Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 8 - Licht auf das ewige Selbst

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 8 - Licht auf das ewige Selbst

Licht auf das ewige Selbst

Das tiefste Selbst des Menschen

Der Körper wird von einem zweifachen Bewusstsein erleuchtet, so wie zum Beispiel eine Wand von zwei Arten von Licht erhellt werden kann. So wie eine Wand sowohl direkt von der Sonne als auch durch die Reflexion der Sonne durch einen Spiegel beleuchtet werden kann und wir das natürliche Sonnenlicht auf der Wand inmitten der verschiedenen Lichtflecken beobachten können, so können wir auch das natürliche Bewusstsein des Atman zwischen verschiedenen Gedanken und Gefühlen beobachten, in der kurzen Zeitspanne, in der ein Gedanke abklingt und ein anderer Gedanke noch nicht aufgekommen ist. Im Allgemeinen haftet der menschliche Geist an bestimmten Objekten, und seine Wahrnehmung ist immer so sehr von der Natur des Objekts gefärbt, dass dem Geist keine Zeit bleibt, das Bewusstsein so zu betrachten, wie es in sich selbst ist und nicht mit den Objekten verbunden ist. Durch sorgfältige und gründliche Untersuchung der psychologischen Prozesse ist es möglich, zwischen den Faktoren, die zum Objekt gehören, und denen, die zum reinen Bewusstsein gehören, zu unterscheiden. Sowohl im Wachzustand, im Traum als auch im Tiefschlaf ist es möglich, diese Analyse durchzuführen, durch die wir in der Lage sind, das Bewusstsein vom Objekt zu trennen. Ein Objekt wird vom Verstand mit Hilfe von Chid-abhasa-chaitanya (Bewusstsein, das durch den Intellekt oder die Psyche reflektiert wird) erkannt, und dadurch wissen wir, dass es so etwas wie ein Objekt oder eine Form gibt, aber das Bewusstsein hinter dem 'Ich', das im Hintergrund sogar des Objektbewusstseins steht, ist Brahma-chaitanya (absolutes Bewusstsein), hier als Kutastha (inneres Selbst). Das Wissen "Dies ist ein Körper" wird durch das Chid-abhasa hervorgebracht, und das Wissen "Ich kenne den Körper" hat seinen Bezug zum Kutastha. Selbst das Wissen um die Abwesenheit eines Objekts basiert auf dem Bewusstsein des Kutastha, und es ist eben dieses Bewusstsein, das später die besondere Form der Wahrnehmung in Bezug auf ein Objekt ermöglicht. So wie ein Pfeil mit einer spitzen Stahlspitze geschärft werden kann, um Objekte zu treffen, hat die Buddhi oder der Intellekt die projizierte Form des Bewusstseins des Chidabhasa in sich. Erst wenn dieses Chidabhasa zu wirken beginnt, haben wir Objektbewusstsein; andernfalls besteht Unwissenheit darüber, da das Bewusstsein nicht partikularisiert ist. Sowohl die unbekannten als auch die bekannten Bedingungen eines Objekts sind also letztlich im Brahman-Bewusstsein als Kutastha-chaitanya verwurzelt. Der Intellekt selbst kann ein Objekt nicht kennen, denn er ist schließlich eine Modifikation von Prakriti (kosmische Materie). Genauso wie die Materie die Materie nicht kennen kann, kann der Intellekt ein Objekt nicht kennen. Was gewusst wird, ist materiell, und was weiß, ist Bewusstsein. Die Freiheit des Bewusstseins liegt in seiner Selbsterkenntnis, dass es unabhängig und absolut ist und nicht wirklich von der Natur irgendeines Objekts befleckt ist. (Verse 1-9).

Die Natur der Wahrnehmung

Die Wahrnehmung eines Objekts ist auf die Aktivität des Geistes oder des Intellekts in Bezug auf das Objekt zurückzuführen, zusammen mit dem Chid-abhasa, das es begleitet. Diese sind es, die für eine aktive Wahrnehmung des Objekts verantwortlich sind. Es ist nicht das allgemeine Bewusstsein von Brahman, sondern das reflektierte Bewusstsein, Chid-abhasa, das das Wissen spezifiziert.

Da Brahman immer gegenwärtig ist, kann man nicht sagen, dass es sich nur während der Wahrnehmung eines Objekts manifestiert. Es ist der Chid-abhasa, der aufsteigt und fällt, aber Brahma-Chaitanya ist immer da und hat weder Anfang noch Ende. Es gibt einen Vers von Sureshvaracharya (einem Schüler Sri Shankaras), der besagt, dass das Bewusstsein, das sich als erleuchtender Faktor in allen äußeren Wahrnehmungen manifestiert, das eigentliche Objekt ist, das es zu erkennen gilt. Während Sureshvara hier das Bewusstsein als das letzte Ziel aller Bemühungen betrachtet, meint er damit, dass das letzte Bewusstsein für alle Wahrnehmungen Brahman selbst ist und das Ziel aller Bestrebungen darstellt, aber er meint nicht, dass dieses Bewusstsein das Chid-abhasa ist, denn letzteres ist absolut abhängig vom Kutastha. Dies wurde auch von Shankara in seinem Upadesa Sahasri erwähnt. Wenn es eine Manifestation des Chid-abhasa gibt, gibt es eine äußere Wahrnehmung, aber das Chid-abhasa selbst wird von einem anderen Bewusstsein erleuchtet, da es sogar die Abwesenheit eines bestimmten Objekts erkennt. Die mentalen Modifikationen, das Chid-abhasa und das Objekt, all diese drei, werden gleichzeitig vom Allgemeinen Bewusstsein erleuchtet, aber das Chid-abhasa kann nur das Objekt erleuchten. Somit ist der Unterschied zwischen den beiden klar.

Bei der Wahrnehmung eines Objekts gibt es ein zweifaches Bewusstsein, ein besonderes und ein allgemeines. Einige Denkschulen betrachten das allgemeine Bewusstsein als Wissen des Wissens oder Wissen der Wahrnehmung und nennen es Anuvyavasaya. Das Wissen "Dies ist ein Objekt" ist auf die Aktivität von Chidabhasa, und das Wissen "Ich kenne das Objekt" oder "Das Objekt ist mir bekannt" ist auf die Existenz von Brahman zurückzuführen. Diese Unterscheidung zwischen dem besonderen und dem allgemeinen Bewusstsein, die in der äußeren Wahrnehmung gemacht wird, muss auch in der inneren Wahrnehmung gemacht werden. Das Chid-abhasa erhellt die Modifikationen der psychologischen Instrumente in Form des 'Ich' sowie seine Verästelungen wie Verlangen, Zorn und so weiter, so wie Feuer eine Eisenkugel erhitzen kann. So wie eine rotglühende Eisenkugel sich selbst erleuchten kann, aber keine anderen Objekte beleuchtet, so erleuchten sich die inneren Psychosen (Vrittis) selbst, indem sie vom Chid-abhasa erleuchtet werden, aber sie erleuchten nicht direkt andere Objekte. Diese inneren Psychosen treten in einer Reihe als Teile eines Prozesses auf, mit Intervallen zwischen den verschiedenen Gliedern des Prozesses, und fließen nicht kontinuierlich. Außerdem lösen sie sich im Schlaf, in der Ohnmacht und im Samadhi (Überbewusstsein) auf. Die Intervalle zwischen den verschiedenen Denkprozessen sowie die Abwesenheit des Denkens selbst werden von einem unveränderlichen Bewusstsein erhellt, das das Kutastha ist, wie bei der Wahrnehmung eines äußeren Objekts; das Objekt ist eindeutig bekannt und das allgemeine Bewusstsein ist nicht so bekannt. Die Psychosen wie Gedanken und Gefühle und so weiter sind klarer bekannt als das Allgemeine Bewusstsein des Kutastha, das ständig präsent ist, ob Gedanken kommen oder gehen. Bei den Psychosen des Antahkarana (inneres Organ) stellt sich die Frage nach Bekanntsein und Unbekanntsein nicht, weil sie selbst leuchtend sind und es daher keine Möglichkeit gibt, dass sie sich entweder als Objekte kennen oder sich überhaupt nicht kennen. Dies geschieht auch im Fall von trägen Objekten, bei denen das Bewusstsein absolut abwesend ist, und in diesem Fall kann es so etwas wie Wissen nicht geben. Das Subjekt wird nicht zu einem Objekt, wenn entweder das Bewusstsein völlig abwesend ist oder wenn es Selbsterkenntnis gibt. Bei den beiden genannten Arten des Bewusstseins hat das besondere, das sich mit den Objekten verbindet, einen Anfang und ein Ende, und wegen seiner veränderlichen Natur unterscheidet es sich von dem dahinter stehenden allgemeinen Bewusstsein, das unveränderlich ist und deshalb Kutastha genannt wird. Es muss einen Zeugen für die Veränderungen des Geistes geben, sonst kann man nicht einmal wissen, dass sie existieren, und wie im Fall der Reflexion eines Gesichts in einem Spiegel, wo der Spiegel das Medium und das Gesicht mit seiner Reflexion das Original ist, so ist auch im Fall des Selbst das Antahkarana das Medium, die Reflexion ist Chid-abhasa, und der Atma oder Kutastha ist das Original.

Es ist nicht so, dass der Atman dadurch, dass er hinter dem Prozess der Seelenwanderung steht, irgendeine Veränderung erfährt. Die Begrenzung, auf die hier als Chidabhasa Bezug genommen wird, ist nicht einfach wie die Begrenzung des weiten Raumes durch die Wände eines Gefäßes, denn der Atman wird nicht zum Jiva oder zum Individuum, nur weil er eingeschlossen ist. Wir können nicht sagen, dass der Atman zum Jiva geworden ist, nur weil wir einige Wände mit materieller Substanz um ihn herum errichtet haben. Der Unterschied besteht darin, dass im Falle des Jiva die Buddhi transparent ist, aber die bloße Transparenz ist nicht der einzige bedingende Faktor, denn in bestimmten Fällen mag es keinen Unterschied geben, selbst wenn es Transparenz gibt, wie zum Beispiel bei einem Glasmaß, das schließlich nur so viel Getreide enthalten kann wie ein Holzmaß. Was den wesentlichen Unterschied ausmacht, ist nicht nur die Begrenzung, sondern die Reduktion von Qualität durch Quantität durch Reflexion, und hier bemerken wir einen Unterschied zwischen dem Original und dem Abbild. Wir nennen das ein Spiegelbild, das wie das Original zu sein scheint, aber nicht wirklich die Eigenschaften des Originals hat.

Die individuelle Natur

In seiner Leuchtkraft ähnelt der Chid-abhasa dem Atman, und aus diesem Grund verwechseln die Jivas sich selbst mit der Realität und halten auch die Objekte der Welt für ähnliche Realitäten. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass der Atman niemals gebunden ist, weil er universell ist, während der Chidabhasa dies nicht ist. Der Atman unterliegt niemals einer Transformation, weil er absolut ist, während der Chid-abhasa dies tut. Das innere psychologische Organ bedingt das Chid-abhasa, und letzteres kann ohne es nicht existieren. Ersteres unterscheidet sich vom Letzteren durch seine materielle Natur und wird vom Letzteren unterschieden, der die Eigenschaft des Leuchtens hat. In den Schriften, insbesondere in der Upanishad, wurde durch verschiedene Erklärungen festgestellt, dass der Atman sich von der Buddhi unterscheidet und nicht durch sie begrenzt wird. Die Begrenzung ist auf die Vielfalt der Konstitution der Antahkarana zurückzuführen, nicht auf die Vielfalt des Originals, das der Atman ist. Die Mannigfaltigkeit, die wir beobachten, kann auf die Vielfalt der reflektierenden Medien zurückgeführt werden, obwohl das, was reflektiert wird, ein und dasselbe ist.

In der Aitareya Upanishad heißt es, dass es der Atman ist, der in die verschiedenen Individuen eintritt und ihnen den Charakter eines Jiva verleiht. Der Jiva hat also eine zweifache Natur, die begrenzende, nämlich das Antahkarana, und die leuchtende, nämlich den Atman. Die Upanishad sagt, dass der Atman in die Vielfalt der Schöpfung eintritt und diese zu Jivas werden, weil sie an den Bewusstseins- und Existenzaspekten des Atman teilhaben. Daher ist die Bildung der Buddhi und der Antahkarana ein nachfolgender Akt in der Schöpfung, der nicht ursprünglich mit dem Atman verbunden ist. Aber wie der absolute, alles durchdringende Eine das schafft, ist in der Tat wunderbar. Dieses Wunder ist dem Wunder der gesamten Schöpfung ähnlich. Da die Schöpfung relativ zu den Jivas ist, kann sie nicht als endgültige Wahrheit betrachtet werden, und der Eintritt Brahmans in die Jivas, der ein Teil des Schöpfungsprozesses ist, bleibt daher ein Geheimnis.

Der Weise Yajnavalkya erwähnt in der Brihadaranyaka Upanishad, dass der Jiva entsteht, indem er mit den verschiedenen Begrenzungsmitteln wie den Elementen, dem Körper, dem Geist und so weiter verbunden ist, und aufhört zu sein, wenn diese Begrenzungsmittel aufhören zu sein. Der Weise sagt, dass es nach der Zerstörung der Individualität kein Bewusstsein mehr gibt, was bedeutet, dass es im Zustand der Erlösung der Seele in Brahman kein externalisiertes Bewusstsein mehr geben kann, wo es keine Dualität mehr gibt, so dass einer den anderen wahrnehmen kann. Der Atman wird als unzerstörbar erklärt und mit dem Kutastha-Atman gleichgesetzt. Während der Atman im Jiva durch einen scheinbaren Kontakt mit den Elementen wirken soll, wird das Jiva-Dasein in Moksha, der endgültigen Befreiung, zerstört, nicht aber die Essenz des Jiva, die der Atman ist. Es ist der Jiva, der die Seelenwanderung in verschiedenen Welten durchläuft; der Atman bleibt davon unberührt. Wie kann man wissen, dass man Brahman ist, wenn das Jiva-Dasein zerstört ist? Das ist ganz offensichtlich, denn Wissen ist nicht das Vorrecht des Jiva, und tatsächlich ist es nur ein Anschein von Wissen. Es glänzt in der Tat in geborgten Federn und hat kein eigenes Bewusstsein. Die Identität des Jiva mit Brahman wird durch eine Methode festgestellt, die als Samana-Adhikaranya bekannt ist, was die Identität einer Sache mit einer anderen bedeutet, die nur erkannt werden kann, wenn die behindernden Merkmale der identifizierten Dinge entfernt werden. Im vorliegenden Fall bedeutet es die Vereinigung des Jiva mit Brahman, nicht buchstäblich in seiner gegenwärtigen Form, sondern im Wesentlichen, nachdem der Jiva von seinen begrenzenden Merkmalen wie den drei Körpern befreit ist; aber die Identität des Kutashta-Atman mit Brahman ist direkt und primär, und daher wird sie Mukhya-Samanadhikaranya oder primäre Identität genannt, wie die Identität des Raumes in einem Gefäß mit dem alles durchdringenden Raum. So wie man in der Dämmerung einen stehenden Pfosten mit einem Menschen verwechseln kann, aber wenn man sich ihm nähert und ihn sorgfältig beobachtet, weiß man im Allgemeinen, dass es nur ein Pfosten und kein Mensch ist, so haben wir in der Dunkelheit unserer Unwissenheit Brahman mit dem Jiva verwechselt, aber durch eine sorgfältige Untersuchung des Themas und eine korrekte Beobachtung der Situation werden wir erkennen, dass der Jiva nur eine Erscheinung ist und es sich in Wirklichkeit um Brahman handelt. Wenn diese Erkenntnis eintritt, wird die falsche Vorstellung von Handeln, Genießen und so weiter, die dem Jiva zugeschrieben wird, sofort zerstört. Die Identität der Welt mit Brahman oder des Jiva mit dem Kutastha-Atman ist im Sinne der oben erwähnten Badha-samanadhikaranya, der sublativen Identität, zu verstehen. Wenn die Namen und Formen von der Essenz getrennt sind, wird die Essenz als Brahman erkannt.

Die Frage nach der Identität des Jiva mit Brahman stellt sich nur, wenn wir den Jiva vom Standpunkt seines Wesens aus betrachten, als Bewusstheit. Wenn wir den Jiva als ein begrenztes Individuum mit einem reflektierten Bewusstsein und so weiter definieren, dann kann er in diesem Zustand natürlich nicht mit Brahman identifiziert werden, und um eine Identifizierung zu erreichen, muss er seine begrenzenden Eigenschaften aufgeben. Wenn es als Bewusstsein in seinem innersten Wesen betrachtet wird, dann gibt es diese direkte Identität des Substrats. Wenn der Jiva untersucht wird und seine wahre Natur erforscht wird, dann wird man wissen, dass er dasselbe ist wie das, was wir Kutastha nennen, und in diesem Zustand ist er unmittelbar eins mit Brahman. Kutastha und Brahman bedeuten ein und dieselbe Sache. Das, was Kutastha genannt wird, ist das Bewusstsein, das als Substrat für die Erscheinung des Jiva mit den Anhängseln wie Körper, Geist, Sinne und so weiter dient. Brahman ist das gleiche Bewusstsein, das als Substrat des gesamten Kosmos existiert. Wenn der gesamte Kosmos etwas ist, das Brahman überlagert, was soll man dann von diesem Chid-abhasa sagen, das nur ein Teil der Schöpfung ist? Wir machen einen Unterschied zwischen Ishvara (Gott) und Jiva (Individuum), indem wir einen Unterschied zwischen dem Ganzen und dem Teil einführen, nämlich dem Universum und dem Körper. Das eine Brahman in Bezug auf das Universum wird Ishvara genannt, und es allein in Bezug auf den Körper wird Jiva genannt. Die Substanz ist eins, das Bewusstsein ist eins, die Erscheinungen sind zwei. Das Jiva-Dasein muss daher letztendlich überwunden werden, da es eine Erscheinung ist, denn es ist eine falsche Konstitution, die aus den falschen Vorstellungen von Handeln, Genießen und so weiter besteht und zur Welt und dem Schein des Bewusstseins gehört, der dem Atman entlehnt ist.

Der Kutastha-Atman

Was ist dieser Intellekt und was ist dieser Jiva? Was ist das Selbst, und was ist die Welt? Die Unfähigkeit, in dieser Frage eine klare Definition zu finden, und die daraus resultierende Aktivität, zu der man getrieben wird, wird Samsara (weltliche Verstrickung) genannt. Derjenige, der die Antwort auf diese Fragen kennt, ist ein Kenner der Wahrheit; er ist der Befreite; so wird es in den Vedanta Texten verkündet. Trotz der Entscheidungen der Upanishaden gibt es pervertierte Intellekte, die falsche Fragen von spitzfindiger Natur aufwerfen und sich in Verwicklungen logischer Argumente verstricken, die den Anschein von Vernunft haben, aber in Wirklichkeit unvernünftig sind. Solche Fragen sind in solchen polemischen Werken (argumentativen Texten) wie denen von Sriharsha, Chitsukhacharya und Madhusudana Sarasvati ausführlich behandelt worden. Der Kutastha Atman ist nicht nur der Zeuge der verschiedenen Modifikationen des Geistes, sondern auch ihrer Abwesenheit und des Zustandes des Strebens nach Wissen. Da er die Grundlage der Erscheinung der vergänglichen Welt ist, die unwahr ist, wird er Wahrheit genannt; weil er das eine Licht ist, das alles erleuchtet, was träge ist, wird er Bewusstsein genannt; und er wird Glückseligkeit genannt, weil er das Liebste und Liebenswerteste aller Dinge ist. Es ist vollständig und vollkommen, weil es mit allem in Beziehung steht und alle Dinge unmittelbar kennt. Es ist die Kraft der kosmischen Maya, die durch ihre Eigenschaften Sattva, Rajas und Tamas die Unterscheidungen zwischen Ishvara (Gott), Jiva (Individuum) und Jagat (Welt) schafft. So wie transparente Dinge das Licht auf unterschiedliche Weise reflektieren können, reflektieren Ishvara und Jiva das Bewusstsein des Brahman in unterschiedlichem Maße. Ishvara und Jiva unterscheiden sich von der Welt der Materie insofern, als letzteres nicht für den Ausdruck des Bewusstseins durch es offen ist, da Tamas (Trägheit) in ihm vorherrscht. Da Ishvara und Jiva die Dinge mit Hilfe des in ihnen vorhandenen Bewusstseins erhellen, müssen wir daraus schließen, dass ihre wesentliche Natur allein das Bewusstsein ist. Maya, die in der Lage ist, Wunder zu bewirken, hat wirklich nichts Unmögliches in sich. Selbst wenn unsere eigenen Träume unglaubliche Unterschiede bewirken können, was soll man dann von Maya sagen, die immense Kräfte hat! Man sollte jedoch nicht denken, dass auch das Kutastha eine Auswirkung der Maya ist, denn es gibt keinerlei Beweise dafür, dass es in der Maya enthalten ist. Es ist notwendig, dass wir das ultimative, unveränderliche Substrat akzeptieren, das selbst nicht an der Veränderung beteiligt ist, damit sogar die Veränderung als solche erkannt werden kann.

Die Vedanta-Texte verkünden die wesentliche Substantialität des Kutastha-Atman und dulden weder die Vorstellung von etwas, das ihm entgegensteht, noch die Akzeptanz von etwas, das als zweitrangig betrachtet werden könnte. Hier, im Text, erklären wir die wahre Bedeutung der Schrift und lassen uns nicht auf trockene Argumentation ein. Die bloßen skeptischen Zweifel eines professionellen Logikers dienen keinem wahren Zweck und sind daher für das vorliegende Thema irrelevant. Der Anwärter auf die Befreiung sollte sich daher auf die wahre Bedeutung der Schriften besinnen und auf pervertierte Argumente verzichten. Die Schrift erklärt, dass sowohl Jiva als auch Ishvara von der kosmischen Kraft, Maya genannt, erschaffen werden. Von der Zeit an, in der es die Ur-Idee des Höchsten Wesens gab, bis zur Belebung aller verschiedenartigen Dinge in dieser Welt durch das Bewusstsein dieses Wesens, ist es als Ishvara-srishti (Gottes Schöpfung) zu betrachten. Von dem Zeitpunkt an, an dem der Wachzustand beginnt, bis zum endgültigen Erreichen der Freiheit des Jivas ist es Jiva-srishti (individuelle Vorstellungskraft). Die Dinge, wie sie an sich sind, sind Ishvara-srishti, und die Dinge, die mit den psychologischen Reaktionen der verschiedenen Individuen versehen sind, sind Jiva-srishti. Kutastha jedoch ist ungebunden und erfährt zu keiner Zeit eine Zunahme oder Abnahme. Es hat weder Geburt, noch Tod, noch Verfall. So sollte man die Wahrheit in seinem Geist kontemplieren. Vom Standpunkt der letztendlichen Wahrheit aus gesehen gibt es weder die Zerstörung der Dinge noch ihren Ursprung, weder Knechtschaft noch Befreiung, weder Streben noch Anwärter, denn der Atman ist die eine Selbst-Vollkommenheit, unveränderlich und ewig. Diese Wahrheit ist für den Verstand und die Sprache unzugänglich, und um einen zu dieser Wahrheit zu erwecken, greift die Schrift zu solchen Erklärungsmitteln wie der vorläufigen Akzeptanz der Unterscheidungen von Ishvara, Jiva und Jagat und einer anschließenden Transzendenz dieser Konzepte. Nur diejenige Methode der Unterweisung sollte als vorteilhaft angesehen werden, die der Natur des Schülers entspricht und durch die der Schüler wirkliches Wissen in Bezug auf den Atman erlangen kann. Aber die Unwissenden, die nicht in der Lage sind, die wahre Bedeutung der Schriften zu erfassen, irren in Unwissenheit und Verwirrung umher. Der Unterscheidende, der alles richtig verstanden hat, nimmt seinen Platz auf dem Ozean der Glückseligkeit ein. Diese Glückseligkeit des Atman und sein Bewusstsein und seine Existenz sind von den Aktivitäten von Maya und den verschiedenen Schöpfungen der Welt unberührt, so wie der Himmel nicht beeinträchtigt wird, wenn die Wolken regnen. Der Atman ist Brahman, und es genügt zu sagen, dass er von den Prozessen der Schöpfung, Erhaltung und Zerstörung, die mit dem Universum und seinen Inhalten verbunden sind, unberührt bleibt. (Verse 10-76)

© Divine Life Society

Siehe auch

Literatur

Seminare

Vedanta

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Vedamurti Dr Olaf Schönert, Prashanti Grubert
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Katrin Nostadt
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