṅgaḥ† sarvavastugā |
pītā svarṇaguruprāyā svabījānubalā satī ||

14.35 Sie ist viereckig. [Es folgt eine verderbte Beschreibung, die nicht sicher übersetzt werden kann.] Sie ist in allen stofflichen Dingen gegenwärtig, gelb und mit der Schwere des Goldes verbunden; sie besitzt die Kraft ihrer eigenen Keimsilbe.

stambhayedvṛttamatyāśu gajavājirathādikam |
āpyā yā dhāraṇā dhāryā sārdhacandraikamaṇḍalā ||

14.36 Mit ihr sollen Bewegungen von Elefanten, Pferden, Wagen und dergleichen rasch angehalten werden. Die Wasserkonzentration besitzt dagegen ein halbmondförmiges Maṇḍala.

śuklābjalāñchitā saumyā nijabījaparigrahā |
āpo 'mṛtamayā yasmāt saumyāḥ somāśrayāḥ sthitāḥ ||

14.37 Sie trägt einen weißen Lotos, ist freundlich und von der eigenen Keimsilbe begleitet. Denn Wasser ist nektarartig, sanft und dem Mond verbunden.

khaṇḍendumaṇḍalaṃ tena svavīryotkarṣadarśakam |
padmaṃ jalodbhavaṃ śītaṃ śītāmṛtajalānugam ||

14.38 Daher zeigt der Halbmond die besondere Stärke ihres Vermögens. Der Lotos entsteht im Wasser, ist kühl und gehört zum kühlenden, nektarartigen Wasser.

tadvadbījaṃ tu tairātmā svasāmarthyopabṛṃhitā |
secayedagnisantaptaṃ kṣayārtaṃ paripoṣayet ||

14.39 Ebenso gehört die Keimsilbe dazu. Mit dieser eigenen Kraft soll die Konzentration vom Feuer Erhitztes kühlen und von Auszehrung Bedrängtes stärken.

daṇḍaṃ kṣoṇīruhaṃ bījaṃ dhyānātkuryātpunarnavam |
āgneyī dhāraṇā dhāryā tryaśramaṇḍalamaṇḍitā ||

14.40 Durch Meditation soll sie einen dürren Stab, Baum oder Samen erneuern. Die Feuerkonzentration trägt ein dreieckiges Maṇḍala.

raktā śṛṅgāṭakāviṣṭā nijabījaguṇotkaṭā |
śikhāyukto yato vahniḥ śṛṅgāṭakaśikhāṅkitā ||

14.41 Sie ist rot, mit Zickzackformen versehen und durch die Eigenschaften der eigenen Keimsilbe mächtig. Weil Feuer Flammen besitzt, ist sie mit zickzackförmigen Flammen gezeichnet.

raktavarṇayutastena tadyuktā tadvalā satī |
bhasmīkaroti tuṅgādriṃ vanaṃ vā kānanaṃ puram ||

14.42 Weil Feuer rot ist, ist auch sie so gefärbt. Mit seiner Kraft soll sie einen hohen Berg, Wald, Hain oder eine Stadt zu Asche machen können,

prāsādaṃ ripusainyaṃ vā krūraṃ vā kalpapādapam |
vidhāryā dhāraṇā vāyoḥ suvṛttadhyānamaṇḍalā ||

14.43 einen Palast, ein feindliches Heer oder selbst einen grausamen Wunschbaum. Die Luftkonzentration besitzt dagegen ein kreisrundes Meditationsmaṇḍala. [Das ungewöhnliche Attribut des Wunschbaums ist möglicherweise verderbt.]

ṣaḍbindulāñchanā dhūmrā svabījaparitoṣitā |
vāyuḥ saṃvartulo yasmāt sarvāṅgāliṅgane kṣamaḥ ||

14.44 Sie ist rauchfarben, mit sechs Punkten gezeichnet und durch die eigene Keimsilbe gestärkt. Denn Luft bewegt sich kreisend und vermag alle Glieder zu umfangen.

binduramyo mahāvīryo dhūmrābho dhūlidhūsaraḥ |
svabījāḍhyā yataḥ sarvā †yuktā sā vāyuvīryagā† ||

14.45 Der Wind ist von Tropfen geschmückt, kraftvoll, rauchähnlich und vom Staub grau. Die Konzentration ist mit seiner Keimsilbe erfüllt; [die abschließende Aussage über ihre Teilhabe an der Windkraft ist unsicher].

vikṣipedvidviṣaḥ sainyaṃ cālayedbhūtarākṣasān |
kūṣmāṇḍaṃ sapiśācādi pādapān parvatānapi ||

14.46 Sie soll ein feindliches Heer zerstreuen, Geister, Rākṣasas, Kūṣmāṇḍas und Piśācas sowie Bäume und sogar Berge bewegen können.

ākāśadhāraṇā dhāryā śūnyā sā śūnyalāñchanā |
svabījavimalādhārā dhāraṇā pañcamī matā ||

14.47 Die Raumkonzentration ist leer und mit dem Zeichen der Leere versehen. Rein auf ihrer eigenen Keimsilbe ruhend gilt sie als fünfte Konzentration.

śūnyā sā śūnyavastutvāttenaivāṅkitarūpagā |
svabījamantraśaktitvācchūnyakarmakṛtodyamā ||

14.48 Weil ihr Gegenstand leerer Raum ist, ist sie leer und entsprechend gekennzeichnet. Durch die Kraft ihres Keimsilbenmantras richtet sie sich auf das Leermachen.

viṣasyāpahṛtiṃ kuryācchūnyaṃ vā nikhilaṃ jagat |
udghātaśatayogena bhavettaddhāraṇājayaḥ ||

14.49 Sie soll Gift entfernen oder die ganze Welt leer erscheinen lassen können. Durch hundert Udghātas wird die Beherrschung der Konzentrationen erreicht.

jānumātrabhramānmātrā tālastu dvādaśāhataḥ |
śatatālastatodghātasamayastairjayeddhi tāḥ ||

14.50 Eine Einheit wird durch eine Handbewegung um das Knie bestimmt; zwölf ergeben einen Tāla. Hundert Tālas bilden die Zeit eines Udghāta. Mit diesen sollen die Konzentrationen beherrscht werden. [Dies ist eine historische Zeit- und Atemlehre, keine heutige Übungsdosierung.]

dhāraṇānāṃ jayaṃ kṛtvā tadvīryaphalasādhakaḥ |
yogī saṃyojayedyogaṃ pradhāne dehapañjare ||

14.51 Nachdem der Yogin die Konzentrationen beherrscht und ihre Kräfte und Früchte erlangt hat, soll er Yoga im vorzüglichen Gehäuse des Körpers verwirklichen.

nirālambo na yogo 'pi bhavettatphalasādhakaḥ |
ālambanaṃ vapustasya sirājālāvatānitam ||

14.52 Auch Yoga vermag seine Frucht nicht ohne Grundlage hervorzubringen. Seine Grundlage ist der Leib, durchzogen von einem Netz von Gefäßen.

kāścittatra sirāḥ sthūlāḥ kāścit sūkṣmātisūkṣmakāḥ |
nāḍyastā gaditāstatra śarīre 'nilasañcarāḥ ||

14.53 Einige dieser Gefäße sind grob, andere fein oder äußerst fein. Als Nāḍīs bezeichnet, dienen sie im Körper der Bewegung des Lebenswindes.

nāḍikāstho 'nilastatra sandhukṣatyudarānalam |
†attāraṃ bādhate tena tat samānasamīkṛtam† ||

14.54 Der in den Gefäßen befindliche Wind entfacht das Bauchfeuer. [Der zweite Halbvers ist verderbt: Nach Goodalls vorläufiger Deutung bedrängt dieses Feuer den Essenden und wird durch Samāna ins Gleichgewicht gebracht.]

rasātmakena bhāvena nāḍīrandhreṣu sarpitam |
śukramajjāsthisaṅghasya raktamāṃsakaphasya ca ||

14.55 In Gestalt des Nahrungssaftes strömt sie in die Öffnungen der Nāḍīs und fördert das Wachstum von Samen, Mark, Knochen,

vivṛddhiṃ kurute tasya nāḍīnāṃ ca nirantaram |
nāḍayo 'pi ca nābhisthāstadadhaḥ kandamāśritāḥ ||

14.56 Blut, Fleisch und Schleim sowie fortwährend auch der Nāḍīs. Diese liegen im Nabelbereich und haben ihre Wurzel im darunter befindlichen Kanda.

tatrasthāstiryagūrdhvādhaḥ sarvataḥ pratisarpitāḥ |
tāsāṃ madhye pradhānāṣṭau taddhṛtpadmadalāgragāḥ ||

14.57 Von dort breiten sie sich seitwärts, aufwärts und abwärts in alle Richtungen aus. Unter ihnen sind acht vorrangig; sie reichen zu den Enden der Blätter des Herzenslotos.

aindrī cāgnigatā yāmyā naiṛtyāpyā marudgatā |
kauberī śāṅkarī nāḍī sthitā digdevatāśrayāḥ ||

14.58 Sie heißen Aindrī, Āgneyī, Yāmyā, Nairṛtī, Āpyā, Mārutī, Kauberī und Śāṅkarī und stehen in Beziehung zu den Gottheiten der Richtungen.

tāsu saṃcarate kṣetrī karṇikāstho dale dale |
yādṛg digdevatābhāvastādṛgbhāvo bhavettataḥ ||

14.59 In ihnen bewegt sich der Kenner des Körpers vom Fruchtboden des Lotos von Blatt zu Blatt. Je nach der dortigen Richtungsgottheit nimmt sein Zustand deren Beschaffenheit an.

taddalāntaracāreṇa śūnyabhāvaḥ sthitaḥ paśuḥ |
vetti śūnyamivātmānaṃ śūnyopādhiviśeṣataḥ ||

14.60 Zwischen den Blättern nimmt die gebundene Seele einen Zustand der Leere an und erkennt sich gleichsam als leer, entsprechend dieser besonderen Bedingung.

evaṃ hṛtpadmamadhyastho jīvaścarati sarvataḥ |
yatastatra sthitaḥ sarvamālocayati pudgalaḥ |
sannidhāne sthitastasmin vibhuryasmādviśeṣataḥ ||

14.61 So „bewegt“ sich der Jīva, der in der Mitte des Herzenslotos weilt, in alle Richtungen. Dort betrachtet das Individuum alles; in dieser Gegenwart heißt es in besonderem Maße alldurchdringend. [Die schwierige Schlusswendung wird nach Goodall wiedergegeben; die folgende Antwort erläutert „Bewegung“ als Erkenntnis.]

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

tasya cāro gatiḥ proktā taddhātvarthaprakāśitā |
na ca sā tasya yenāyamātmā proktaḥ purā vibhuḥ ||

14.62 [Einwand:] „Sich bewegen“ bezeichnet dem Sinn der Verbalwurzel nach eine Ortsbewegung. Diese kann ihm nicht zukommen, da die Seele zuvor als alldurchdringend erklärt wurde.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

cāraśabdo gatau kiṃ tu kvacijjñāne pravartate |
gatyarthāstatra ye sarve jñānārthāste pracoditāḥ ||

14.63 [Antwort:] Das Wort „gehen“ wird jedoch bisweilen im Sinn von Erkennen gebraucht. Alle Verbalwurzeln des Gehens können in diesem Zusammenhang Erkenntnis bezeichnen.

vibhutvānna gatistasya jñānavyaktirdale dale |
nānākāraviśeṣārhā jñāturarthanivedikā ||

14.64 Weil die Seele alldurchdringend ist, gibt es bei ihr keine Ortsbewegung. Vielmehr wird auf jedem Blatt Erkenntnis offenbar, in unterschiedlichen Formen, die dem Erkennenden Gegenstände vermitteln.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

pūrvamātmā vibhuḥ prokto jñānarūpo na naśvaraḥ |
nityaṃ jñānaṃ sthitaṃ tasya nānākāraḥ kathaṃ bhavet ||

14.65 [Einwand:] Zuvor hieß die Seele alldurchdringend, erkenntnisartig und unvergänglich. Ihre Erkenntnis besteht ewig; wie kann sie dann verschiedene Gestalten annehmen?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

nityajñānasya yo bhedaḥ sa copādhivaśāttataḥ |
upādhivaśato jñeyaṃ nānākāraṃ bahirmukham ||

14.66 [Antwort:] Die scheinbaren Unterschiede der ewigen Erkenntnis beruhen auf hinzutretenden Bedingungen. Deshalb ist ihre Vielgestaltigkeit nur als äußerlich bedingt zu verstehen.

akṣabhedena tadbhinnaṃ sphaṭikopādhibhedavat |
tadvattā nāḍayo bhinnā devatābhāvabhedataḥ ||

14.67 Durch die Verschiedenheit der Sinne erscheint die Erkenntnis verschieden, wie ein Kristall durch unterschiedliche umgebende Farben. Ebenso unterscheiden sich die Nāḍīs nach den Zuständen ihrer Gottheiten.

jñānaṃ bhinnamivābhāti na ca bhinnaṃ sthiratvataḥ |
†upalabdhiryataḥ kāryā nāḍīsaṃcāragocarā† ||

14.68 Erkenntnis erscheint gleichsam verschieden; wegen ihrer Beständigkeit ist sie jedoch nicht wirklich geteilt. Die entstehende Wahrnehmung steht mit dem Durchlaufen der Nāḍīs in Beziehung. [Der zweite Halbvers ist unklar; diese Wiedergabe bezeichnet nur den wahrscheinlich gemeinten Zusammenhang.]

vāyuḥ sa prāṇajīvākhyastaccārādupacārataḥ |
gatiruktā yatastena vinā prakhyāpyate mṛtaḥ ||

14.69 Der als Prāṇa und Jīva bezeichnete Wind bewegt sich; übertragen wird deshalb auch bei der Seele von Bewegung gesprochen. Ohne diesen Wind wird der Körper als tot bezeichnet.

tadādhārā ca cidvyaktiryatra gacchati tatra sā |
hṛtpadmasyordhvato nāḍyau mukhye tadvāmadakṣiṇe ||

14.70 Das Offenbarwerden des Bewusstseins hat ihn zur Grundlage: Wohin er gelangt, dort erscheint es. Oberhalb des Herzenslotos liegen zwei Hauptkanäle, links und rechts.

vāmagā candragā saumyā dīptā dakṣiṇagārkagā |
somārkākalpitā madhyā sarvanāḍīpuraḥsarā ||

14.71 Der linke gehört zum Mond und ist sanft, der rechte zur Sonne und ist leuchtend. Der mittlere wird mit Mond und Sonne verbunden und steht allen Nāḍīs voran.

sa yāti madhyacāreṇa dakṣiṇenāpareṇa ca |
hṛdaṃ kaṇṭhaṃ tatastāluṃ bhrūmadhyaṃ nāsikāntaram ||

14.72 Er durchläuft den mittleren, rechten und anderen Kanal: vom Herzen zum Hals, dann zum Gaumen, zur Brauenmitte und zum Bereich der Nase.

tasmānmāsāṅgulaṃ yāvadgatvā sthānānnivartate |
hṛdi brahmā gale viṣṇustāluke rudranāmakaḥ ||

14.73 Von dort geht der Lebenswind bis zwölf Fingerbreiten hinaus und kehrt von jener Stelle zurück. Im Herzen ist Brahmā, im Hals Viṣṇu und am Gaumen der Rudra Genannte. [Im Sanskrit steht māsāṅgula: „Monate“ bezeichnet hier die Zahl zwölf; der Ausdruck wurde nicht durch dvādaśāṅgula ersetzt.]

īśvaraśca bhruvormadhye nāsāgre ca sadāśivaḥ |
devatābhedataḥ proktaḥ sthānabhedo layārthataḥ ||

14.74 In der Brauenmitte ist Īśvara, an der Nasenspitze Sadāśiva. Die Unterscheidung der Orte wird nach den Gottheiten gelehrt, um das Eingehen in die entsprechenden Ebenen zu erklären.

svasvādhvavyāpakā devāstadvyāptiviṣayāntagāḥ |
prajāparyantago brahmā viṣṇū rāgāvasānagaḥ ||

14.75 Diese Gottheiten durchdringen jeweils ihren eigenen Weltenweg bis zu dessen Grenze. Brahmā reicht bis zum Prakṛti-Bereich, Viṣṇu bis Rāga.

rudraḥ kālāvadhiḥ khyāto maheśo nijadhāmani |
sadāśivaḥ svaśaktisthaḥ pañcamantraniketanaḥ ||

14.76 Rudra reicht bis zur Zeit; Maheśa steht in seinem eigenen Bereich. Sadāśiva ruht in seiner Kraft und ist die Stätte der fünf Mantras.

uttarottarasaṃcārāduttarottarabhūmayaḥ |
bhavanti tadviśeṣasthāstadviśeṣaguṇaiḥ saha ||

14.77 Durch das Fortschreiten von Ebene zu Ebene werden jeweils höhere Bereiche erreicht, mitsamt ihren besonderen Eigenschaften.

eko vā nāmagairbhedaiḥ sthitaḥ sa parameśvaraḥ |
bṛhattvādbṛṃhakatvācca brahmā vā brahmayogataḥ |
viṣṇuḥ prabhavaśīlatvāt prabhavo jagataḥ prabhuḥ ||

14.78 Oder es ist der eine höchste Herr, dessen verschiedene Gestalten sich nur in ihren Namen unterscheiden: Brahmā wegen seiner Größe, seines Erfüllens oder seiner Verbindung mit Brahman; Viṣṇu wegen seiner Macht, als Ursprung und allmächtiger Herr der Welt.

rujaṃ drāvayate yasmāttena rudro rujaḥ kṣayāt |
sarveśvaryaguṇaśleṣādīśvaraḥ sa maheśvaraḥ ||

14.79 Weil er das Leid vertreibt, heißt er Rudra. Durch den Besitz aller Herrschaftseigenschaften ist er Īśvara, der große Herr.

sadāśivaḥ sadākāntaḥ śāntau vā saṃsthitaḥ śivaḥ |
saṃjñābhedaiḥ sthitaścaivameka eva jagatprabhuḥ ||

14.80 Sadāśiva ist stets heilvoll und lieblich, Shiva in Frieden gegründet. So besteht der eine Herr der Welt unter verschiedenen Bezeichnungen.

sa eva ca phalaṃ dadyāttacca lakṣyasamāśritam |
lakṣyaṃ prāṇasthitaṃ †jīvaṃ vāyugaṃ† sakalātmanaḥ ||

14.81 Er allein gewährt auch die Frucht; sie richtet sich nach dem jeweiligen Meditationsziel. Das Ziel liegt im Prāṇa: [die weitere Beschreibung als „Leben im Lebenswind des verkörperten Selbst“ ist unsicher].

kilātmā sa †[Textlücke: zwei Silben] joṃgo bindukārapuṭīkṛtam† |
saṃsthitaḥ sarvadeheṣu haṃso haṃsa iti bruvan ||

14.82 Die Seele ist, so heißt es, er; [die anschließende Aussage über Bindu ist verderbt, und zwei Silben fehlen]. In allen Körpern weilt er, „haṃsa, haṃsa“ sprechend.

tallakṣyagatacittātmā tatsaṃcāraguṇānilaḥ |
sthānāt sthānāntarotkarṣādutkṛṣṭaṃ phalamāpnuyāt ||

14.83 Wer sein Bewusstsein auf dieses Ziel richtet und den Wind entsprechend bewegt, soll durch das Aufsteigen von Stätte zu Stätte eine jeweils höhere Frucht erreichen.

tarkeṇālocya tat sarvaṃ vināśaguṇasaṃyutam |
muktvā sāṃśaṃ puro mārgaṃ niraṃśaṃ tattvamāśrayet ||

14.84 Durch unterscheidende Betrachtung erkennt er, dass dies alles dem Vergehen unterliegt. Er lässt den gegliederten Weg hinter sich und wendet sich dem ungeteilten Wirklichen zu.

nirālambaṃ yadā tat syāt samādhiḥ sa parastadā |
samādhau vetti no vedyaṃ sarvaṃ śabdādigocaram |
tanniṣpattau yathābhīṣṭaṃ phalaṃ prāpnoti yogavit ||

14.85 Wenn diese Sammlung ohne äußere Stütze besteht, ist dies der höchste Samādhi. In ihm erkennt man keine Gegenstände aus dem Bereich von Klang und den übrigen Sinnen. Ist er vollendet, erlangt der Yogakenner die erstrebte Frucht.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

tat svarūpanirālambamarthākārabahiṣkṛtam |
kathamevaṃ śivaṃ tattvamāśrayedyogacintakaḥ ||

14.86 [Einwand:] Diese Natur ist ohne Stütze und ohne gegenständliche Gestalt. Wie kann ein über Yoga Nachdenkender sich einem solchen Shiva-Prinzip zuwenden?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

tat svarūpamamūrtaṃ cet kathaṃ tajjñāyate punaḥ |
sukhaduḥkhādikaṃ tadvajjñānaṃ kiṃ na vibhāvyate ||

14.87 [Antwort:] Wenn jene Natur ohne körperliche Gestalt ist, wie kann sie erkannt werden? Doch erfahren wir nicht ebenso Freude, Schmerz und Ähnliches, die ebenfalls keine körperliche Gestalt besitzen?

tajjñānaṃ kāryato gamyaṃ tatsvarūpāvadhāraṇāt |
atha svarūpavijñānamutpannaṃ yena lakṣyate ||

14.88 Dass solche Erkenntnis besteht, erschließen wir aus ihrer Wirkung: Wir können die Beschaffenheit des Erfahrenen bestimmen. So entsteht auch eine Erkenntnis jener eigenen Natur, durch die sie erkannt wird:

ānandaṃ brahmaṇo rūpamavabodhastadarthagaḥ |
vinālambaṃ tadā jñeyaṃ janakaṃ na bhavedyataḥ ||

14.89 „Glückseligkeit ist die Natur Brahmans“ – dieses Erkennen hat jene Natur zum Gegenstand. Ohne eine wirkliche Grundlage könnte ein vermeintlich Erkennbares keine Erkenntnis hervorbringen. [Der zweite Halbvers und seine Verbindung mit 14.90 sind auslegungsbedürftig; vgl. Goodall, S. 378–379.]

yena tajjanyate so 'rtho jñeyo jñānānusandhitaḥ |
jñeyamānandagaṃ rūpaṃ pāśariktaṃ sunirmalam ||

14.90 Was jene Erkenntnis hervorruft, ist ihr erkennbarer Gegenstand; dies zeigt der Zusammenhang mit dem Erkennen. Erkennbar ist somit die glückselige, von Fesseln freie und vollkommen reine Natur. [Die Satzfügung des ersten Halbverses ist unsicher.]

tasmin guṇā bhavantyaṣṭāvaṇimādyāḥ kramātsthitāḥ |
aṇimā laghimā mahimā prāptiḥ prākāmyamīśitā ||

14.91 In der Seele, die diesen Zustand erreicht, treten die acht Eigenschaften hervor, beginnend mit Aṇimā: Winzigkeit, Leichtigkeit, Größe, Erreichen, Wunscherfüllung und Herrschaft,

vaśitā yatrakāmaṃ ca vasitā padayogitā |
aṇimāṇutvasambandhāllaghimā laghubhāvataḥ ||

14.92 Beherrschung und Aufenthalt nach Wunsch. Aṇimā bedeutet das Kleinwerden, Laghimā das Leichtwerden.

mahimā mahato mānāt prāptiḥ syādakhilāptitaḥ |
prākāmyaṃ kāmyasamprāptirīśatvaṃ ceśabhāvataḥ ||

14.93 Mahimā bedeutet die Entfaltung von Größe, Prāpti das Erreichen von allem, Prākāmya die Erlangung des Gewünschten und Īśitva das Herr-Sein.

vaśitvaṃ vaśitā sarvā yatrakāmaṃ yathecchayā |
evamaṣṭaguṇaiśvaryaṃ nijadharmaṃ samujjvalam |
bhavettatkramaśo vyaktaṃ yogino yogasevanāt ||

14.94 Vaśitva ist umfassende Beherrschung; Aufenthalt nach Wunsch geschieht gemäß eigenem Willen. So wird diese leuchtende, achtfache Herrschaft als eigene Wesenseigenschaft durch die Yogapraxis allmählich offenbar.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

yogaḥ sambandha ityuktaḥ sa kenāsyeha coditaḥ |
ātmanaḥ saha tattvena saṃyogo na vibhutvataḥ ||

14.95 [Einwand:] Yoga heißt Verbindung. Mit wem soll diese Verbindung bestehen? Eine räumliche Verbindung der Seele mit dem höchsten Prinzip ist wegen ihrer Allgegenwart unmöglich.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

aṇimādiguṇairyogo yogo vā śaktiyogataḥ |
samādhiyogato yogo yogābhyāsagato 'thavā ||

14.96 [Antwort:] Yoga ist Verbindung mit den Eigenschaften wie Aṇimā oder Teilhabe an der Kraft; er heißt so aufgrund der Verbindung mit Samādhi oder der Yogapraxis.

yogo vā tatsamāveśastatsvarūpavibhāvanāt |
vibhutvānna pateryogaḥ proktastadupacārataḥ ||

14.97 Oder Yoga ist das vollständige Eingehen in jene Natur durch ihre Vergegenwärtigung. Wegen der Allgegenwart wird keine räumliche Verbindung mit dem Herrn gelehrt; die Rede davon ist übertragen.

yogaṛddhistadabhyāsādaṣṭadharmaparicchadā |
taduktopāyataḥ siddhā yogino yogato varāḥ ||

14.98 Durch die Übung entsteht die Yogavollkommenheit mit ihren acht Eigenschaften. Durch die genannten Mittel werden Yogins zu Vollendeten, durch Yoga ausgezeichnet.

darśayanti ca tacchaktiṃ kvacit kasyacidagrataḥ |
tatpṛṣṭāmanumantavyā deśakālanarāntare ||

14.99 Gelegentlich zeigen sie bestimmten Menschen auf deren Nachfrage diese Kraft. Solche Kraft ist auch an anderen Orten, zu anderen Zeiten und bei anderen Menschen anzunehmen.

prasiddhimātramevedaṃ kasmāccettanna dṛśyate |
ātmanā yanna dṛṣṭaṃ syāttatkiṃ nāsti mahītale ||

14.100 [Einwand:] Das ist nur verbreiteter Glaube; warum sieht man es nicht? [Antwort:] Existiert alles, was du nicht selbst gesehen hast, deshalb nicht auf der Erde?

prakārāṇāṃ vicitrāṇāmālayaṃ bhūmimaṇḍalam |
na kaścitsarvato dṛṣṭā śrotā vā tadviniścayaḥ ||

14.101 Die Erde ist eine Wohnstätte vielfältigster Erscheinungen. Niemand hat überall gesehen oder gehört; das Urteil eines Einzelnen,

abhāvo na ca citrāṇāṃ śakyo darśayituṃ kṣitau |
vijñānottarasāmarthyādyogināṃ citpratīyate ||

14.102 all diese außergewöhnlichen Dinge existierten nicht, lässt sich nicht beweisen. An einer unser Wissen übersteigenden Macht wird das Bewusstsein der Yogins erkannt.

āgamenāpi yogitvamaparyantaguṇairmitam |
sa yogī tadguṇaiḥ krīḍāṃ kuryātpratyayahetutaḥ ||

14.103 Auch die Schrift lehrt den Yoginzustand mit seinen unbegrenzten Eigenschaften. Ein solcher Yogin soll seine Fähigkeiten spielerisch zeigen, um Vertrauen zu erwecken.

pratyayena bhaveddīkṣā anyeṣāṃ muktikāṅkiṇām |
pratyayo 'pi bhavettasya yogayuktasya yoginaḥ ||

14.104 Durch dieses Vertrauen empfangen andere, die Befreiung wünschen, Einweihung. Auch beim Yoga übenden Yogin selbst soll Vertrauen entstehen.

utkrāntiṃ yogataḥ so 'pi prakuryādgataśaktikaḥ |
huṃphaṅkārāntasaṃyogāduccārāt sadyapūrvakāt ||

14.105 Im anschließenden historischen Utkrānti-Abschnitt heißt es, ein Yogin, dessen körperliche Kräfte nachlassen, solle durch Yoga den Leib verlassen. Der Text nennt dazu eine mit Sadyojāta beginnende und mit huṃ phaṭ endende Mantraäußerung.

yāvadaṣṭasahasraṃ tu tāvadutkramate dhruvam |
karaṇāt sphoṭayet †sphāraṃ niraddhasphuraṇe dadhiḥ† ||

14.106 Der Text behauptet, mit bis zu achttausend Wiederholungen werde dieses Verlassen des Leibes erreicht. Der anschließende Satz über ein „Aufbrechen“ ist verderbt und nicht sicher übersetzbar.

utkrāntau brahmasāyujyaṃ prayāti vidhivedavit |
evaṃ yogavidhānajño yogamāpnoti śāśvatam ||

14.107 Dem, der das Verfahren kennt, wird beim Verlassen des Leibes Vereinigung mit Brahman zugesprochen. So, heißt es, erlange der Kenner der Yogavorschrift dauerhaften Yoga.

buddhiprasiddhaguṇabhaktaviśeṣadharmasaṃprāptasaukhyavibhavaprabhavapragalbhaḥ |
yogeśvaraḥ sakalayogavidhānamukhyaḥ prokto mayādya niyataṃ phalasādhanaṃ yat ||

14.108 Damit habe ich den höchsten Yoga gelehrt, vorrangig unter den Yogalehren und reich an der Macht des Glückes, das aus den eigenen, von den bekannten Eigenschaften des Intellekts unterschiedenen Wesensqualitäten entsteht. Nun ist das Mittel zur Erlangung der endgültigen Frucht zu bestimmen.

iti śrīparākhye mahātantre muktipadārthayogapratipādanapaṭalaścaturdaśamaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das vierzehnte Kapitel, das den Yoga innerhalb des Gegenstandes „Befreiung“ darlegt.

Kapitel 15: Die Befreiungsmittel und das Ziel

Shiva und Parvati. Die Schlussverse nennen den Gemahl Parvatis innerhalb der heiligen Überlieferungskette.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sādhane sādhanoddeśaḥ samyaksādhananiścayaḥ |
prativādiprasiddhoktamuktisāmyāparigrahaḥ ||

15.1 Nun folgen die Aufzählung der Mittel, ihre richtige Bestimmung und die Zurückweisung einer Gleichsetzung der Befreiung mit den von anderen Lehrmeinungen behaupteten Zuständen.

proktaḥ sādhanasaṅghāto dīkṣāmūlapuraḥsaraḥ |
vijñānākhyaḥ kriyākhyastu caryākhyo yogasaṃjñitaḥ ||

15.2 Eine Gruppe von Mitteln wurde gelehrt, deren notwendige Grundlage die Einweihung ist: Erkenntnis, rituelle Handlung, Lebensführung und Yoga.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

ekaikasya pradhānatvaṃ sādhanasyopadarśitam |
bodhādīnāmupāyānāṃ katamo muktisādhanam ||

15.3 [Frage:] Jedes einzelne Mittel wurde als vorrangig dargestellt. Welches von Erkenntnis und den übrigen Mitteln bewirkt denn die Befreiung?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

dīkṣā tāvadiyaṃ mukhyā yena tanmūlacoditā |
caturṇāmaṅgatā proktā tasyāmevopayogataḥ ||

15.4 [Antwort:] Vorrangig ist die Einweihung, denn sie wurde als Grundlage bestimmt. Die vier gelten als ihre Glieder, weil sie bei ihr zur Anwendung kommen.

jñānaṃ tāvatpadārthānāṃ tatsvarūpavibhāgataḥ |
yāvanna tadgato bhāvastāvanna syāt kriyākramaḥ ||

15.5 Erkenntnis betrifft die Gegenstände der Lehre entsprechend ihrer eigenen Natur und ihren Unterschieden. Solange dieses Verständnis nicht vorhanden ist, kann die Abfolge der Handlungen nicht stattfinden.

tattve tattve kriyā kāryā janmādyā yogapaścimā |
ataḥ kriyāpi tasyāṅgaṃ pūjāhomādilakṣaṇā ||

15.6 Auf jeder Tattva-Ebene sind die Handlungen von der Geburt bis zur abschließenden Verbindung auszuführen. Daher gehört auch das durch Verehrung, Feueropfer und Ähnliches gekennzeichnete Ritual zu ihren Gliedern.

bhasmaśayyāvratādyāpi caryāṅgatvamupāgatā |
pratyāhārādiko yogo dhāraṇādhyānasammataḥ ||

15.7 Auch Lebensführung, etwa das Liegen auf Asche und Gelübde, wird zu einem Glied. Yoga beginnt mit dem Zurückziehen der Sinne und umfasst Konzentration und Meditation.

nirdagdhe prākṛte dehe vidyādehe kṛte sati |
tato bhavet kriyāyogyaḥ śivabhāvopabṛṃhitaḥ ||

15.8 Wenn der aus Prakṛti stammende Leib rituell verbrannt und ein Vidyā-Leib gebildet worden ist, wird man, durch Shiva-Sein gestärkt, zum Vollzug befähigt.

tasya tena tadaṅgatvaṃ dīkṣā tenāṅginī bhavet |
†yatra śrutiḥ phalasyāṅgivākyaṃ tatsādhakasmṛtam† ||

15.9 Somit sind jene Mittel Glieder, während die Einweihung das Ganze ist. [Der zweite Halbvers über die Aussage vom Ganzen und dessen Frucht ist verderbt; wahrscheinlich soll er die Wirksamkeit des vollständigen Mittels begründen. Eine sichere vollständige Übersetzung ist hier nicht möglich.]

phalaṃ tasmātpradhānotthaṃ dīkṣāyāḥ syāt pradhānatā |
śivatvasya pradānaṃ yat kṣapaṇaṃ pāśasantateḥ |
tena dīkṣā samākhyātā taddānātkṣapaṇātsthitā ||

15.10 Die Frucht entsteht aus dem Hauptmittel; darum hat Einweihung Vorrang. Weil sie Shiva-Sein verleiht und die Folge der Fesseln vernichtet, heißt sie Dīkṣā: Geben und Vernichten werden in ihrem Namen zusammengeführt.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

jñānena vā bhavenmokṣaḥ kriyayā caryayāthavā |
yogena vā bhavenmokṣo dīkṣā tadadhikārikā ||

15.11 [Einwand:] Befreiung entsteht doch durch Erkenntnis, Handlung, Lebensführung oder Yoga; Einweihung erteilt lediglich die Berechtigung dazu.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

tataḥ prāgadhikāro 'sti samayīkaraṇātmakaḥ |
tajjñānādhyayane proktaḥ śravaṇasmaraṇe tathā ||

15.12 [Antwort:] Eine vorausgehende Berechtigung gibt es tatsächlich: die Aufnahme als Samayin. Sie befähigt zum Studium jener Erkenntnis, zum Hören und zum Erinnern.

na tatra tattvasaṃśuddhiḥ samāptirhastadānataḥ |
tāvanmātrā yadā sā syāttadā dīkṣā na mokṣadā ||

15.13 Dabei findet aber keine Reinigung der Tattvas statt; das Verfahren endet mit dem Auflegen der Hand. Bliebe die Einweihung darauf beschränkt, würde sie nicht befreien.

tenopāyaḥ parā dīkṣā jñānenātha kriyādinā |
kevalatvena na jñānaṃ dṛśyate phalasādhakam ||

15.14 Daher ist die höhere Einweihung das Mittel, verbunden mit Erkenntnis, Handlung und Weiterem. Erkenntnis für sich allein zeigt sich nicht als Hervorbringerin der Frucht.

yataḥ strībhakṣavijñāne tatsukhaṃ na kriyojjhitam |
jñānāpekṣā kriyāpyevaṃ jñānapūrvā yataḥ kriyā ||

15.15 Wer von geschlechtlicher Gemeinschaft oder Nahrung weiß, erlangt deren Freude nicht ohne die entsprechende Handlung. Ebenso bedarf Handlung der Erkenntnis, weil Erkenntnis ihr vorausgeht.

ato jñānakriye dve 'pi phalopāyasamāgate |
caryāyogāvapi proktau citkriyānugatāvapi ||

15.16 Daher wirken Erkenntnis und Handlung gemeinsam als Mittel zur Frucht. Auch Lebensführung und Yoga werden als ihnen zugeordnet gelehrt.

kriyācāragrahā sarvā caryā caraṇalakṣaṇā |
pratyāhārādiko yogaḥ samādhijñānasaṃśritaḥ ||

15.17 Lebensführung umfasst die gesamte regelgerechte Praxis und ist durch das Verhalten bestimmt. Yoga beginnt mit dem Zurückziehen und beruht auf der Erkenntnis des Samādhi.

†tena jñānaviśiṣṭā yā kriyā caryāparigrahā |
jñānavānyaḥ kriyāvān sa codito deśiko yataḥ ||

15.18 Weil derjenige als einweihender Lehrer bestimmt wird, der Erkenntnis und praktische Befähigung besitzt, und weil die rituelle Handlung von Erkenntnis begleitet und mit Lebensführung verbunden ist,

tatparigrahagasyāpi svalpaṃ homārcanaṃ bhavet† |
adhikāro 'sya sa proktaḥ paśvanugrahakāraṇaḥ ||

15.19 mag für den, der auf diese Handlung zurückgreift, der Umfang von Feueropfer und Verehrung gering sein. Er besitzt die Befugnis zum Einweihen und wird als Vermittler der Gnade für die gebundenen Seelen bezeichnet. [Die beschädigte Satzverknüpfung in 15.18–19ab bleibt unsicher; wiedergegeben ist Goodalls Deutung.]

na muktidaṃ kṛtaṃ tasya dīkṣāto yena nirvṛtiḥ |
prokte jñānakriye dve 'pi smṛtyarthaṃ dīkṣitātmanām ||

15.20 Das danach von ihm Vollbrachte ist nicht unabhängig befreiend, da Befreiung aus Einweihung folgt. Erkenntnis und Handlung dienen bei den Eingeweihten der beständigen Erinnerung.

taddvāreṇa smṛtistasya parasya parameṣṭhinaḥ |
yatastasmādbhavet sarvaṃ bhuktimuktiphalaṃ paśoḥ ||

15.21 Durch sie entsteht Erinnerung an den höchsten Herrn. Von ihm gehen für die Seele sämtliche Früchte des Genusses und der Befreiung aus.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

yadyevaṃ tatsmṛtidvārāt phalaṃ niṣpadyate 'khilam |
snānādīnāmupāyatvaṃ na hi tatra sthitaṃ bhavet ||

15.22 [Einwand:] Wenn durch die Erinnerung an ihn jede Frucht entsteht, wären Waschungen und andere Handlungen nicht wirklich Mittel.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sādhanāt sādhyaniṣpattiryadi nāma bhavetpunaḥ |
taduttarakriyāyogo nopāyatvaṃ prapadyate ||

15.23 [Antwort:] Wenn das Ziel vollständig durch das eine Mittel erreicht würde, hätten die darauf folgenden rituellen Handlungen keine Funktion als weitere Mittel. [Diese Annahme wird im Folgenden differenziert; der Vers gehört bereits zur Antwort Prakāśas.]

sāmagrī sakalā vāpi yataḥ sāpi dvidhā sthitā |
sāpekṣā nirapekṣā ca sāpekṣā jñānināṃ matā ||

15.24 [Antwort:] Die gesamte Zusammenfügung der Faktoren wirkt. Diese ist zweifach: auf weitere Bedingungen angewiesen oder davon unabhängig. Die erste Form gilt für die zur Erkenntnis und Praxis Befähigten.

nirapekṣoditājñānāṃ kāminīsukhayogavat |
tadvaddīkṣāpi sāpekṣā nirapekṣā viśodhitā ||

15.25 Die unabhängige Form wird für die dazu nicht Befähigten gelehrt, vergleichbar der Erlangung geschlechtlicher Freude. So wird auch Einweihung als bedingt oder unabhängig unterschieden.

samayaiḥ samayācārairarcanādyaiḥ puroditaiḥ |
tadanyāśodhitairebhirdvidhā tena phalāgrataḥ ||

15.26 Die eine ist mit den zuvor gelehrten Verpflichtungen, ihrer Befolgung, Verehrung und Weiterem verbunden; bei der anderen sind diese Verpflichtungen aufgehoben. So ist sie hinsichtlich der Frucht zweifach.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

sāpekṣetarasaṃsthānā dvidhā dīkṣā sthitā yadā |
nirapekṣā yadā dīkṣā brahmacaryādikaṃ vṛthā ||

15.27 [Einwand:] Wenn Einweihung auf diese Weise abhängig oder unabhängig sein kann, sind bei der unabhängigen Einweihung Brahmacharya und die weiteren Regeln vergeblich.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

āśramācāravṛttyarthaṃ brahmacaryamiha sthitam |
nindyāḥ syuranyathā śaivā nirācārā nirāśramāḥ ||

15.28 [Antwort:] Brahmacharya dient hier der Lebensführung gemäß den Lebensständen. Sonst würden die Shaivas als Menschen ohne rechte Lebensführung und ohne geregelten Lebensstand getadelt.

na tatphalaviśeṣo 'sti vṛttibhedairvikalpitaiḥ |
tathāpi paripālyo 'sau vṛttibhedo dvijādivat ||

15.29 Eine besondere zusätzliche Befreiungsfrucht ergibt sich nicht aus den verschiedenen Lebensweisen. Dennoch soll ihre Unterscheidung beachtet werden, ähnlich den überlieferten gesellschaftlichen Standesunterschieden.

tadvadāśramabhede 'pi phalabhedo na coditaḥ |
tatas tatsādhanaṃ prokte dṛkriye paramātmanā ||

15.30 Auch für die verschiedenen Lebensstände wird keine unterschiedliche Befreiungsfrucht gelehrt. Erkenntnis und Handlung hat das höchste Selbst als entsprechende Mittel bestimmt.

bālādīnāmapi proktaṃ samayādiviśodhanam |
vyāpāro dṛṅkriyākhyo 'to vyāvṛttasteṣu yena saḥ |
na cānyeṣāṃ vimuktiḥ syāduttaropāyavarjitā ||

15.31 Bei Kindern und anderen wird die Befreiung von Verpflichtungen gelehrt, weil ihnen die Tätigkeit des Erkennens und Handelns nicht möglich ist. Für die übrigen entsteht Befreiung nicht unter Weglassung der nachfolgenden Mittel.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

adhikāro na bālānāṃ śaktipātavivarjanāt |
tadyuktitaḥ kathaṃ bālā dīkṣābhājo bhavanti te ||

15.32 [Einwand:] Kinder besitzen mangels eines erkennbaren Herabkommens der Kraft keine Berechtigung. Wie können sie nach deiner Begründung an der Einweihung teilhaben?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sākṣādanugrahastvekaḥ pāramparyakramātparaḥ |
gurūpasadanādyo 'yaṃ so 'smin sākṣādanugrahaḥ ||

15.33 [Antwort:] Gnade ist einerseits unmittelbar, andererseits durch Vermittlung wirksam. Das eigene Aufsuchen des Lehrers und die entsprechende Hinwendung kennzeichnen unmittelbare Gnade.

pāramparyakramādanyo bālādīnāmanugrahaḥ |
nimantraṇā yathānyeṣāṃ phalaṃ taddvārayogataḥ ||

15.34 Bei Kindern und anderen geschieht Gnade vermittelt. Wie Menschen durch die Einladung anderer zu einer Frucht gelangen, so geschieht es hier durch fremde Vermittlung.

taddhetunā samākṛṣṭāḥ karmaṇā yena tatphale |
tathānte cetanā hṛṣṭāste 'pi tatphalayogataḥ ||

15.35 Durch den von anderen veranlassten Einweihungsritus werden sie zu dessen Frucht hingezogen. So sind auch diese Seelen am Ende erfreut, weil sie die entsprechende Frucht erlangen.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

adhikāre 'pi samprāpte na jāto 'smin punarbhavet |
kiṃcidgatyantaraṃ tasya bhavedvā bodhaya sphuṭam ||

15.36 [Frage:] Wird einer, der die Berechtigung erlangt hat, nicht wiedergeboren? Oder gibt es für ihn noch einen anderen Übergang? Erkläre dies deutlich.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

yatra tat sādhanaṃ samyak vyāpṛtaṃ tatra nirvṛtiḥ |
bhavedāgamataḥ siddhā nṛṇāṃ vyañjakayogataḥ ||

15.37 [Antwort:] Wo das Mittel richtig angewandt wurde, tritt Befreiung ein. Dies ist durch die Offenbarung erwiesen: Das offenbarende Mittel macht sie für den Menschen zugänglich.

vyañjikā vartate dīkṣā vyaṅgyo mokṣastadā bhavet |
yadā naiva bhaveddīkṣā rudratvaṃ prāpnuyāttadā ||

15.38 Einweihung ist das Offenbarende, Befreiung das Offenbarwerdende. Findet die entsprechende Einweihung nicht statt, kann jener zunächst den Rudra-Zustand erlangen.

jāte tadrudrasāyujye punarmokṣamavāpsyati |
adhikāre 'pi tajjñānamupadeśena yo 'bhyaset ||

15.39 Hat er die Gemeinschaft beziehungsweise Gleichrangigkeit mit Rudra erreicht, erlangt er später Befreiung. Wer nach erlangter Berechtigung jene Erkenntnis unter Anleitung übt,

bhāvanābalataḥ so 'smin kramānnirvṛtimṛcchati |
kriyātaḥ karmavicchede tadbaddho na vartate ||

15.40 gelangt durch die Kraft meditativer Vergegenwärtigung allmählich zur Befreiung. Ebenso bleibt er nach der durch rituelle Handlung bewirkten Trennung vom Karma nicht weiter gebunden.

śivasyānugrahecchāto 'male svacchatanau sthitaḥ |
anugrahastathāpyasya caryayā yogato 'pi vā ||

15.41 Durch Shivas Willen zur Gnade besteht er in einem makellosen, reinen Leib. Ebenso wird ihm Gnade durch Lebensführung oder Yoga zuteil.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

bodhādibhiścaturbhiḥ syāddīkṣā mokṣasya sādhanam |
ekaikenāṅgayogena sādhyasiddhiḥ kathaṃ bhavet ||

15.42 [Einwand:] Einweihung ist doch mit den vier Mitteln, beginnend mit Erkenntnis, Mittel zur Befreiung. Wie kann das Ziel durch die Verbindung mit nur einem einzigen Glied erreicht werden?

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sādhyasiddhirabhinnena bhinnenāpi bhavetkvacit |
abhinno 'pi nirārambho bhinnastatsādhako na kim ||

15.43 [Antwort:] Ein Ziel wird manchmal durch vereinte, manchmal auch durch getrennte Mittel erreicht. Wenn das vereinte Mittel ohne besondere Anstrengung wirkt, warum sollte ein getrenntes nicht ebenfalls wirken können?

ekaikena bhavetkleśādakleśātsamudāyataḥ |
tena sampūrṇamevedaṃ dīkṣākhyaṃ mūlasādhanam ||

15.44 Durch jedes einzelne ist es mühevoll, durch ihr Zusammenwirken müheloser. Daher ist das grundlegende Mittel namens Einweihung als vollständiges Ganzes zu verstehen.

paripākātphalaṃ tasyā bījakṣepādyathā bhuvi |
ānandalakṣaṇaṃ tat syācchivatvaṃ muktidaṃ phalam ||

15.45 Durch Reifung entsteht ihre Frucht, wie nach dem Einsetzen eines Samens in die Erde. Diese Frucht ist das durch Glückseligkeit gekennzeichnete Shiva-Sein, welches Befreiung bedeutet.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

sarvārthabhāvaśūnyā sā keṣāṃcinmuktirīpsitā |
yatastadbhāvasadbhāve pumānsaṃsāradharmagaḥ ||

15.46 [Einwand:] Manche verstehen Befreiung als Leere von allen Gegenständen und Zuständen; solange solche Zustände bestehen, sei die Seele noch dem Saṃsāra unterworfen.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

abhāvarūpayā muktyā sādhanaṃ na tadāśritam |
sādhyasādhanarūpatvāt prayoktā sādhanasya kaḥ ||

15.47 [Antwort:] Wäre Befreiung bloßes Nichtsein, könnte ein Mittel sie nicht erreichen: Ein Mittel ist darauf gerichtet, ein wirkliches Ziel zu verwirklichen. Und wer sollte ein Mittel zu einem solchen Nichtsein anwenden?

sarvaḥ prayojanāpekṣī yadi śūnyaṃ prayojanam |
tadarthaṃ vratacaryādi niṣevante kathaṃ punaḥ ||

15.48 Jeder richtet sich auf einen Zweck. Wäre der Zweck bloß Leere, weshalb würden Menschen dafür Gelübde, Lebensführung und weitere Übungen auf sich nehmen?

sthitā na paramārthena vratacaryādayo 'thavā |
paramārthasthitaṃ vastu kathyatāṃ katamaṃ bhavet ||

15.49 Oder sollen auch Gelübde und Lebensführung letztlich nicht bestehen? Dann sage, welches Wirkliche überhaupt letztgültig besteht.

sarvasaṃsāraduḥkhānāmabhāvācchūnyabhāṣaṇe |
iṣṭā sānyavivakṣāto muktistadguṇabhāvataḥ ||

15.50 Wenn „Leere“ das Fehlen sämtlicher Leiden des Daseins bedeutet, ist diese Rede in anderem Sinn annehmbar. Befreiung wird aber als Vorhandensein der entsprechenden eigenen Eigenschaften verstanden.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

guṇasaṃkrāntiriṣṭānyairvādibhistadguṇepsubhiḥ |
†tasmāttatpū[Textlücke: vier Silben]yā guṇasādhakaḥ† ||

15.51 [Einwand:] Andere Lehrer, welche die Eigenschaften des Herrn erstreben, nehmen deren Übertragung auf die Seele an. [Der zweite Halbvers ist beschädigt; vier Silben fehlen. Sein Sinn lässt sich nicht sicher übersetzen.]

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

ekadeśena vā sarvā guṇasaṃkrāntirīpsitā |
ekadeśe na tatsiddhiḥ syātsarvā nirguṇaḥ paraḥ ||

15.52 [Antwort:] Sollen die Eigenschaften teilweise oder ganz übertragen werden? Bei teilweiser Übertragung wäre das Ziel nicht erreicht; bei vollständiger wäre der Höchste ohne Eigenschaften.

tatsthasyaiva guṇasyāptiḥ sāpi te sadasatsthitā |
tadrūpaṃ yat sadastitvādasannāsti tadiṣyate ||

15.53 Soll die Erlangung seiner Eigenschaften gemeint sein, während diese weiterhin in ihm bestehen, gilt diese Erlangung bei dir als wirklich oder als unwirklich? Du verlangst, dass seine Gestalt, die kraft ihres Daseins wirklich ist, zugleich als unwirkliche nicht besteht.

yadasti tatkathaṃ nāsti nāsti cedasti tatkatham |
parasparaviruddho 'yaṃ pakṣastena na niścitaḥ ||

15.54 Wie kann Vorhandenes nicht vorhanden und Nichtvorhandenes vorhanden sein? Dieser Standpunkt ist widersprüchlich und daher nicht erwiesen.

tatsvarūpatayāstitvānnāsadrūpatayāthavā |
iṣṭā sānyavivakṣātaḥ sadasadrūpatā tvayā ||

15.55 Denn als seine eigene Natur ist sie wirklich, oder sie ist als nicht vorhandene unwirklich. Du verwendest den Begriff offenbar in einem anderen Sinn, da du zugleich Wirklichkeit und Unwirklichkeit behauptest.

asadrūpamivākhyātaṃ tadrūpaṃ paramaṃ sukham |
sadasadrūpatānena tanmuktau coditā bhavet ||

15.56 Seine Gestalt, die höchste Glückseligkeit ist, hast du gleichsam als nicht vorhanden bezeichnet. Damit wäre für seinen befreiten Zustand zugleich Wirklichkeit und Unwirklichkeit behauptet.

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

dharmātsukhamadharmācca duḥkhaṃ puṃsāṃ sthitaṃ sphuṭam |
sukhaduḥkhaparityāgānmuktiḥ kaiśvidihepsitā ||

15.57 [Einwand:] Aus heilsamem Karma entsteht Freude, aus unheilsamem Schmerz. Manche betrachten daher die Aufgabe von Freude und Schmerz als Befreiung.

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

sukhaduḥkhaparityāgādyadā muktistadā bhavet |
nirarthā tena sā muktiḥ kuto 'nyatparamaṃ sukham ||

15.58 [Antwort:] Wäre Befreiung nur das Aufgeben von Freude und Schmerz, wäre sie ohne positiven Sinn. [Einwand:] Woher soll dann eine andere, höchste Freude kommen?

janyamekaṃ sukhaṃ tasmādanyatproktaṃ svabhāvataḥ |
ekaṃ hema rasaspṛṣṭamanyadbhūmau nisargajam ||

15.59 [Antwort:] Eine Freude wird hervorgebracht, eine andere besteht von Natur. So ist das eine Gold durch Berührung mit Quecksilber hergestellt, anderes findet sich von Natur in der Erde. [Dies ist das alchemistische Gleichnis des Textes.]

idaṃ dṛṣṭamadṛṣṭaṃ tad †dṛṣṭaṃ taddṛṣṭasādhanam |
tadevaṃ cintya sāmānyamanumānaṃ vyavasthitam† |
tadāptāgamasiddhaṃ vā so 'pi saṃsthita eva te ||

15.60 Dieses ist sichtbar, jenes unsichtbar; das Sichtbare kommt durch sichtbare Mittel zustande. Unter Berücksichtigung gemeinsamer Merkmale wird so ein Schluss gebildet. Oder die Aussage wird durch die Offenbarung einer verlässlichen Autorität begründet; diese erkennst auch du an. [Die Verknüpfung mit dem vorangehenden Gleichnis und die Formulierung des Schlusses sind unsicher; Goodall, S. 403, Anm. 905.]

pratoda uvāca — Pratoda spricht:

sarvapāpakṣaye jāte siddhirbhavati muktitaḥ |
†sarva eva upāyo yo yena siddhaguṇodayaḥ† ||

15.61 [Einwand:] Wenn die karmische Wirkung aller schlechten Taten vernichtet ist, entsteht durch Befreiung Vollkommenheit. Ist nicht alles, wodurch die göttlichen Eigenschaften im Vollendeten hervortreten, ein Mittel? [Der zweite Halbvers ist verderbt; Frageform und Gedankengang bleiben unsicher.]

prakāśa uvāca — Prakāśa spricht:

rudrādīnāṃ viśuddhānāṃ mukto yo 'dhipatirbhavet |
siddhastasmādyataḥ sarvaṃ yatsādhyaṃ tena sādhitam ||

15.62 [Antwort:] Der befreite Herr der reinen Rudras und anderen Wesen ist bereits vollkommen. Denn alles, was zu verwirklichen ist, hat er verwirklicht.

taddharmajñānavairāgyasadaiśvaryaguṇairyutaḥ |
evamastu guṇairyogo yadi nāmānyathāsthitaḥ ||

15.63 [Möglicher Einwand:] Die Seele ist mit den Eigenschaften des Herrn verbunden: wahrer Rechtschaffenheit, Erkenntnis, Leidenschaftslosigkeit und vollkommener Macht. Wenn sie dadurch eine andere Beschaffenheit annimmt, wäre also eine Verbindung mit diesen Eigenschaften anzuerkennen. [Goodall liest dies als erneuten Einwand innerhalb der Antwortrede; die folgende Strophe erläutert die eigene Position.]

yo dharmastasya siddhasya śivatvākhyaḥ svabhāvataḥ |
abhivyaktiḥ śivopāyāt saddharmasya śivātmanaḥ ||

15.64 Die dem Vollendeten von Natur aus eigene Vollkommenheit heißt Shiva-Sein. Durch das von Shiva stammende Mittel wird diese wahre Eigenschaft des Shiva-artigen Selbst offenbar.

sajjñānaṃ tasya tacchiṣṭaṃ sarvapāśaparicyutam |
śuddhaṃ tat sarvaviṣayaṃ sarvopādhibahiṣkṛtam ||

15.65 Seine wahre Erkenntnis ist das, was bleibt, wenn sämtliche Fesseln abgefallen sind: rein, auf alle Gegenstände gerichtet und frei von jeder Begrenzung. [Śiṣṭam kann auch „gelehrt“ bedeuten; Goodall bevorzugt hier „übriggeblieben“.]

sadvairāgyaṃ †asatvorthaṃ† tasya tat sārvakāmikam |
yanmūlaṃ viṣayāṇāṃ syāttacchinnaṃ yena sarvataḥ ||

15.66 Seine wahre Leidenschaftslosigkeit betrifft sämtliche Wünsche: Die Wurzel der Hinwendung zu den Gegenständen ist vollständig abgeschnitten. [Der erste Halbvers ist textlich unsicher.]

sadaiśvaryaṃ ca sarvatra mahājñānakriyātmakam |
pratighātabahirbhūtaṃ nityamudyotitaṃ param ||

15.67 Seine wahre Herrschaft besteht überall in umfassender Erkenntnis- und Handlungsmacht, frei von Widerstand, ewig, leuchtend und erhaben.

ebhirguṇaiḥ sadā yukto bhavetsiddho 'malātmakaḥ |
apravṛttaḥ susampūrṇaḥ sarvajñaḥ sarvakṛdbhavet ||

15.68 Stets mit diesen Eigenschaften verbunden ist der Vollkommene makellos. Ohne getriebenes Tätigwerden, völlig erfüllt, ist er allwissend und zu allem Wirken befähigt.

saṃsiddhaḥ śivavatkartā na mokṣe pakṣapātitā |
sarvataḥ kṛtakṛtyatvādvikṛtistatra no bhavet ||

15.69 Vollendet besitzt er wie Shiva Handlungsmacht. In der Befreiung gibt es keine Parteilichkeit; weil überall alles Erforderliche vollbracht ist, tritt keine Veränderung mehr ein.

sampūrṇatvaṃ ca sarveṣāṃ guṇānāṃ sarvadodayaḥ |
śūnyatā yena tenedaṃ śāntabhāvasthitasya ca ||

15.70 Vollständigkeit bedeutet, dass alle diese Eigenschaften beständig offenbar sind. In diesem Zusammenhang wird auch von „Leere“ gesprochen. Für den in solchem Frieden Ruhenden gilt sodann die Verbindung mit Glückseligkeit. [Was in diesem Vers mit „Leere“ fehlt, bleibt unklar; die Aussage über Glückseligkeit wird in 15.71 fortgeführt.]

ānandaguṇasaṃyogādānandenaiva bhāvitaḥ |
ānandabhogasampanno brahmāsmin śivavat sthitaḥ ||

15.71 Mit Glückseligkeit verbunden, ganz von ihr erfüllt und am Erleben der Glückseligkeit teilhabend, besteht er als Brahman, Shiva gleich.

evametat paraṃ tantraṃ dīpteśāt pārvatīpatim |
prāptaṃ mayyupasaṃhṛtya śāstramuktaṃ mayā tava ||

15.72 So gelangte dieses höchste Tantra von Dīpteśa zum Gemahl Pārvatīs und von ihm, zusammengefasst, zu mir. Diese Lehre habe ich dir mitgeteilt.

yogadhvastasamastadoṣakaluṣāḥ prakhyātanāmnaśca ye te 'pyālocanapeśalāḥ pratidinaṃ dhyāyanti yacchāśvatam |
tadbrahmākhilapāśajālakuṭilakleśormibāhyaṃ bṛhadyogoktaṃ pariśiṣṭadharmaparamaṃ śreyaḥpadaṃ te stutam ||

15.73 Gepriesen sei dir jene Stätte des höchsten Heils: das Brahman jenseits der Wogen der Leiden und der verschlungenen Fesselnetze, als große Vereinigung gelehrt und erhaben durch die verbleibenden Eigenschaften. Über dieses Ewige meditieren täglich auch jene berühmten Meister, deren Makel durch Yoga getilgt sind und die im Betrachten geübt sind. [Die Deutung des Schlusses folgt Goodalls vorsichtiger Auslegung; insbesondere die Formulierung über die verbleibenden Eigenschaften beruht auf einer Konjektur.]

iti śrīparākhye mahātantre muktisādhyapratipādanapaṭalaḥ pañcadaśamaḥ.

Hier endet im großen, ehrwürdigen Parākhya Tantra das fünfzehnte Kapitel, das die Verwirklichung der Befreiung darlegt.

iti parākhyaṃ samāptam.

Hier endet das Parākhya.

Erläuterungen zur philosophischen Lektüre

Die Seele ist nicht ihr jeweiliger Zustand

Ein roter Kristall kann rot erscheinen, ohne dass seine eigene Natur auf Rot beschränkt wäre. Solche Vergleiche helfen dem Text, die Verschiedenheit bedingter Erkenntnis von der Natur des Erkennenden zu unterscheiden. Der Vergleich ist kein Beweis, dass sich jeder gegenwärtige Bewusstseinszustand allein durch einen Willensentschluss ändern ließe. Er erläutert vielmehr, weshalb das Selbst nicht restlos durch seine vorübergehenden Bedingungen definiert wird.

Für die Selbsterkenntnis bedeutet dies eine Einladung zur Geduld: Eine unruhige Stunde erschöpft nicht die Möglichkeit der Sammlung; begrenztes gegenwärtiges Verstehen widerlegt nicht die Möglichkeit tieferer Einsicht. Diese Anwendung ist eine heutige Anregung im Anschluss an die Lehre, keine wörtliche Aussage eines zusätzlichen Sanskritverses.

Gnade hebt Erkenntnis und Verantwortung nicht auf

Das Parākhya setzt menschliche Anstrengung und göttliche Gnade nicht einfach gleich. Der Mensch kann den Herrn nicht wie einen gewöhnlichen Gegenstand herstellen oder besitzen. Dennoch bleiben Verstehen, Hinwendung und die jeweils geeigneten Mittel bedeutsam. Gerade Kapitel 15 prüft ihr Zusammenwirken ausführlich. Spirituelle Zuversicht bedeutet daher weder Selbstüberschätzung noch Gleichgültigkeit gegenüber dem eigenen Handeln.

Höhere Welten sind nicht das endgültige Ziel

Die langen Listen des fünften Kapitels können auf den ersten Blick weit von meditativer Erfahrung entfernt wirken. Im Gesamtaufbau verdeutlichen sie jedoch die Vielgestaltigkeit bedingter Existenz. Rang, Macht und ein erhabener Aufenthaltsort sind noch nicht dasselbe wie Freiheit von den bindenden Ursachen. Entsprechend führt die yogische Betrachtung in 14.84 über vergängliche Stufen hinaus.

Historische Sprache und heutige Anwendung

Begriffe wie Brahman, Shiva, „Leere“, „Erkenntnis“ und „Yoga“ erhalten ihren Sinn aus dem jeweiligen Argument. Das Vorkommen des Wortes Brahman macht das Parākhya nicht zu einer Schrift des Advaita Vedanta. Die Zurückweisung einer bestimmten Leere-Vorstellung ist ebenso wenig eine vollständige Darstellung aller buddhistischen Lehren.

Auch historische Aussagen über gesellschaftliche Stände, Geschlecht und Lebensformen sind keine allgemeingültigen Empfehlungen dieses Artikels. Die spirituelle Würde eines Menschen wird hier nicht von seiner heutigen gesellschaftlichen Stellung abhängig gemacht. Bei den außergewöhnlichen Wirkungen der Mantras und Konzentrationen wird zwischen textgetreuer Wiedergabe und überprüfbarer Tatsachenbehauptung unterschieden.

Ausgewählte Verse für Yoga-Aspiranten

Die folgenden 40 Verse werden ausschließlich in deutscher Übersetzung wiedergegeben; ihre Nummern führen zum Sanskrittext mit der zugehörigen Übersetzung. Sie laden zur Betrachtung ein; ihr vollständiger Argumentationszusammenhang steht oben. Bei Versen, die einen vorausgehenden Satz fortführen, bleibt dieser Zusammenhang zu beachten.

1.3 Nimm dieses Wissen an: eine Arznei für die Seele, gewachsen auf dem Boden Shivas, süß, heilsam in seiner Reifung und besondere Eigenschaften offenbarend.

1.15 Die gebundene Seele ist vom Körper verschieden, unvergänglich, alldurchdringend und von anderen Seelen unterschieden; sie ist mit Unreinheit behaftet, bewusst, erlebt die Früchte ihrer eigenen Taten, handelt, erkennt begrenzt und steht unter einem Herrn.

1.35 Aus solcher Erinnerung lässt sich Beständigkeit erschließen; ohne Erfahrung gibt es keine Erinnerung. Der Erinnernde ist derselbe wie der Erfahrende. Daher ist der Erkennende beständig und alldurchdringend.

1.87 Obwohl das Handeln mit Werkzeugen geschieht, bleibt seine Vorrangstellung bestehen. Beim Fällen eines Baumes loben die Menschen ja auch nicht die Axt.

2.1 Der große Herr schafft alles, ist mächtig und allwissend. Seine Glieder bestehen aus Mantras; er ist bereit, Gnade zu gewähren, friedvoll und erweckt die Herren des Wissens.

2.42 Ihre Verschiedenheit folgt der Verschiedenheit ihrer Aufgaben; in Wahrheit ist sie nicht geteilt. Nun wird die in der Überlieferung belegte Einteilung dieser Kräfte erläutert.

2.104 Nachdem der Mensch Saṃsāra erkannt hat, sucht er ein Mittel zur Befreiung daraus. Er findet den Weg eines Lehrers und beginnt, ihn zu beschreiten.

2.105 Diese Hinwendung wird durch jene Kraft notwendig gelenkt. Durch ihre Gnade erwachen die Seelen und verlieren das Verlangen nach dem Daseinskreislauf.

2.109 Er ist allen mit gleicher Kraft gegenwärtig, um Entfaltung zu ermöglichen, wie die Sonne allen Lotosblüten gleichmäßig gegenübersteht.

2.115 Der große Herr wendet diese Mittel bei allen gebundenen Seelen an. Von Natur frei von Begehren, wirkt er zu ihrem Heil.

2.116 Andernfalls wären sie wie eine von Dunkelheit überwältigte Welt ohne Sonne. Daher ist Īśvara anfangslos der Herr der gebundenen Seelen.

3.77 Was als ein aus Mantras bestehendes Glied erklärt wird, ist die Kraft des höchsten Herrn. Weil diese die jeweilige Aufgabe erfüllt, gilt die Kraft selbst als sein Glied.

4.76 Dann wird das Denken des Menschen rein und dem heilsamen Handeln zugewandt. So ausgerichtet verletzt er keine Wesen und spricht die Wahrheit.

4.78 Er dient seinem Lehrer, pflegt Reinheit und Zufriedenheit und bleibt der Aufrichtigkeit verbunden. Ein solcher Mensch ist auf Dharma gerichtet.

4.79 Erkenntnis kann durch beständige Übung mit der eigenen Einsicht erschlossen oder von anderen gehört werden; auch die Schrift selbst vermittelt sie bei rechtem Verständnis,

4.80 ebenso die Unterweisung des Lehrers oder meditative Vertiefung. Sie betrifft Prakṛti und die Seele oder die Wirklichkeit der Prinzipien.

4.83 Aus Leidenschaftslosigkeit beginnt man Yoga. Daraus entsteht hier Herrschaft mit den acht Fähigkeiten, beginnend mit Aṇimā.

4.162 „Gebundenheit“ bezeichnet hier nicht das eigentliche Wesen der Seele; deren Natur ist ihre eigene Erkenntniskraft. Vielmehr bezeichnet der Ausdruck das Nichtwissen oder den durch Nichtwissen gekennzeichneten Zustand.

4.165 Weil diese Unreinheit von der Seele getragen wird, erscheint sie wie eine ihrer Eigenschaften. Mala ist anfangslos mit ihr verbunden; durch seine Abtrennung tritt Befreiung ein.

4.167 Obwohl das reine Shiva-Sein der Seele vorhanden ist, wird das Selbst nicht erlangt, solange das verhüllende Mala es zurückhält.

4.168 Wenn jenes Shiva-Sein vollständig offenbar ist, gelangt Mala zum Untergang. Dann tritt für die Seele Befreiung ein, weil ihre eigene wahre Natur aufleuchtet.

6.57 Shiva kommt die Bezeichnung „Mantra“ zu, weil er Nachdenken und Rettung bewirkt. Den Lautmantras kommt sie durch ihre Verbindung mit ihm und seiner Kraft zu. So ist das Mantra-Sein zweifach begründet.

6.58 Die Beziehung zwischen Bezeichnetem und Bezeichnung ist von ihm zum Zweck der Frucht geschaffen. Denn er bewirkt die Frucht: Shiva, der im Mantra gegenwärtig ist.

14.3 Es soll ein Mensch, der Gegensätze überwunden und sich gesammelt hat, Yoga beginnen: mit geeignetem, entschlossenem Geist, ohne begehrliches Verlangen und mit Unterscheidungsvermögen.

14.10 Zurückziehen der Sinne, Meditation, Atemregelung, Konzentration, unterscheidende Betrachtung und Versenkung: Dieser Yoga besitzt sechs Glieder und ist selbst ihr Träger.

14.11 Der zu äußeren Gegenständen gehende Geist wird immer wieder zurückgeholt. Weil der Zurückgeholte im Raum des Herzens gesammelt wird, heißt dies Zurückziehen.

14.12 Indem der Geist ins Herz zurückgeholt wird, wird er beständig und zum geeigneten Ort des Yoga. Mit diesem Geist wird der gewählte Gegenstand der Meditation wiederholt vergegenwärtigt.

14.64 Weil die Seele alldurchdringend ist, gibt es bei ihr keine Ortsbewegung. Vielmehr wird auf jedem Blatt Erkenntnis offenbar, in unterschiedlichen Formen, die dem Erkennenden Gegenstände vermitteln.

14.84 Durch unterscheidende Betrachtung erkennt er, dass dies alles dem Vergehen unterliegt. Er lässt den gegliederten Weg hinter sich und wendet sich dem ungeteilten Wirklichen zu.

14.85 Wenn diese Sammlung ohne äußere Stütze besteht, ist dies der höchste Samādhi. In ihm erkennt man keine Gegenstände aus dem Bereich von Klang und den übrigen Sinnen. Ist er vollendet, erlangt der Yogakenner die erstrebte Frucht.

14.90 Was jene Erkenntnis hervorruft, ist ihr erkennbarer Gegenstand; dies zeigt der Zusammenhang mit dem Erkennen. Erkennbar ist somit die glückselige, von Fesseln freie und vollkommen reine Natur.

14.97 Oder Yoga ist das vollständige Eingehen in jene Natur durch ihre Vergegenwärtigung. Wegen der Allgegenwart wird keine räumliche Verbindung mit dem Herrn gelehrt; die Rede davon ist übertragen.

15.45 Durch Reifung entsteht ihre Frucht, wie nach dem Einsetzen eines Samens in die Erde. Diese Frucht ist das durch Glückseligkeit gekennzeichnete Shiva-Sein, welches Befreiung bedeutet.

15.50 Wenn „Leere“ das Fehlen sämtlicher Leiden des Daseins bedeutet, ist diese Rede in anderem Sinn annehmbar. Befreiung wird aber als Vorhandensein der entsprechenden eigenen Eigenschaften verstanden.

15.64 Die dem Vollendeten von Natur aus eigene Vollkommenheit heißt Shiva-Sein. Durch das von Shiva stammende Mittel wird diese wahre Eigenschaft des Shiva-artigen Selbst offenbar.

15.65 Seine wahre Erkenntnis ist das, was bleibt, wenn sämtliche Fesseln abgefallen sind: rein, auf alle Gegenstände gerichtet und frei von jeder Begrenzung.

15.67 Seine wahre Herrschaft besteht überall in umfassender Erkenntnis- und Handlungsmacht, frei von Widerstand, ewig, leuchtend und erhaben.

15.68 Stets mit diesen Eigenschaften verbunden ist der Vollkommene makellos. Ohne getriebenes Tätigwerden, völlig erfüllt, ist er allwissend und zu allem Wirken befähigt.

15.69 Vollendet besitzt er wie Shiva Handlungsmacht. In der Befreiung gibt es keine Parteilichkeit; weil überall alles Erforderliche vollbracht ist, tritt keine Veränderung mehr ein.

15.71 Mit Glückseligkeit verbunden, ganz von ihr erfüllt und am Erleben der Glückseligkeit teilhabend, besteht er als Brahman, Shiva gleich.

Fünf zentrale Lehren des Parakhya Tantra

1. Die Seele ist ein bleibendes bewusstes Wesen. Sie darf nicht mit dem vergänglichen Körper, den Sinnen oder einer einzelnen Erkenntnis gleichgesetzt werden. Die Schrift begründet diese Auffassung im ersten Kapitel und greift sie im Yoga-Kapitel wieder auf.
2. Bindung hat unterscheidbare Ursachen. Mala, Karma und Māyā sind nicht bloß drei Wörter für dasselbe. Erkenntnis beginnt auch damit, die Funktionen von Verdunkelung, Handlung und Erfahrungsgrundlage auseinanderzuhalten.
3. Shivas Gnade eröffnet Befreiung. Der Herr ist nicht nur ein Gegenstand gedanklicher Erklärung. Seine Shakti ermöglicht das Offenbarwerden der gehemmten Erkenntnis- und Handlungsmacht der Seele.
4. Erkenntnis, Handeln, Lebensführung und Yoga gehören in einen Zusammenhang. Kapitel 15 ordnet sie dem befreienden Einweihungsgeschehen zu und untersucht ihr Zusammenwirken. Keine isolierte moderne Kurzformel kann diese differenzierte Lehre ersetzen.
5. Befreiung ist erfüllte, fessellose Vollkommenheit. Sie ist weder bloße Vernichtung noch nur ein höherer kosmischer Rang. Sie wird als Offenbarwerden der eigenen reinen Natur, Erkenntnis, Freiheit und Glückseligkeit beschrieben.

Fünf Anregungen für Yoga-Aspiranten

Die folgenden Anregungen sind eine heutige, allgemein zugängliche Annäherung. Sie ersetzen keine Diksha und beanspruchen nicht, die initiationsgebundenen Verfahren des Textes nachzubilden.

1. Übe das Unterscheiden von Erfahrung und Erkennendem. Nimm einige Minuten wahr, wie Gedanken und Empfindungen wechseln. Frage offen, was es bedeutet, dass du diese Veränderungen bemerkst, ohne daraus vorschnell eine vollständige metaphysische Gewissheit abzuleiten.
2. Kehre freundlich zur Sammlung zurück. Wähle einen bequemen, stabilen Sitz und einen schlichten Aufmerksamkeitsgegenstand. Wenn der Geist abschweift, kehre ruhig zurück. Verzichte dabei auf erzwungene Atembindung und Leistungsziele.
3. Verbinde Studium mit gelebter Klarheit. Lies einen kurzen Abschnitt, prüfe seine Aussage und überlege, welche konkrete Handlung heute wahrhaftiger, hilfreicher oder weniger von Anhaftung bestimmt sein kann.
4. Lass Raum für Gnade. Ein stilles Gebet, Dankbarkeit oder eine innerliche Hinwendung zu Shiva kann die Einsicht begleiten, dass nicht alles Wesentliche durch Kontrolle entsteht. Diese Haltung erfordert kein selbst erfundenes Initiationsritual.
5. Prüfe spirituellen Fortschritt an wachsender Freiheit. Achte auf weniger Getriebenheit, mehr Mitgefühl und größere Klarheit. Außergewöhnliche Empfindungen, Bilder oder Vorstellungen eigener Macht sind für sich allein kein verlässlicher Maßstab der Befreiung.

Schluss

Das Parākhya Tantra beginnt mit der Bitte um ein Wissen, das von Bindung befreit. Sein erstes Bild für dieses Wissen ist eine Arznei für die Seele: süß, heilsam in ihrer Reifung und gewachsen auf dem Boden Shivas (1.3). Am Ende steht die Vorstellung einer von Fesseln freien, erkennenden und glückseligen Natur. Zwischen diesen beiden Polen entfaltet sich ein weiter Weg des Fragens, Unterscheidens und Einübens.

Für Yoga-Aspiranten kann darin eine stille Ermutigung liegen: Die gegenwärtige Begrenzung erschöpft die Möglichkeiten des Selbst nicht. Klarer zu erkennen, verantwortlicher zu handeln, den Geist immer wieder zu sammeln und sich der Gnade zu öffnen, sind miteinander verbundene Bewegungen des spirituellen Lebens. Die historische Einweihungslehre behält dabei ihren eigenen Ort; die heutige Inspiration erwächst aus einer achtsamen Begegnung mit ihr.

Die Schrift verlangt auch Geduld mit schwierigen Gedanken. Pratodas Fragen zeigen, dass ernsthaftes Suchen Raum für Einwände hat. Prakāśas Antworten versuchen, Vertrauen durch Verstehen zu vertiefen. So wird das Studium selbst zu einer Übung: genau hinhören, Unterschiede wahrnehmen und eine Einsicht nicht nur besitzen wollen, sondern sie im Leben reifen lassen.

Trotz der Verluste seiner Überlieferung bewahrt das Parākhya ein reiches Zeugnis des frühen Shaiva Siddhanta. Seine bleibende Einladung ist, das Leben auf Erkenntnis, Gnade und Befreiung auszurichten – mit klarem Denken, aufrichtigem Herzen und der Zuversicht, dass die eigene wahre Natur aufleuchten kann.

Ergänzende Videos

Die folgenden Videos stammen aus der zur Verfügung gestellten Yoga-Vidya-Auswahl. Sie dienen der heutigen meditativen Vertiefung und sind keine Übersetzung oder Rekonstruktion der Yoga-Verfahren des Parākhya Tantra.

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Chakra Energie Meditation mit Sukadev: ergänzende heutige Meditationspraxis; das zugrunde liegende Chakra-Modell ist nicht mit der historischen Darstellung in Kapitel 14 gleichzusetzen.

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Siehe auch

• Shaiva Siddhanta
• Shiva
• Shakti
• Pati
• Pashu
• Pasha
• Mala
• Karma
• Maya
• Tattva
• Diksha
• Jnana
• Yoga
• Moksha
• Anugraha
• Shaktipata
• Mrigendra Tantra
• Raurava Agama
• Matanga Parameshwara Agama
• Kamika Agama
• Sarvajnanottara Agama
• Netra Tantra
• Tantraloka
• Shiva Sutra

Literatur

• Dominic Goodall: The Parākhyatantra. A Scripture of the Śaiva Siddhānta. A critical edition and annotated translation. Collection Indologie 98. Institut Français de Pondichéry / École française d’Extrême-Orient, Pondicherry 2004. cxxv + 669 Seiten. ISBN 2-85539-642-5. Maßgebliche Textgrundlage dieser Ausgabe.
• Zur weiterführenden wissenschaftlichen Literatur: das Literaturverzeichnis der genannten Ausgabe, S. 529–555. Für die Vergleichsschriften sind deren jeweilige Editionen und Übersetzungen heranzuziehen; Yoga-Wiki-Darstellungen ersetzen diese nicht.

Weblinks

• Bibliographischer Nachweis der Ausgabe bei Google Books
• Mrigendra Tantra im Yoga Wiki
• Raurava Agama im Yoga Wiki
• Matanga Parameshwara Agama im Yoga Wiki
• Kamika Agama im Yoga Wiki
• Sarvajnanottara Agama im Yoga Wiki
• Netra Tantra im Yoga Wiki
• Tantraloka im Yoga Wiki
• Shiva Sutra im Yoga Wiki
• Yoga bei Yoga Vidya
• Meditation bei Yoga Vidya

Seminare

Die folgenden Themenangebote ermöglichen eine heutige Beschäftigung mit Schriften, Meditation und Sanskrit. Sie sind keine Behauptung, dass dort eine spezielle Parākhya-Einweihung angeboten wird. Die Feed-Adressen entsprechen den im Yoga Wiki verwendeten Seminarverweisen; angezeigte Termine richten sich nach dem jeweils verfügbaren Angebot.

Indische Schriften

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01.01.2027 - 10.01.2027 Yogalehrer Weiterbildung Intensiv A1 - Jnana Yoga und Vedanta

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Vedamurti Dr Olaf Schönert

Meditation

25.10.2026 - 30.10.2026 Metta, Vipassana und sanfte Yoga Flows

Ein Weg zu innerer Klarheit und liebevoller Gu¨te mit Achtsamkeit und herzöffnendem Mantra Yoga.
Wir alle ko¨nnen mit Liebe, Mitgefu¨hl und Weisheit…

Marco Büscher, Melanie Bhavani Bergweiler

25.10.2026 - 30.10.2026 Meditationsretreat - Die 8 bekanntesten Meditationstechniken

Dieses Meditationsretreat ist sowohl für Anfänger, als auch für erfahrene Praktizierende geeignet. Du wirst die bekanntesten Meditationstechniken erl…

Satya Zimmermann

Sanskrit und Devanagari

06.01.2027 - 15.12.2027 Jahresgruppe Sanskrit - Lektüre der AMRITA SIDDHI 2 - online

Termine: 16x mittwochs: 06.01., 27.01., 17.02., 10.03., 31.03., 21.04., 12.05., 02.06., 23.06., 14.07., 08.09., 29.09., 20.10., 10.11., 01.12., 15.12.20…

Dr phil Oliver Hahn

09.04.2027 - 11.04.2027 Sanskrit Intensivwochenende

Du bist fasziniert vom Klang des Sanskrit und der tiefgehenden Wirkung der Wörter dieser uralten Sprache? Hast bereits Übersetzungen von Mantras oder …

Dr phil Oliver Hahn

Textgrundlage und redaktionelle Hinweise

Grundlage: Goodalls kritische Edition von 2004, Sanskrit S. 1–133, mit Heranziehung seiner Übersetzung und Erläuterungen S. 137–410. Die mitgelieferte Textkopie wurde zur Erfassung genutzt; sie ist keine selbstständige Handschrift und keine alternative kritische Ausgabe. Der Scan wurde für den vollständigen kapitelweisen Abgleich des Sanskritgrundtextes auf S. 1–133 genutzt. Alle deutschen Versübersetzungen wurden anhand des Sanskrits und der englischen Übersetzung durchgesehen; die textkritischen Erläuterungen wurden bei schwierigen Stellen gezielt herangezogen. Eine besser nutzbare, verlässlich geprüfte digitale Volltextausgabe wurde für diese Bearbeitung nicht nachgewiesen.

Umfang: Kapitel 1–6 und 14–15, insgesamt 900 Versnummern beziehungsweise 1839 Halbverse nach der Zählung der Edition. Kapitel 7–13 sind nicht erhalten und hier nicht ersetzt. Die aus Parallelüberlieferung in den Haupttext aufgenommenen Halbverse sind gekennzeichnet. Die separat gesammelten indirekten Fragmente des Appendix I sind nicht Bestandteil dieser Versausgabe.

Bearbeitung: IAST-Umschrift des erfassten Sanskrittextes, deutsche Übersetzung und erläuternde Einführung. Die Lesefassung verwendet durchgehend IAST; eine zusätzliche Devanagari-Ausgabe ist nicht Bestandteil dieses Artikels. Der kritische Apparat, die englische Übersetzung und die wissenschaftliche Einleitung werden nicht vollständig reproduziert.

Editorischer Status: Der vollständige erhaltene Haupttext und seine deutsche Übersetzung wurden redaktionell geprüft. Beschädigungen, Textlücken und wesentliche Deutungsunsicherheiten bleiben am jeweiligen Vers kenntlich. Auch Goodalls Drucktext enthält Konjekturen und problematische Lesungen; ein Abgleich mit diesem Druck beseitigt nicht die Unsicherheiten der Überlieferung. Die vorliegende Lesefassung ersetzt weder den kritischen Apparat noch eine unabhängige wissenschaftliche Neubearbeitung. Die getrennt überlieferten Fragmente des Appendix I bleiben außerhalb ihres Umfangs.