Jnanadiksha

Jnanadiksha (Sanskrit: ज्ञानदीक्षा jñānadīkṣā f.), „Einweihung durch Erkenntnis“ oder „Erkenntnis-Einweihung“, ist ein kurzer śaivischer Tantra-Lehrtext über Dīkṣā, Śiva, Śakti, Kundalini, Guru, Mala, Maya, Karma, Paśu und Befreiung. Die Muktabodha-Fassung E0005 beruht auf dem IFP-Transkript T0088, das seinerseits von Manuskript Nr. 68462 der Adyar Library in Madras kopiert wurde.

Muktabodha beschreibt die Jnanadiksha ausdrücklich als kurzen Traktat über die wesentlichen Prinzipien der Initiation durch die Erweckung der Kundalini und andere innere Methoden. Damit ist die Schrift kein Pūjā-Handbuch, sondern eine philosophisch-initiatorische Abhandlung über die innere Bedeutung der Dīkṣā.

Kuṇḍalinī und feinstoffliche Bahnen als moderne Veranschaulichung der inneren Dimension der Einweihung.

Śiva und Śakti – die Jñānadīkṣā versteht Befreiung als Offenbarung des eigenen Śivatva durch Śakti und Erkenntnis.

Bedeutung und Charakter der Schrift

Der Text entfaltet eine zentrale Frage des Śaiva Siddhānta: Wenn der Ātman seinem tiefsten Wesen nach rein und von Śiva-Natur ist, warum erfährt er sich dann als begrenzter Paśu – und wie wird diese Begrenzung aufgehoben?

Die Antwort lautet nicht: durch bloß äußere Ritualhandlung. Entscheidend sind:

Anugraha – göttliche Gnade;
Shakti – die offenbarende Kraft Śivas;
Guru – der Vermittler der Einweihung;
Dīkṣā – Auflösung bindender Faktoren und Offenbarung der inneren Śakti;
Jñāna – unmittelbare Erkenntnis;
die Verwirklichung von Śivatva.

Hinweis zur Textgestalt
Die Vorlage ist an vielen Stellen beschädigt und enthält zahlreiche mit Sternchen markierte Lücken. Diese werden nicht ergänzt. Die deutsche Fassung gibt den sicher erkennbaren Gedankengang des erhaltenen Textes vollständig wieder, ohne verlorene Wörter aus anderen Texten zu rekonstruieren. Auch der eigentliche Schlusssatz des Werkes ist laut dem abschließenden Schreibervermerk verloren.

Vollständige deutsche Gesamtwiedergabe

Eröffnung und Ziel der Jñānadīkṣā
Der Text beginnt mit der Bitte um Hindernisfreiheit und der Verehrung des höchsten Śiva. Danach wird angekündigt, die Jñānadīkṣā zu erklären. Ihr Zweck ist die Befreiung von Mala, Māyā und Karma sowie die Offenbarung des eigenen Śivatva. Śivajñāna – Erkenntnis Śivas – ist das Mittel dieses Erwachens.

Zwei Arten des Wissens
Jñāna wird als zweifach beschrieben: als höheres und als niederes Wissen. Das höhere Wissen wird als unmittelbares Erwachen beziehungsweise Avabodha bezeichnet; das niedere Wissen ist an die Śāstras gebunden. Der Text stellt damit nicht Schriftwissen gegen Erkenntnis, sondern ordnet beide in eine Stufenfolge ein: Schrift und Lehre bereiten vor, unmittelbare Erkenntnis vollendet.

Śiva als Ursprung von Erkenntnis und Ordnung
Bei der Schöpfung entfaltet Maheśāna das reine Wissen, damit die Ziele des Menschen verwirklicht werden können. Die folgenden Verse sind teilweise beschädigt, doch der Grundgedanke bleibt klar: Śiva ist nicht ein passiver Hintergrund, sondern der bewusste Herr, durch dessen Śakti die unbelebte Māyā in Bewegung kommt.

Śakti als Wirkkraft
Mehrere Verse untersuchen die Beziehung von Ursache, Werkzeug und Handlung. Eine bloß unbewusste Ursache könnte die Welt nicht zielgerichtet entfalten. Deshalb wird eine bewusste, intelligente Ursache angenommen. Śiva wirkt durch Śakti; ihre verschiedenen Tätigkeitsweisen erscheinen als unterschiedliche Formen des Handelns.

Pati, Paśu und die Welt
Der Text stellt den allgegenwärtigen Īśvara dem gebundenen Paśu gegenüber. Der Paśu ist verkörpert, durch seine eigenen karmischen Früchte gebunden, Handelnder und Genießer, aber nur begrenzt wissend. Śiva dagegen ist nicht durch diese Begrenzungen bestimmt.

Mala als Grundlage der Gebundenheit
Die ursprüngliche Unreinheit, Anādi-Mala, wird als Grund des Paśu-Zustandes beschrieben. Sie ist anfangslos und verhüllt die volle Erkenntnis- und Handlungskraft des Ātman. Der Text verwendet Bilder wie Schale und Keim, um zu zeigen, dass das reine Wesen zwar vorhanden ist, aber verdeckt bleibt.

Maheshvari Shakti und Anugraha
Die māheśvarī Śakti wird als die Kraft beschrieben, die alle Wesen begnadigen kann. Wenn die Verhüllung reif geworden ist und sich zu öffnen beginnt, wird der Ātman für Anugraha empfänglich.

Kundalini und die vier Stufen der Sprache
Kuṇḍalinī wird als Śakti erwähnt, die im Zusammenhang mit Māyā und Karma wirkt. Unmittelbar danach beschreibt der Text vier Sprachstufen: Vaikharī, Madhyamā, Paśyantī und eine subtile höchste Stufe.

Vaikharī wird als hörbare Sprache beschrieben. Madhyamā gehört zur inneren begrifflichen Ebene; Paśyantī und die höchste subtile Sprachform liegen auf immer feineren Stufen der Sprach-Śakti.

Maya, Kanchukas und Karma
Der Text behandelt Māyā als Weltkeim und nennt in beschädigter Folge Kalā, Kāla, Vidyā und Rāga sowie weitere Begrenzungsprinzipien. Danach folgen Guṇas, Ahaṃkāra, Sinnesfunktionen, Tanmātras und Bhūtas.

Karma wird als Dharma und Adharma umfassende, unsichtbare Ursache zukünftiger Erfahrung beschrieben. Es erzeugt Körper, Lebensumstände und Erfahrungsfelder. Nicht erfahrenes Karma wird nicht einfach ausgelöscht, sondern bleibt wirksam, bis es zur Reife gelangt oder durch den höheren Prozess der Dīkṣā überwunden wird.

Der Atman: rein und doch gebunden
Der Ātman wird als an sich rein, allgegenwärtig und ewig beschrieben. Seine Gebundenheit ist daher keine Veränderung seines Wesens, sondern eine Verdeckung seiner Erkenntnis- und Handlungskraft. Diese Spannung ist für die ganze Schrift zentral: Der Ātman muss nicht zu etwas völlig Neuem gemacht werden; sein Śivatva muss offenbar werden.

Warum ein Yojaka notwendig ist
Weil die Erkenntniskraft des Paśu durch Gebundenheit eingeschränkt ist, kann der Befreiungsprozess nicht vollständig aus eigener Kraft zustande kommen. Es braucht einen Yojaka, einen verbindenden beziehungsweise einsetzenden Vermittler. Dieser ist letztlich Maheśāna selbst, der durch Guru, Śakti und Dīkṣā wirkt.

Die Macht des Wortes
Der Text kehrt zur Sprachlehre zurück. Vaikharī ist hörbar, Madhyamā ist mit Vorstellung verbunden, und eine noch feinere Sprache bildet ihren Ursprung. Die ganze Welt wird durch Wortbewegungen gegliedert. Ohne Śabda gibt es für den Menschen keine bestimmte Vorstellung. Sprache und Weltwahrnehmung sind eng miteinander verbunden.

Wie der Paśu Erfahrungen macht
Durch Kalā wird seine Handlungsmacht aktiviert, durch Vidyā sein Erkenntnisfeld begrenzt, durch Rāga wird er an Gegenstände gebunden. Buddhi und die übrigen inneren Organe vermitteln Erfahrung. So genießt der Paśu Freude und Leid und bleibt in Māyā und Karma verstrickt.

Beginn des Erwachens
Wenn Śakti auf einen verkörperten Menschen fällt, zeigt sich dies in Sehnsucht nach Befreiung und Vertrauen zu Śiva und seinen Verehrern. Aus diesem Anugraha entsteht selbst bei einem zuvor unwissenden Menschen die Fähigkeit zur Unterscheidung.

Aus Viveka erwächst Jिजñāsā, der Wunsch zu erkennen. So beginnt der Weg aus dem Saṃsāra-Ozean.

Guru und göttliche Führung
Der Herr verbindet den reif gewordenen Paśu mit einem geeigneten Guru. Der Text betont die Seltenheit dieser Begegnung: Auf Seiten des Empfangenden braucht es Demut und Reife, auf Seiten des Gewährenden Mitgefühl.

Wer einen Deśika findet und die Dīkṣā empfängt, gelangt – nach der Verheißung des Textes – gereinigt und unerschüttert zu Śivasāyujya.

Die verborgene Karta-Shakti des Atman
Die Handlungskraft des Ātman ist ewig vorhanden, ähnlich der Kraft Īśvaras, aber durch Mala verhüllt. Durch Anugraha beginnt sie wieder zu leuchten.

Der Text verwendet dafür ein starkes Gleichnis: Wie ein Guru schlafende Schüler weckt, so erweckt Śiva durch seine Śakti die in der „Schlafnacht“ der Verblendung ruhenden Seelen.

Shakti verleiht neue Fähigkeit
Wie ein Heilmittel einem geschwächten Menschen Kraft zurückgeben kann, verleiht die Verbindung mit Śakti dem Paśu eine zuvor nicht zugängliche Fähigkeit. Śakti erzeugt nicht erst die wahre Natur des Ātman, sondern macht seine verborgene Potenz wirksam.

Shiva-Jnana als Einheitserkenntnis
Das Wissen über die vielförmige Welt ist letztlich ein einziges Wissen von Śiva-Natur: allgegenwärtig, rein und friedvoll. Śakti ist untrennbar von Śambhu, wie Hitze vom Feuer.

Durch diese Śakti entsteht die Verbindung zwischen Ātman und Śiva. Das daraus hervorgehende Śivabodha überschreitet die bloße begriffliche Trennung von Wissendem und Gewusstem.

Was Dīkṣā bewirkt
Die zentrale Aussage lautet: Von der ausgedehnten Bindung, die den Zugang zum höchsten Zustand blockiert, befreit allein Dīkṣā und führt hinauf zum Śaiva-Dhāman.

Der Text deutet Dīkṣā etymologisch über zwei Funktionen: Kṣapaṇa – die Auflösung beziehungsweise Vernichtung bindender Faktoren – und Dāna – das Geben. Dieses „Geben“ ist keine äußere Gabe, sondern die Offenbarung der eigenen, aus Jñāna und Kriyā bestehenden Śakti.

Erkenntnis des körperlosen Atman
Wenn der Mensch mit dem „Auge der Erkenntnis“ den Ātman als nicht auf den Körper begrenzt erkennt, wird der Geist still und frei von Begehren.

Der Text verbindet dies mit dem Feuer der Dīkṣā: Die bindende Unreinheit wird verbrannt, während Śakti das Herz berührt und den inneren Übergang ermöglicht.

Kevalata – höchste Alleinheit
Durch mehrere Stufen der inneren Verbindung gelangt der Mensch zur höchsten Kevalatā. Weil die anfangslose Unreinheit überwunden ist, entsteht keine weitere begrenzende Wiederverkörperung.

Auflösung der Erscheinungen im Wachzustand
Bei einem Menschen, dessen Erkenntnis vollständig geworden ist, lösen sich selbst im Wachzustand die Erscheinungen ähnlich auf wie im Tiefschlaf – nicht im Sinn äußerer Bewusstlosigkeit, sondern weil ihre bindende Eigenständigkeit erlischt.

Shiva und Shakti im eigenen Selbst schauen
Durch die Strahlkraft der Śakti wird die Erkenntniskraft befähigt, Śiva zusammen mit seinen Śaktis als im eigenen Selbst gegenwärtig zu schauen.

Der Text vergleicht Wissen mit einer Fackel: Man nimmt eine Fackel, um einen Gegenstand zu sehen, und legt sie weg, wenn der Gegenstand erkannt ist. Ebenso wird nach Erkenntnis des zu Erkennenden auch das Erkenntnismittel selbst überschritten.

Manas geht im höchsten Tattva auf
Wenn der Geist sein Ziel im höchsten Tattva erreicht hat und darin aufgeht, kommt auch das gesamte begriffliche Wissen zu seinem Ende.

Der höchste Zustand wird als unaussprechlich, ohne Stütze, nicht greifbar und frei vom gewöhnlichen Geist beschrieben.

Offenbares Shivatva
Der Befreite ist einer, dessen Śivatva offenbar geworden ist. Er gilt als kṛtakṛtya – als einer, für den das zu Vollbringende vollbracht ist.

Der Text sagt ausdrücklich, dass in diesem Zustand äußere Pūjā und Namaskāra nicht mehr denselben Stellenwert besitzen. Die Passage zeigt, dass der Text im höchsten Zustand die vermittelnde Funktion äußerer Formen zurücktreten lässt.

Bleibende Ausrichtung auf das höchste Erkennbare
Wie selbst ein äußerst schneller Wind den Raum nicht verlassen kann, so kann ein Geist, der vollkommen im höchsten Erkennbaren ruht, nicht mehr in die alte Begrenztheit zurückfallen.

Der Text beschreibt eine nur sehr kurze, aber vollständige Sammlung im höchsten Zustand – so kurz wie das Melken einer Kuh, der Flug eines Pfeils oder das Öffnen der Augen – bereits als tief bedeutsam.

Vom Pashu zum Pati-Bhava
Wenn der frühere Paśu-Zustand überwunden ist, steht der Mensch im Pati-Bhāva. Von „Gehen“ zu Śiva kann eigentlich nicht gesprochen werden, weil Śiva allgegenwärtig ist.

Wer in Śivas Bereich vollständig eingetaucht ist, trägt zwar noch frühere karmische Bewegungen, aber sie binden nicht mehr in derselben Weise.

Verbranntes Karma
Das Verhältnis von Befreiung und fortwirkendem Karma wird mit einem verbrannten Samen verglichen. Äußere Bewegungen können aufgrund früherer Saṃskāras noch weiterlaufen – so wie eine Töpferscheibe sich nach dem fertigen Gefäß noch eine Zeitlang dreht.

Beim Zerbrechen des Körpers fällt schließlich auch diese Restbewegung fort.

Geheimhaltung der Lehre
Am Ende wird die Lehre als schützenswert bezeichnet. Sie soll den Verehrern offenbart, aber wie ein Schatz vor Dieben bewahrt werden.

Redaktioneller Nachtrag der Handschrift
Der abschließende Schreibervermerk erklärt, dass der Text von Naṭarāja nach einem Palmblattmanuskript der Adyar Library abgeschrieben wurde. Er befand sich innerhalb einer Sammlung zu Āgama-Themen wie Daśakārya. Der eigentliche Schlusssatz des Werkes ist verloren.

Weiter heißt es, dass anschließend Texte namens Sītācakra und Rāmacakra folgen. Aufgrund der Ähnlichkeit der Handschrift könne angenommen werden, dass auch dieser Text von einem Śivācārya namens Mahāgaṇapati geschrieben worden sei.

Vollständiger Sanskrittext in Umschrift

Die folgende Umschrift gibt den gesamten erhaltenen Muktabodha-Text wieder. Beschädigungen und Sternchen bleiben erhalten.

jñānadīkṣā ||

avighnamastu

śivaṃ praṇamya paramaṃ nidhaneśamataḥ param |
jñānadīkṣāṃ pravakṣyā * * śṛṇudhvaṃ samāhitāḥ |

athātmamalamāyākhyakarmabandhavimuktaye |
vyakteye ca śivatvasya śivajñānaṃ pravartate ||

jñānaṃ dvividhamākhyātaṃ paraṃ cāparameva |
praṃ caivāvabodhākhyamaparaṃ śāstramuttamam ||

sṛṣṭikāle maheśānaḥ puruṣārtha prasiddhaye |
vi * * vimalaṃ jñānaṃ pañcasrotobhilakṣitam ||

jñā * * * * * kṣārthaṃ saṃgrahaṇātmabheṣajam |
pariṇāmasukhaṃ svādu viśeṣaguṇadarśakam ||

dharmeṇa sā * * * rmi kvacitkāryeṇakāraṇam |
kāra * * * * kāryaṃ kvacidāmnāya darśanāt ||

acetanasya māyādeḥ pravartakatayā patiḥ |
siddhassarvārtha * * * vyākassa tatoditaḥ ||

drakriyā * * * yasya taddātrapūrva * * * |

* * ssotra mantavyaḥ śaktidvayayutaḥ prabhuḥ ||

mataṅge-

trage * * radhiṣṭhānaṃ svaśaktikiraṇātmakam |
ta * * * * * * tmā niṣkaṃpo calamūrtimān ||

kāṣṭhā saiva parā sūkṣmā sarvadikkāmṛtātmikā |
pṛthvī * * * * śāntā vastumātrātilālasā ||

ādyanto * * * * * mūrtitvenopacaryate |
sthirāvanyonyaloke'smin saṃvidānopalabhyate ||

vapuṣo vidyamānatva * * tkṛtyaṃ karoti saḥ |
tatra tatrāsya tatkartṛvapuṣā * * * * * ||

kiraṇe-

karaṇaṃ ca na śanyacchaktirnācetanācitaḥ |
viṣayāniyamādekaṃ bodhe kṛtye ca tattathā ||

yathā kālohyamūrto'pi dṛśyate phalasādhakaḥ |

* * * hyamūrto'pi kurute kāryamicchayā ||

śaktodyuktapravṛktaśca kartā trividha iṣyate |
śakteḥ pravṛttibhedena bhedastasyopacārataḥ ||

nimitta * * * * * dyaddṛṣṭaṃ sahakāraṇam |
upādānañca yatsūkṣmaṃ sarvakārye tu saṃhitam ||

mūrtāssāvayavāyetthā nānārūpaparicchadaḥ |
sthūlāvayava * * * * * madhye tu pūrvakāḥ ||

ato'sti buddhimānkaścidīśvarassamavasthitaḥ |
jagajjanmasthitidhvaṃsatire bhāvavimuktaḥ ||

kṛtyaṃsakārakaphalaṃ jñeyamasyai * * * * |
svāpepyāste bodhayanbodhayogyān * * * * * ||

roddhyānrundhanpācayankarmikarma |
māyāśaktivyaktiyogyānprakurvan
paśyansarva * * * * * * * * * * jātam
||

dehānyonīśvarovyāpī vibhinnassamalo jaḍaḥ |
svakarmaphalabhukkartā kiñcijñasseśvaraḥ paśuḥ ||

athānādimalaḥ puṃsāṃ paśutvaṃ parikīrtitam |
tuṣakukambukavajjñeyo māyābījāṅkurasya tat ||

* * * * * tānāṃ anādinibiḍaṃ mahat |

pratyātmasthasvakālāntāpāthaśaktisamūhavat ||

tāsāṃ māheśvarī śaktissarvānugrāhikā śivā |
dharmānuvartanādeva pāśadva * * * * * ||

pariṇāmavatītāśca rodhāntaṃ kārkacatviṣā |
yadonmīlanamādatte tadānugrāhyakocyate ||

yathā kuṇḍalinī śaktirmāyākarmānu sāriṇi |
nādaba * * * * ryaṃ tasyā iti jagatsthitiḥ ||

tasyāścatasro vāgrūpā vṛttayo vai kharyādayaḥ |
vaikharī madhyamā cāntyapa'syantī sūkṣmasaṃjñikā ||

māyātatvaṃ jagadbījama * * * * * * * * |
vibhvekamakalaṃ sūkṣmamanādyavyayamīśvaram ||

tadekamaśivabījasthaṃ jagataścitraśaktimat |
sahakāryadhikārānta saṃrodhivyāpyanaśvaram ||

śuddhe dhvaniśi * * * * kto nantosi te prabhuḥ |
grandhijanyakalākāla vidyārāganumātaraḥ ||

guṇādhī garva cintākṣamātrābhūtānyanukramāt |
dharmādharmātmakaṃ karma tacca trividhama * * ||

* * rbho gadaṃ yena nāmitraṃ paśyate kvacit |

karma vyāpārajanyatvādadṛṣṭaṃ sūkṣmabhāvataḥ ||

janakandhārakaṃ bhogyaṃ adhvātmāditrisādhanam |
tatsatyānutayonitvā * * * * * rūpakam ||

svāpe vipākamabhyeti tatsraṣṭāpupayujyate |
māyāyāṃ vartate cānte nābhuktaṃ kṣaya * * * ||

athātmā vimalo baddhaḥ punarmuktaśca * * * |

* * ssatridhāvasthaḥ kevalassakalo malaḥ ||

acetano vibhurnityo guṇahīno kriyo pra * |

* * tabhāgaśaktaśca śodhyo bodhyo ka * * ||

caitanyaṃ dṛkkriyā * * * * tyātmani sarvadā |
sarvataśca yato muktau śrūyate sarvatomu * ||

* * dapya bhāsamānatvāttanniruddhaṃ * * |
* * vṛtavīryasya sonta evāvimokṣaṇāt ||

pāśābhāve parātantryaṃ vaktavyaṃ kinnabandhanam |
svābhāvikañcenmu * * * ktaśabdo nivartate ||

anādimalasaṃba * * * * * rmayoditaḥ |
anādimalamuktatvātsarvajño'sau tataṃ śivaḥ ||

ādimatvaṃ yadā siddhannimittaṃ kalpate tadā |
ī * * paṃ smṛtaṃ tābhyāṃ śuddhāśuddhaṃ yathārthataḥ ||

* * * * kaṃ kasmātsamātāmraṃ sakālikam |

yathā tatra nimittaṃ no tathā naiva śivātmanoḥ ||

prayoktrādimahīprāntametadaṇḍārtha sādhakam |
pratyātmaniyataṃ * * * * * pyavasīyate ||

sarvato yugapanukteranutpādādasarvagam |
bhinnajātīyamapyekaphalaṃ dīpāṅgavastuvat ||

muktyarthaṃ sa paśurbaddho nānya * * * * * te |
yāvaccharīrasaṃśleṣo na saṃjāto na bhogabhuk ||

atyantamalinasyāsya prāguktasyāvikāriṇaḥ |
kalā saṃśleṣamāyāti śivecchānuvi * * * ||

karmaṇā dehasaṃyogo vibhorapi maheśvarāt |
aśaktatvātsvato nāsvasāmarthyaṃ karmayojane ||

paśutvaruddhacicchaktessvātantrya * * * * * |
karmacidrahitantasmādyojakastadapekṣate ||

yojakassamaheśānassvecchayā balavānyataḥ |
vaikharī śrotraviṣayā sa vikalpā tu madhyamā ||

nirvi * * * * * vā gāsāṃ kāraṇamantimā |
āśureva jagatsarvaṃ prabuddhaṃ śabdavṛttibhiḥ ||

na hi śabdādṛte puṃsaḥ pratyayo'sti kadācana |
śabdānuvṛddhameveha viśva * * * * * * ||

etā eva parobandhaḥ paśūnāṃ paramārthataḥ |
kalotbalita caitanyo vidyādarśitatagocaraḥ ||

rāgeṇa rañjitaścāpi budhyādikaraṇe * * |
māyādyavani paryante datvā bhūtātmavartmani ||

bhuṅkte tatra sthitānbhogān bhogaikarasikaḥ pumān |
bhogo'sya vedanā puṃsaḥ sukhaduḥkhātilakṣaṇaḥ ||

tāṃ * * * * * * nyaḥ pumānabhyeti karmataḥ |
karmataśca śarīrāhi viṣayāḥ karaṇāni ca ||

bhogasaṃsiddhaye bhoktuṃrbhavanti na bhavanti ca |
evaṃ māyājanasthoṇurnijadoṣatira * * ||

* * * yatānteṣu māyābhogeṣu rañjitaḥ

saṃsārī viṣayī bhoktā kṣetrī kṣetrajña eva ca ||

śarīrīceti bandhātmā sakalaścocyate budhaiḥ |
tamaśśaktyadhi * * * * * * tatparicyutau ||

vyanakti dṛkkriyānantya jagadbandhuraṇośśivaḥ |
yeṣāṃ śarīriṇāṃ śaktiḥ patatyavinivṛttaye ||

teṣāṃ talliṅgamautsukyaṃ muktau yeṣo bhava * * |

* * śivabhakteṣu śraddhātaścāsake vidhau ||

tannipācca tasyetthamajñasyāpyabhilāṣitaḥ |
buddhirutpadyate kasmāt vivekenātmavartinā ||

vivekino vi * * * * * sācopajāyate |
jijñāsopetacaitanyaṃ paśuṃ saṃsārasāgarāt ||

jisṛkṣayā yunaktyenayuktaṃ prerayitā prabhuḥ |
preraṇe prerakaśśrīma * * * pisamantrarāṭ ||

anugrāhyasya vinaye tathānugrāhakasya ca |
kāruṇyetvanayorasmāttayo * gassudurlabhaḥ ||

sa deśikamanuprāpya dīkṣa * * * * ndhanaḥ |
prayāti śivasāyujyaṃ nirmalo nirupaplavaḥ ||

sarvajñānottare-

* * bhirnibandhātmā sarvadharme ca saṃyutaḥ |

na * * * * ktuṃ varjyadīkṣāṃ śi * * * * *
||

kartṛśaktiraṇornityā vidvīceśvaraśaktivat |
tamacchanna * * * * * bhātidiranugrahāt ||

vibhussanjñānarūpe * * * * * vetti yena tat |
kiñcijñastena sa prokto vyavadhānādidarśanāt ||

* * vyajyate svalpaṃ mahanmahatitasthitam |
* * * * * * sya pradīpastimire yathā ||

sacetanastato jīvo yadā śaktyā tu yujyate |
anyathā niṣkalo hyātmā viṣa * * palakṣyate ||

gururyathāgrataśśiṣyān supta * * * * dhayet |
śivo'pi mohanidrāyāṃ suptāṃ śaktyā prabodhayet ||

yathā bheṣajasāmarthyā daśaktānāṃ balaṃ * * |
tena tacchaktiyogena sāmarthyamamitaṃ bhavet ||

* * * ca sāmarthyāt karmaṇā munisattama |

śivatvādyujyate mokṣe paśutvādyujyate tanau ||

īśvarādhiṣṭhitātmā ca vasvatantroyatassadā |
nityavyāpakavicchaktinidhirapyarthasiddha * ||

* * śāṃbhavaṃ vāpi balamanveṣṭi nānyathā |

viśvasyānekarūpasya jñānamekaṃ śivātmakam ||

vyāpakaṃ vimalaṃ śāntaṃ bhuktimuktitriyena tu |
ekaiva vastu ta * * * * ktirnirmalā parā ||

avinā bhāvanī śaṃbhośśuceruṣṇamiva prabhoḥ |
tayātma śivayossandhiśśivabodhaparāparā ||

bādhyakṣannāpi tallaiṅganna * * * * * karam |
jñānamābhāti vimalaṃ sarvadā sarvavastuṣu ||

asmātpravitatādbandhātparasaṃsthānirodhakāt |
dīkṣaiva mocayatyūrdhvaṃ śaivaṃ dhāma nayatyapi ||

* * * sane siddhā dīkṣā kṣapaṇadānayoḥ |

dānannāma svasattaiva yā sā jñānakriyātmikā ||

sā śaktistasya saṃsparśādvyakti bhūtāsu nirmalā |
patyurdāna * * * * * * yaṃ vyajyate paśoḥ ||

aśarīraṃ yadātmānaṃ paśyati jñānacakṣuṣā |
tadā bhavati śāntātmā sarvato vigataspṛhaḥ ||

dīkṣānalā puṣṭamalasya janto * * * * * |
svākhyaṃ * * * * * * * * * *
patriyogāt ||

śaktyā vibhoścuṃbita hṛtpradeśo * * * * * |

* * * * nānyena puṃso'pi na vṛttireti ||

anekakramayogena parāṃ kevalatāṃ gataḥ |

anādyaśuddhiśūnyatvāt prāpnoti na bhavāntaram |
yasya jāgre pralīyante sarve bhāvāssuṣuptivat ||

paryāptaṃ tasya vijñānantrapadantena lambitam |

* * śaktidīdhityā samarthī kṛta cidṛśā ||

śivaṃ śaktyādibhissārdhaṃ paśyatyātmāgatāvratiḥ |
ulkāhasto yathā kaścit dravyamālokyatāṃ tyajet ||

jñānena jñeyamālokya pa * * * parityajet |
yadā manaḥ pare tatve labdhalakṣannilīyate ||

tadāhyaśeṣa vijñānaṃ vināśamupagacchati |
anākhye tu nirālambe agrāhe manavarjite ||

nista * * * * mukta iti śāstrasya niścayaḥ |
bhavodbhavapadānīto niṣkaṃpācciravasthitaḥ ||

mukto vyaktaśivatvo'sau kṛtakṛtyo yatastataḥ |
nātra pūjānamaskāro naja * * * * vaca ||

kevalaṃ jñeyamityuktaṃ veditavyaṃ na kiñcana |
yathā vāyussuśīghro'pi muktvākāśaṃ na gacchati ||

jñeyanikṣipta cittastu viṣayastho na muñcati |

* * * * thā cittaṃ nityaṃ gacchati dehinām ||

tathā caivendriyātīte tasya nairākṛte pade |
godohamiṣupātaṃ vā nayanonmīlamātrakam ||

akṛtparapade yukto na * * * * * pnuyāt |
paśubhāvātyadādityaḥ patibhāvena tiṣṭhati ||

tattasya gamanaṃ nāma sarvage gamanaṃ kutaḥ |
śivadhāmāplutasyāsya bhogabhokturnajātu cit ||

bhoktṛtvama * * * * * ti kṛtyānukāritā |
viṣasaṃbandhanī śaktiryathā mantrairnirudhyate ||

tathā na tadviṣaṃ kṣīṇamevaṃ puṃso * * * * |
aneka bhāvikaṃ karma dagdhaṃ bījamivā * * ||

* * * * saṃruddhamenedantaddhi bhogataḥ |

jātāyāṃ ghaṭaniṣpattau yathā cakra bhramatyapi ||

pūrvasaṃskāra saṃsiddha * * * * ridaṃ smṛtam |
bhagne ghaṭe yathā dīpassa * * * * * * ||

dehapāte tathā cātmā * * * * * sarvadā |
prakaṭayasvai idaṃ jñānaṃ madbhaktānāṃ varānane ||

rakṣaṇīya * * * * taskarebhyo dhanaṃ yathā ||

|| iti śa * * * * * * * * * * *

* ||

idaṃ ca aḍaiyāra pustakāgārāt tālapatrakośaṃ granthākṣarālaṃkṛtaṃ
dṛṣṭvā naṭarājeṇa vilikhitam idaṃ ca daśakāryam ityādyāgamaviṣayabodhaka
granthamadhye likhitaṃ dṛśyate atra ca asya granthasyāraṃ bhātpūrvaṃ evaṃ
dṛśyate yat-

iti || itaḥ paraṃ ca ityārabhya ayaṃ grantho dṛśyate samāpti bodhakavākyaṃ tu
naṣṭam | anantaraṃ ca sītācakraṃ rāmacakraṃ iti granthaḥ anenaiva kartrālikhito
vartate || hastākṣarasāmyena ca mahāgaṇapatināmaka śivācāryeṇaiva idamapi
likhitaṃ iti niścituṃ śakyate ||

iti naṭarājaḥ sā

Vollständiger Sanskrittext in Devanagari

ज्ञानदीक्षा ||

अविघ्नमस्तु

शिवं प्रणम्य परमं निधनेशमतः परम् |
ज्ञानदीक्षां प्रवक्ष्या * * शृणुध्वं समाहिताः |

अथात्ममलमायाख्यकर्मबन्धविमुक्तये |
व्यक्तेये च शिवत्वस्य शिवज्ञानं प्रवर्तते ||

ज्ञानं द्विविधमाख्यातं परं चापरमेव |
प्रं चैवावबोधाख्यमपरं शास्त्रमुत्तमम् ||

सृष्टिकाले महेशानः पुरुषार्थ प्रसिद्धये |
वि * * विमलं ज्ञानं पञ्चस्रोतोभिलक्षितम् ||

ज्ञा * * * * * क्षार्थं संग्रहणात्मभेषजम् |
परिणामसुखं स्वादु विशेषगुणदर्शकम् ||

धर्मेण सा * * * र्मि क्वचित्कार्येणकारणम् |
कार * * * * कार्यं क्वचिदाम्नाय दर्शनात् ||

अचेतनस्य मायादेः प्रवर्तकतया पतिः |
सिद्धस्सर्वार्थ * * * व्याकस्स ततोदितः ||

द्रक्रिया * * * यस्य तद्दात्रपूर्व * * * |

* * स्सोत्र मन्तव्यः शक्तिद्वययुतः प्रभुः ||

मतङ्गे-

त्रगे * * रधिष्ठानं स्वशक्तिकिरणात्मकम् |
त * * * * * * त्मा निष्कंपो चलमूर्तिमान् ||

काष्ठा सैव परा सूक्ष्मा सर्वदिक्कामृतात्मिका |
पृथ्वी * * * * शान्ता वस्तुमात्रातिलालसा ||

आद्यन्तो * * * * * मूर्तित्वेनोपचर्यते |
स्थिरावन्योन्यलोकेऽस्मिन् संविदानोपलभ्यते ||

वपुषो विद्यमानत्व * * त्कृत्यं करोति सः |
तत्र तत्रास्य तत्कर्तृवपुषा * * * * * ||

किरणे-

करणं च न शन्यच्छक्तिर्नाचेतनाचितः |
विषयानियमादेकं बोधे कृत्ये च तत्तथा ||

यथा कालोह्यमूर्तोऽपि दृश्यते फलसाधकः |

* * * ह्यमूर्तोऽपि कुरुते कार्यमिच्छया ||

शक्तोद्युक्तप्रवृक्तश्च कर्ता त्रिविध इष्यते |
शक्तेः प्रवृत्तिभेदेन भेदस्तस्योपचारतः ||

निमित्त * * * * * द्यद्दृष्टं सहकारणम् |
उपादानञ्च यत्सूक्ष्मं सर्वकार्ये तु संहितम् ||

मूर्तास्सावयवायेत्था नानारूपपरिच्छदः |
स्थूलावयव * * * * * मध्ये तु पूर्वकाः ||

अतोऽस्ति बुद्धिमान्कश्चिदीश्वरस्समवस्थितः |
जगज्जन्मस्थितिध्वंसतिरे भावविमुक्तः ||

कृत्यंसकारकफलं ज्ञेयमस्यै * * * * |
स्वापेप्यास्ते बोधयन्बोधयोग्यान् * * * * * ||

रोद्ध्यान्रुन्धन्पाचयन्कर्मिकर्म |
मायाशक्तिव्यक्तियोग्यान्प्रकुर्वन्
पश्यन्सर्व * * * * * * * * * * जातम्
||

देहान्योनीश्वरोव्यापी विभिन्नस्समलो जडः |
स्वकर्मफलभुक्कर्ता किञ्चिज्ञस्सेश्वरः पशुः ||

अथानादिमलः पुंसां पशुत्वं परिकीर्तितम् |
तुषकुकम्बुकवज्ज्ञेयो मायाबीजाङ्कुरस्य तत् ||

* * * * * तानां अनादिनिबिडं महत् |

प्रत्यात्मस्थस्वकालान्तापाथशक्तिसमूहवत् ||

तासां माहेश्वरी शक्तिस्सर्वानुग्राहिका शिवा |
धर्मानुवर्तनादेव पाशद्व * * * * * ||

परिणामवतीताश्च रोधान्तं कार्कचत्विषा |
यदोन्मीलनमादत्ते तदानुग्राह्यकोच्यते ||

यथा कुण्डलिनी शक्तिर्मायाकर्मानु सारिणि |
नादब * * * * र्यं तस्या इति जगत्स्थितिः ||

तस्याश्चतस्रो वाग्रूपा वृत्तयो वै खर्यादयः |
वैखरी मध्यमा चान्त्यपऽस्यन्ती सूक्ष्मसंज्ञिका ||

मायातत्वं जगद्बीजम * * * * * * * * |
विभ्वेकमकलं सूक्ष्ममनाद्यव्ययमीश्वरम् ||

तदेकमशिवबीजस्थं जगतश्चित्रशक्तिमत् |
सहकार्यधिकारान्त संरोधिव्याप्यनश्वरम् ||

शुद्धे ध्वनिशि * * * * क्तो नन्तोसि ते प्रभुः |
ग्रन्धिजन्यकलाकाल विद्यारागनुमातरः ||

गुणाधी गर्व चिन्ताक्षमात्राभूतान्यनुक्रमात् |
धर्माधर्मात्मकं कर्म तच्च त्रिविधम * * ||

* * र्भो गदं येन नामित्रं पश्यते क्वचित् |

कर्म व्यापारजन्यत्वाददृष्टं सूक्ष्मभावतः ||

जनकन्धारकं भोग्यं अध्वात्मादित्रिसाधनम् |
तत्सत्यानुतयोनित्वा * * * * * रूपकम् ||

स्वापे विपाकमभ्येति तत्स्रष्टापुपयुज्यते |
मायायां वर्तते चान्ते नाभुक्तं क्षय * * * ||

अथात्मा विमलो बद्धः पुनर्मुक्तश्च * * * |

* * स्सत्रिधावस्थः केवलस्सकलो मलः ||

अचेतनो विभुर्नित्यो गुणहीनो क्रियो प्र * |

* * तभागशक्तश्च शोध्यो बोध्यो क * * ||

चैतन्यं दृक्क्रिया * * * * त्यात्मनि सर्वदा |
सर्वतश्च यतो मुक्तौ श्रूयते सर्वतोमु * ||

* * दप्य भासमानत्वात्तन्निरुद्धं * * |
* * वृतवीर्यस्य सोन्त एवाविमोक्षणात् ||

पाशाभावे परातन्त्र्यं वक्तव्यं किन्नबन्धनम् |
स्वाभाविकञ्चेन्मु * * * क्तशब्दो निवर्तते ||

अनादिमलसंब * * * * * र्मयोदितः |
अनादिमलमुक्तत्वात्सर्वज्ञोऽसौ ततं शिवः ||

आदिमत्वं यदा सिद्धन्निमित्तं कल्पते तदा |
ई * * पं स्मृतं ताभ्यां शुद्धाशुद्धं यथार्थतः ||

* * * * कं कस्मात्समाताम्रं सकालिकम् |

यथा तत्र निमित्तं नो तथा नैव शिवात्मनोः ||

प्रयोक्त्रादिमहीप्रान्तमेतदण्डार्थ साधकम् |
प्रत्यात्मनियतं * * * * * प्यवसीयते ||

सर्वतो युगपनुक्तेरनुत्पादादसर्वगम् |
भिन्नजातीयमप्येकफलं दीपाङ्गवस्तुवत् ||

मुक्त्यर्थं स पशुर्बद्धो नान्य * * * * * ते |
यावच्छरीरसंश्लेषो न संजातो न भोगभुक् ||

अत्यन्तमलिनस्यास्य प्रागुक्तस्याविकारिणः |
कला संश्लेषमायाति शिवेच्छानुवि * * * ||

कर्मणा देहसंयोगो विभोरपि महेश्वरात् |
अशक्तत्वात्स्वतो नास्वसामर्थ्यं कर्मयोजने ||

पशुत्वरुद्धचिच्छक्तेस्स्वातन्त्र्य * * * * * |
कर्मचिद्रहितन्तस्माद्योजकस्तदपेक्षते ||

योजकस्समहेशानस्स्वेच्छया बलवान्यतः |
वैखरी श्रोत्रविषया स विकल्पा तु मध्यमा ||

निर्वि * * * * * वा गासां कारणमन्तिमा |
आशुरेव जगत्सर्वं प्रबुद्धं शब्दवृत्तिभिः ||

न हि शब्दादृते पुंसः प्रत्ययोऽस्ति कदाचन |
शब्दानुवृद्धमेवेह विश्व * * * * * * ||

एता एव परोबन्धः पशूनां परमार्थतः |
कलोत्बलित चैतन्यो विद्यादर्शिततगोचरः ||

रागेण रञ्जितश्चापि बुध्यादिकरणे * * |
मायाद्यवनि पर्यन्ते दत्वा भूतात्मवर्त्मनि ||

भुङ्क्ते तत्र स्थितान्भोगान् भोगैकरसिकः पुमान् |
भोगोऽस्य वेदना पुंसः सुखदुःखातिलक्षणः ||

तां * * * * * * न्यः पुमानभ्येति कर्मतः |
कर्मतश्च शरीराहि विषयाः करणानि च ||

भोगसंसिद्धये भोक्तुंर्भवन्ति न भवन्ति च |
एवं मायाजनस्थोणुर्निजदोषतिर * * ||

* * * यतान्तेषु मायाभोगेषु रञ्जितः

संसारी विषयी भोक्ता क्षेत्री क्षेत्रज्ञ एव च ||

शरीरीचेति बन्धात्मा सकलश्चोच्यते बुधैः |
तमश्शक्त्यधि * * * * * * तत्परिच्युतौ ||

व्यनक्ति दृक्क्रियानन्त्य जगद्बन्धुरणोश्शिवः |
येषां शरीरिणां शक्तिः पतत्यविनिवृत्तये ||

तेषां तल्लिङ्गमौत्सुक्यं मुक्तौ येषो भव * * |

* * शिवभक्तेषु श्रद्धातश्चासके विधौ ||

तन्निपाच्च तस्येत्थमज्ञस्याप्यभिलाषितः |
बुद्धिरुत्पद्यते कस्मात् विवेकेनात्मवर्तिना ||

विवेकिनो वि * * * * * साचोपजायते |
जिज्ञासोपेतचैतन्यं पशुं संसारसागरात् ||

जिसृक्षया युनक्त्येनयुक्तं प्रेरयिता प्रभुः |
प्रेरणे प्रेरकश्श्रीम * * * पिसमन्त्रराट् ||

अनुग्राह्यस्य विनये तथानुग्राहकस्य च |
कारुण्येत्वनयोरस्मात्तयो * गस्सुदुर्लभः ||

स देशिकमनुप्राप्य दीक्ष * * * * न्धनः |
प्रयाति शिवसायुज्यं निर्मलो निरुपप्लवः ||

सर्वज्ञानोत्तरे-

* * भिर्निबन्धात्मा सर्वधर्मे च संयुतः |

न * * * * क्तुं वर्ज्यदीक्षां शि * * * * *
||

कर्तृशक्तिरणोर्नित्या विद्वीचेश्वरशक्तिवत् |
तमच्छन्न * * * * * भातिदिरनुग्रहात् ||

विभुस्सन्ज्ञानरूपे * * * * * वेत्ति येन तत् |
किञ्चिज्ञस्तेन स प्रोक्तो व्यवधानादिदर्शनात् ||

* * व्यज्यते स्वल्पं महन्महतितस्थितम् |
* * * * * * स्य प्रदीपस्तिमिरे यथा ||

सचेतनस्ततो जीवो यदा शक्त्या तु युज्यते |
अन्यथा निष्कलो ह्यात्मा विष * * पलक्ष्यते ||

गुरुर्यथाग्रतश्शिष्यान् सुप्त * * * * धयेत् |
शिवोऽपि मोहनिद्रायां सुप्तां शक्त्या प्रबोधयेत् ||

यथा भेषजसामर्थ्या दशक्तानां बलं * * |
तेन तच्छक्तियोगेन सामर्थ्यममितं भवेत् ||

* * * च सामर्थ्यात् कर्मणा मुनिसत्तम |

शिवत्वाद्युज्यते मोक्षे पशुत्वाद्युज्यते तनौ ||

ईश्वराधिष्ठितात्मा च वस्वतन्त्रोयतस्सदा |
नित्यव्यापकविच्छक्तिनिधिरप्यर्थसिद्ध * ||

* * शांभवं वापि बलमन्वेष्टि नान्यथा |

विश्वस्यानेकरूपस्य ज्ञानमेकं शिवात्मकम् ||

व्यापकं विमलं शान्तं भुक्तिमुक्तित्रियेन तु |
एकैव वस्तु त * * * * क्तिर्निर्मला परा ||

अविना भावनी शंभोश्शुचेरुष्णमिव प्रभोः |
तयात्म शिवयोस्सन्धिश्शिवबोधपरापरा ||

बाध्यक्षन्नापि तल्लैङ्गन्न * * * * * करम् |
ज्ञानमाभाति विमलं सर्वदा सर्ववस्तुषु ||

अस्मात्प्रवितताद्बन्धात्परसंस्थानिरोधकात् |
दीक्षैव मोचयत्यूर्ध्वं शैवं धाम नयत्यपि ||

* * * सने सिद्धा दीक्षा क्षपणदानयोः |

दानन्नाम स्वसत्तैव या सा ज्ञानक्रियात्मिका ||

सा शक्तिस्तस्य संस्पर्शाद्व्यक्ति भूतासु निर्मला |
पत्युर्दान * * * * * * यं व्यज्यते पशोः ||

अशरीरं यदात्मानं पश्यति ज्ञानचक्षुषा |
तदा भवति शान्तात्मा सर्वतो विगतस्पृहः ||

दीक्षानला पुष्टमलस्य जन्तो * * * * * |
स्वाख्यं * * * * * * * * * *
पत्रियोगात् ||

शक्त्या विभोश्चुंबित हृत्प्रदेशो * * * * * |

* * * * नान्येन पुंसोऽपि न वृत्तिरेति ||

अनेकक्रमयोगेन परां केवलतां गतः |

अनाद्यशुद्धिशून्यत्वात् प्राप्नोति न भवान्तरम् |
यस्य जाग्रे प्रलीयन्ते सर्वे भावास्सुषुप्तिवत् ||

पर्याप्तं तस्य विज्ञानन्त्रपदन्तेन लम्बितम् |

* * शक्तिदीधित्या समर्थी कृत चिदृशा ||

शिवं शक्त्यादिभिस्सार्धं पश्यत्यात्मागताव्रतिः |
उल्काहस्तो यथा कश्चित् द्रव्यमालोक्यतां त्यजेत् ||

ज्ञानेन ज्ञेयमालोक्य प * * * परित्यजेत् |
यदा मनः परे तत्वे लब्धलक्षन्निलीयते ||

तदाह्यशेष विज्ञानं विनाशमुपगच्छति |
अनाख्ये तु निरालम्बे अग्राहे मनवर्जिते ||

निस्त * * * * मुक्त इति शास्त्रस्य निश्चयः |
भवोद्भवपदानीतो निष्कंपाच्चिरवस्थितः ||

मुक्तो व्यक्तशिवत्वोऽसौ कृतकृत्यो यतस्ततः |
नात्र पूजानमस्कारो नज * * * * वच ||

केवलं ज्ञेयमित्युक्तं वेदितव्यं न किञ्चन |
यथा वायुस्सुशीघ्रोऽपि मुक्त्वाकाशं न गच्छति ||

ज्ञेयनिक्षिप्त चित्तस्तु विषयस्थो न मुञ्चति |

* * * * था चित्तं नित्यं गच्छति देहिनाम् ||

तथा चैवेन्द्रियातीते तस्य नैराकृते पदे |
गोदोहमिषुपातं वा नयनोन्मीलमात्रकम् ||

अकृत्परपदे युक्तो न * * * * * प्नुयात् |
पशुभावात्यदादित्यः पतिभावेन तिष्ठति ||

तत्तस्य गमनं नाम सर्वगे गमनं कुतः |
शिवधामाप्लुतस्यास्य भोगभोक्तुर्नजातु चित् ||

भोक्तृत्वम * * * * * ति कृत्यानुकारिता |
विषसंबन्धनी शक्तिर्यथा मन्त्रैर्निरुध्यते ||

तथा न तद्विषं क्षीणमेवं पुंसो * * * * |
अनेक भाविकं कर्म दग्धं बीजमिवा * * ||

* * * * संरुद्धमेनेदन्तद्धि भोगतः |

जातायां घटनिष्पत्तौ यथा चक्र भ्रमत्यपि ||

पूर्वसंस्कार संसिद्ध * * * * रिदं स्मृतम् |
भग्ने घटे यथा दीपस्स * * * * * * ||

देहपाते तथा चात्मा * * * * * सर्वदा |
प्रकटयस्वै इदं ज्ञानं मद्भक्तानां वरानने ||

रक्षणीय * * * * तस्करेभ्यो धनं यथा ||

|| इति श * * * * * * * * * * *

* ||

इदं च अडैयार पुस्तकागारात् तालपत्रकोशं ग्रन्थाक्षरालंकृतं
दृष्ट्वा नटराजेण विलिखितम् इदं च दशकार्यम् इत्याद्यागमविषयबोधक
ग्रन्थमध्ये लिखितं दृश्यते अत्र च अस्य ग्रन्थस्यारं भात्पूर्वं एवं
दृश्यते यत्-

इति || इतः परं च इत्यारभ्य अयं ग्रन्थो दृश्यते समाप्ति बोधकवाक्यं तु
नष्टम् | अनन्तरं च सीताचक्रं रामचक्रं इति ग्रन्थः अनेनैव कर्त्रालिखितो
वर्तते || हस्ताक्षरसाम्येन च महागणपतिनामक शिवाचार्येणैव इदमपि
लिखितं इति निश्चितुं शक्यते ||

इति नटराजः सा

Zusammenfassende deutsche Übersetzung

Die Jnanadiksha ist eine kurze śaivische Abhandlung über das Wesen von Einweihung und Befreiung. Sie erklärt Dīkṣā nicht primär als äußeres Ritual, sondern als Prozess, in dem die verborgene Śiva-Natur des Ātman offenbar wird.

Ausgangspunkt ist die klassische Dreiheit von Paśu, Pāśa und Pati. Der Paśu ist der gebundene Ātman. Seine eigentliche Erkenntnis- und Handlungskraft wird durch Mala, Māyā und Karma verhüllt. Pati ist Śiva, der ungebundene Herr. Pāśa bezeichnet die Kräfte, die den Paśu an begrenzte Erfahrung binden.

Die Schrift betont, dass der Ātman an sich rein und allgegenwärtig ist. Gebundenheit betrifft nicht sein tiefstes Wesen, sondern die Offenbarkeit seiner Kräfte. Deshalb besteht Befreiung nicht in der Erschaffung eines neuen Selbst, sondern in der Enthüllung des bereits vorhandenen Śivatva.

Śakti ist der entscheidende Vermittler. Sie bindet nicht nur im Bereich von Māyā und Karma, sondern ist zugleich die Kraft des Anugraha. Wenn ihre Gnade auf einen Menschen fällt, entstehen Sehnsucht nach Befreiung, Vertrauen zu Śiva, Viveka und Jिजñāsā.

Dann begegnet der Suchende dem Guru. Diese Begegnung gilt als selten, weil Reife und Demut des Schülers mit Mitgefühl und Fähigkeit des Lehrers zusammentreffen müssen. Durch Dīkṣā wird der Schüler nicht bloß in eine Tradition aufgenommen, sondern mit der befreienden Śakti verbunden.

Die Schrift erklärt Dīkṣā über zwei Funktionen: Kṣapaṇa, die Auflösung bindender Faktoren, und Dāna, das Geben beziehungsweise Offenbaren der eigenen Jñāna- und Kriyā-Śakti.

Ein wichtiger Teil der Lehre betrifft Kuṇḍalinī und die vier Ebenen der Sprache. Vaikharī, Madhyamā, Paśyantī und die höchste subtile Sprachstufe zeigen, wie Bewusstsein sich von ungeteilter Śakti bis zur hörbaren Sprache entfaltet.

Das Ziel der Jñānadīkṣā ist Śivasāyujya und schließlich Kevalatā. Wenn der Geist im höchsten Tattva aufgeht, endet das begriffliche Wissen. Der Befreite erkennt Śiva und Śakti im eigenen Selbst und verwirklicht sein Śivatva.

Besonders eindrucksvoll ist die Aussage, dass man letztlich nicht zu Śiva „geht“, denn Śiva ist allgegenwärtig. Befreiung ist vielmehr das Aufhören der Begrenzung, die diese Allgegenwart zuvor verdeckte.

Auch nach der Erkenntnis können frühere karmische Bewegungen noch eine Zeitlang weiterwirken. Der Text vergleicht dies mit einer Töpferscheibe, die sich noch dreht, obwohl das Gefäß bereits fertig ist, oder mit einem verbrannten Samen, der keine neue Frucht mehr hervorbringt.

Damit verbindet die Jnanadiksha Śaiva-Siddhānta-Begriffe wie Pati, Paśu, Mala, Māyā und Karma mit einer tiefen Lehre von Śakti, Guru, Anugraha und innerer Erkenntnis.

Redaktioneller Hinweis zur Systematisierung
Die thematischen Abschnitte nach dem vollständigen Sanskrittext ordnen den erhaltenen Gedankengang für heutige Leser. Sie sind keine im Manuskript vorhandenen Kapitelüberschriften. Wo der Quelltext beschädigt ist, wird keine geschlossene Lehrsystematik aus fehlenden Wörtern ergänzt.

Pashu, Pasha und Pati

Die Jnanadiksha entfaltet einen klar śaivischen Rahmen von Paśu, Pāśa und Pati.

Paśu ist der einzelne Ātman in Gebundenheit. Er erkennt und handelt, aber nur begrenzt.

Pāśa sind die bindenden Faktoren: besonders Mala, Māyā und Karma.

Pati ist Śiva, der freie Herr, dessen Erkenntnis- und Handlungskraft unbegrenzt ist.

Die Befreiung besteht nicht darin, dass der Paśu zu einem völlig anderen Wesen gemacht wird. Sein bereits vorhandenes Śivatva wird offenbar.

Mala, Maya und Karma

Mala ist die tiefste Verhüllung. Sie lässt den unendlichen Ātman sich als begrenzt erfahren.

Māyā entfaltet die Welt der Differenzierung und die begrenzenden Prinzipien.

Karma bindet den Ātman an konkrete Körper, Situationen und Erfahrungen.

Diese drei bilden zusammen den Hintergrund dafür, warum der reine Ātman als begrenzter Handelnder und Genießer erscheint.

Kundalini und die vier Ebenen der Sprache

Die Schrift erwähnt Kundalini im Zusammenhang mit Māyā, Karma und Weltentfaltung.

Dann nennt sie vier Sprachstufen:

Vaikharī – hörbare Sprache;
Madhyamā – innere, begriffliche Sprache;
Paśyantī – subtile Schau-Sprache;
die höchste feine Sprachform.

Die Sprachlehre ist für die Jñānadīkṣā wichtig, weil Śabda nicht nur Kommunikation ist. Welt, Erkenntnis und Mantra entfalten sich aus immer subtileren Ebenen der Śakti.

Anugraha – wenn Befreiung beginnt

Der Weg beginnt nicht erst beim äußeren Guru.

Zuerst fällt Śakti auf den Menschen. Als Zeichen dafür nennt der Text:

Sehnsucht nach Befreiung;
Vertrauen zu Śiva und seinen Verehrern;
Entstehen von Viveka;
Jिजñāsā – den Wunsch nach wirklicher Erkenntnis.

Erst dann wird die Begegnung mit dem äußeren Guru möglich.

Guru und Diksha

Der Text gebraucht das Bild des Erwachens:

Wie ein Guru schlafende Schüler aufweckt, so erweckt Śiva durch seine Śakti die in Verblendung schlafenden Seelen.

Die Begegnung von Guru und Schüler ist selten. Auf Seiten des Schülers braucht es Reife und Demut; auf Seiten des Guru Mitgefühl und die Fähigkeit, Anugraha zu vermitteln.

Durch Dīkṣā wird der Schüler mit der Śakti verbunden, die sein verborgenes Śivatva offenbart.

Kshapana und Dana – zwei Wirkungen der Diksha

Die Schrift erklärt Dīkṣā über zwei Grundbewegungen:

Kṣapaṇa – das Auflösen, Vernichten oder Erschöpfen bindender Faktoren.

Dāna – das Geben beziehungsweise Offenbaren.

Was gegeben wird, ist nach dem Text letztlich die eigene Śakti des Ātman: die aus Jñāna und Kriyā bestehende Kraft.

Dīkṣā fügt also dem Ātman nicht etwas völlig Fremdes hinzu. Sie macht offenbar, was durch Mala verhüllt war.

Vom Wissen zum Schweigen

Die Jnanadiksha beschreibt einen Punkt, an dem begriffliches Jñāna nach erfüllter Erkenntnis seine vermittelnde Funktion verliert.

Zuerst braucht man Erkenntnis, um das zu Erkennende zu schauen. Doch wenn das höchste Tattva erkannt ist, wird auch das Erkenntnismittel losgelassen.

Der Text vergleicht dies mit einer Fackel: Man benutzt sie, um einen Gegenstand zu sehen. Ist der Gegenstand vollständig erkannt, muss man nicht weiter auf die Fackel schauen.

Wenn Manas im höchsten Tattva aufgeht, endet begriffliches Wissen. Der höchste Zustand ist anākhya – unaussprechlich –, nirālamba – ohne äußere Stütze – und jenseits des gewöhnlichen Geistes.

Offenbares Shivatva

Versnah sagt die Schrift über den Befreiten:

mukto vyaktaśivatvo'sau kṛtakṛtyo

„Befreit ist der, dessen Śivatva offenbar geworden ist; er hat vollbracht, was zu vollbringen war.“

Das ist einer der Schlüssel zur gesamten Schrift. Mokṣa ist die Offenbarung von Śivatva.

Inspirierende Stellen

Wozu Shiva-Erkenntnis dient
athātmamalamāyākhyakarmabandhavimuktaye |
vyakteye ca śivatvasya śivajñānaṃ pravartate ||

Übersetzung: Śiva-Erkenntnis wirkt zur Befreiung des Ātman von Mala, Māyā und Karma und zur Offenbarung seines Śivatva.

Maheshvari Shakti schenkt Gnade
tāsāṃ māheśvarī śaktissarvānugrāhikā śivā |

Übersetzung: Die māheśvarī Śakti ist die segensreiche Kraft, die allen Anugraha schenken kann.

Der Guru weckt wie Shiva
gururyathāgrataśśiṣyān supta * * * * dhayet |
śivo'pi mohanidrāyāṃ suptāṃ śaktyā prabodhayet ||

Übersetzung: Wie der Guru schlafende Schüler erweckt, so erweckt Śiva durch Śakti diejenigen, die im Schlaf der Verblendung ruhen.

Diksha führt zu Shiva
asmātpravitatādbandhātparasaṃsthānirodhakāt |
dīkṣaiva mocayatyūrdhvaṃ śaivaṃ dhāma nayatyapi ||

Übersetzung: Von dieser ausgedehnten Bindung, die den höchsten Zustand versperrt, befreit Dīkṣā und führt hinauf zum Śaiva-Dhāman.

Der Atman wird mit dem Erkenntnisauge geschaut
aśarīraṃ yadātmānaṃ paśyati jñānacakṣuṣā |
tadā bhavati śāntātmā sarvato vigataspṛhaḥ ||

Übersetzung: Wenn man den nicht auf den Körper begrenzten Ātman mit dem Auge der Erkenntnis schaut, wird der Geist friedvoll und frei von Verlangen.

Wenn der Geist im höchsten Tattva aufgeht
yadā manaḥ pare tatve labdhalakṣannilīyate |
tadāhyaśeṣa vijñānaṃ vināśamupagacchati ||

Übersetzung: Wenn der Geist, nachdem er sein Ziel gefunden hat, im höchsten Tattva aufgeht, gelangt das gesamte begriffliche Wissen an sein Ende.

Offenbares Shiva-Sein
mukto vyaktaśivatvo'sau kṛtakṛtyo yatastataḥ |

Übersetzung: Befreit ist jener, dessen Śivatva offenbar geworden ist; er hat vollbracht, was zu vollbringen war.

Mantras und Schlüsselbegriffe

Die Jnanadiksha ist keine Mantra-Sammlung. Ihr Schwerpunkt liegt auf der Lehre.

Śivajñāna – Erkenntnis Śivas beziehungsweise Erkenntnis der eigenen Śiva-Natur.

Jñānadīkṣā – Einweihung, deren wesentliches Mittel Erkenntnis und Śakti-Erweckung ist.

Anugraha – göttliche Gnade.

Śivasāyujya – Vereinigung beziehungsweise tiefste Gemeinschaft mit Śiva.

Kevalatā – höchste Alleinheit beziehungsweise von Begrenzung freie Reinheit.

Verhältnis zu anderen Shaiva- und Tantra-Schriften

Thematisch steht die Jnanadiksha besonders nahe bei:

Mrigendra Tantra – Pati, Paśu, Pāśa, Dīkṣā und Mokṣa;
Mataṅga Parameshvara Agama – im Text steht ausdrücklich die Quellenmarke mataṅge;
Kirana Agama – im Text steht ausdrücklich die Quellenmarke kiraṇe;
Sarvajnanottara Agama – im Text ausdrücklich als sarvajñānottare bezeichnet;
Shaiva Siddhanta – grundlegender philosophischer Rahmen;
Kularnava Tantra – Guru und Dīkṣā, jedoch aus anderem tantrischen Umfeld;
Vijnana Bhairava Tantra – innere Erkenntniswege, trotz anderer Tradition;
Shiva Sutra – Bewusstsein und Śiva-Erkenntnis;
Spanda Karika – Śakti und Bewusstseinsdynamik.

Die genannten Beziehungen sind thematisch; direkte literarische Abhängigkeiten werden nur dort angenommen, wo der Text selbst einen Werknamen nennt.

Bilder und Videos

Was ist Kundalini? – eine Yoga-Vidya-Einführung zur Kuṇḍalinī-Lehre. Das Video dient der modernen Einordnung und ist kein Kommentar zur Jnanadiksha.

Om Namah Shivaya – Bedeutung und Aussprache – als devotionaler Zugang zur Shiva-Verehrung, die den philosophischen Hintergrund des Werkes bildet.

Bedeutung für Yoga und Meditation

Für heutige Yoga- und Meditation-Aspiranten ist besonders die innere Logik der Schrift bedeutsam:

Der Ātman ist tiefer als seine momentanen Begrenzungen.
Spirituelle Praxis dient nicht der Erfindung eines neuen Selbst, sondern der Enthüllung des tieferen Wesens.
Śakti kann als Kraft des Erwachens verstanden werden.
Guru und Dīkṣā erhalten ihren Sinn durch Erkenntnis, nicht durch bloße äußere Zugehörigkeit.
Viveka und Jिजñāsā sind Zeichen beginnender innerer Reife.
Schließlich muss sogar begriffliches Wissen in stiller Erkenntnis überschritten werden.

Abschließende Betrachtung
Die Jnanadiksha beschreibt Befreiung als Erwachen.

Der Paśu ist nicht endgültig klein. Seine Erkenntnis ist verhüllt. Śakti beginnt diese Verhüllung zu öffnen. Sehnsucht nach Befreiung entsteht. Viveka erwacht. Der Guru erscheint. Dīkṣā löst Bindungen und offenbart Jñāna- und Kriyā-Śakti.

Schließlich erkennt der Mensch mit dem „Auge der Erkenntnis“ den Ātman jenseits seiner Körperbegrenzung. Der Geist geht im höchsten Tattva auf. Selbst Wissen wird still.

Was bleibt, nennt der Text vyaktaśivatva – offenbar gewordenes Śiva-Sein.

Textgrundlage
Muktabodha Indological Research Institute, Katalognummer E0005, jñānadīkṣā. Grundlage: IFP transcript T0088, kopiert von Manuskript Nr. 68462 der Adyar Library, Madras. Muktabodha beschreibt das Werk als kurzen Traktat über die Grundprinzipien der Initiation durch Kuṇḍalinī-Erweckung und andere innere Methoden. Transkribiert unter Aufsicht von Mark S. G. Dyczkowski, Revision 0 vom 16. Februar 2013. Der Schreibervermerk am Ende erklärt ausdrücklich, dass die den Abschluss kennzeichnende Formel des Werkes verloren ist.

Siehe auch

Seminare

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Vollständige deutsche Übersetzung des erhaltenen Textes

Vorbemerkung
Die folgende Übersetzung folgt dem gesamten erhaltenen Text der Jñānadīkṣā in seiner Reihenfolge. Wo die Vorlage durch Sternchen Lücken anzeigt oder der Satzbau infolge verlorener Wörter nicht mehr vollständig rekonstruierbar ist, wird dies ausdrücklich vermerkt. Es werden keine fehlenden Wörter aus Paralleltexten ergänzt. Zur besseren Lesbarkeit sind zentrale Begriffe mit Wiki-Links versehen.

Eröffnung: Ziel der Jñānadīkṣā

Möge kein Hindernis entstehen.

Nachdem ich den höchsten Śiva, den Herrn über Auflösung und Tod, verehrt habe, werde ich die Jñāna-Dīkṣā erklären. Hört gesammelt zu.

Zur Befreiung des Ātman von den Bindungen, die Mala, Māyā und Karma genannt werden, und zur Offenbarung seines Śivatva setzt die Erkenntnis Śivas ein.

Das Wissen wird zweifach genannt: höheres und niederes Wissen. Das höhere Wissen wird als unmittelbarer Avabodha, als direkte Erkenntnis, bezeichnet; das niedere Wissen ist das vorzügliche Wissen der Śāstras.

Zur Zeit der Schöpfung entfaltet Maheśāna reines Wissen, damit die Ziele des Menschen verwirklicht werden können. Die folgende Zeile ist teilweise verloren; erkennbar ist, dass dieses Wissen in mehreren Strömen beziehungsweise Überlieferungswegen erscheint.

Die nächste Passage ist ebenfalls beschädigt. Das Wissen wird dort sinngemäß als ein Heilmittel beschrieben, das sammelt, verwandelt, Freude hervorbringt und besondere Qualitäten erkennen lässt.

Ursache, Wirkung und die Notwendigkeit eines bewussten Herrn

Die folgenden Verse untersuchen Ursache und Wirkung. In manchen Fällen wird eine Ursache durch ihre Wirkung erkannt, in anderen eine Wirkung durch ihre Ursache. Die Überlieferung zeigt, dass nicht jede Beziehung zwischen Ursache und Wirkung unmittelbar sichtbar sein muss.

Weil Māyā und die ihr zugehörigen Prinzipien unbewusst sind, muss es einen Herrn geben, der sie in Tätigkeit setzt. Aus dieser Erwägung wird ein bewusster Lenker angenommen.

Die danach folgenden Zeilen sind teilweise verloren. Erkennbar bleibt: Der Herr besitzt Erkenntnis- und Handlungskraft und ist mit einer zweifachen Śakti verbunden.

Eine Quellenmarke nennt das Mataṅga-Werk.

Es wird eine Wirklichkeit beschrieben, deren Grundlage aus den Strahlen der eigenen Śakti besteht. Der genaue Satz ist beschädigt; die Aussage zielt darauf, dass die unbewegte höchste Wirklichkeit durch ihre Kraft als bewegte Erscheinungswelt auftreten kann.

Die höchste Stufe ist subtil, allgegenwärtig und von nektarhafter Natur. Die Erde und die übrigen Ebenen erscheinen in ihr; mehrere Wörter der Passage sind verloren.

Anfang und Ende werden nur im übertragenen Sinn von einer Gestalt ausgesagt. In dieser Welt werden Beständigkeit und gegenseitige Beziehung durch Bewusstsein erkannt.

Weil ein Körper beziehungsweise eine Form vorhanden ist, kann eine entsprechende Funktion ausgeführt werden. Die folgenden Wörter, die die Beziehung zwischen Handlung und handelnder Form genauer erklären, sind beschädigt.

Eine weitere Quellenmarke verweist auf das Kiraṇa.

Werkzeug und Kraft können nicht aus rein Unbewusstem hervorgehen. Weil Wahrnehmung und Tätigkeit jeweils bestimmt auf Gegenstände gerichtet sind, muss eine ordnende Kraft angenommen werden.

Wie die körperlose Zeit dennoch als Ursache bestimmter Früchte erkannt wird, so kann auch eine unkörperliche Wirklichkeit aufgrund ihres Willens Wirkungen hervorbringen.

Der Handelnde wird in drei Weisen beschrieben: als mit Kraft ausgestattet, als zur Tätigkeit bereit und als tatsächlich handelnd. Die Unterschiede entstehen durch die verschiedenen Wirkweisen der Śakti und werden nur aus praktischer Sicht unterschieden.

Bei jeder Wirkung gibt es ein auslösendes, ein mitwirkendes und ein stoffliches beziehungsweise zugrunde liegendes Moment.

Die sichtbaren Formen besitzen Teile und sind verschieden gestaltet. Die genaue Fortsetzung über grobe und feine Bestandteile ist beschädigt.

Daraus folgt: Es gibt einen bewussten Īśvara, der in sich gegründet ist, jenseits von Geburt, Bestand und Auflösung der Welt.

Seine Tätigkeit, ihre Mittel und ihre Früchte sollen erkannt werden. Auch wenn die Welt gleichsam schläft, bleibt er gegenwärtig und erweckt diejenigen, die für Erkenntnis reif sind.

Er hemmt, was gehemmt werden soll; er lässt die Wirkungen des Karma reifen; er macht jene bereit, in denen Māyā und Shakti sich offenbaren können; er schaut alles Entstandene. Der letzte Teil des Verses ist verloren.

Der Paśu und seine Gebundenheit

Der Paśu ist verkörpert, einem Körper und einer Geburt zugeordnet, vom allgegenwärtigen Herrn verschieden, mit Mala behaftet und in seiner Erkenntnis begrenzt. Er ist Handelnder und Genießer der Früchte seines eigenen Karma.

Die anfangslose Unreinheit des Menschen wird als Paśutva bezeichnet. Sie soll wie die Hülle um einen Keim verstanden werden – als Umhüllung des Keims von Māyā.

Die folgende Beschreibung des Mala ist teilweise verloren. Erkennbar ist: Diese Unreinheit ist anfangslos, tief eingewurzelt und jedem einzelnen Ātman zugeordnet.

Unter den verschiedenen Kräften ist die māheśvarī Śakti die glückverheißende Kraft, die allen Wesen Anugraha gewähren kann. Der folgende Halbvers über die Bindungen ist beschädigt.

Wenn die lange gereifte Verhüllung beginnt, sich zu öffnen, wird der Ātman für Anugraha empfänglich.

Wie Kuṇḍalinī als Śakti im Zusammenhang mit Māyā und Karma wirkt, so entfaltet sich auch die Welt. Die genaue Aussage über Nāda und weitere Stufen ist teilweise verloren.

Die vier Stufen der Sprache

Von dieser Śakti gibt es vier Formen der Sprache:

Vaikharī,
Madhyamā,
Paśyantī,
und die subtile höchste Sprachform.

Vaikharī ist die äußerlich hörbare Sprache. Madhyamā ist die innere, mit Vorstellung verbundene Sprache. Paśyantī und die subtilste Sprachform liegen noch tiefer im Ursprung des Lautes.

Māyā, die begrenzenden Prinzipien und Karma

Das Māyā-Tattva wird als Keim der Welt beschrieben. Die folgende Beschreibung ist teilweise beschädigt; Māyā wird als subtil, anfangslos und mit der Macht zur Entfaltung der Vielfalt verbunden dargestellt.

Aus dieser Grundlage gehen die begrenzenden Prinzipien hervor. Genannt werden Kala, Kāla, Vidyā, Rāga und weitere Faktoren, die in der beschädigten Passage nicht mehr vollständig lesbar sind.

Darauf folgen der Reihe nach die Guṇas, Ahaṃkāra, die Sinnesfunktionen, die Tanmātras und die Bhūtas.

Karma wird als Dharma und Adharma umfassende Ursache beschrieben. Es ist unsichtbar, weil es aus vergangenen Handlungen hervorgeht und in subtiler Form weiterwirkt.

Es bringt Körper hervor, erhält Erfahrung und stellt die Mittel für Erfahrung auf verschiedenen Ebenen bereit. Die folgende Zeile über seine verschiedenen Formen ist teilweise verloren.

Wenn Karma reift, wird es erfahren. Nicht erfahrenes Karma vergeht nicht einfach; es bleibt in Māyā bestehen, bis seine Frucht ausgetragen beziehungsweise durch einen höheren Befreiungsprozess überwunden wird.

Der Ātman: rein, gebunden und wieder frei

Der Ātman ist seinem Wesen nach rein und wird dennoch als gebunden und später wieder frei beschrieben. Eine beschädigte Zeile nennt verschiedene Zustände wie Kevala und Sakala.

Der Ātman ist unbewusst nicht in seinem Wesen, sondern erscheint infolge der Verhüllung wie ohne seine volle Erkenntnis- und Handlungskraft. Mehrere Prädikate dieses Verses sind verloren.

Bewusstsein, Erkenntnis und Handlungskraft gehören dem Ātman immer an. Weil im Zustand der Befreiung von einer allseitigen Erkenntnis gesprochen wird, können diese Kräfte nicht wirklich neu erzeugt werden.

Wenn sie gegenwärtig nicht erscheinen, bedeutet dies, dass sie verhüllt beziehungsweise gehemmt sind.

Wäre die Abhängigkeit des Ātman ohne jede Bindung natürlich, müsste man fragen, was überhaupt „Befreiung“ bedeuten könnte. Wäre Begrenzung sein unveränderliches Wesen, würde der Begriff Mukti seinen Sinn verlieren.

Gerade deshalb wird die anfangslose Verbindung mit Mala als Ursache des gebundenen Zustandes angenommen.

Shiva dagegen ist allwissend, weil er von der anfangslosen Unreinheit frei ist.

Die nächsten Verse diskutieren, ob ein Anfang für die Bindung angenommen werden könne. Der Text weist diese Möglichkeit zurück und betont, dass die Beziehung zwischen Śiva und dem gebundenen Ātman nicht wie eine gewöhnliche zeitlich entstandene Ursache-Wirkungs-Beziehung verstanden werden darf.

Alles vom einsetzenden Vermittler bis hin zur Erde dient als Mittel für die Erfahrungen des individuellen Ātman und ist auf diesen jeweiligen Ātman bezogen.

Weil nicht alles gleichzeitig von allen erfahren wird, ist die Erfahrungswelt individualisiert. Verschiedenartige Ursachen können dennoch zu einer gemeinsamen Frucht beitragen – wie verschiedene Bestandteile einer Lampe gemeinsam Licht hervorbringen.

Der Paśu ist um der Befreiung willen gebunden; die genaue Fortsetzung ist beschädigt. Solange keine Verbindung mit einem Körper besteht, kann er die entsprechenden Erfahrungsfrüchte nicht genießen.

Bei dem an sich unveränderlichen, aber tief verhüllten Ātman verbindet sich Kalā entsprechend dem Willen Śivas mit ihm.

Durch Karma entsteht die Verbindung mit dem Körper. Weil der gebundene Ātman dies aus eigener begrenzter Kraft nicht vollständig ordnen kann, wird ein höherer Vermittler notwendig.

Da seine Bewusstseinskraft durch Paśutva gehemmt ist und er nicht frei über Karma verfügen kann, braucht er einen Yojaka – einen, der verbindet und einsetzt.

Dieser Yojaka ist letztlich Maheśāna selbst, der aus eigener Freiheit und Macht handelt.

Śabda, Welt und Erkenntnis

Vaikharī ist Gegenstand des Hörens; Madhyamā ist mit innerer Vorstellung verbunden.

Die subtilste Sprachform ist die Ursache der übrigen. Die genaue Benennung in der beschädigten Zeile ist verloren.

Die ganze Welt erwacht und wird gegliedert durch die Bewegungen des Śabda.

Ohne Wort beziehungsweise Laut gibt es für den Menschen keine bestimmte Vorstellung. Diese Welt ist eng mit dem Wachstum beziehungsweise der Entfaltung von Śabda verbunden.

Gerade diese sprachlich-geistigen Formen können für den Paśu zur Bindung werden.

Durch Kala wird sein Bewusstsein zur Tätigkeit befähigt, durch Vidyā sein Erkenntnisfeld begrenzt beziehungsweise auf bestimmte Gegenstände gerichtet.

Durch Rāga wird er an Gegenstände gebunden; über Buddhi und die übrigen inneren und äußeren Organe tritt er in die von Māyā bis zur Erde reichende Erfahrungswelt ein.

Dort genießt der Mensch die vorhandenen Erfahrungen. Genuss beziehungsweise Bhoga ist für ihn Erfahrung in der Form von Freude und Leid.

Diese Erfahrungen kommen aufgrund des Karma. Aus Karma entstehen auch Körper, Gegenstände und Sinnesorgane.

Sie entstehen und vergehen jeweils, damit die entsprechenden Erfahrungen vollzogen werden können.

So steht der begrenzte Ātman in der von Māyā hervorgebrachten Welt und wird durch seine eigenen Begrenzungen verhüllt.

In den Genüssen der Māyā verstrickt, wird er als Saṃsārin, Viṣayin, Bhoktṛ, Kṣetrin und Kṣetrajña bezeichnet.

Als Verkörperter und Gebundener wird er von den Weisen „Sakala“ genannt.

Der Beginn des Anugraha

Wenn die verdunkelnde Kraft nachlässt, offenbart Śiva im einzelnen Ātman wieder die Unendlichkeit von Erkenntnis und Handlung.

Bei jenen verkörperten Wesen, auf die Śakti zur endgültigen Befreiung herabfällt, zeigt sich ein bestimmtes Kennzeichen:

Es entsteht Sehnsucht nach Befreiung.

Es entsteht Vertrauen zu Śiva und zu den Verehrern Śivas.

Durch diesen Śaktipāta entsteht selbst in einem zuvor unwissenden Menschen eine neue Fähigkeit des Erkennens.

Viveka – Unterscheidungskraft – beginnt im eigenen Inneren aufzuleuchten.

Aus Viveka entsteht der Wunsch zu wissen, Jijñāsā.

Der Herr verbindet den mit Erkenntniswunsch erfüllten Paśu, um ihn aus dem Ozean des Saṃsāra herauszuführen, mit einem geeigneten Weg und einem geeigneten Vermittler.

Auf der einen Seite braucht derjenige, der begnadigt werden soll, Demut und Reife; auf der anderen Seite braucht der Begnadigende Mitgefühl. Darum, sagt der Text, ist die rechte Begegnung zwischen beiden äußerst selten.

Wenn der Schüler einen geeigneten Deśika findet und die Dīkṣā empfängt, gelangt er gereinigt und frei von Erschütterung zu Śivasāyujya.

Eine Quellenmarke nennt das Sarvajñānottara.

Die unmittelbar folgende Passage ist beschädigt; sie betrifft offenbar Bedingungen und Merkmale der Dīkṣā.

Die verborgene Kriyā-Śakti des Ātman

Die Handlungskraft des Ātman ist ewig, ähnlich der Kraft Īśvaras.

Sie ist jedoch vom Dunkel des Mala bedeckt. Durch Anugraha beginnt sie wieder sichtbar zu werden.

Der allgegenwärtige Ātman ist seinem Wesen nach Erkenntnis. Weil seine Erkenntnis durch Verhüllung eingeschränkt erscheint, wird er als „wenig wissend“ bezeichnet.

Wie eine Lampe in der Dunkelheit nur einen begrenzten Bereich sichtbar macht, so erscheint die große Erkenntniskraft unter Begrenzung nur teilweise. Der Vers ist teilweise beschädigt, doch das Gleichnis ist erkennbar.

Wenn der bewusste Jīva mit Śakti verbunden wird, kann seine verborgene Fähigkeit wirksam werden. Ohne diese Verbindung erscheint der an sich ungeteilte Ātman nur begrenzt.

Wie ein Guru vor ihm schlafende Schüler erweckt, so erweckt auch Śiva durch seine Śakti jene, die im Schlaf der Verblendung ruhen.

Wie durch die Kraft eines Heilmittels bei einem Schwachen neue Kraft hervortritt, so entsteht durch die Verbindung mit jener Śakti eine zuvor nicht wirksame Fähigkeit.

Durch diese wieder erwachte Kraft wird im Zustand der Befreiung Śivatva verwirklicht, während im verkörperten Zustand Paśutva erscheint.

Der Ātman steht unter der Führung Īśvaras und ist im gebundenen Zustand nicht völlig unabhängig, obwohl er seinem Wesen nach ein Träger ewiger, allgegenwärtiger Bewusstseinskraft ist.

Er sucht darum die śāmbhavische Kraft – die Kraft Śivas – und kann das Ziel nicht allein durch die begrenzte eigene Kraft erreichen.

Śivajñāna und die Einheit von Śiva und Śakti

Das Wissen über die vielförmige Welt ist letztlich ein einziges, von Śiva-Natur bestimmtes Wissen.

Es ist allgegenwärtig, rein und friedvoll.

Die höchste Śakti ist in Wahrheit eine einzige reine Wirklichkeit.

Sie ist untrennbar von Śambhu, so wie Hitze vom Feuer nicht getrennt werden kann.

Durch diese Śakti kommt die Verbindung zwischen Ātman und Śiva zustande.

Aus dieser Verbindung entsteht Śivabodha – die Erkenntnis Śivas –, die über die gewöhnliche Trennung zwischen Erkennendem und Erkanntem hinausführt.

Auch wenn äußere Kennzeichen oder begriffliche Mittel zeitweilig notwendig sind, leuchtet das reine Wissen letztlich immer in allen Dingen.

Was Dīkṣā bewirkt

Von dieser weit ausgebreiteten Bindung, die den Zugang zum höchsten Zustand versperrt, befreit allein Dīkṣā und führt den Menschen hinauf zum Śaiva-Dhāman.

Die nächste Zeile erklärt die Bedeutung des Wortes Dīkṣā über zwei Funktionen: Kṣapaṇa und Dāna.

Kṣapaṇa bedeutet Auflösung, Vernichtung oder Erschöpfung der bindenden Faktoren.

Dāna bedeutet Gabe.

Doch diese Gabe ist keine äußere Sache. Sie ist die eigene Wesenskraft des Ātman, die aus Jñāna und Kriyā besteht.

Diese reine Śakti wird durch die Berührung mit der göttlichen Kraft offenbar.

Was vom Herrn „gegeben“ wird, ist somit die Offenbarung dessen, was im Paśu verborgen lag. Ein Teil des Verses ist verloren.

Erkenntnis des körperlosen Ātman

Wenn der Mensch den Ātman mit dem Auge der Erkenntnis als nicht auf den Körper begrenzt schaut, wird er innerlich still und von allen Seiten frei von Verlangen.

Die folgende Passage beschreibt das Feuer der Dīkṣā, das das gereifte Mala verbrennt; mehrere Wörter fehlen.

Die Śakti des allgegenwärtigen Herrn berührt gleichsam den Herzraum. Auch der folgende Satz über den dadurch ausgelösten inneren Übergang ist beschädigt.

Durch mehrere Stufen der Verbindung gelangt der Mensch zur höchsten Kevalatā.

Weil die anfangslose Unreinheit überwunden ist, nimmt er keine weitere begrenzende Existenz an.

Bei demjenigen, dessen Erkenntnis vollständig geworden ist, lösen sich im Wachzustand die Erscheinungen wie im Tiefschlaf auf – nicht im Sinne von Bewusstlosigkeit, sondern weil ihre bindende Eigenständigkeit endet.

Für einen solchen Menschen ist Erkenntnis hinreichend verwirklicht.

Durch den Glanz der Śakti wird die Bewusstseinskraft befähigt, Śiva zusammen mit seinen Śaktis im eigenen Selbst zu schauen.

Das Gleichnis von der Fackel

Wie jemand eine Fackel in der Hand hält, um einen Gegenstand zu sehen, und sie danach beiseitelegt, wenn der Gegenstand erkannt ist,

so wird durch Wissen das zu Erkennende geschaut und anschließend auch das Erkenntnismittel selbst überschritten. Ein Teil des Verses ist verloren.

Wenn der Geist sein Ziel im höchsten Tattva gefunden hat und darin aufgeht,

dann gelangt auch das gesamte begriffliche Wissen zu seinem Ende.

Der höchste Zustand wird als anākhya – unaussprechlich –, nirālamba – ohne äußere Stütze –, nicht greifbar und frei vom gewöhnlichen Geist beschrieben.

Die nachfolgende Zeile ist beschädigt, endet aber mit der Feststellung, dass dies nach dem Śāstra der Zustand der Befreiung sei.

Der Befreite ist aus dem Werden herausgeführt und steht fest und unerschütterlich.

Vyaktaśivatva – offenbar gewordenes Śiva-Sein

Befreit ist jener, dessen Śivatva offenbar geworden ist.

Er ist kṛtakṛtya – einer, für den vollbracht ist, was zu vollbringen war.

In diesem Zustand besitzen äußere Pūjā, Namaskāra und weitere vermittelnde Praktiken nicht mehr dieselbe Funktion. Der Rest des Verses ist beschädigt.

Das höchste Erkennbare allein ist zu erkennen; darüber hinaus gibt es nichts mehr, was als getrenntes Objekt erkannt werden müsste.

Wie selbst ein äußerst schneller Wind den Raum nicht verlassen kann,

so verlässt auch ein Geist, der vollständig im höchsten Erkennbaren ruht, diese höchste Ausrichtung nicht mehr zugunsten gewöhnlicher Gegenstände.

Die folgenden Worte über die Bewegung des Geistes sind teilweise verloren.

Dieser Zustand liegt jenseits der Sinne und ist frei von gestalteter Objektivität.

Selbst eine Sammlung, die nur so lange dauert wie das Melken einer Kuh, der Flug eines Pfeils oder das Öffnen der Augen, wird als tief bedeutsam beschrieben.

Die folgende Zeile ist beschädigt; erkennbar ist, dass feste Verbindung mit dem höchsten Zustand weitere Vollendung bringt.

Vom Paśu zum Pati-Bhāva

Wenn der Paśu-Zustand überwunden ist, steht der Mensch im Pati-Bhāva.

Doch von einem wirklichen „Gehen“ zu Śiva kann nicht gesprochen werden – wohin sollte man zu dem gehen, der allgegenwärtig ist?

Wer in das Śiva-Dhāman eingetaucht ist, kann zwar weiterhin Erfahrungen haben; doch die alte Form des Gebundenseins gilt nicht mehr in gleicher Weise.

Die folgende Zeile über Bhoktṛtva und fortwirkende Tätigkeit ist teilweise verloren.

Verbranntes Karma und Restbewegung

Der Text verwendet das Beispiel einer durch Mantra gehemmten Giftkraft: Wenn die bindende Kraft gehemmt ist, ist die Sache nicht einfach identisch mit ihrem früheren Zustand.

So wird auch das vielfältige Karma des Menschen wie ein verbrannter Samen.

Es kann keine neue bindende Frucht mehr hervorbringen, obwohl frühere Bewegungen noch eine Zeitlang sichtbar sein können.

Wie sich die Töpferscheibe noch weiterdreht, nachdem das Gefäß bereits fertig geworden ist,

so können frühere Saṃskāras noch eine Weile fortwirken.

Beim Zerbrechen des Gefäßes erlischt schließlich auch die entsprechende Restbewegung; der genaue Vergleich mit der Lampe ist teilweise beschädigt.

Ebenso fällt beim Tod des Körpers auch die letzte an den Körper gebundene Restwirkung fort. Der Text ist hier lückenhaft.

Schluss und Geheimhaltung

Der Herr fordert:

„Offenbare dieses Wissen meinen Verehrern, o Schönantlitzige.“

Gleichzeitig soll es geschützt werden – so wie man einen Schatz vor Dieben bewahrt.

Der eigentliche Schlusssatz des Werkes ist verloren.

Schreibervermerk

Der redaktionelle Nachtrag erklärt:

Dieser Text wurde von Naṭarāja abgeschrieben, nachdem er einen Palmblattkodex aus der Adyar Library gesehen hatte, der in Grantha-Schrift geschrieben war.

Der Text befand sich innerhalb einer Sammlung, die über Āgama-Themen wie Daśakārya belehrte.

Vor dem Anfang dieses Textes stand nach Aussage des Schreibers eine weitere Passage, die hier nicht vollständig wiedergegeben ist.

Danach folgt die Feststellung:

„Von hier an erscheint dieser Text; der Satz, der seinen Abschluss kennzeichnete, ist jedoch verloren.“

Anschließend folgen Texte mit den Titeln Sītācakra und Rāmacakra, die offenbar von demselben Schreiber geschrieben wurden.

Aufgrund der Ähnlichkeit der Handschrift könne angenommen werden, dass auch dieser Text von einem Śivācārya namens Mahāgaṇapati geschrieben beziehungsweise kopiert wurde.

So lautet der Vermerk Naṭarājas.

Anonym

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