Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 6 - Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Swami Krishnananda am Ganges

Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 6 - Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Licht auf die Analogie eines gemalten Bildes

Universelle Überlagerung

Der Prozess der Manifestation des Universums ist vierfach, so wie es einen vierfachen Prozess beim Malen eines Bildes gibt. Zuerst gibt es ein Stück Stoff, rein in seinem ursprünglichen Zustand. Dann wird es mit Stärke bestrichen, um es zu einer zum Malen geeigneten Leinwand zu versteifen. Der Künstler zeichnet auf die Leinwand einen Umriss des Bildes, das er im Kopf hat. Schließlich wird der Umriss mit der nötigen Farbe ausgefüllt, so dass er das Aussehen des geplanten Bildes annimmt.

Das Universum ist ein riesiges Bild, das sozusagen auf der Grundlage von Brahman gemalt wurde. Reines Bewusstsein, das die Natur von Brahman ist, ist das Substrat aller Dinge, und dies kann mit dem reinen Stoff verglichen werden, der als Hintergrund für das Gemälde notwendig ist. Der Zustand, in dem die Projektion des Universums latent erdacht und in einer Samenform gehalten wird, unmanifestiert und unsichtbar, ist der Zustand von Ishvara, in dem sich das Universum im Schlaf befindet. Aus diesem Schlaf wird man in Hiranyagarbha in einen träumenden Zustand der Schöpfung geweckt, in dem schwache Umrisse des Bildes des Universums sichtbar sind, obwohl eine klare Wahrnehmung dort unmöglich ist. Die farbenfrohe Darstellung der Schöpfung wird im Zustand von Virat deutlich, wo alle Dinge in ihrer eigenen Individualität erwachen und jeder sich selbst als eine eigenständige Einheit betrachtet. Alle manifestierten Wesen, vom Schöpfer bis zum Grashalm, belebt und unbelebt, existieren als eine abgestufte Reihe von Manifestationen, die alle auf dem Substrat von Brahman gemalt sind. Höheres Bewusstsein, niederes Bewusstsein und Unbewusstsein sind Unterschiede, die in den verschiedenen Elementen, die das gemalte Bild des Kosmos ausmachen, eingeführt werden, und zwar unter dem Gesichtspunkt des Grades, in dem das Brahman Bewusstsein in jedem von ihnen manifestiert ist. Der Unterschied in der Ausprägung des Bewusstseins in den verschiedenen Individuen bedeutet nicht, dass die Individuen wirklich eine eigene Intelligenz besitzen, denn ein und dasselbe Bewusstsein manifestiert sich in all diesen auf verschiedene Weise, je nach der Subtilität des Ausdrucksmediums. Der Intellekt oder die Buddhi, die ein subtileres Medium sind, spiegeln ein größeres Maß an Bewusstsein wider als das niedere Reich, in dem ein solches Medium nicht vorhanden ist. So wie wir künstlich die gemalten Kleider und die gemalten Menschen von dem wirklichen Stoff unterscheiden, auf den das Bild gemalt ist, so machen wir in dieser Welt einen falschen Unterschied zwischen der imaginären, reflektierten Intelligenz, die Chid-abhasa genannt wird, und der wirklichen Intelligenz, die Brahman ist. Da diese Spiegelungen oder Chidabhasa aufgrund des unterschiedlichen Grades der Intelligenz, die sich in ihnen manifestiert, unterschiedlich sind, gibt es eine Vielzahl von Jivas, und es gibt unzählige Möglichkeiten, zwischen Jiva und Brahman zu unterscheiden. So wie die Farbe der bemalten Kleidung von den Beobachtern unklugerweise dem Stoffhintergrund überlagert wird, werden die Individualitäten und die vielfältigen Weltformen fälschlicherweise als im Brahman enthalten angesehen.

Das Gefühl, dass Samsara real ist, dass es mit dem Selbst verflochten ist, ist in Wirklichkeit die Knechtschaft des Jiva, und dies wird Avidya genannt. Die feste Überzeugung, dass die Knechtschaft nicht zum Atman gehört, dass sie eine Phase des Jiva-Daseins oder Chidabhasa ist, ist wahres Wissen, und dieses wird durch tiefes Nachdenken erworben. Daher sollte man sich ständig mit einer gründlichen Untersuchung der Natur von Ishvara, Jagat und Jiva (Gott, Welt und Seele) beschäftigen. Wenn das Bewusstsein entsteht, dass die Welt und der Jiva Korrelate sind und keine unabhängige Realität oder einen eigenen Wert haben, heben sie sich gegenseitig auf, und es entsteht das höhere Wissen über den Paramatman oder das Höchste Selbst. Die bloße Nicht-Wahrnehmung der Welt sollte nicht mit der Befreiung des Jiva verwechselt werden. Sonst gäbe es die Befreiung im Schlaf, in der Ohnmacht, im Tod und in der kosmischen Auflösung, wo die Welt nicht objektiv erlebt wird. Befreiung ist positives Wissen über die Unwirklichkeit der Vielheit und die Realität der universellen Einheit. Im Zustand des wahren Wissens muss die äußere Wahrnehmung der Welt nicht notwendigerweise negiert werden. Die Erscheinung der Welt mag da sein, aber das Gefühl für ihre Realität ist nicht da. Ein solcher Zustand wird Befreiung genannt - während des Lebens (Jivanmukti).

Es gibt zwei Arten von spirituellem Wissen: direktes und indirektes. Nur im direkten Wissen erreichen Kontemplation und Meditation ihren Höhepunkt. Zu wissen, dass Brahman ist, bedeutet, ein indirektes Wissen darüber zu haben. Zu wissen, dass man in der tatsächlichen Erfahrung mit ihm identisch ist, bedeutet, ein direktes Wissen zu haben. Zu diesem Zweck wird hier die Natur der Wahrheit analysiert. (Verse 1-17)

Jiva und Kutastha

Die Eine Wahrheit scheint eine vierfache Unterscheidung als Kutastha, Brahman, Jiva und Isvara zu haben, so wie der Raum in einem Glas, der riesige universelle Raum, der Raum, der sich im Wasser des Kruges widerspiegelt, und der Raum, der sich in den weit verstreuten Wolken im Raum spiegelt, voneinander unterschieden werden können. Kutastha ist das unveränderliche Substrat des physischen und des subtilen Körpers, das der Jiva erfährt. Dieses Substrat wird Kutastha genannt, weil es unbeweglich ist wie ein Amboss, selbst wenn es stark geschlagen wird. Der Intellekt, der dem Kutastha überlagert ist und durch den letzterer reflektiert wird, wird zur Quelle der Erscheinung des Jiva, der so genannt wird, weil er der Individualität Leben einflößt und in Samsara verwickelt zu sein scheint. So wie der Raum, der sich im Wasser eines Gefäßes spiegelt, den realen Raum darin vollständig verdeckt, nimmt das Jiva-Dasein die Position des Kutastha ein und macht es einem unmöglich, durch die gegenseitige Überlagerung (Anyonya-Adhyasa) der Attribute ein direktes Wissen über das Kutastha zu haben. Die Existenz, das Bewusstsein, die Freiheit und die Glückseligkeit des Kutastha werden dem Jiva-Dasein überlagert, und der Jiva beginnt dadurch zu fühlen, dass er als Intelligenz, Freiheit, Glückseligkeit und so weiter existiert. Umgekehrt werden die wechselnden Eigenschaften des Jiva, wie Schmerz, Vergnügen und so weiter, dem Kutastha überlagert, und man beginnt zu fühlen, dass man diese Erfahrungen wirklich hat. So vergisst der Jiva, der mit sich selbst und seinen Aktivitäten beschäftigt ist, seine eigene Quelle und kennt sie in seinem täglichen Leben nicht. Diese vergessene Natur wird Mula-Avidya oder die ursprüngliche Unwissenheit genannt.

Avidya existiert als Avarana und Vikshepa, durch deren Wirken man die Behauptung aufstellt: "Ich kenne den Atman nicht, und er ist nicht da". Dies ist das Werk der Abhana- und Asatta-Aspekte von Avarana. Obwohl der Atman das Zentrum eines jeden ist, ist er nicht bekannt, und seine Existenz wird im täglichen Leben praktisch geleugnet.

Dass ein solches Avidya existiert, ist für jeden offensichtlich, auch wenn es der Prüfung der Logik nicht standhält. Die Existenz von Avidya ist ein Mysterium, das von jedem durch Erfahrung akzeptiert wird, aber niemand kann seine Natur erforschen, da der Prozess der Untersuchung, der logischen Analyse und so weiter ein Werk des Intellekts ist, der selbst ein Ergebnis von Avidya ist. Yukti (Denken) sollte auf Shruti (Schriften) beruhen, Logik sollte sich auf Intuition gründen. Kutastha-Chaitanya oder allgemeines Bewusstsein ist nicht gegen die Existenz von Avidya, sonst gäbe es die Negation von Avidya im Zustand des Tiefschlafs. Avidya hat keine Bedeutung für den Atman, und daher hat auch die Entgegensetzung von Avidya durch den Atman keine Bedeutung. Avidya wird durch eine Vritti des Geistes in seiner kosmischen Form aufgelöst, die Brahmakara-Vritti genannt wird, da diese höchste Vritti kein anderes Objekt als Brahman hat; sie klingt ab, nachdem sie die erforderliche Beseitigung herbeigeführt hat, und setzt sich nicht wie die Vishayakara-Vritti fort, die ein äußeres Objekt hat, das ihr entspricht. So wie das Silber auf der Perlmutter liegt, liegt das Chid-abhasa zusammen mit den Körpern auf dem Kutastha. In dieser Überlagerung von Silber auf Perlmutt werden die Realität des Perlmutts und seine Unmittelbarkeit, die als "Diesseits" bezeichnet wird, auf ein unwirkliches Silber übertragen, dessen glänzender Charakter in einer irrtümlichen Wahrnehmung mit dem Perlmutt in Kontakt gebracht wird. Diesseitigkeit und Wirklichkeit sind die gemeinsamen Merkmale, die in dem Silber, das nicht wirklich da ist, erkannt werden. Selbst sein und Substanzialität sind ebenfalls Merkmale des Kutastha, die im Chid-abhasa fälschlicherweise gesehen werden. So wie die besonderen Merkmale von Perlmutt, wie bläuliches Schwarz, Dreieckigkeit und so weiter, völlig übersehen werden und in der Wahrnehmung als Silber nicht auftauchen, werden der ungebundene Zustand und die glückselige Natur des Kutastha in der irrtümlichen Vorstellung von ihm als Jiva vergessen, und umgekehrt.

So wie das, was auf dem Perlmutt liegt, Silber genannt wird, so heißt das, was auf dem Kutastha liegt, in unserem eigenen Fall 'Aham' oder 'Ich'-sein. Wenn man nur das "Dies" von Perlmutt sieht, denkt man fälschlicherweise, dass es Silber ist. Und während es in Wirklichkeit nur die Erfahrung von Kutastha gibt, hält man es fälschlicherweise für 'Ich'-sein oder 'Ahamta'.

Bei der Betrachtung dieses Silbers sind "Diesein" und Silber zwei verschiedene Dinge. So sind auch Selbstsein und 'Ich'-sein in dem Gefühl voneinander verschieden: "Ich bin". Das Allgemeine und das Besondere sind nicht miteinander zu verwechseln, und das 'Selbst' ist eine unveränderliche Begleiterscheinung in solchen gebräuchlichen Redewendungen wie "Devadatta selbst geht"; "du selbst kannst sehen"; "ich selbst werde nicht in der Lage sein, dies zu tun", und so weiter. Der Begriff "Selbst", der hier verwendet wird, ist ein allgemeines Merkmal in allen Fällen, wie in solchen Aussagen wie "dies ist Silber", "dies ist Stoff" und so weiter, wo sich "dies" auf das gemeinsame Merkmal der Dinge bezieht. Die Selbstheit der Dinge ist das Kutastha, und es ist ihre Realität; Besonderheiten wie Ichheit und so weiter sind besondere Merkmale, die sich von der Selbstheit unterscheiden. Das Selbst ist etwas anderes als jeder Sinn für Objektivität.

Obwohl es eine Tatsache ist, dass das Selbst, soweit wir wissen, nur in dem vorhanden ist, was wir ein empfindungsfähiges Wesen nennen, verwenden wir in unserer Sprache das Wort "Selbst", selbst wenn wir uns auf empfindungslose Objekte wie einen Topf beziehen. In Aussagen wie "ein Topf hat an sich kein Bewusstsein" führen wir unbewusst Selbstsein in den Topf ein, obwohl der Topf kein Bewusstsein und somit keine Eigenschaften des Selbst hat. Aber das Selbst oder der Atman ist nicht nur Bewusstsein, sondern auch Existenz. Wenn wir sagen, dass ein Topf existiert, sagen wir das Mindeste, was über ihn gesagt werden kann, nämlich, dass er ist. Wir meinen damit auch, dass er wirklich ist, denn das Unwirkliche ist es nicht; aber das Wirkliche kann nicht als ein Objekt außerhalb des Bewusstseins gesehen werden; dennoch behaupten wir, dass ein Objekt existiert. Der Fehler, den wir hier begehen, besteht darin, dass wir in der Wahrnehmung die Existenz oder die Realität des Atman mit einer besonderen Eigenschaft verbinden, die wir als Objekthaftigkeit bezeichnen, aber wir können nicht sehen, dass wir diesen Fehler begehen; und wenn wir ihn nur sehen könnten, würden wir die Welt nicht so sehen, wie sie ist. Wir würden dann beginnen, das leuchtende Substrat der Dinge zu sehen, das überhaupt nicht als Objekt bezeichnet werden kann. In der Wahrnehmung eines Objekts wie eines Topfes offenbart sich der Existenz-Aspekt von Brahman, und das ist es, was uns sagen lässt, dass der Topf da ist. Es spielt keine Rolle, dass der Topf kein Bewusstsein hat. Er hat Existenz, und das reicht aus, um ihm den Charakter der Wirklichkeit zu geben. Die Wirklichkeit ist nicht nur Bewusstsein ohne Existenz, sondern Bewusstsein mit Existenz, und zwar in einer Weise, dass das eine nicht vom anderen unterschieden werden kann. Das Erscheinen oder Nicht-Erscheinen von Chid-abhasa ist die Ursache dafür, dass wir eine Unterscheidung zwischen dem Empfindungsfähigen und dem Nicht-Empfindungsfähigen treffen. So wie Chid-abhasa dem Atman überlagert ist, so ist auch die Objekthaftigkeit des Topfes dem Atman überlagert. Es gibt einen universellen Hintergrund der Dinge, auf dem sowohl das Subjekt als auch das Objekt erscheinen, die beide von ihm überlagert werden. Der Begriff "Selbst", den wir verwenden, um das allgemeine Merkmal aller Dinge zu bezeichnen, unterscheidet sich von den Bedeutungen solcher Begriffe wie "dies" und "das" und so weiter, die scheinbar ebenfalls unveränderliche Begleiterscheinungen von Substantiven sind. Denn ersteres schließt alle objektiven Elemente der Erfahrung aus, während letztere lediglich die Ausschließlichkeit der Dinge oder den Unterschied eines Dings von einem anderen anzeigen und nicht "Selbstsein" bedeuten. Das Selbst ist kein Adjektiv, das sich selbst qualifiziert, und es zeigt nichts anderes als sich selbst, es unterscheidet sich nicht von sich selbst, während Worte wie "dies", "das" und so weiter eine solche Unterscheidung anzeigen. Dies und Das, Selbst und Nicht-Selbst, Ich und Du und so weiter schließen sich gegenseitig aus, aber der Atman ist nicht exklusiv, außer in dem Sinne, dass er allen Versuchen, die Wirklichkeit zu objektivieren, entgegensteht.

Das Selbst steht in Opposition zur Vorstellung jeglicher Objektivität, weil es in der Erfahrung niemals objektiviert ist. Für es ist alles Objektive außerhalb der Realität, so wie das Gefühl des "Ichs" im Individuum alle anderen Dinge in der Welt als außerhalb seiner Realität ansieht. Das IchGefühl im Jiva wird fälschlicherweise für ein Bewusstseinszentrum gehalten, und alle anderen Dinge, die ihm bekannt sind, werden als Objekte betrachtet, die lediglich dazu dienen, die Erfahrung im Jiva hervorzubringen. Obwohl die Ichhaftigkeit in Bezug auf ihre Erfahrungen von sich selbst ausgeht und die Welt als ein Objekt für sie betrachtet, ist die Ichhaftigkeit selbst ein Objekt aus der Sicht des Atman. Das Ich mag sich fälschlicherweise für ein bewusstes Prinzip halten, aber vom Standpunkt des Atman aus gesehen ist es nicht das Bewusstsein an sich. Das Ego ist für den Atman objektiv. Ichheit und Selbst sind voneinander verschieden, so wie

Silber und Perlmutt in der zitierten Analogie verschieden sind. Diese intrinsische Überlagerung, Tadatmya-Adhyasa genannt, zwischen Chidabhasa und Kutastha ist verantwortlich für die verworrene Form der Erfahrung als bewusste Individualität. Avidya ist die

Ursache all dessen, und wenn Vidya dämmert, wird Avidya zerstört. Die Auswirkung von Avidya kann jedoch eine Zeit lang bestehen bleiben, obwohl die Ursache durch Jnana beseitigt wurde. Im Falle des Jnanin wird die BhramajaAdhyasa oder die falsche Vorstellung, die sich aus der falschen Identifizierung von Kutastha mit Chidabhasa und umgekehrt ergibt, abgeschnitten, wodurch er keine weitere Geburt mehr haben wird. Aber der Sahaja-Adhyasa oder der natürliche Irrtum, den Chidabhasa mit Ahamkara (Ego) zu identifizieren und umgekehrt, wie auch der Karmaja-Adhyasa oder die Identifikation des Egos mit dem Körper und umgekehrt, wird fortbestehen. Das SanchitaKarma oder das Ergebnis von Handlungen, die in der Vergangenheit ausgeführt wurden, sich aber noch nicht in der Erfahrung manifestiert haben, und das Agami-Karma oder das Ergebnis von Handlungen, die während des gegenwärtigen Lebens ausgeführt wurden ( ), führen bei einem Jnanin zu keiner Reaktion in Form von Wiedergeburt usw. Aber das Prarabdha-Karma oder der Teil des Sanchita-Karmas, der für die Erfahrung in einer bestimmten Lebensspanne vorgesehen ist, muss durchlaufen werden, bis sein Schwung erschöpft ist, ob der Jnanin die Wirkung des Prarabdha spürt oder nicht. Die Chhandogya Upanishad (Kap. VI) bezeugt das Wirken von Prarabdha in einem Jnanin. Es ist vernünftig und möglich, dass ein Impuls fortbesteht, auch wenn seine Ursache aufgehört hat zu wirken. Dies wird auch von den Heiligen bestätigt, die solche Erfahrungen zum Ausdruck gebracht haben. (Verse 18-56)

Unterschiedliche Ansichten über das Selbst

Die verschiedenen Arten der Nicht-Wahrnehmung der Wahrheit haben zu verschiedenen Lehren über die Natur des Selbst geführt. Die Lokayatas oder Charvakas, die indischen Materialisten, betrachten das Sichtbare als

real. Da nur die Gegenstände und der Körper sichtbar sind, betrachten sie nichts darüber hinaus als real. Sie halten sich hauptsächlich an die Wahrnehmung als Hauptbeweis des Wissens und betrachten das Reale als das, was von den Sinnen wahrgenommen wird. Das Objekt, das aus den fünf Elementen besteht, wird von ihnen als das wahre Selbst angesehen, und sie können sich keinen anderen Zustand der Befreiung vorstellen als den Tod des Körpers. Der berühmte Virochana aus der Chhandogya Upanishad soll der Initiator dieser Lehre sein.

Eine andere Schule von Charvakas begann zu glauben, dass der Körper ohne Sinneseindrücke kein Leben hat, und dass die Sinne daher das Selbst sind. Da wir ein direktes, persönliches Bewusstsein von den Sinnen haben, sind sie wir. Die Sinne sind wichtiger als nur die physischen Elemente. Diejenigen, die über die Aktivitäten des Prana nachgedacht und festgestellt haben, dass die Sinne von ihm gelenkt werden, betrachten das Prana als etwas Übergeordnetes und schließen daraus, dass es auch dann funktioniert, wenn die Sinne verschwinden mögen. Das Prana wirkt sogar im Zustand des Tiefschlafs. Von der Überlegenheit des Prana über die Sinne wird sogar in den Schriften berichtet. Dass Prana das Selbst ist, ist die Lehre der Upasakas des Prana.

Der Verstand betrachtet sogar die Funktionen des Prana. Das Prana genießt oder erfährt nichts. Es weiß nichts, selbst wenn es im Tiefschlaf des Jiva funktioniert. Man hört auch, dass der Verstand allein die Ursache für die Knechtschaft und die Befreiung des Jiva ist. Der Verstand weiß, was das

Prana nicht weiß. Daher vertritt eine der Schulen die Ansicht, dass der Verstand als das Selbst betrachtet werden sollte.

Die Vijnanavadins gehen höher, und für sie ist der Vijnana oder Intellekt das Selbst. Er hat seine primäre Quelle in der  

Alayavijnana, das Reservoir des Bewusstseins. Dieses Vijnana ist Kshanika oder augenblicklich und besteht aus Teilen von Prozessen, von denen sich einer vom anderen unterscheidet, die aber aufgrund der Samskaras oder Eindrücke, die von jeder augenblicklichen Phase erzeugt und zurückgelassen werden, den Anschein von Kontinuität haben. Das Vijnana bildet den Sinn des "Ich", während das Manas oder der Geist den Sinn des "Dies" in der Erkenntnis bezeichnet. Das Vijnana ist die Quelle des Ich-Bewusstseins und ist der Ursprung der mentalen Vrittis, die mit Objekten außerhalb in Kontakt treten. Es gibt keine äußere Wahrnehmung ohne eine Voraussetzung des 'Ich', und dieses 'Ich' ist die Vijnana. Vijnana wird in jedem Augenblick geboren und stirbt, und seine Einheit ist vergleichbar mit der Kontinuität der Flamme einer Lampe. Es ist nicht eine Masse, sondern besteht aus mehreren Teilen, obwohl es die Erscheinung eines Ganzen hat. Dieses Vijnana ist der transmigrierende Jiva.

Wie im Falle eines Topfes, der vom Sonnenlicht beleuchtet wird, das Licht und der Topf für nicht unterscheidende Personen ununterscheidbar sind, und doch sind das Licht und der Topf zwei verschiedene Dinge; so ist auch die Prozession von Bits intellektueller Eindrücke verschieden von dem grundlegenden Bewusstsein, das ihr zugrunde liegt, obwohl für einen nicht unterscheidenden Jiva die beiden dasselbe zu sein scheinen. Der Intellekt ist also nicht der Atman. In den Schriften wird der Intellekt als Wagenlenker (Sarathi) bezeichnet und nicht als der Herr des Wagens (Rathi). Wäre der Atman zudem ein momentanes

Bewusstsein, wie die Vijnanavadins meinen, würde man sich nicht einmal daran erinnern, dass man kurz zuvor Nahrung zu sich genommen hat. Die Theorie des Pratyabhijna oder einer Reihe von Erkenntnissen, von denen eine der anderen vorausgeht, ist unhaltbar, da sie zu einer unendlichen Regression des Atman führen würde.

Bewusstsein hinter dem Bewusstsein. Es kann keine bloße Reihe ohne ein Substrat geben. Die Annahme, dass Samskaras oder Eindrücke von Vijnana mit dem Atman identifiziert werden können, würde zu einer petitio principii (Atmasraya) führen, da Samskaras von Vijnana als Grundlage abhängen würden, und letzteres wiederum von ersterem für seine Existenz. Der Atman steht also über allen Prozessen des Verstehens oder des intellektuellen Werdens.

Die Madhyamikas weisen darauf hin, dass Vijnana nur vorübergehend ist, wie das Aufblitzen eines Blitzes oder das Zerreißen einer Wolke oder das Zwinkern eines Auges. Es gibt keine Beständigkeit im Vijnana, und folglich gibt es keine Substantialität in dem, was wahrgenommen wird. Das ganze Universum ist eine Reihe von Phänomenen, die in der Leere erscheinen, und die Welt des Kontakts zwischen dem Seher und dem Gesehenen ist aufgrund der Unbeständigkeit des Kontakts und der Vergänglichkeit aller Dinge unwirklich. Diese Lehre der Madhyamikas ist jedoch unhaltbar, weil man sich nicht einmal Täuschung oder Phänomene vorstellen kann, wenn es keine zugrunde liegende Basis gibt. Darüber hinaus kann selbst die Leere nicht erkannt werden, wenn es keinen Zeugen in Form eines bewussten Beobachters für sie gibt. Wir können uns eine unbekannte Leere nicht vorstellen. Die Existenz des Atman kann daher niemals angezweifelt werden.

Die Naiyayikas und die Prabhakara-Mimamsakas sind der Ansicht, dass der Anandamaya-Atman das wahre Selbst ist, da er sogar in der Seelenwanderung fortbesteht und in

seiner Erfahrung ein Gefühl einer gewissen, wenn auch unbestimmten Existenz vorhanden ist.

Auch über die Größe des Atman gibt es unterschiedliche Meinungen. Einige denken, dass der Atman eine atomare Größe hat, weil er angeblich selbst den kleinsten Nerv durchdringt.

Strom (Nadi), und in einer der Upanishaden wird erwähnt, dass der Jiva so subtil ist wie der hundertste Teil eines Haares, das hundertfach geteilt ist. Es gibt auch andere Hinweise in den Upanishaden, die besagen, dass der Atman subtil und winzig und unfähig zur Wahrnehmung ist. Dies veranlasst einige zu der Ansicht, dass der Atman die Größe eines Atoms hat.

Die Schule der Jainas, Digambaras genannt, ist der Meinung, dass ein atomarer Atman nicht den ganzen Körper durchdringen kann, und deshalb hat er die Größe des Körpers. Es wird gesehen, dass das Bewusstsein den ganzen Körper durchdringt, und die Upanishaden erwähnen diese Tatsache ebenfalls. Die Digambaras schlussfolgern, dass der Atman von mittlerer Größe ist und sogar die subtilen Nadis durchdringen kann, so wie wir unsere Hände in die Ärmel eines Hemdes stecken. Der Atman kann eine größere Größe annehmen, wenn er in einen großen Körper eintritt, und eine kleinere, wenn er in einen kleineren Körper eintritt, indem sich seine Teile ausdehnen und zusammenziehen. Diese Lehre ist jedoch fehlerhaft, denn man kann nicht sagen, dass der Atman Teile hat, und er kann sich nicht zusammenziehen oder ausdehnen, um sich der Größe des Körpers anzupassen. Das, was Teile hat, wäre vergänglich wie jeder andere Körper in der Welt; und wenn der Atman vergänglich wäre, gäbe es keine Regel bezüglich Tugend oder Laster, gut oder schlecht, und die Welt wäre ein Chaos. Die schlüssige Lehre ist, dass der Atman universell und absolut ist, nicht atomar oder von mittlerer Größe. Er ist alles durchdringend und teilungslos, unteilbar und ewig.

Was die wesentliche Natur des Atman betrifft, so gibt es wiederum unterschiedliche Meinungen. Die Naiyayikas und Prabhakara-Mimamsakas sind der Meinung, dass der Atman im Wesentlichen unbewusst ist, eine Substanz wie der Äther, der die Qualität des Bewusstseins in sich trägt, so wie der Klang die

Eigenschaft des Äthers. Sie gehen auch davon aus, dass der Atman andere Eigenschaften hat, wie Verlangen, Hass, Anstrengung, Tugend, Laster, Vergnügen, Schmerz und deren Eindrücke. Das Bewusstsein und die anderen Qualitäten sind ihrer Meinung nach das Ergebnis des Kontakts des Atman mit dem Geist, der durch die Wirkung von Adrishta oder der unsichtbaren Potenz der vorangegangenen Handlung hervorgerufen wird. Wenn die Potenz nachlässt, entsteht Unbewusstheit, wie im Schlaf; wenn die Potenz aktiviert wird, entsteht Bewusstsein. Der Atman gilt als Handelnder und Erlebender von Freude und Schmerz, die durch die Wirkung vergangener Taten verursacht werden.

Die Bhatta-Schule des Mimamsa geht davon aus, dass der Atman sowohl bewusst als auch unbewusst ist und dass ihm die oben genannten Eigenschaften innewohnen. Er ist unbewusst, weil er im Schlaf keine Erfahrung hat. Er ist bewusst, weil er dies nach dem Erwachen aus dem Schlaf erfährt. Sie vergleichen den Atman mit einem Glühwürmchen, das zu verschiedenen Anlässen Licht spendet oder es zurückhält. Der Sankhya lehnt diese Lehre ab und hält an der Theorie eines universellen bewussten Purusha oder Atman fest und postuliert ein entgegengesetztes Prinzip namens Prakriti, das von Natur aus unbewusst ist.

Das Sankhya geht davon aus, dass es viele Purushas gibt, von denen jeder unendlich und intelligent ist. Prakriti ist träge und ist ein ewiges Prinzip wie Purusha. Die Funktion von Prakriti ist es, die Bedingungen für die Erfahrung von

Purusha zu schaffen und ihm einen Übungsplatz für seine endgültige Befreiung zu bieten. Bindung ist die Nicht-Unterscheidung von Purusha in Bezug auf seine wahre Beziehung zu Prakriti. Befreiung ist diese Unterscheidung. Der Purusha, wenn er auf sich selbst ruht

essentielle Natur, erlangt Moksha. Die Existenz von Purusha und Prakriti ist in der Sruti bekannt. (Verse 57-101)

Ishvara oder der Universelle Gott

Die Yoga-Lehre sieht die Notwendigkeit eines Isvara, da Purusha und Prakriti allein durch gegenseitigen Kontakt und Nicht-Kontakt das Gesetz und die Gerechtigkeit in der Welt nicht erklären können, denn es gäbe niemanden, der die Verdienste des Purusha verteilen könnte, wenn sie sich selbst überlassen wären. Daher sollte es ein übergreifendes, regulierendes Gesetz geben, das über Purusha und Prakriti steht. Dies ist das Isvara der Yoga-Schule.

Die Sruti (Antaryami-Brahmana) unterstützt den Yoga bei der Verbreitung der Lehre von Isvara, aber es gibt verschiedene Denkschulen, die Isvara auf unterschiedliche Weise definieren. Der Yoga definiert Isvara als eine besondere Art von Purusha, der von allem unberührt ist, also unberührt von Leiden, Karma, ihren Früchten und ihren Eindrücken. Er ist ungebundenes Bewusstsein. Obwohl Er unberührt ist, ist Er der Herrscher des Universums, denn wenn ein solcher Herrscher aller Dinge nicht akzeptiert würde, gäbe es Verwirrung, und es gäbe keine Vorkehrungen für die Befreiung der Jivas aus dem Zustand der Knechtschaft. Die Upanishad verweist auf die Existenz von Isvara, wenn sie sagt, dass 'aufgrund Seiner Furcht' alles überall funktioniert. Obwohl auch der Jiva ein unberührtes und unbeflecktes Bewusstsein ist, gerät er im Grunde wie Isvara in die Knechtschaft durch die falsche Vorstellung von seiner Identität mit Prakriti.

Die Naiyayikas oder die logischen Gelehrten sind der Meinung, dass ein völlig losgelöster Isvara keine Herrschaft über die Welt haben kann.

Welt. Deshalb schreiben sie Ihm Eigenschaften wie ewiges Wissen, ewige Anstrengung und ewiges Verlangen zu. "Sein Verlangen ist Wahrheit, sein Wollen ist Wahrheit", sagt die Upanishad. Isvara ist ein besonderer Purusha, aufgrund dieser Eigenschaften.

Die Verehrer von Hiranyagarbha glauben, dass, wenn Isvara in Seinem ursprünglichen Zustand der Schöpfer wäre, es aufgrund Seines ständigen Kontakts mit allen Dingen eine immerwährende Schöpfung geben würde. Daher sollte man davon ausgehen, dass Er nur im Zustand von Hiranyagarbha mit einem Universellen Subtilen Körper Schöpfer ist, und nicht anders. In der Udgitha Brahmana der Upanishad wird die Herrlichkeit von Hiranyagarbha ausgiebig besungen. Obwohl Hiranyagarbha einen feinstofflichen Körper hat, steht er aufgrund seiner Universalität über dem Jivahood und damit über dem Karma und seinen Früchten. Manche meinen, dass es ohne einen groben Körper nicht einmal eine Vorstellung vom feinstofflichen Körper geben kann. Daher ist der Virat oder der kosmische Körper, der sich überall ausbreitet, allein als der wahre Schöpfer zu betrachten und nicht Hiranyagarbha. Der Rigveda und andere Schriften bestätigen diese Ansicht, wenn sie sagen, dass der Purusha tausendköpfig, tausendäugig, allsehend usw. ist.

Da es schwierig ist, sich Virat in Seiner essentiellen Natur als Schöpfer vorzustellen, weil Er sowohl innen als auch außen ist, ist Brahma, der in den Puranas beschrieben wird, nach Meinung der Upasakas von Brahma ebenfalls als

Schöpfer zu betrachten. Die Vaishnavas betrachten Vishnu als höchsten Schöpfer, da auch Brahma den Puranas zufolge aus seinem Nabel hervorging. Die Saivas halten Siva für den Höchsten und zitieren ein Beispiel aus den Puranas, wo es heißt, dass Vishnu und Brahma die Tiefen von Siva nicht ergründen konnten. Die Verehrer von Ganesa glauben, dass er der Höchste ist, da selbst

Siva verehrte ihn, während er mit der Zerstörung der Tripuras beschäftigt war.

So gibt es zahllose Ansichten von Isvara aus der Sicht verschiedener Jivas in unterschiedlichen Evolutionsstufen, die Isvara aus bestimmten Blickwinkeln betrachten. Vom Upanishad-Konzept von Isvara bis hin zu solchen Gottheiten wie Bäumen und Steinen gibt es religiöse Überzeugungen und Verehrungen, die ein breites Spektrum abdecken. Die Wahrheit ist jedoch, dass Isvara das Absolute Individuum ist, das sogar Raum und Zeit in sich einschließt und sowohl als instrumentelle als auch als materielle Ursache der Schöpfung wirkt, mit seiner Kraft, die Maya genannt wird. Maya ist untrennbar mit demjenigen verbunden, der sie ausübt. Alles ist im Körper von Isvara aufgereiht, wie Perlen in einem Faden, und Er existiert erhaben über allen Dingen wie ein Magier, der von der Magie, die er zeigt, unberührt bleibt. Von diesem Standpunkt Isvaras aus, als dem allumfassenden Ganzen, hat jede besondere Form der Verehrung eine Wahrheit in sich und eine Bedeutung, da Isvara überall ist und alles ist.

Die Natur von Maya, unabhängig betrachtet, ist unergründlich. In der Tapaniya Upanishad wird sie als Jada (träge) und Mohatmaka (trügerisch) beschrieben. Seine Existenz wird durch die persönliche Erfahrung bewiesen, dass jeder ein ausreichendes Wissen über ihn hat. Die Trägheit von Maya ist das, was wir in Dingen wie einem irdenen Topf sehen; Täuschung ist das, was den Intellekt verdummt und nichts verstehen kann. Für die gewöhnlichen Menschen dieser Welt ist Maya eine Realität, denn sie

projiziert diese Welt, die von ihnen klar als eine Tatsache gesehen wird; aber für den logischen Verstand oder den philosophischen Intellekt ist sie ein Mysterium, denn man kann nicht sagen, dass sie entweder nicht existiert (aufgrund ihrer Erscheinung) oder

existent (aufgrund seiner endgültigen Negation in Brahman). Aus der Sicht des gesunden Menschenverstandes ist es real, aus der Sicht der logischen Philosophie unergründlich und für den erleuchteten Weisen unwirklich. Sie wird auf drei verschiedene Arten von drei Evolutionsstufen aus gesehen. Die Abhängigkeit von Maya wird aus der Tatsache ersichtlich, dass sie unmöglich ist, wenn es kein Bewusstsein gibt. Sie hat auch einen Anschein von Unabhängigkeit, da sie es irgendwie schafft, dem unbefleckten Bewusstsein eine Welt zu präsentieren. Sie manifestiert dem ungebundenen Kutastha eine Welt und bewirkt eine Unterscheidung zwischen Iswara und jiva, indem sie sich sowohl kosmisch als auch individuell manifestiert. Das Wunderbare ist, dass es den Kutastha nicht berührt und ihn dennoch in die Welterfahrung einzubeziehen scheint. Die Welt scheint 'da' zu sein, ist aber dennoch unerklärlich. Die eigentliche Bedeutung von Maya ist, dass sie Wunder bewirken und Ereignisse und Begebenheiten herbeiführen kann, die normalerweise unmöglich sind. Der Intellekt des Jiva ist hier gespalten, und das Einzige, was ihm bleibt, ist die Schlussfolgerung, dass das Mysterium vielleicht der Stoff ist, aus dem Maya ist, so wie die Flüssigkeit die Natur des Wassers ist, die Hitze des Feuers, die Härte des Steins usw. Es fasziniert den Menschen, der sich darauf einlässt. Es ist bekannt, dass es substanzlos ist, wenn das Licht von Brahman sich offenbart. Keine Frage in Bezug auf Maya wird eine befriedigende Antwort bringen, denn das Wesen von Maya ist eine Frage nach dem Ursprung der Dinge. Maya ist eine

Frage und ein Wunder, kein Thema für logische Untersuchungen oder empirische Beobachtungen. Die Lösung liegt nur im Aufhören des Intellekts, im Abklingen aller Fragen und im Auslöschen der Individualität in dem größten Wunder Brahmans. Aufrichtig Suchende sollten sich daher keine Gedanken über die

Ursprung von Maya und ihrer Natur, sondern bemühen sich, Mittel und Wege zu finden, um Freiheit von ihr zu erlangen. Die Antwort auf die Frage nach Maya liegt nur in der Erfahrung von Brahman. Es gibt Erklärungen und Aussagen, die den Intellekt bis zu einer gewissen Grenze befriedigen, aber es gibt einen Punkt, an dem der Intellekt verwirrt zurückweicht und sich mit einer mächtigen Mauer der Unwissenheit konfrontiert sieht. Wie ist das Leben entstanden? Wie kam das Bewusstsein in das Individuum? Wie ist ein großer Baum in einem kleinen Samen enthalten? Dies sind Fragen, die der Intellekt nicht beantworten kann. Es ist falsch, sich auf Diskussionen und Argumente in Bezug auf transzendentale Geheimnisse einzulassen, wohl wissend, dass solche Argumente nur in der völligen Hingabe der eigenen Individualität an das Absolute ihre Erfüllung finden und ihre Antwort erhalten. Logische Definitionen und Behauptungen sind durch die empirischen Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität begrenzt, und diese Behauptungen können in einer Welt der Relativität mit Gegenbehauptungen konfrontiert werden. Das Wunder der Schöpfung ist für den menschlichen Verstand so ungeheuerlich, dass er es nicht einmal annähernd erfassen kann. Am weisesten wäre es zu erkennen, dass die wahre Einsicht in echter Demut vor dem Wunder Brahmans und in dem aufrichtigen Bemühen liegt, es in der eigenen Erfahrung zu verwirklichen.

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Siehe auch

• Upanishaden
• Vedanta
• Schriften
• Spirituelle Schriften
• Dhyana
• Meditation
• Meditationsanleitungen

Literatur

• Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
• Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
• James Swartz: Die Wirklichkeit verstehen
• James Swartz: Yoga der Liebe
• James Swartz: Yoga der drei Energien, auch als eBook
• Sri Shankaracharya: Das Kronjuwel der Unterscheidung
• Divine Life Society - Bookstore - Swami Krishnananda - original in english
• Yoga Vidya Yoga-Buch

Seminare

Vedanta

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