Pranatosini Tantra Teil 2

Pranatosini Tantra Teil 2 führt die deutsche Übersetzung mit dem Dharmakāṇḍa, dem zweiten Buch der Prāṇatoṣiṇī, fort. Nach den Lehren über Schöpfung, Körper und Mantra in Teil 1 wendet sich das Werk den religiösen Lebensweihen, der Beziehung von Guru und Schüler und der Einweihung zu. Hier liegen die Vorrede, die Inhaltsübersicht und der vollständige überlieferte Text des Dharmakāṇḍa mit seinen sechs Lehrabschnitten vor. Die letzten beiden Abschnitte werden gemeinsam dargestellt, da zwischen ihnen keine eindeutige Abschnittsgrenze überliefert ist.

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Die göttliche Mutter begleitet die verschiedenen Lebensstationen in der religiösen Deutung des Werkes.

Das Dharmakāṇḍa betrachtet das Leben als einen Weg der Ausrichtung: Geburt, Lernen, Ehe und religiöse Unterweisung erhalten durch Saṃskāras eine rituelle Gestalt. Für heutige Leser von Yoga und Meditation ist dabei die Frage fruchtbar, wie Übergänge bewusst erlebt und mit Verantwortung verbunden werden können. Die konkrete soziale Ordnung, die Geburtsriten und die Wirkungsversprechen gehören dagegen zur historischen Welt der angeführten Schriften. Die Übersetzung unterscheidet diese Textaussagen von heutigen Praxisempfehlungen.

Sanskrit: Pranatosini Tantra Sanskrit IAST · Pranatosini Tantra Sanskrit Devanagari

Deutsche Übersetzung des Pranatosini Tantra: Dharmakāṇḍa

Dharmakāṇḍa: Anrufung und Inhaltsübersicht

D.V.1 „Obgleich du dem Denken unzugänglich bist, bist du doch im eigenen Herzen zu meditieren. Dunkel leuchtend nimmst du die tiefe Finsternis des Geistes hinweg; du bist ein Meer des Mitgefühls. Mahākālī, du bist frei und eigenmächtig, trägst sämtliche Gestalten und bleibst den Menschen [in einer hier unklar bezeichneten Weise] unsichtbar. Es siege dieses überaus wunderbare Dunkel!“ [Die dritte Verszeile ist sprachlich gestört; die Anrufung spielt mit dem Gegensatz von Kālīs Dunkel und ihrer erhellenden Kraft.]

D.V.2 „Es lebte Rāmahari, ein Löwe unter den Menschen. Sein Ruhm, kühl wie eine Welle und Wünsche erfüllend, überstrahlte den Vollmond. Er läuterte das Geschlecht der Viśvāsa, empfing die Gnade des Gurus und brachte seine Familie zum Leuchten. Durch göttliche Fügung zeugte er den verdienstvollen, ehrwürdigen Prāṇakṛṣṇa.“

D.V.3 „Der Sohn des Kṛṣṇamaṅgala Vidyāvāgīśa und der Gaṅgādevī verfasste zur Freude der Guten dieses zweite Buch, das Dharmakāṇḍa.“

D.V.4 Nun folgt die Inhaltsübersicht des zweiten, den religiösen Weihen gewidmeten Dharmakāṇḍa. Zuerst wird der Wert der Saṃskāras gepriesen. Die zehn Weihen der Zweimalgeborenen verleihen die Berechtigung zu den religiösen Handlungen; für Śūdras und die ihnen zugeordneten Gruppen werden neun angegeben. Im Kali-Zeitalter sollen die Mantras mit Māyā beginnen. Danach folgen das Fruchtbarkeitsritual, die Empfängnisweihe, das Ritual für männliche Nachkommenschaft, die Darreichung der fünf Nektare, das Scheiteln des Haares der Schwangeren und das Geburtsritual.

D.V.5 Behandelt werden ferner die Erweckung von Einsicht und dichterischer Begabung, die Gabe von Māṣa-Bohnen und anderem an Brahmanen zum Gedeihen des Kindes, Namengebung, erstes Hinaustragen, erste feste Nahrung, Haarschnitt und Ohrdurchstechung. Für Mädchen und für Śūdra-Gruppen werden diese Handlungen ohne die entsprechenden Mantras vorgeschrieben. Es folgen Einführung in die Schülerschaft, Maße der heiligen Schnur nach den Veda-Traditionen, Herstellung und Weihe der Schnur, ihre Gottheiten, Empfang der Sāvitrī, Abschluss der Schülerzeit, Tadel des unverheirateten Standes, Bestimmung der religiös gleichberechtigten Ehefrau, Hochzeit und praktische Ausführung der zehn Weihen. Damit endet der erste Lehrabschnitt des zweiten Buches.

D.V.6 Der zweite Lehrabschnitt behandelt zunächst Kennzeichen eines Gurus und eines wahren Gurus, das Lob des Kaula-Gurus, den Tadel irreführender Auslegungen, besondere Guru-Arten und die Notwendigkeit eines Gurus nach den Schriften. Er lehrt die Betrachtung der Einheit von Guru, Mantra und Gottheit, den Ertrag der Zufriedenheit des Gurus und des Aussprechens seines Namens, die Zufriedenheit der Welt durch seine Zufriedenheit, seinen Vorrang und den Ertrag umfassender Verehrung durch die Verehrung seiner Lotusfüße.

D.V.7 Es folgen die Unterscheidung von Einweihungs- und Lehrgurus, die Lehre, dass eigentlich allein Mahākāla Guru ist, und die Größe des menschlichen Gurus aufgrund seiner Einwohnung. Weiter werden die Achtung vor der Guru-Linie, Unterschiede nach Paśu-Mantras und weiteren Kategorien, höhere und niedrigere Guru-Arten sowie die Kennzeichen eines weiblichen Gurus behandelt. Genannt werden Ausschlussgründe für das Guru-Amt, ein zu verlassender Guru, Kennzeichen geeigneter und ungeeigneter Schüler sowie verbotene Schmähungen durch Schüler.

D.V.8 Behandelt werden ferner die Folgen der Missachtung von Guru-Anweisungen, der Entwendung seines Besitzes und schädigender Handlungen, seines Fluches und des Anhörens von Schmähungen gegen ihn; Abhilfe nach solchem Anhören; Fehler des Schmähenden; der Tadel, den Guru bloß für einen Menschen zu halten; Verrat am Guru und Verlassen seines Hauses beziehungsweise seiner Linie. Es folgen Verbote und Pflichten im Umgang mit seinem Geschlecht, ehrfürchtige Würdigung und Verehrung, die Zeit des Guru-Besuchs, der Fehler einer Verehrung der erwählten Gottheit ohne Guru-Verehrung sowie die Früchte der Guru-Puja.

D.V.9 Weitere Themen sind die Unvergänglichkeit des im Guru-Haus erworbenen Verdienstes, die Größe des Staubes und Wassers seiner Lotusfüße, das Essen seiner Speise und seiner Speisereste sowie die Folgen ihrer Zurückweisung. Es folgen Verneigung vor seinen Sandalen, Verbote in seiner Gegenwart, die Behauptung der Sündlosigkeit sonst verbotener Handlungen auf seine Anweisung, das Ablegen von Stolz auf Geburt und Gelehrsamkeit, die Frucht beständiger Meditation über seine Füße, das Vermeiden eines gemeinsamen Sitzes und die Frucht der Guru-Hingabe.

D.V.10 Den Schluss bilden die Folgen des Verlassens der ererbten Guru-Linie, die ehrende Voranstellung von „Śrī“, Zeiten der Verehrung und die Form des Aussprechens von Guru-Namen, die vierfache Art des Dienens, die Achtung vor Freunden des Gurus und die Weise, sein Haus zu betreten. Damit endet der zweite Lehrabschnitt des Dharmakāṇḍa.

D.V.11 Der dritte Lehrabschnitt behandelt das Nāḍī-Diagramm, die Prüfung des Bodens, günstige Wirkungen eines Gefälles in bestimmten Himmelsrichtungen, die Unterscheidung von brahmanischem und anderem Boden, günstige und zu meidende Grundstücke, das zugehörige Diagramm und dessen Erklärung, zwei Arten der Entfernung verborgener Hindernisse, die Bestimmung der Himmelsrichtungen mit einem Stab, den Bau des Ritualpavillons und seiner Tore sowie Aussaat, Prüfung der Keimlinge und Befriedung ungünstiger Keimzeichen.

D.V.12 Der vierte Lehrabschnitt bestimmt die Bedeutung des Wortes Einweihung, preist deren Größe, tadelt den uneingeweihten Zustand und lobt die Eingeweihten. Er behandelt Vorrang durch Einweihung, Befreiung durch Einweihung, die Vollendung aller Mantras durch die Vollendung eines einzigen, den Tadel des eigenmächtigen Mantra-Empfangs aus Büchern, die fehlende Berechtigung zur Puja ohne Einweihung sowie tadelnswerte Eingeweihte. Es folgen drei- und vierfache Einweihungsarten, die vorbereitende Weihe und ihre Ausführung zusammen mit der Aussaat der Keimlinge.

D.V.13 Der fünfte Lehrabschnitt behandelt Einladung des Gurus, Bad und weitere tantrische Verrichtungen, Angabe des Sonnenmonats, Verehrung der Mātṛkās, das Ahnenritual zu freudigen Anlässen, Verehrung der fünf Gottheiten und der Lakṣmī und weiterer Göttinnen; sodann Planetenmantras, Planetenverehrung, Gaben und Schutzformeln. Es folgen Meditationen, Mantras, Verehrung und Schutzformeln der Mondtage, Lautmeditationen, Reinigung des Sitzes sowie eine zusammenfassende Darstellung von Puja und Feueropfer.

D.V.14 Im sechsten Lehrabschnitt werden vielfältige Einweihungen dargestellt; Weiteres ist jeweils an seinem Ort zu entnehmen. „Diese Übersicht gibt nur die Gegenstände an. Weil ausführliche Erläuterungen den Umfang des Werkes stark vergrößern würden, habe ich nun überwiegend die Belegstellen aufgezeichnet und nur hier und da eine Erörterung hinzugefügt.“

Dharmakāṇḍa 1: Die religiösen Lebensweihen

D.1.1 Nun werden bei passender Gelegenheit die mit der Empfängnisweihe beginnenden Saṃskāras erläutert. Weil ihre praktische Ausführung notwendigerweise dargestellt werden muss, folgt später eine Handlungsanleitung. Deshalb werden hier zunächst die maßgeblichen Belegstellen ohne ausführlichen Kommentar aufgezeichnet.

D.1.2 Im neunten Ullāsa des Mahānirvāṇa-Tantra spricht Sadāśiva: „Ohne die Weihen, o Göttin, entsteht keine rituelle Reinheit des Körpers. Der Ungeweihte ist nicht zu Handlungen für Götter und Ahnen berechtigt. Daher sollen die verschiedenen Stände, angefangen mit den Brahmanen, sorgfältig die für ihren jeweiligen Stand vorgeschriebenen Weihen vollziehen, wenn sie ihr Wohl hier und jenseits wünschen.“

D.1.3 „Samenlegung, Ritual für männliche Nachkommenschaft, Scheitelzeremonie, Geburtsritual, Namengebung, erstes Hinaustragen, erste feste Nahrung, Haarschnitt, Einführung in die Schülerschaft und Hochzeit werden als die zehn Weihen bezeichnet. Für Śūdras und die von ihnen unterschiedenen Gruppen gibt es keine heilige Schnur.“ Mit der zweiten Bezeichnung erklärt der Kompilator untergeordnete Śūdra-Gruppen, beispielsweise Kaivartas. „Für sie werden neun, für die Zweimalgeborenen zehn Weihen überliefert.“ [Die Standesunterscheidungen geben die historische Ritualordnung des Textes wieder.]

D.1.4 „Sämtliche täglichen, anlassbedingten und wunschbezogenen Handlungen sollen auf dem von Śambhu gelehrten Weg ausgeführt werden. Für alle Weihen und übrigen Handlungen sind die Mantras nach den Ständen angegeben. Im Satya-, Tretā- und Dvāpara-Zeitalter sind sie mit dem Praṇava am Anfang anzuwenden; im Kali-Zeitalter dagegen sollen dieselben Mantras nach Śaṅkaras Anweisung mit Māyā beginnen. Alle Mantras in Nigamas, Āgamas, Tantras, Veden und Saṃhitās stammen von mir; ihre Anwendung unterscheidet sich nach den Weltzeitaltern.“

D.1.5 „Nun, Mahāmāyā, werden die mit der Empfängnis beginnenden Handlungen beschrieben. Höre zuerst die Weihe zur fruchtbaren Zeit. Nach den täglichen Pflichten verehre der gereinigte Mann die fünf Gottheiten. Brahmā, Durgā, Ganesha, die Planeten und die Richtungsherren werden in Gefäßen an den entsprechenden, mit Osten beginnenden Seiten des Opferplatzes verehrt. Danach folgen die sechzehn Mütter: Gaurī, Padmā, Śacī, Medhā, Sāvitrī, Vijayā, Jayā, Devasenā, Svadhā, Svāhā, Śānti, Puṣṭi, Dhṛti, Kṣamā, die eigene Gottheit und die Familiengottheit.“

D.1.6 „Alle Mütter mögen kommen, die den Göttern Freude bringen; mögen sie die guten Wünsche bei Hochzeit, Gelübde und Opfer erfüllen. Auf ihren Fahrzeugen beziehungsweise Kräften ruhend, stets von milder Gestalt, mögen alle Mütter zum Gedeihen dieses Opferfestes kommen.“ So angerufen werden die Mütter nach den eigenen Möglichkeiten verehrt. An der Schwelle beziehungsweise Wand in Nabelhöhe sind innerhalb einer Handspanne fünf oder sieben Punkte mit Zinnober und Sandel aufzutragen. Bei jedem Punkt gedenke man Kāma, Māyā und Ramā, gieße einen ununterbrochenen Butterstrom aus und verehre dort Vasu.

D.1.7 „Nach diesem Vasu-Strom bereite der Besonnene den Opferplatz, setze das Feuer ein, weihe die Opferstoffe und koche den besten Opferbrei. Hier ist der Brei Prajāpati gewidmet; das Feuer trägt den Namen Vāyu. Nach den Verrichtungen bis zum Stromopfer beginne das Ritual zur fruchtbaren Zeit. Mit der an Prajāpati gerichteten, von Hrīṃ eingeleiteten und mit Svāhā abgeschlossenen Formel werden drei Breiopfer dargebracht.“

D.1.8 „Vishnu möge den Mutterschoß bereiten, Tvaṣṭṛ die Gestalten geben, Prajāpati befruchten, Dhātṛ dir die Leibesfrucht einsetzen.“ Mit dieser, durch Svāhā abgeschlossenen Anrufung wird Butter oder Opferbrei dargebracht. Unter Meditation über Sonne, Prajāpati und Vishnu folgen weitere Opfer. „Leibesfrucht gewähre, Sinīvālī; Leibesfrucht gewähre, Sarasvatī. Die beiden göttlichen Aśvins mit Lotusgirlanden mögen dir Leibesfrucht einsetzen.“ Unter Betrachtung dieser Gottheiten wird mit der durch Svāhā abgeschlossenen Formel geopfert.

D.1.9 Danach werden Kāma, Braut, Māyā, Ramā und Kūrca ausgesprochen und mit der Bitte verbunden: „Dieser Frau, die einen Sohn begehrt, setze Leibesfrucht ein.“ Mit dem bezeichneten Abschluss opfert man im geweihten Feuer und meditiert Sonne und Vishnu. „Wie diese Göttin Erde, nach oben geöffnet, Leibesfrucht aufgenommen hat, so empfange du Leibesfrucht, um im zehnten Monat zu gebären.“ Mit Svāhā und der Meditation über Vishnu folgt das Opfer. „Vishnu, setze in deiner erhabensten Gestalt dieser Frau einen vortrefflichen Sohn ein.“ Wiederum wird Butter geopfert; die Formel endet mit dem durch das ṭha-Paar bezeichneten Abschluss.

D.1.10 Mit Kāma umschließe man Māyā, mit Māyā die Braut-Silbe, spreche nochmals Kāma und Māyā und berühre den Kopf der Frau. Von Frauen umgeben, deren Männer und Söhne leben, berührt der Ehemann mit beiden Händen ihren Kopf. Unter Betrachtung von Vishnu, Durgā, Brahmā und Sonne legt er drei Früchte in ihren Schoß. Danach folgen Sviṣṭikṛt-Opfer und Sühneritus. Als Alternative wird die rituelle Läuterung des Paares durch Verehrung von Gaurī und Śaṅkara in der Abenddämmerung und Darbringung der Ehrengabe an die Sonne genannt. Damit ist das Ritual zur fruchtbaren Zeit erklärt.

D.1.11 „Höre nun die Empfängnisweihe. In derselben oder einer anderen geradzahligen Nacht gehe der Mann mit seiner Frau in das Innere des Hauses. Er meditiere Prajāpati, berühre die Frau und spreche, mit dem Māyā-Keim beginnend: ‚Sei uns, o Lager, glückbringend für gute Nachkommenschaft.‘ Gemeinsam besteigen sie das Lager; nach Osten oder Norden gewandt setzt er sich, legt eine Hand auf ihren Kopf, umarmt sie mit dem linken Arm und wiederholt die Mantras an den jeweiligen Stellen.“

D.1.12 „Am Kopf wiederhole er Kāma hundertmal, am Kinn Vāgbhava hundertmal, am Hals Ramā zwanzigmal und an jeder Brust hundertmal; am Herzen Māyā zehnmal, am Nabel fünfundzwanzigmal. Mit der Hand an der Yoni wiederhole er Kāma und Vāgbhava hundertachtmal; am Linga verfahre er ebenso. Mit Māyā öffne er die Yoni und vereinige sich zur Erlangung eines Sohnes mit der Frau. Beim Samenerguss meditiere er den Weltschöpfer und ergieße den Samen unterhalb des Nabels in das Bewusstseinsbecken, die innere Leibeshöhle.“

D.1.13 „Am Ende des Samenergusses spreche er: ‚Wie die Erde vom Feuer schwanger ist, der Himmel vom Träger des Donnerkeils und die Himmelsrichtung vom Wind, so werde auch du schwanger.‘“ Damit endet die Empfängnisweihe.

D.1.14 „Wenn eine Schwangerschaft eingetreten ist, vollziehe der Haushälter im dritten Schwangerschaftsmonat das Puṃsavana.“ [Die dazwischenstehende Angabe zur fruchtbaren Zeit ist beschädigt.] Nach den täglichen Pflichten verehrt der Ehemann die fünf Gottheiten und die mit Gaurī beginnenden Mütter, lässt den Vasu-Strom fließen, vollzieht das Ahnenritual zum freudigen Anlass und die Handlungen bis zum Stromopfer. Der Opferbrei gehört Prajāpati, das Feuer heißt Candra.

D.1.15 In Kuhmilchjoghurt lege er ein Gerstenkorn und zwei Māṣa-Bohnen. Dreimal frage der Mann: „Gute Frau, was trinkst du?“ Dreimal antworte sie: „Ich nehme das Puṃsavana zu mir.“ Sie trinke drei Handvoll des Joghurts mit Gerste und Bohnen. Frauen mit lebenden Kindern führen sie zum Opferplatz; sie nimmt links vom Mann Platz. Dieser beginnt das Breiopfer.

D.1.16 Nach Māyā und Kūrca lautet die Bitte: „Alle, die die Schwangerschaft behindern oder die Leibesfrucht vernichten – Bhūtas, Pretas, Piśācas, Vetālas und Kindertöter –, vernichte sie alle, vernichte sie; schütze die Leibesfrucht.“ Mit dem bezeichneten Abschluss und der Betrachtung des dämonenvernichtenden Feuers sowie Rudras und Prajāpatis bringt er zwölf Opfer dar. Danach folgen fünf Opfer an Candra, eingeleitet mit Māyā und abgeschlossen mit Svāhā. Er berührt das Herz der Frau, wiederholt Māyā und Lakṣmī hundertmal und beendet den Ritus mit Sviṣṭikṛt-Opfer und Sühne. Damit endet das Puṃsavana.

D.1.17 Im fünften Monat soll der Frau Pañcāmṛta gegeben werden: Zucker, Honig, Milch, geklärte Butter und Joghurt zu gleichen Teilen. Diese fünf Nektare sind zur rituellen Läuterung des Körpers bestimmt. Der Ehemann spricht über den Bestandteilen je fünfmal Vāgbhava, Madana, Lakṣmī, Māyā, Kūrca und Purandara, vereinigt die Nektare und gibt sie seiner Frau. [Die Vorlage nennt sechs Chiffren für fünf Bestandteile und wechselt hier zur Bezeichnung Pañcagavya; eine sichere Zuordnung wird deshalb nicht ergänzt.] Damit endet die Darreichung der fünf Nektare.

D.1.18 Das Scheiteln des Haares soll im sechsten oder achten Monat stattfinden; solange das Kind noch nicht geboren ist, bleibt diese Zeremonie möglich. Nach den vorbereitenden Handlungen bis zum Stromopfer sitzt der Mann mit seiner Frau nieder und bringt je ein Opfer an Vishnu, Sonne und Dhātṛ dar, jeweils mit dem Feuerabschluss. Im Feuer namens Shiva folgen sieben Opfer an Soma unter Meditation über Candra; an die Aśvins, Vāsava, Vishnu, Shiva, Durgā und Prajāpati werden danach jeweils fünf Opfer gerichtet.

D.1.19 Der Ehemann nimmt einen goldenen Kamm in die rechte Hand und führt ihn vom Scheitel bis zum gebundenen Haar in die Haarmasse ein. Unter Betrachtung von Shiva, Vishnu und Brahmā sowie mit dem Māyā-Keim spricht er: „Gattin, Heilvolle, Glückliche, Gelübdetreue, mögest du im zehnten Monat durch die Gnade des Weltschöpfers glücklich und mit leichter Geburt gebären. Langlebige, der kraftvolle Kamm möge dir Heil bringen.“ Danach wird der Ritus mit Sviṣṭikṛt und den weiteren Schlussopfern beendet. Damit endet die Scheitelzeremonie.

D.1.20 Sobald der Vater den neugeborenen Sohn sieht, spendet er Gold im Haus und vollzieht die Vorbereitungen bis zum Stromopfer. Darauf folgen fünf Opfer an Agni, Indra, Prajāpati, die Gesamtheit der Götter und Brahmā. In einer Bronzeschale mischt er Honig und Butter zu gleichen Teilen, wiederholt Vāgbhava siebenmal und gibt dem Kind davon mit dem Ringfinger der rechten Hand. Dabei spricht er: „Lebensdauer, Glanz, Kraft und Einsicht mögen dir stets wachsen, Kind.“ Nach dieser Lebensstärkung gibt er ihm einen geheimen Namen. [Dies ist die Beschreibung eines historischen Geburtsrituals, keine Anleitung zur Säuglingsernährung.]

D.1.21 Im zweiten Paṭala des Gandharva Tantra heißt es: „Innerhalb von drei Tagen nach der Geburt schreibe man dem Kind den Vāgbhava-Abschnitt mit Honig, weißem Dūrvā-Gras oder einem goldenen Stäbchen auf die Zunge. Dadurch soll es gelehrt werden und gewiss nicht unwissend bleiben.“ Derselbe Text beschreibt den Vāgbhava-Abschnitt durch die Chiffren Liebesgott, Yoni, vierter Vokal, Purandarī, Bhuvaneśī und Fünfgesichtiger. Dieser Vāgbhava soll Herrschaft über die Rede verleihen. „Auch auf den Kopf eines Unwissenden lege man die Hand und wiederhole ihn in vollendeter Form hundertachtmal; selbst dieser wird dann Verse verfassen.“ Mit dem verwendeten Wort ist ein Unwissender gemeint. „Durch die Zungenzuweisung soll selbst ein Stummer ein guter Dichter werden, kundig in rechter Begründung, Wort- und Satzauslegung und dem Wesen sprachlicher Schmuckmittel.“

D.1.22 Im siebten Paṭala des Bṛhannīla-Tantra wird im Zusammenhang mit dem dreisilbigen Mantra der zweiten Vidyā gesagt: „Höre nun, Schönleibige, eine höchste, schwer erreichbare und geheimzuhaltende Anwendung, die dichterische Begabung hervorbringen soll. Aus Liebe zu dir wird sie offenbart. Die drei Keime, die mit Caṇḍī, Cāṇḍālinī, dem Entsagenden und dem Allesbetörer umschrieben werden, wiederhole man nachts und sonntags mittags eintausendachtmal. Man trinke gutes Wasser, über dem hundertmal gesprochen wurde. Nach sieben Tagen soll dadurch eine das Herz erfreuende Dichtkunst entstehen; dies ist wahr, o von Göttern Verehrte.“ [Die Anzahl der Chiffren lässt sich nicht ohne Weiteres den drei Keimen zuordnen.]

D.1.23 „Mit der rechten Hand nehme man Honig und Puffreis. Noch vor Durchtrennung der Nabelschnur vollziehe der Praktizierende die Weihe des Kindes; dadurch sollen Dichtkunst und Gelehrsamkeit entstehen. Nach Reinigung der Zunge schreibe man mit goldenem Stäbchen oder Dūrvā-Gras auf Zunge und Lippen in zwei Reihen. Am elften oder zwölften Tag oder je nach Stand und Herkunft innerhalb eines Monats verehre man die Gottheit nach den eigenen Möglichkeiten und schreibe danach den Mantra. Ist der Vater nicht am Ort, kann ein Onkel väterlicher- oder mütterlicherseits diese Kinderweihe vollziehen.“

D.1.24 „Wem der Mantra-Kundige den Wurzelmantra mit weißem Dūrvā-Gras auf die Lippe schreibt, der soll mit Beginn des Sprechens redegewandt und ein rascher Dichter werden. Diese Geburtsweihe wird bei der Geburt eines Sohnes empfohlen. Auch mit einem Hölzchen oder Kuśa-Gras zeichne man sorgfältig das Yantra auf die Zunge. Dreimal reinige man sie mit der rechten Hand; unter Aussprechen des Mantras bilde man jede Reihe schön. Zuerst ist die Weihe zu vollziehen, danach der Mantra zu schreiben.“

D.1.25 „Mit Duftstoffen, Sandel und Blumen verehre man Tāriṇī. Nach Norden gewandt errichte man den hervorragenden Sitz und ehre die Göttin mit vielfältigen schönen Speisen und den sechzehn Darbringungen in Hingabe. Guggulu-Räucherwerk soll den Ertrag aller Handlungen verleihen. Kokosnüsse, Bananen, Jujuben, Bakula, Zitronatzitronen, Karṇikāra, duftender Zucker, Honigwasser, Erbsen, gekochter Reis mit Milchspeise, Māṣa-Bohnen, Fisch und Teiggebäck sollen dargebracht werden. Der Sohn werde Dichter, redegewandt, fähig zur Verwirklichung aller Wünsche, beherrscht, wahrhaftig, rechtschaffen und groß.“ Der Kompilator erklärt: Aus dem Verb „geben“ ist ein Empfänger zu erschließen; obwohl „Brahmanen“ im Vers nicht ausdrücklich steht, sind sie gemeint. Daher besteht der Brauch, Bohnen und die übrigen Gaben Brahmanen zu überreichen.

D.1.26 Das Mahānirvāṇa-Tantra fährt fort: „Nach der Einführung des Sohnes in die Schülerschaft rufe man ihn bei dem zuvor geheim gegebenen Namen. Mit Sühne und weiteren Schlussriten werde das Geburtsritual beendet. Danach trenne die Hebamme sorgfältig die Nabelschnur. Solange sie nicht getrennt ist, wirkt die Geburtsunreinheit noch nicht hindernd; vorher können daher Handlungen für Götter und Ahnen vollzogen werden. Bei einem Mädchen ist entsprechend, jedoch ohne die Mantras, zu verfahren.“ Damit endet das Geburtsritual.

D.1.27 „Im sechsten oder achten Monat gebe man den Namen öffentlich bekannt. Die Mutter bade das Kind, kleide es schön und bringe es an die Seite des Vaters, mit dem Gesicht nach Osten. Sein Haupt wird mit Wasser besprengt, in dem Gold und Kuśa-Gras liegen: ‚Jāhnavī, Yamunā, Revā, die reine Sarasvatī, Narmadā, Varadā, Kumbhī, Meere und Seen mögen dich zur Verwirklichung von Dharma, Liebe und Wohlergehen weihen.‘“ [Revā und Narmadā stehen beide in der Vorlage.]

D.1.28 Es folgt, mit Hrīṃ eingeleitet, die Wasseranrufung: „Ihr Wasser seid Freude bringend; gebt uns Kraft für die Schau großer Wonne. An eurem heilvollsten Saft lasst uns teilhaben wie liebevolle Mütter. Zu jenem Aufenthalt von euch möchten wir gelangen, zu dem ihr uns belebt. Ihr Wasser, bringt uns neu hervor.“ Mit den drei Mantras wird das Kind besprengt. Danach bereitet man das Feuer wie zuvor bis zum Stromopfer und bringt im Feuer namens Pārthiva fünf Opfer dar: zuerst an Agni, dann Vāsava, Prajāpati, die Gesamtheit der Götter und Brahmā.

D.1.29 „Der Vater nimmt den Sohn auf den Schoß und spricht ihm einen kurzen, gut aussprechbaren, glückverheißenden Namen ins rechte Ohr. Dreimal lässt er ihn hören, teilt ihn den Brahmanen mit und schließt mit Sviṣṭikṛt und den weiteren Riten. Für ein Mädchen gibt es nach dieser Vorschrift weder das erste Hinaustragen noch das Ahnenritual zum freudigen Anlass; Namengebung, erste Nahrung und Haarschnitt werden ohne Mantras ausgeführt.“

D.1.30 „Im vierten oder sechsten Monat vollziehe man das erste Hinaustragen. Nach den täglichen Pflichten und der Verehrung Ganeshas bade der Vater den Sohn, schmücke ihn mit Gewand und Schmuck und stelle ihn vor sich. Er spreche: ‚Brahmā, Vishnu, Shiva, Durgā, Ganesha, Sonne, Indra, Vāyu, Kubera, Varuṇa, Agni und Bṛhaspati mögen dem Kind Heil bringen und es stets auf dem Weg schützen.‘ Mit dem Kind im Arm gehe er unter Gesang und Musik gemeinsam mit den freudigen Angehörigen hinaus.“ [Der Windgott ist in der Vorlage mit abweichendem Anfangsbuchstaben geschrieben.]

D.1.31 „Nach einer kurzen Wegstrecke zeige er dem Kind die Sonne und spreche nach Hrīṃ: ‚Jenes zum Heil der Götter bestimmte Auge steigt im Osten hell empor. Mögen wir hundert Herbste sehen, hundert Herbste leben und hundert Herbste hören.‘ Danach kehrt der Vater ins Haus zurück, bringt der Sonne die Ehrengabe dar und bewirtet seine Angehörigen.“ Damit endet das erste Hinaustragen.

D.1.32 „Im sechsten oder achten Monat vollziehe der Vater oder sein Bruder die erste Speisung. Nach Gottheitenverehrung, Feuerbereitung und Stromopfer folgen im Feuer namens Śuci fünf Opfer an Agni, Vāsava, Prajāpati, sämtliche Götter und Brahmā. Danach meditiert der Vater die Nahrung spendende Göttin im Feuer und opfert fünfmal. Am selben oder einem anderen Ort im Haus nimmt er den schön gekleideten und geschmückten Sohn auf den Schoß und gibt ihm die nektargleiche Milchspeise. Mit den Formeln der fünf Lebenshauch-Opfer erfolgt die Speisung fünfmal; anschließend legt er etwas von Reis und Beilagen in den Mund des Kindes. Unter Muschelhorn- und Instrumentenklang wird der Sühneritus beendet.“

D.1.33 „Höre nun die Haarschnittweihe. Im dritten oder fünften Lebensjahr soll sie entsprechend dem Familienbrauch zur Vollendung der Kinderweihen stattfinden. Nach den Vorbereitungen bis zum Stromopfer stelle man nördlich des Feuers namens Satya eine Schale mit Stiermist, Sesam und Weizen bereit, ferner lauwarmes Wasser und ein gut geschärftes Rasiermesser. Der Vater setzt das Kind links von sich auf den Schoß der Mutter, wiederholt den Wasser-Mantra zehnmal und benetzt die Haare mit dem lauwarmen Wasser.“

D.1.34 „Mit Māyā und zwei Kuśa-Halmen bilde er eine Haarsträhne. Nach dreimaliger Wiederholung von Māyā und Lakṣmī nimmt er das eiserne Messer, schneidet die Strähne am Ansatz ab und legt sie der Mutter in die Hand. Diese legt sie mit beiden Händen in die vorbereitete Schale. Der Vater spricht zum Barbier die Anrufung an das Schermesser: ‚Führe die Rasur des Kindes angenehm aus‘, mit dem bezeichneten Abschluss. Während er den Barbier ansieht, opfert er im Satya-Feuer dreimal an Prajāpati.“

D.1.35 „Nach dem Haarschnitt wird das Kind gebadet, mit Kleidern, Schmuck und Girlanden geschmückt und links vom Vater nahe dem Feuer gesetzt. Es folgen Sviṣṭikṛt-Opfer, Sühne und Vollopfer. Mit Māyā spreche er: ‚Kind, der allvermögende Weltschöpfer möge dein Wohl bewirken.‘ Danach durchsteche er das Ohr mit einem goldenen, silbernen oder eisernen Stäbchen, besprenge den Sohn mit der Wasseranrufung und beende die Haarschnittweihe mit Friedensriten und Gaben.“

D.1.36 „Die Weihen von der Empfängnis bis zum Haarschnitt gelten für alle Herkunftsgruppen. Für Śūdras und die gewöhnlichen Gruppen werden sie ohne die entsprechenden Mantras vollzogen. Für Mädchen sind vom Geburtsritual bis zum Haarschnitt ebenfalls die Handlungen ohne Mantras auszuführen, und zwar in den fünf Ständen, ausgenommen allein das erste Hinaustragen.“ [Der Text spricht hier ausdrücklich von fünf Ständen.]

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Einführung in die Schülerschaft und heilige Schnur

D.1.37 „Nun wird die Einführung der Zweimalgeborenen mit der heiligen Schnur beschrieben. Durch sie werden sie zu Handlungen für Götter und Ahnen berechtigt. Sie soll im achten Jahr, von der Empfängnis oder von der Geburt an gerechnet, stattfinden. Nach Überschreiten des sechzehnten Jahres soll keine Einführung mehr erfolgen; der Betreffende gilt als ohne Ritualberechtigung.“ Nach den täglichen Pflichten werden die fünf Gottheiten und die mit Gaurī beginnenden Mütter verehrt; es folgen Vasu-Strom, Ahnenritual und die im Kuśaṇḍikā-Verfahren beschriebenen Verrichtungen bis zum Stromopfer.

D.1.38 „Der Junge hat morgens gegessen, ist gut gebadet, geschmückt und bis auf die Haarlocke rasiert; er trägt Leinen. Man führt ihn in den überdachten Pavillon und setzt ihn nahe dem Feuer namens Samudbhava links vom Lehrer auf einen reinen Sitz. Der Lehrer sagt: ‚Kind, übe Brahmacharya.‘ Der Schüler antwortet: ‚Ich übe Brahmacharya.‘ Der freundlich gesinnte Guru gibt dem ruhigen Kind zwei ockerfarbene Gewänder zu langem Leben und Glanz sowie schweigend einen dreifach gewundenen, geknoteten Gürtel aus Muñja- oder Kuśa-Gras. Mit Māyā wird gesprochen: ‚Der glückverheißende Gürtel möge Heil bringen.‘ Gegürtet steht der Schüler schweigend vor dem Guru.“

D.1.39 Die Anrufung zur heiligen Schnur lautet: „Die Opferschnur ist die höchste Läuterung, die einst zugleich mit Bṛhaspati entstand. Lege die weiße, vorzügliche, lebensfördernde Opferschnur an; sie möge Kraft und Glanz sein.“ Mit dieser Formel übergibt der Lehrer die Schnur zusammen mit dem schwarzen Antilopenfell.

D.1.40 Über ihre Maße heißt es im elften Paṭala des Mātṛkābheda-Tantra: „Höre die Maße der Opferschnur. Der Ṛgveda-Angehörige trage sie oberhalb des Nabels und unterhalb der Brust. Für die Angehörigen des Yajurveda gilt das Maß bis zum Armansatz; sorgfältig ist dieses Maß und niemals ein anderes einzuhalten.“ Der Kompilator erklärt, dass „nicht anders lang“ eben „kein anderes Maß“ bedeutet.

D.1.41 „Für den Sāmaveda-Angehörigen gibt es drei lange Maße: vom Brahmarandhra bis zum Nabel; oder, am Hals aufgelegt, bis zum Nabel reichend und am Rücken bis zur Wirbelsäule; oder vom Hals bis zum rechten Daumen. Der Atharvaveda-Angehörige kann das Maß des Yajurveda oder des Sāmaveda verwenden; außerdem wird das Maß vom Ājñā-Chakra bis zum Nabel genannt. Wer die Schnur ohne Kenntnis dieser Zeichen trägt, wird im Text einem Caṇḍāla gleichgesetzt, selbst wenn er Vyāsa an Gelehrsamkeit gliche.“ [Die räumliche Bestimmung der zweiten Sāmaveda-Variante bleibt unklar.]

D.1.42 Bei dieser Gelegenheit werden auch Spinnen und Belebung der Schnur beschrieben. Im vierten, den Brahmanen gewidmeten Paṭala des Gāyatrī-Tantra heißt es: „Eine unverheiratete Brahmanin, eine Frau mit lebendem Mann und Sohn, eine Witwe oder Nichtwitwe, auch eine kinderlose Brahmanin darf die Schnur spinnen, ebenso eine Kṣatriya- oder Vaiśya-Frau. Für Śūdra-Frauen wird das Spinnen zunächst abgelehnt, selbst bei Einweihung; anschließend wird eine als rechtschaffen geltende Śūdra-Frau dafür als rein anerkannt, eine als nicht rechtschaffen geltende dagegen zurückgewiesen. Die Schnur wird aus Baumwolle gefertigt, fein und überaus fein, vortrefflich und von allen Gottheiten erfüllt.“ Damit endet die Herstellung. [Die differenzierende Schlussbestimmung steht neben der zuvor pauschalen Einschränkung.]

D.1.43 Beim kleinen Knoten gedenke man der Brahmanen und Seher; so gewinnt die Schnur Gestalt: Brahmā, Kāśyapa, Sanaka, Sanandana, Sanatsanātana, Nārada, Kapila, Marīci, Atri, Pulaha, Pulastya, Gautama, Kratu, Bhṛgu, Dakṣa, Pracetas, Vasiṣṭha, Vālmīki, Dvaipāyana, Bharadvāja, Śukra, Jaimini, Vidūratha, Śunaḥśepha, Jātukarṇa, Raurava, Aurva, Saṃvartaka, nochmals Śukra und der Götterlehrer Bṛhaspati; ferner Candra, Sūrya und der ehrwürdige Budha. „Sie mögen in den Knoten der Opferschnur, an meiner linken Seite und linken Schulter, Tag und Nacht verweilen.“ Sämtliche mit Brahmā beginnenden Gottheiten sind Gottheiten der Schnur. [„Sanatsanātana“ ist in der Vorlage zusammengeschrieben; eine zusätzliche Person wird nicht ergänzt.]

D.1.44 „Höre die Einsetzung des Lebens in die Schnur. Der Zweimalgeborene hält sie in der rechten Hand, wiederholt zuerst die Gāyatrī, danach den Praṇava hundertmal, dann erneut die Gāyatrī und legt sie auf die linke Schulter. Ohne diese Belebung, o Göttin, bleibt die Opferschnur bloß eine Schnur.“

D.1.45 Das Mahānirvāṇa-Tantra fährt fort: „Man übergebe Opferschnur und einen Stab aus Bambus, Khadira, Palāśa oder einem Milchsaftbaum. Den mit Stab und Schnur versehenen Schüler besprenge man dreimal mit Kuśa-Wasser unter der von Māyā umschlossenen Wasseranrufung. Danach fülle man seine gefalteten Hände mit Wasser. Während der Brahmachārin dieses der Sonne darbringt, zeige ihm der Guru die Sonne mit der Anrufung ‚Jenes Auge‘.“

D.1.46 Nach dem Sonnenblick berührt der Lehrer das Herz des Jungen und spricht: „Richte deinen Geist auf mein Gelübde; ich gebe dir mein Herz. Nimm meine Worte mit ungeteilter Aufmerksamkeit auf, Kind; Heil sei dir.“ Dann fragt er: „Wie heißt du?“ Der Schüler antwortet: „Ich bin der so-und-so genannte Śarman und grüße Euch.“ Auf die Frage „Wessen Brahmachārin bist du?“ antwortet er aufmerksam: „Ich bin Euer Brahmachārin.“ Der Guru sagt: „Du bist Indras Brahmachārin; dein Lehrer ist das Feuer.“

D.1.47 Danach übergibt er den Schüler den Gottheiten: „Kind, ich vertraue dich Prajāpati, Savitṛ, Varuṇa, der Erde, allen Göttern und allen Veden an. Sie alle mögen dich unablässig schützen.“ Der Junge umschreitet Feuer und Guru rechtsherum und setzt sich wieder. Während der Schüler ihn berührt, bringt der Guru im Samudbhava-Feuer fünf Opfer an Prajāpati, Śakra, Vishnu, Brahmā und Shiva dar, jeweils mit Māyā am Anfang, dem Namen und dem Feuerabschluss. Diese Regel gilt überall, wo keine besondere Formel genannt ist.

D.1.48 Es folgen Opfer mit den jeweiligen Namen an Durgā, Mahālakṣmī, Sundarī, Bhuvaneśvarī, die zehn mit Indra beginnenden Richtungshüter und die neun mit der Sonne beginnenden Planeten. Der Lehrer verhüllt das Kind mit einem Gewand und fragt: „Was ist deine Zuflucht, Sohn? Sage, was du im Herzen trägst.“ Der Schüler hält beide Füße des Gurus und bittet: „Macht mich durch Unterweisung im Brahman-Wissen zum Angehörigen eines Lebensstandes.“

D.1.49 Dem so Bittenden lässt der Guru dreimal den alle Mantras umfassenden Tāra ins rechte Ohr hören, spricht die drei Weltenrufe und lehrt die Sāvitrī. Als Seher wird Sadāśiva, als Versmaß Anuṣṭubh, als leitende Gottheit Sāvitrī genannt; die Anwendung gilt der Befreiung. [Diese Zuordnung gehört zur hier gelehrten Brahman-Unterweisung und wird nicht auf sämtliche Fassungen der vedischen Gāyatrī übertragen.]

D.1.50 Ihre Bedeutung wird so entfaltet: „Lasst uns jene große, im Inneren gegenwärtige und von den Selbstbewussten zu erwählende Leuchtkraft meditieren: den wahren, allgegenwärtigen, ewigen Zustand. Jener göttliche Glanz, Zeuge von allem, möge unseren Geist, unsere Einsicht und unsere Sinne auf Dharma, Wohlergehen, Liebe und Befreiung ausrichten und dafür einsetzen.“

D.1.51 Nachdem der wahre Guru das Brahman-Wissen samt seiner Bedeutung vermittelt hat, weist er den Schüler in die Pflichten des Haushälterstandes ein: „Kind, lege nun die Tracht der Schülerzeit ab. Verehre Götter und Ahnen auf dem von Śambhu gelehrten Weg. Durch die Unterweisung im Brahman-Wissen ist dein Leib geheiligt; du hast den Haushälterstand erreicht. Erfülle dessen Pflichten. Nimm zwei Opferschnüre, schöne Gewänder und Schmuck, Schuhe, Schirm, Düfte, Girlanden und Salben an.“

D.1.52 Der Schüler übergibt dem Guru die ockerfarbene Kleidung, Antilopenfell und bisherige Opferschnur, Gürtel, Stab, Bettelkorb und die nach dem Brauch gesammelten Almosen. Er legt zwei reine Opferschnüre und schöne Gewänder an und steht mit Duftstoffen und Girlanden geschmückt schweigend vor dem Lehrer. Dieser sagt zum nunmehrigen Haushälter: „Beherrsche die Sinne, sei wahrhaftig und dem Brahman-Wissen hingegeben. Erfülle Schriftstudium und Pflichten deines Lebensstandes nach dem Dharma.“

D.1.53 Danach lässt der Lehrer den Schüler im Samudbhava-Feuer drei Opfer mit den drei Weltenrufen darbringen, verbunden mit Māyā und Praṇava. Es folgen Sviṣṭikṛt und Vollopfer; damit endet die Gelübdehandlung. „Die neun Weihen von der Samenlegung bis zum Schülergelübde werden durch den Vater vollzogen; die Hochzeit kann durch den Vater oder durch den Betreffenden selbst zustande kommen.“ [Die genaue Stellung des Praṇava wird in der späteren Handlungsanleitung ausgeschrieben.]

Ehe und Hochzeit

D.1.54 Im einunddreißigsten Paṭala des Matsyamūkta heißt es: „Der Unverheiratete hat keinen entsprechenden Weg; seine Handlungen bleiben fruchtlos. Ohne Ehefrau soll er Götterverehrung und große Opfer unterlassen. Wie ein Wagen mit nur einem Rad oder ein Vogel mit nur einem Flügel ist ein Mann ohne Ehefrau zu diesen Handlungen ungeeignet. Ohne Ehefrau fehlt die rituelle Handlung; woher sollte häusliches Glück kommen? Wem gehörte dann ein Haus? Deshalb nehme man eine Ehefrau an, notfalls unter Aufwendung des gesamten Besitzes.“ Damit wird die Notwendigkeit der Eheschließung begründet.

D.1.55 Derselbe Text nennt als Alternative die Entsagung: „Man heirate oder werde Sannyāsin; eine dritte Möglichkeit besteht nicht. Eine Brahmanin desselben Standes gilt als Dharmapatnī, als Gefährtin der religiösen Pflichten; eine Frau eines anderen Standes heißt Kāmapatnī, Gefährtin des Begehrens.“ Damit endet die Bestimmung der Dharmapatnī. [Dies ist die historische, standesgebundene Definition des zitierten Textes.]

D.1.56 Das Mahānirvāṇa-Tantra lehrt: „Zur Hochzeit vollziehe der Zuständige nach Bad und täglichen Pflichten die Verehrung der fünf Gottheiten, der mit Gaurī beginnenden Mütter, den Vasu-Strom und das Ahnenritual zum freudigen Anlass. Nachts führe er den zugesagten Bräutigam unter Gesang und Musik in den überdachten Pavillon und lasse ihn auf dem Ehrensitz Platz nehmen. Der Bräutigam blickt nach Osten, der die Braut Übergebende nach Westen. Lehrer und Brahmanen sprechen Heil und Gedeihen zu.“

D.1.57 Nach Fragen zu würdigem Empfang und Verehrung sowie den Antworten des Bräutigams wird dieser mit Fußwasser und den übrigen Gaben geehrt. Jede Gabe wird mit „Ich überreiche“ angeboten: Wasser an die Füße, die Ehrengabe an das Haupt, Mundspülwasser, Duft, Girlande, schöne Gewänder, kostbarer Schmuck und Opferschnur. Joghurt, Butter und Honig werden in einer Bronzeschale als Madhuparka überreicht. Der Bräutigam hält die Schale links, nimmt mit rechtem Daumen und Ringfinger von der Mischung, riecht fünfmal daran unter den Formeln der Lebenshauch-Opfer und stellt sie nach Norden. Danach wird zweimal Mundspülwasser gereicht.

D.1.58 Der Brautgeber berührt mit Dūrvā-Gras und ungebrochenem Reis das rechte Knie des Bräutigams, gedenkt Vishnus und nennt nach „Das ist das Wirkliche“ Monat, Monatshälfte, Mondtag und Anlass. Vom Urgroßvater bis zum Vater nennt er jeweils Geschlecht, Seherlinie und Namen im Genitiv; den Bräutigam nennt er im Akkusativ. Entsprechend wird die Braut mit ihrer Herkunft bezeichnet. Dann sagt er: „Um sie dir durch die Brahma-Ehe zu geben, wähle ich dich.“ Der Bräutigam antwortet: „Ich bin erwählt.“ Auf „Vollziehe die Hochzeit nach der Vorschrift“ antwortet er: „Ich werde es nach meinem Wissen tun.“

D.1.59 Die geschmückte und bekleidete Braut wird, von einem weiteren Tuch verhüllt, dem Bräutigam gegenübergestellt. Dieser wird erneut mit Kleidern und Schmuck geehrt. In seine rechte Hand legt man ihre Hand, dazwischen fünf Edelsteine oder Früchte und Betel. Nachdem die Tochter geehrt ist, wird sie dem kundigen Bräutigam übergeben.

D.1.60 Erneut werden Anlass und drei Vorfahrengenerationen genannt. Der Brautgeber nennt seinen Wunsch, den Bräutigam im Dativ und die Braut im Akkusativ: geehrt, geschmückt, bekleidet und Prajāpati als Gottheit zugeordnet. Mit „Dir übergebe ich sie“ vollzieht er die Übergabe. Der Bräutigam nimmt mit „Heil“ an. Der Geber sagt: „In Dharma, Wohlergehen und Liebe sollst du mit deiner Frau gemeinsam leben.“ Nach seiner Zustimmung spricht der Bräutigam das Lob des Kāma: „Kāma ist Geber und Empfänger; dem Kāma wurde die Geliebte gegeben. Aus Liebe nehme ich dich an; unser beider Wunsch möge erfüllt werden.“

D.1.61 Zum Paar sagt der Brautgeber: „Durch Prajāpatis Gnade möge sich euer beider Wunsch erfüllen. Heil sei euch; bewahrt gemeinsam den Dharma.“ Unter einem Tuch und glückverheißenden Begleithandlungen lässt er Braut und Bräutigam einander ins Gesicht sehen. Danach gibt er dem Schwiegersohn Gold und Edelsteine nach seinen Möglichkeiten und stellt die fehlerlose Vollendung der Gabe fest.

D.1.62 Noch in derselben Nacht oder am folgenden Tag setzt der Bräutigam gemeinsam mit seiner Frau das Feuer nach dem Kuśaṇḍikā-Verfahren ein. Es heißt Yojaka; der Opferbrei gehört Prajāpati. Nach dem Stromopfer folgen fünf Opfer unter Betrachtung von Shiva, Durgā, Vishnu, Brahmā und Indra. Er nimmt beide Hände seiner Frau und sagt: „Glückliche, ich nehme deine Hand. Sei Guru und Gottheit zugewandt. Pflege das Leben im Haus mit seinen religiösen Pflichten in angemessener Weise.“

D.1.63 Mit der vom Ehemann gegebenen Butter und dem vom Bruder gebrachten Puffreis bringt der Bräutigam zwei Opfer an Prajāpati dar. Dann steht er mit seiner Frau auf, umschreitet das Feuer rechtsherum und opfert je dreimal an die Paare Durgā–Shiva, Ramā–Vishnu und Brahmī–Brahmā. Besteigen des Steins und der sieben kleinen Kreise beziehungsweise die sieben Schritte erfolgen ohne Mantras. Findet der Ritus nachts statt, betrachtet das Paar mit den Frauen [einen hier unsicher bezeichneten Himmelskörper] und Arundhatī. Nach Rückkehr zum Sitz endet die Handlung mit Sviṣṭikṛt und Vollopfer. [Die spätere Prosa nennt an der unklaren Stelle ausdrücklich den Mond.]

D.1.64 „Eine untadelige Brahma-Ehe ist mit einer Frau desselben Standes entsprechend dem Familienbrauch vorgesehen, aus anderem Gotra und [nach dem vorliegenden Wortlaut] derselben Sapiṇḍa-Verwandtschaft. Die so angenommene Frau ist die Ehefrau und Herrin des Hauses. Ohne ihre Zustimmung soll keine weitere Brahma-Ehe geschlossen werden, solange ihre Nachkommen und deren Linie bestehen.“ [Die Angabe „sapiṇḍajā“ ist rechtlich auffällig und möglicherweise beschädigt; sie wird hier nicht eigenmächtig in ihr Gegenteil geändert.]

Wasser, Reinigung und die Anrufung heiliger Flüsse begleiten zahlreiche Lebensweihen.

Die praktische Ausführung der zehn Weihen

D.1.65 Nun folgt die praktische Anleitung zu den zehn im Mahānirvāṇa-Tantra beschriebenen Weihen. Ohne diese Weihen besteht nach der hier vertretenen Ordnung keine Berechtigung zu Götter- und Ahnenriten; deshalb sollen Brahmanen und die übrigen Stände ihre jeweils vorgeschriebenen Weihen vollziehen. Die zehn sind Samenlegung, Puṃsavana, Scheitelzeremonie, Geburtsritual, Namengebung, erstes Hinaustragen, erste feste Nahrung, Haarschnitt, Einführung in die Schülerschaft und Hochzeit. Für Śūdras und untergeordnete Śūdra-Gruppen entfällt die Einführung mit der heiligen Schnur; sie haben neun, Brahmanen, Kṣatriyas und Vaiśyas zehn Weihen.

D.1.66 Zur Empfängnisweihe setzt man sich nach den täglichen Pflichten auf den Sitz. Mit den später in der Einweihungsanleitung aufgeführten Mantras werden Gefäße eingesetzt und darin Brahmā, Durgā, Ganesha, Vishnu, Sonne, Shiva, die neun Planeten und die zehn Richtungshüter verehrt. Danach folgen die sechzehn Mütter: Gaurī, Padmā, Śacī, Medhā, Sāvitrī, Vijayā, Jayā, Devasenā, Svadhā, Svāhā, Śānti, Puṣṭi, Dhṛti, Kṣamā, eigene Gottheit und Familiengottheit.

D.1.67 Nach Bereitung der Ehrengabe ruft man mit gefalteten Händen und Hrīṃ die Mütter an: „Alle Mütter mögen kommen, die den Göttern Freude bringen; mögen sie die guten Wünsche bei Hochzeit, Gelübde und Opfer erfüllen. Auf ihren Fahrzeugen beziehungsweise Kräften ruhend und stets von milder Gestalt, mögen alle Mütter zum Gedeihen dieses Opferfestes kommen.“ Danach verehrt man jede mit Fußwasser und weiteren Gaben nach den eigenen Möglichkeiten: „Verehrung der Mutter Gaurī“, entsprechend „Verehrung der Mutter Padmā“ und so fort für alle sechzehn, jeweils mit der angegebenen Keimsilbe.

D.1.68 Auf der Wand in Nabelhöhe setzt man innerhalb einer Handspanne fünf oder sieben Punkte aus Zinnober oder rotem Sandel. An jedem wird unter den drei Keimen Klīṃ, Hrīṃ und Śrīṃ ein ununterbrochener Butterstrom ausgegossen; dort verehrt man Vasu. Danach folgen die im Abschnitt über das Feueropfer zu beschreibenden Handlungen vom Opferplatz bis zur Feuereinsetzung. Die Stoffe werden geweiht und der Prajāpati-Brei gekocht. Man meditiert, ruft und verehrt das Feuer namens Vāyu mit Butter, Fußwasser und weiteren Gaben, vollzieht das Stromopfer und opfert dreimal Brei mit der durch Hrīṃ und Svāhā gerahmten Verehrung Prajāpatis.

D.1.69 Ein Breiopfer folgt mit der Anrufung: „Vishnu möge den Mutterschoß bereiten, Tvaṣṭṛ die Gestalten geben, Prajāpati befruchten, Dhātṛ dir Leibesfrucht einsetzen“, eingeleitet mit Hrīṃ und abgeschlossen mit Svāhā. Danach werden Sonne, Prajāpati und Vishnu meditiert und jeweils mit Butter, Brei oder Butterbrei unter ihren entsprechend gerahmten Namen verehrt. Unter Betrachtung von Sinīvālī, Sarasvatī und den Aśvins folgt ein Butteropfer: „Leibesfrucht gewähre, Sinīvālī; Leibesfrucht gewähre, Sarasvatī. Die beiden göttlichen Aśvins mit Lotusgirlanden mögen dir Leibesfrucht einsetzen“, wiederum mit Hrīṃ und Svāhā.

D.1.70 Unter innerer Betrachtung von Sonne und Vishnu werden die fünf überlieferten Keime Klīṃ, Strīṃ, Hrīṃ, Śrīṃ und Huṃ mit der Bitte verbunden: „Dieser Frau, die einen Sohn begehrt, setze Leibesfrucht ein“, abgeschlossen mit Svāhā. Es folgt unter Betrachtung von Vishnu das Butteropfer: „Wie diese Göttin Erde, nach oben geöffnet, Leibesfrucht aufgenommen hat, so empfange du Leibesfrucht, um im zehnten Monat zu gebären.“ Mit erneuter Vishnu-Meditation folgt: „Setze in Vishnus erhabenster Gestalt dieser Frau einen vortrefflichen Sohn ein.“ Beide Formeln werden mit Hrīṃ eingeleitet und mit Svāhā abgeschlossen. [„Monat“ ist in der zweiten Stelle fehlerhaft geschrieben; der vorausgehende Beleg klärt den Sinn.]

D.1.71 Mit der Lautfolge Klīṃ, Hrīṃ, Strīṃ, Hrīṃ, Klīṃ, Hrīṃ berührt der Mann den Kopf der Frau. Umgeben von Frauen mit lebenden Söhnen, berührt er ihren Kopf mit beiden Händen und legt unter Betrachtung von Vishnu, Durgā, Brahmā und Sonne drei Früchte in ihren Schoß. Nach Sviṣṭikṛt- und Sühneopfer verehrt er in der Abenddämmerung Śaṅkara mit Gaurī und bringt der Sonne die Ehrengabe dar. [Die Abendverehrung erscheint in der Prosa als anschließender Schritt, im vorausgehenden Zitat als Alternative.]

D.1.72 In derselben oder einer anderen geradzahligen Nacht geht er mit seiner Frau in einen inneren Raum, betrachtet Prajāpati, berührt die Frau und läutert das Lager mit Hrīṃ und der Bitte: „O Lager, sei uns glückbringend für gute Nachkommenschaft.“ Nach Osten oder Norden gewandt sitzt er mit ihr auf dem Lager, sieht sie an, legt eine Hand auf ihren Kopf und umarmt sie links. Er wiederholt Klīṃ am Kopf hundertmal, Aiṃ am Kinn hundertmal, Śrīṃ am Hals zwanzigmal und an den Brüsten hundertmal, Hrīṃ am Herzen fünfundzwanzigmal. [Die Prosa nennt hier fünfundzwanzig statt zehn Wiederholungen am Herzen und lässt den im Vers genannten Nabel aus.]

D.1.73 Mit der Hand an der Yoni wiederholt er Klīṃ und Aiṃ hundertachtmal; am Linga wiederholt er Aiṃ und Klīṃ hundertachtmal. Mit Hrīṃ öffnet er die Yoni und vereinigt sich mit seiner Frau zur Erlangung eines Sohnes. Beim Samenerguss betrachtet er Viśvakarman und ergießt den Samen in das Bewusstseinsbecken unterhalb des Nabels. Am Ende spricht er mit Hrīṃ: „Wie die Erde vom Feuer schwanger ist, der Himmel vom Donnerkeilträger und die Himmelsrichtung vom Wind, so werde auch du schwanger.“ Damit endet die Empfängnisweihe.

D.1.74 Beim Puṃsavana vollzieht der Ehemann nach den täglichen Pflichten die vorbereitenden Handlungen von der Verehrung der fünf Gottheiten bis zum Ahnenritual wie bei der Empfängnisweihe. Er setzt das Feuer ein, meditiert, ruft und verehrt es unter dem Namen Candra und kocht Prajāpatis Opferbrei. In Kuhmilchjoghurt legt er ein Gerstenkorn und zwei Māṣa-Bohnen. Er fragt: „Gute Frau, was trinkst du dreimal?“ Sie antwortet: „Ich trinke das vollzogene Puṃsavana“, und trinkt drei Handvoll der Mischung. Frauen mit lebenden Kindern führen sie zum Opferplatz, wo sie links vom Mann Platz nimmt.

D.1.75 Über dem Brei wird, eingeleitet mit Hrīṃ und Huṃ, gesprochen: „Die hier Hindernisse schaffen und die Leibesfrucht vernichten – Bhūtas, Pretas, Piśācas, Vetālas und Kindertöter –, vernichte sie alle, vernichte sie; schütze die Leibesfrucht“, abgeschlossen mit Svāhā. Unter Betrachtung des Dämonenvernichters und Prajāpatis werden zwölf Breiopfer dargebracht. Danach folgen fünf Opfer an Candra mit Hrīṃ und Svāhā. Der Mann berührt das Herz der Frau, wiederholt Hrīṃ und Śrīṃ hundertmal und beendet den Ritus mit Sviṣṭikṛt, Sühne, Entlassung des Feuers, Gabe und Feststellung der fehlerlosen Ausführung. Damit endet Puṃsavana.

D.1.76 Die fünf Nektare werden im fünften, vom Eintritt der Schwangerschaft an gerechneten Monat gereicht: Joghurt, Honig, Milch, Butter und Zucker zu gleichen Teilen. Sie gelten der rituellen Läuterung des Körpers. Über jedem Bestandteil werden Aiṃ, Klīṃ, Śrīṃ, Hrīṃ, Huṃ und Laṃ fünfmal wiederholt; dann mischt man sie und gibt sie der Schwangeren. [Auch diese Prosafassung führt sechs Keime für fünf Bestandteile an, ohne die Zuordnung eindeutig zu bestimmen.] Damit endet die Nektargabe.

D.1.77 Die Scheitelzeremonie findet im sechsten oder achten Monat statt; ist dies nicht möglich, jedenfalls vor der Geburt. Nach den Vorbereitungen bis zum Stromopfer setzt sich der Mann mit seiner Frau, meditiert das Feuer namens Shiva, ruft und verehrt es. Je ein Opfer geht mit Hrīṃ, Namen und Svāhā an Vishnu, Sonne und Dhātṛ; sieben gehen unter Meditation an Soma. Je fünf folgen an die Aśvins, Vāsava, Vishnu, Shiva, Durgā und Prajāpati.

D.1.78 Mit der rechten Hand führt der Mann den goldenen Kamm vom Scheitel bis zum Ende des gebundenen Haares. Unter Betrachtung von Shiva, Vishnu und Brahmā spricht er nach Hrīṃ: „Gattin, Heilvolle, Glückliche, Gelübdetreue, mögest du im zehnten Monat durch die Gnade des Weltschöpfers glücklich und mit leichter Geburt gebären. Langlebige, der kraftvolle Kamm möge dir Heil bringen.“ Sviṣṭikṛt- und Sühneopfer, Gabe und Entlassung des Feuers schließen die Scheitelzeremonie ab.

D.1.79 Beim Geburtsritual soll der Vater nach einer Goldgabe das neugeborene Kind ansehen. Im Haus folgen die vorbereitenden Riten bis zum Stromopfer und fünf Opfer, jeweils mit Hrīṃ und Svāhā, an Agni, Indra, Prajāpati, sämtliche Götter und Brahmā. Über Honig und Butter zu gleichen Teilen in einer Bronzeschale wird Aiṃ siebenmal gesprochen. Mit dem rechten Ringfinger wird dem Kind davon gegeben, begleitet von Hrīṃ und dem Wunsch: „Lebensdauer, Glanz, Kraft und Einsicht mögen dir stets wachsen, Kind.“ Danach gibt der Vater einen geheimen Namen.

D.1.80 Innerhalb von drei Tagen nach der Geburt soll der Vāgbhava-Abschnitt mit Honig und weißem Dūrvā-Gras oder einem goldenen Stäbchen auf die Zunge geschrieben werden. Dies soll das Kind gelehrt, dichterisch begabt und kundig in sprachlichen Schmuckmitteln machen. Wer die vorbereitende Mantra-Praxis vollzogen hat, kann nach der Verheißung auch einem Unwissenden die Hand auf den Kopf legen und den Mantra hundertachtmal wiederholen, worauf dieser Verse verfassen werde. Selbst einem Stummen wird durch die Zungenzuweisung dichterische Fähigkeit zugesprochen.

D.1.81 Alternativ werden nach Reinigung von Zunge und Lippen mit Dūrvā-Gras die drei Silben der zweiten Vidyā in zwei Reihen geschrieben. Als Zeiten nennt die Prosa vor der Nabelschnurtrennung, den elften oder zwölften Tag oder das Monatsende; zuvor wird die betreffende Gottheit nach Kräften verehrt. Bei Abwesenheit des Vaters übernimmt ein Onkel die Handlung. Eine weitere Möglichkeit ist, den Mantra der Familiengottheit mit weißem Dūrvā-Gras auf die Lippen zu schreiben; dadurch soll das Kind redegewandt und zum raschen Dichten fähig werden. [Die Zeitangaben stehen nebeneinander und werden nicht zu einem medizinischen Ablauf vereinheitlicht.]

D.1.82 Danach folgen Sviṣṭikṛt und die weiteren Schlussriten bis zur Entlassung des Feuers. Bei einem Mädchen geschieht alles entsprechend ohne die Mantras. Anschließend trennt die Hebamme die Nabelschnur; danach beginnt nach der Ritualordnung die Geburtsunreinheit. Damit endet das Geburtsritual.

D.1.83 Die öffentliche Namengebung erfolgt im sechsten oder achten Monat. Die Mutter badet das Kind, kleidet es neu und nimmt links vom Ehemann mit dem Kind auf dem Schoß Platz; das Kind blickt nach Osten. Mit Gold und Kuśa-Gras versehenes Wasser wird über sein Haupt gesprengt. Nach Hrīṃ lautet die Anrufung: „Jāhnavī, Yamunā, Revā, die reine Sarasvatī, Narmadā, Varadā, Kumbhī, Meere und Seen mögen dich zur Verwirklichung von Dharma, Liebe und Wohlergehen weihen.“

D.1.84 Mit Hrīṃ folgt: „Ihr Wasser seid Freude bringend; gebt uns Kraft für die Schau großer Wonne. An eurem heilvollsten Saft lasst uns teilhaben wie liebevolle Mütter. Zu jenem Aufenthalt von euch möchten wir gelangen, zu dem ihr uns belebt. Ihr Wasser, bringt uns neu hervor.“ Nach Besprengung, Feuereinsetzung und Stromopfer meditiert der Vater das Pārthiva-Feuer, spricht dem Kind dreimal den kurzen, gut aussprechbaren Namen vor und teilt ihn den Brahmanen mit. Es folgen die Schlussriten bis zum Sviṣṭikṛt-Opfer. Bei einem Mädchen geschieht dies ohne Mantras. Damit endet die Namengebung.

D.1.85 Das erste Hinaustragen erfolgt im vierten oder sechsten Monat. Nach den täglichen Pflichten und der Verehrung Ganeshas badet der Vater das Kind, schmückt es und stellt es vor sich. Mit Hrīṃ spricht er die bereits im Belegteil genannte, mit Brahmā und Vishnu beginnende Schutzanrufung. Dann nimmt er das Kind auf den Arm und trägt es unter Gesang und Musik, umgeben von freudigen Angehörigen, hinaus. Nach kurzer Strecke zeigt er ihm mit der durch Hrīṃ eingeleiteten Anrufung „Jenes zum Heil der Götter bestimmte Auge“ die Sonne. Zurück im Haus bringt er der Sonne die Ehrengabe dar und bewirtet die Angehörigen. Damit endet das erste Hinaustragen.

D.1.86 Die erste feste Nahrung reicht im sechsten oder achten Monat der Vater oder dessen Bruder. Nach den täglichen Pflichten, der Verehrung Ganeshas und der mit Gaurī beginnenden Mütter sowie Bereitung des Śuci-Feuers folgen Stromopfer und fünf Opfer an Agni, Indra, Prajāpati, sämtliche Götter und Brahmā, jeweils mit Hrīṃ und Svāhā. Am selben oder einem anderen Ort im Haus nimmt er das Kind auf den Schoß und gibt ihm fünfmal Milchspeise mit den fünf Lebenshauch-Opferformeln. Danach erhält das Kind etwas Reis und Beilagen sowie Mundspülwasser. Unter Gesang und Musik werden Sühneopfer und Schlussriten vollzogen. Damit endet die erste Speisung.

D.1.87 Der Haarschnitt erfolgt im dritten oder fünften Jahr oder zu der vom Familienbrauch bestimmten Zeit. Nach den täglichen Pflichten und der Verehrung Ganeshas und der Mütter wird das Satya-Feuer bereitet und das Stromopfer beendet. Nördlich davon stellt man eine neue Schale mit Stiermist, Sesam und Weizen auf sowie lauwarmes Wasser und ein geschärftes Messer. Der Vater setzt das Kind links von sich auf den Schoß der Mutter, wiederholt den in der Vorlage als „vam“ geschriebenen Wasserlaut zehnmal und benetzt die Haare. Mit Hrīṃ bindet er eine aus zwei Kuśa-Halmen gebildete kleine Haarfassung ein.

D.1.88 Nach dreimaliger Wiederholung von Māyā- und Lakṣmī-Keim schneidet er die gefasste Haarsträhne mit dem eisernen Messer nahe der Wurzel ab. Die Mutter legt sie mit beiden Händen in die neue Schale. Zum Barbier spricht der Vater die mit Svāhā abgeschlossene Anrufung zur guten Rasur; das betreffende Wort lautet hier abweichend „Gesicht“ statt „angenehm“. Während er das Kind ansieht, opfert er dreimal mit Hrīṃ und Svāhā an Prajāpati. Nach Rasur, Bad und Schmuck sitzt das Kind links vom Vater; Sviṣṭikṛt, Sühne und Vollopfer folgen.

D.1.89 Nach Hrīṃ spricht er: „Kind, Viśvakarman möge dein Wohl bewirken.“ Mit goldenem oder silbernem Stäbchen werden beide Ohren durchstochen. Nach der Wasseranrufung, Besprengung, Friedensriten und Gabe endet die Haarschnittweihe. Von der Empfängnis bis zum Haarschnitt sind die Handlungen für alle Herkunftsgruppen gleich; bei Śūdras entfallen nach dieser Vorschrift die Mantras.

D.1.90 Die Einführung in die Schülerschaft findet im achten Jahr ab Empfängnis oder Geburt statt. Ein bis zum sechzehnten Jahr nicht eingeführter Junge hat nach der hier dargestellten Regel keine Berechtigung zu Götter- und Ahnenriten. Nach täglichen Pflichten, Verehrung Ganeshas und der Mütter und dem Ahnenritual wird nach dem Kuśaṇḍikā-Verfahren das Samudbhava-Feuer eingesetzt und das Stromopfer vollzogen. Der Junge hat morgens gegessen, ist bis auf die Haarlocke rasiert, gebadet, in Leinen gekleidet und geschmückt. Im Pavillon setzt man ihn nahe dem Feuer links auf einen reinen Sitz.

D.1.91 Mit Hrīṃ sagt der Guru: „Übe Brahmacharya.“ Der Schüler antwortet mit demselben Keim: „Ich übe Brahmacharya.“ Der Guru gibt ihm zwei ockerfarbene Gewänder und einen Kuśa-Gürtel. Nach „Der glückverheißende Gürtel möge Heil bringen“ bleibt der Schüler schweigend stehen. Mit der durch Hrīṃ eingeleiteten Opferschnur-Anrufung erhält er Schnur und Antilopenfell. Für die unterschiedlichen Maße nach den Veden ist der vorausgehende Belegteil heranzuziehen. Danach werden nochmals eine Opferschnur und ein Bambus- beziehungsweise Palāśa-Stab übergeben.

D.1.92 Mit drei Kuśa-Halmen und der von Māyā umschlossenen Wasseranrufung besprengt der Guru den Schüler, der Kleidung, Gürtel, Fell, Schnur und Stab trägt. Er füllt dessen gefaltete Hände mit Wasser, lässt es der Sonne darbringen und zeigt ihm mit Hrīṃ und der Anrufung „Jenes Auge“ die Sonne. Dann berührt er sein Herz, spricht die mit „Richte deinen Geist auf mein Gelübde“ beginnende Formel und fragt nach seinem Namen. Der Schüler nennt ehrend seinen Namen und grüßt. Auf „Wessen Brahmachārin bist du?“ antwortet er: „Ich bin Euer Brahmachārin.“ Der Guru erklärt: „Du bist Indras Brahmachārin; dein Lehrer ist das Feuer.“

D.1.93 Mit der durch Hrīṃ eingeleiteten, mit „Kind, ich vertraue dich Prajāpati an“ beginnenden Formel wird der Junge übergeben. Er umschreitet das Feuer rechtsherum und nimmt wieder Platz. Während der Schüler ihn berührt, opfert der Guru mit Hrīṃ, jeweiligem Namen und Svāhā an Prajāpati, Indra, Vishnu, Brahmā und Shiva; danach ebenso an Durgā, Lakṣmī, Sundarī, Bhuvaneśvarī, die zehn Richtungshüter und die neun Planeten.

D.1.94 Unter einem Gewand fragt der Guru: „Welchem Lebensstand gehörst du an, Sohn? Sage, was du im Herzen trägst.“ Der Schüler hält beide Füße des Gurus und bittet: „Macht mich durch Unterweisung im Brahman-Wissen zum Angehörigen eines Lebensstandes.“ Dreimal lässt der Lehrer den Praṇava in sein rechtes Ohr hören, dann die Sāvitrī samt den Weltenrufen. Dies wird als eine weitere Form des Brahman-Wissens bezeichnet. Als Seher der Gāyatrī wird Sadāśiva, als Versmaß Anuṣṭubh und als Gottheit Sāvitrī genannt; ihre Anwendung gilt der Befreiung. Auch ihre Bedeutung wird erklärt.

D.1.95 Der Junge sammelt Almosen. Der Guru spricht mit Hrīṃ die mit „Lege die Tracht der Schülerzeit ab“ beginnende Anweisung. Der Schüler übergibt ockerfarbene Kleidung, Fell und Opferschnur, Gürtel, Stab, Bettelkorb und gesammelte Almosen dem Guru. Er legt zwei reine Opferschnüre und zwei weiße Gewänder an und steht mit Düften und Girlanden geschmückt schweigend vor dem Lehrer. Dieser spricht die mit „Beherrsche die Sinne und sei wahrhaftig“ beginnende Weisung und lässt ihn drei Opfer darbringen: für die Sphären Erde, Zwischenraum und Himmel, jeweils mit Hrīṃ, Oṃ, dem betreffenden Weltenruf und Svāhā. Mit Sviṣṭikṛt und den Schlussriten bis zur Gabe endet die Einführung.

D.1.96 Zur Hochzeit vollzieht man nach den täglichen Pflichten die Vorbereitungen von der Verehrung der fünf Gottheiten bis zum Ahnenritual. Nachts wird der Bräutigam unter Gesang und Musik in den Pavillon geführt und mit dem Gesicht nach Osten gesetzt. Die Brahmanen verkünden den glückverheißenden Tag. Mit Hrīṃ fragt der Brautgeber: „Möget Ihr würdig hier sitzen.“ Der Bräutigam antwortet: „Ich sitze würdig hier.“ Auf „Wir wollen Euch verehren“ antwortet er: „Verehrt mich.“

D.1.97 Mit „Ich überreiche Fußwasser“ und den entsprechenden weiteren Formeln, jeweils durch Hrīṃ eingeleitet, erhält der Bräutigam Fußwasser, Ehrengabe, Mundspülwasser, Düfte, Blumen, Gewänder, Schmuck und Opferschnur. Danach wird ihm Madhuparka in die Hand gegeben. Er hält es links und riecht unter Verwendung von rechtem Ringfinger und Daumen fünfmal daran: jeweils mit Hrīṃ, der Anrufung von Prāṇa, Apāna, Samāna, Udāna oder Vyāna und Svāhā. Die Schale wird nach Norden gestellt; erneut wird Mundspülwasser gereicht.

D.1.98 Mit Dūrvā-Gras und ungebrochenem Reis berührt der Brautgeber das rechte Knie des Bräutigams. Er nennt Vishnu, Oṃ und die Wahrheitsbekräftigung, den heutigen Monat, das Tierkreiszeichen der Sonne, Monatshälfte und Mondtag, sein eigenes Gotra und seinen Namen. Danach benennt er den Bräutigam als Urenkel, Enkel und Sohn der jeweils mit Gotra, Pravara und Namen genannten Vorfahren sowie mit seinem eigenen Gotra, Pravara und Namen als geehrten Bräutigam. Entsprechend führt er die Braut als Urenkelin, Enkelin und Tochter der drei Vorfahren an und nennt ihr Gotra, Pravara und ihren Namen. Die Erklärung endet: „Um sie dir durch Brahma-Ehe zu geben, wähle ich dich.“

D.1.99 Mit Hrīṃ antwortet der Bräutigam: „Ich bin erwählt.“ Der Brautgeber sagt: „Vollziehe das Hochzeitsritual nach der Vorschrift.“ Der Bräutigam: „Ich werde es nach meinem Wissen tun.“ Die bekleidete und geschmückte Braut wird ihm im Pavillon gegenübergestellt. Ihre Hand wird in seine gelegt, Früchte, Edelsteine und weitere Gaben werden hinzugefügt.

D.1.100 Nach erneuter Nennung des Sonnenmonats und der übrigen Zeitangaben werden für den Bräutigam Urgroßvater, Großvater und Vater mit Gotra, Pravara und Namen im Genitiv aufgeführt; er wird als deren Urenkel, Enkel und Sohn im Dativ sowie mit eigenem Gotra, Pravara und Namen als Empfänger bezeichnet. Für die Braut werden entsprechend die drei Vorfahren und ihre Stellung als Urenkelin, Enkelin und Tochter genannt; ihr eigenes Gotra, Pravara und Name stehen im Akkusativ. Diese Benennung wird dreimal gesprochen. Dann heißt es: „Diese geehrte, bekleidete und geschmückte, Prajāpati zugeordnete Braut übergebe ich dir, um den genannten Wunsch zu erfüllen.“

D.1.101 Der Bräutigam nimmt mit „Heil“ an. Der Geber sagt: „In Dharma, Wohlergehen und Liebe sollst du mit deiner Frau gemeinsam leben.“ Der Bräutigam stimmt zu und spricht das zuvor angeführte Lob des Kāma. Danach lässt der Geber das Paar die mit Hrīṃ und „Durch Prajāpatis Gnade“ beginnende Segensformel hören. Unter einem Tuch und mit glückverheißenden Begleithandlungen sehen Braut und Bräutigam einander ins Gesicht. Der Bräutigam erhält Gold und andere Gaben; die fehlerlose Ausführung wird festgestellt.

D.1.102 Noch in derselben Nacht oder am nächsten Tag setzt der Bräutigam nach dem Kuśaṇḍikā-Verfahren das Yojaka-Feuer ein und kocht Prajāpatis Opferbrei. Nach dem Stromopfer folgen fünf Opfer, jeweils mit Hrīṃ und Svāhā, an Shiva, Durgā, Vishnu, Brahmā und Indra. Mit der durch Hrīṃ eingeleiteten Formel „Ich nehme deine Hand“ ergreift er die Hand seiner Frau. Mit der in ihrer Hand befindlichen, von ihm gegebenen Butter und dem vom Bruder oder anderen Angehörigen gebrachten Puffreis opfert er viermal an Prajāpati. [Der Versbeleg nennt zuvor zwei Opfer; die Prosa hier vier.]

D.1.103 Gemeinsam stehen sie auf und umschreiten das Feuer rechtsherum. Die Prosa nennt die durch Hrīṃ und Svāhā gerahmten Anrufungen an Durgā–Shiva und Brahmī–Brahmā und schreibt dreimaliges Opfern vor. [Das zuvor genannte Paar Ramā–Vishnu fehlt hier.] Steinbesteigen und sieben Schritte werden ohne Mantras ausgeführt. Geschieht das Feueropfer nachts, betrachtet das Paar zusammen mit den Frauen Mond und Arundhatī. Mit Sviṣṭikṛt und den Schlussriten bis zur Gabe endet die Hochzeit.

D.1.104 Damit endet in der ehrwürdigen Prāṇatoṣiṇī, im zweiten Buch namens Dharmakāṇḍa, der erste Lehrabschnitt, die Darstellung des Knotens in Gestalt der religiösen Lebensweihen.

Dharmakāṇḍa 2: Guru und Schüler

D.2.1 Da nach den im Folgenden angeführten Aussagen auch die Einweihung eine religiöse Weihe ist, gehört ihre Behandlung unter die Saṃskāras. Weil sie im Guru wurzelt, wird zunächst der Abschnitt über den Guru dargestellt.

D.2.2 Im zweiten Paṭala der Śāradā werden seine Kennzeichen genannt: „Von Mutter- und Vaterseite rein, von lauterer Gesinnung und Herr seiner Sinne, kenne er den wesentlichen Gehalt sämtlicher Āgamas und die wahre Bedeutung der Schriften. Er widme sich dem Wohl anderer und sei in Japa, Puja und den weiteren Übungen beständig. Sein Wort sei wirksam, sein Wesen friedvoll; Veden und ihre Hilfswissenschaften habe er durchdrungen. Er erforsche den Sinn des Yogaweges und erfreue das Herz gleich einer Gottheit. Wer solche Eigenschaften besitzt, wird von den Āgamas als Guru anerkannt.“ Die letzte Wendung bedeutet: Er ist wie eine Gottheit herzerfreuend und anziehend.

D.2.3 Auch im zweiten Paṭala des Viśvasāra-Tantra heißt es: „Den Schriften zugewandt, geschickt und stets ihres Sinnes kundig, von guter Rede, schön, wohlgestaltet, Kulīna und von glückverheißendem Anblick, beherrscht, wahrhaftig, ein Brahmane von ruhigem Geist, auf das Wohl von Vater und Mutter bedacht und den religiösen Handlungen ergeben, Angehöriger eines Lebensstandes und an einem Ort ansässig: So wird der Guru bestimmt.“ Mit dem Lebensstand ist hier der Haushälter gemeint.

D.2.4 Entsprechend sagt das große Matsyasūkta-Tantra im dreizehnten Paṭala: „Aus dem Mittelland stammend, friedvoll, mit allen guten Eigenschaften versehen und mit Frau und Kindern lebend: Ein solcher Guru wird von den Āgamas anerkannt.“ Die Herkunft aus dem Mittelland bezeichnet hier einen Vorzug. Die betreffenden Belege hat bereits der Verfasser des Tantrasāra aufgezeichnet; deshalb sind sie hier nicht nochmals erforderlich. Damit endet die allgemeine Kennzeichnung des Gurus.

D.2.5 Im fünfzehnten Paṭala des vorderen und im zweiten Paṭala des hinteren Teils des Rudrayamala Tantra heißt es: „Zuerst richtet der Praktizierende seinen Sinn stets auf gutes Verhalten; zunächst steht die Paśu-Haltung, dann die Vīra-Haltung, am Abend die göttliche Haltung. Der Guru dieser Haltungsgruppen hat den Vedānta durchdrungen. Er ist friedvoll, gezügelt, Kulīna, bescheiden, rein gekleidet, von reinem Verhalten, fest gegründet, sauber, geschickt, verständig, Haushälter, in Meditation beständig und in Mantra und Tantra erfahren. Er vermag zu begrenzen und zu begnadigen, ist selbstbeherrscht und rezitiert im Bewusstsein der Mantrabedeutung.“ Die mit „friedvoll“ beginnende Beschreibung steht auch in der Rāmārcanacandrikā; dort lautet der letzte Versfuß stattdessen: „Ein solcher wird Guru genannt.“

D.2.6 „Friedvoll“ bedeutet: frei von heftiger Gier nach Sinnesgegenständen und mit innerer Ruhe und den übrigen Eigenschaften versehen. Innere Ruhe ist die Zurücknahme des Geistes von Gegenständen, die nicht dem Hören der Lehre und den entsprechenden Erkenntnismitteln dienen. Als Vergleich wird starker Hunger angeführt: Dann gefällt keine andere Tätigkeit als Essen, und sein Aufschub wird [dem Zusammenhang nach: nicht] ertragen. Entsprechend soll sich gegenüber Girlanden, Sandel und anderen Genüssen [Abwendung], gegenüber Hören, Nachdenken und den übrigen Mitteln der Wahrheitserkenntnis höchste Neigung entwickeln. [Die Vergleichspassage ist in der Vorlage gestört: Die erwartbaren Verneinungen beziehungsweise Gegenbegriffe fehlen teilweise; die Ergänzungen sind deshalb kenntlich gemacht.] Möglich ist auch die schlichtere Bedeutung: als friedvoll bekannt.

D.2.7 „Gezügelt“ bedeutet, Mühen der Askese ertragen zu können oder mit äußerer Sinnesbeherrschung versehen zu sein. Diese besteht darin, die äußeren Sinne von den Gegenständen zurückzuführen, die nicht zur Erkenntnispraxis gehören. Wenn Ohr und andere Sinne zu Klängen und übrigen Sinnesobjekten laufen, werden sie durch eine besondere geistige Haltung zurückgenommen. Daher erklären Vedānta-Kundige: Der Friedvolle beherrscht das innere Sinnesorgan, der Gezügelte die äußeren Sinne.

D.2.8 Im dritten Paṭala des Bṛhannīla-Tantra heißt es: „Ein Guru, der die äußeren Sinne zurückzuführen vermag, ist überall selten. Ein Guru, der auch das innere Sinnesorgan zur Ruhe führt, ist überall vortrefflich. Wer rechtes Verhalten besitzt, der Verehrung der Mahāvidyā beständig hingegeben ist und deren vorgeschriebenen Übungsweg befolgt, wird Guru genannt.“

D.2.9 „Kulīna“ bedeutet hier Kaula. Wer ohne Kenntnis der zuvor angeführten Belege stattdessen „von reiner Geburt“ oder „mit den neun Tugenden, angefangen mit rechtem Verhalten, versehen“ erklärt, urteilt nach Ansicht des Kompilators sehr unzureichend. Denn das später zitierte Sārasaṃgraha nennt reine Eltern und Kulīna-Sein nebeneinander als zwei Eigenschaften. Ein möglicher Einwand lautet, dass ein Lehrer von Vishnu-Mantras keinen Kula-Praxisweg habe. Dieser Zweifel entsteht jedoch nur bei Unkenntnis von Kāmākhyā, Kularṇava, Rudrayāmala und ähnlichen Schriften: Dort wird Kula-Praxis ausdrücklich auch für Sonnen-, Ganesha-, Shiva-, Vishnu- und Shakti-Verehrer gelehrt. Die Belege werden später angeführt.

D.2.10 Ebenfalls wird später unter den Ausschlussgründen für Gurus derjenige genannt, der dunkle Zähne hat, dem Kulācāra fehlt und der die fünf Praxisbestandteile nicht besitzt; dies habe der betreffende Ausleger nicht berücksichtigt. Dazu passt der im Tantrasāra überlieferte Satz: „Der Kulīna gilt als zu sämtlichen Mantras berechtigt; er allein ist der Herr der Einweihung und die Seele aller Mantras, kein anderer.“

D.2.11 Im dritten Paṭala des Kāmākhyā-Tantra heißt es: „Friedvoll, gezügelt, Kulīna, mit gereinigtem innerem Organ und den fünf Tattvas verbunden: Ein solcher heißt wahrer Guru. Von seinen Angehörigen als Vollendeter anerkannt, behütet er seine Schüler; durch göttliche Kraft wirkt er wunderbar. Wer eine zuvor ungehörte, gehaltvolle, gute und herzerfreuende Rede spricht und Tantra und Mantra wirklich kennt, ist ein wahrer Guru.“

D.2.12 Im zehnten Ullāsa des Mahanirvana Tantra steht: „Im Shakta-Weg ist ein Shakta-Guru empfohlen, im shivaitischen ein Shiva-Guru, im Vishnu-Weg ein Vishnu-Guru, im Sonnenweg ein Sonnen-Guru, im Ganesha-Weg ein Ganesha-Guru. Der Kaula ist jedoch überall ein wahrer Guru. Deshalb empfange der Verständige mit ganzer Hingabe die Einweihung von einem Kaula.“ Eine weitere Kennzeichnung des wahren Gurus, die mit dem Ende der Verwirrung durch vielfältige Vorstellungen beginnt, folgt später. Damit endet die Bestimmung des wahren Gurus.

D.2.13 Ferner: „Wer einen Mantra aus dem Mund eines Paśu empfängt, bleibt ohne Zweifel Paśu. Vom Vīra empfängt er die Vīra-Haltung; vom Kaula wird er zum Brahman-Kundigen.“ Im Bṛhannīla-Tantra heißt es: „Auch ein Shiva-Verehrer kann höhere Vidyās lehren; ein Vishnu-Verehrer lehrt Angehörige seiner Richtung, ein Sonnenverehrer die Kundigen des Sonnenweges. Der Ganesha-Verehrer vermittelt die entsprechende Einweihung. Der Kaula aber ist im shivaitischen und shaktischen Bereich und überall Herr der Einweihung. Daher suche man sorgfältig einen Kulīna als Guru.“ Damit endet das Lob des Kaula-Gurus.

D.2.14 Einwand: Im sechsten Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils heißt es doch: „Dreifach ist die Haltung: göttlich, heldenhaft und Paśu; entsprechend sind Gurus, Mantras und Gottheiten dreifach.“ Wie kann man dann beim möglicherweise auf einen Paśu-Guru bezogenen Satz der Rāmārcanacandrikā die technische Kaula-Bedeutung von „Kulīna“ mithilfe linksgerichteter Kula-Schriften annehmen? Antwort: Das Mahānirvāṇa-Tantra erklärt ausdrücklich, dass der Kaula alle Mantras lehren kann und wahrer Guru ist. Dadurch wird auch die neuere Definition zurückgewiesen, ein wahrer Guru sei lediglich jemand mit Ruhe und anderen Tugenden, frei von Makeln wie öffentlicher Beschuldigung. Denn hier wird gerade der Kaula als wahrer Guru bezeichnet.

D.2.15 Ein weiterer Einwand fragt, was an der gewöhnlichen Deutung „von reiner Abstammung“ oder „mit den neun Tugenden versehen“ falsch sei. Antwort: Die Tantra-Schriften tadeln verdeckte beziehungsweise entstellende Sinnkonstruktionen. So heißt es im elften Ullāsa des Mahānirvāṇa-Tantra: „Wer in dieser von Śambhu gelehrten Schrift mit ihren deutlich sinntragenden Worten einen verschleierten Sinn konstruiert, fällt und gelangt in niedere Zustände.“ [Die Passage gibt die polemische Auslegungsposition des Kompilators wieder.]

D.2.16 Im zweiten Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils heißt es: „Gesund, ohne Ichstolz, unverstört und großherzig, asketisch, wahrhaftig und stets der Meditation ergeben, besonders kundig im Sinn der Āgamas und der eigenen Pflicht treu; ohne demonstrative äußere Abzeichen, innerlich vergegenwärtigend, Gutes gebend, begünstigt und standhaft: Ein solcher Herr wird Guru genannt.“

D.2.17 Die Deutungen der Namen Guru, Nātha und Ācārya stehen im siebzehnten Ullāsa des fünften Teils des Kularnava Tantra: „Weil er den wahren Sinn der geheimen Āgamas erforscht und lehrt und weil er die Gestalt Rudras und der übrigen Gottheiten trägt, heißt er Guru. Weil er Erkenntnis der herrlichen Befreiung gibt, Nāda-Brahman und Selbst erkennen lässt und die Unwissenheit zum Stillstand bringt, heißt er Śrīnātha. Weil er selbst den rechten Wandel übt, seine Schüler darin festigt und den Schriftsinn sammelt, heißt er Ācārya. Weil er das Bewegliche und Unbewegliche in seiner Nähe selbst lehrt und durch Yama und die weiteren Yoga-Glieder vollendet ist, heißt er Ācārya.“ [Die Silbendeutungen und einzelne Wortverbindungen sind etymologisch-symbolisch; der Wortlaut zur Unwissenheit ist nicht ganz sicher.]

D.2.18 Das in der Śāktānandataraṅgiṇī zitierte Sārasaṃgraha sagt: „Von reinen Eltern stammend, sinnesbeherrscht, aller Āgamas kundig, vom Leid anderer berührt, wahrheitsgemäß sprechend, in Veden und Hilfswissenschaften erfahren, friedvoll, Kulīna und Zweimalgeborener: Ein solcher wird Guru genannt.“ Aus „Zweimalgeborener“ leitet der Kompilator ab, dass Mantra-Empfang von Angehörigen anderer Gruppen ausgeschlossen sei. Er beruft sich auf: „Auch ein Zweimalgeborener ohne rechtes Verhalten ist Guru der Stände.“ Die Ausschlusspartikel wird auf „er“ bezogen: Er allein sei Guru; damit werde eine andere Herkunft ausgeschlossen. Die anschließende grammatische Bemerkung zur Verbindung mit „Guru“ ist in der Vorlage widersprüchlich. [Die Übersetzung übernimmt hier keine heutige Wertung nach Geburt.]

D.2.19 Im Navacakreśvara, zitiert im Kommentar zum Kulamūlāvatāra-Kalpasūtra, spricht Shiva: „Ich nehme Shiva-Gestalt an, um die Fesseln des Werdens zu lösen. Ich kenne den Kern der Lehre und erschließe ihre Unterschiede, bin ununterbrochen und unachtsamkeitsfrei im Begnadigen und Begrenzen. In göttlicher Gestalt bin ich nicht einfach dem Blick zugänglich; als ehrwürdiger Guru unterweise ich daher die Schüler, Pārvatī.“

D.2.20 „Wer jene Wirklichkeit kennt, die höchstes Bewusstsein hervorbringt und aus höchster Glückseligkeit aufsteigt, der ist Guru, Herrin des Kula. Wer Vergangenes und Zukünftiges, Mantra und Tantra, das Śāmbhava-Wissen und die sechs Arten der Durchdringung kennt, ist Guru. Wer die sechs Wege – Laut, Kraftabschnitt, Wort, Wirklichkeitsprinzip, Mantra und Welt – erkennen lässt, ist Guru. Wer die sechs Grundlagen, die neun Tore und die Bestimmung der sechzehn Grundlagen nach dem Verfahren kennt, ist Guru. Wer Wachen, Träumen, Tiefschlaf, die Gestalt und das darüber Hinausgehende als Fünfheit kennt, ist Guru.“

D.2.21 Im ersten Paṭala des Sammohana-Tantra heißt es ebenfalls: „Wer im eigenen Körper die sechs Chakras, die sechzehn Grundlagen, die drei Zielpunkte und die fünf Räume kennt, den nennen die Weisen Guru.“ Dies wird der Reihe nach erklärt. Gemeint ist zunächst der Guru, der seinem Schüler die sechs Wege erkennen lässt; sie werden durch die mit „Laut“ beginnende Liste bezeichnet und im Einweihungsabschnitt näher erläutert.

D.2.22 Die sechs Grundlagen sind die sechs Chakras, weil sie die Elemente, angefangen mit Erde, tragen. Die neun Tore sind die Öffnungen von Augen, Ohren, Mund, Nase, After und Geschlechtsorgan. Dazu sagt der zweite Paṭala des Sammohana-Tantra: „Der Körper heißt die Stadt mit neun Toren oder Öffnungen; die neun Lotusse sind Chakras, die drei Fäden die drei Nāḍīs.“

D.2.23 Die sechzehn Grundlagen werden dort so bezeichnet: Mūlādhāra, Svādhiṣṭhāna, Maṇipūra, Anāhata, Viśuddha, Ājñā-Chakra, Bindu, Kalāpada, Nibodhikā, Halbmond, Nāda, Nādānta, Unmanī, Viṣṇuvaktra, Dhruva und Maṇḍalikā. „Dies sind die sechzehn Grundlagen, selbst für Yogis schwer erreichbar.“ „Nach dem Verfahren“ bedeutet mit Bemühen, etwa durch Pranayama. Wachen, Träumen und Tiefschlaf sind die drei Umwendungen der Erkenntnisfähigkeit. Bindu und das darüber hinausgehende Makellose werden später verdeutlicht.

D.2.24 Die drei Zielpunkte werden im selben Text Svayambhū, Bāṇa und Itara genannt; die fünf Räume sind die mit Erde beginnenden Elemente. Das Svayambhū-Linga befindet sich im Mūlādhāra, das Bāṇa-Linga im Anāhata und Itara im Ājñā-Chakra.

D.2.25 Der Navacakreśvara sagt: „Wer Körpergestalt, Stätte, Form und Formüberschreitung richtig kennt, wird Guru genannt.“ Die Guru Gita erklärt diese Vierheit: „Körpergestalt ist Kundalini-Shakti, Stätte ist Haṃsa, Form ist Bindu, Formüberschreitung das Makellose.“ Ferner sagt der Navacakreśvara: „Wer Parā, Paśyantī, Madhyamā und Vaikharī als Vierheit kennt, wird Guru genannt.“ Damit endet die Darstellung besonderer Guru-Kennzeichen.

Der Text unterscheidet Shiva als göttlichen Guru von seinem menschlichen Träger.

Die Einheit von Guru, Mantra und Gottheit

D.2.26 Im ersten Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils heißt es: „Die ganze Welt wurzelt im Guru, ebenso die höchste Askese. Allein durch die Gnade des Gurus erlangt der wahrhaft Selbstbeherrschte Befreiung.“ Im ersten Paṭala des Mundamala Tantra: „Der Guru allein ist Shiva unmittelbar; er verwirklicht alle Ziele. Er ist die höchste Wirklichkeit, die ganze Welt ist von ihm erfüllt. Was nützen ohne seine Gnade Millionen vorbereitender Mantra-Praktiken?“ Im ersten Paṭala des vorderen Piñchilā-Tantra-Teils: „Diese Lehre wurzelt im Guru; kein anderer Herr ist heilvoller. Darum suche man sorgfältig Zuflucht bei einem Guru.“ Damit endet die Darstellung seiner Größe.

D.2.27 Im vierzehnten Paṭala des vorderen Rudrayāmala-Teils heißt es: „Wer ohne Guru aus Büchern und Ähnlichem seine Rezitation beginnt, gerät töricht in Verstrickung und Verfehlung. Nicht Mutter, Vater oder Bruder sind dann sein Ausweg; allein der Guru kann die Verfehlung augenblicklich beseitigen. Ohne Guru besteht im Tantra keine entsprechende Berechtigung. Deshalb soll sorgfältig ein vorzüglicher Guru angenommen werden.“ Damit wird die Notwendigkeit eines Gurus in dieser Lehre begründet.

D.2.28 Im Yāmala sagt Shiva: „Der Guru ist der eine Shiva; ich bin er, Göttin, ohne Zweifel. Auch du bist Guru, und auch der Mantra wird Guru genannt. Daher entsteht kein Unterschied zwischen Mantra, Guru und Gottheit. Den Guru meditiere man einmal im tausendblättrigen Lotus, ein andermal im Herzlotus oder unmittelbar vor Augen.“ Das Muṇḍamālā-Tantra sagt: „Wenn im Geist die Einheit von Gottheit, Guru und Mantra vergegenwärtigt wird, gelangt der Mantra zur Vollendung; beim Öffentlichmachen entsteht dagegen Verlust.“

D.2.29 Pārvatī fragt: „Wie entsteht diese Einheitserkenntnis, Mahādeva? Den Guru sehe ich in Menschengestalt, die Gottheit in Meditationsgestalt, den Mantra in Buchstabenform. Wie kann da Einheit sein?“ Shiva antwortet: „Ihrem Wesen nach gehören sie derselben Art an und haben einen gemeinsamen Ursprung. Wer sie in dieser inneren Haltung verbindet, vollzieht eine einzige Sadhana. Aus dem Guru entsteht der Mantra, aus dem Mantra die Gottheit; darum ist der Guru gleichsam der Großvater der Gottheit. Wie ein Nachkomme erfreut wird, wenn sein Vater und dessen Vater geehrt werden, so geschieht es hier; im umgekehrten Fall tritt das Gegenteil ein.“

D.2.30 Gemeint ist: „Derselben Art“ bezeichnet ihr formloses Wesen. Denn im Folgenden wird Mahākāla selbst als Guru bestimmt; der Mantra besteht aus Klang, und die Gestalt der Gottheit ist vergegenwärtigt. Insofern sind alle drei als formlos zu verstehen. Eine zweite Erklärung sieht ihre Einheit in derselben Art der Praxis. Der Vergleich mit Vater, Sohn und Enkel erklärt sie zudem durch das Hervorgehen aus einem gemeinsamen Anteil: Wie die Nachkommen mit dem Vater verbunden sind, so Guru, Mantra und Gottheit. Damit werden drei Deutungen der Einheit gegeben.

D.2.31 Eine weitere Erklärung bietet der zehnte Paṭala des Mātṛkābheda-Tantra. Die Göttin fragt: „Der Guru ist menschengestaltig, der Mantra besteht aus Lauten und die Gottheit entspricht der Meditation. Wie sind sie eins?“ Shiva antwortet: „Den großen Mantra empfangen hervorragende Praktizierende aus dem Mund des Gurus. Der Keim geht aus der Gottheit hervor und führt gewiss zur Befreiung; aus dem Keim entsteht der Leib der Gottheit. Nach der Weisung des Gurus tritt diese andere Gestalt hervor. Durch die Vergegenwärtigung des Gurus und der weiteren Glieder wird die innere Haltung vollendet. Deshalb wird von Einheit gesprochen.“ [Die Zeile über Keim und Befreiung ist grammatisch unsicher.]

D.2.32 Das Muṇḍamālā-Tantra sagt: „Wer zwischen Mantra, Guru und Gottheit keinen Unterschied konstruiert – was sollte ihm die erfreute Weltenträgerin nicht Tag für Tag geben?“ Damit endet die Erklärung ihrer Einheit.

D.2.33 Im Guru-Tantra heißt es: „Der Guru schafft, nimmt hinweg und erhält auf Erden. Durch seine Zufriedenheit werden alle Gottheiten zufrieden.“ Im einundfünfzigsten Paṭala des Vāmakeśvara-Tantra steht derselbe Satz, dort jedoch „gibt“ statt „erhält“. „Ist der Guru zufrieden, ist Shiva zufrieden; ist er erzürnt, ist der Dreiäugige erzürnt. Ist der Guru zufrieden, ist die Göttin zufrieden; ist er erzürnt, ist Sundarī erzürnt. Beim Überqueren des Ozeans des Saṃsāra ist der Guru Schöpfer, Erhalter und Auflöser; er verleiht Befreiung.“ Damit endet die Darstellung der Folgen seiner Zufriedenheit.

D.2.34 Das in der Śāktānandataraṅgiṇī zitierte Rudrayāmala sagt: „Ga verleiht Vollendung, Ra verbrennt Verfehlung, U heißt Śambhu; aus diesen dreien besteht der Guru.“ Im ersten Paṭala des Kaṅkālamālinī-Tantra: „Die beiden Silben Gu-ru sind das eigenschaftslose höchste Brahman: ein großer, geheimzuhaltender Mantra, höher als das Höchste.“

D.2.35 Das Guru-Tantra sagt: „Wessen Zungenspitze das Wort Guru trägt, welche Verblendung könnte bei ihm bleiben? Wozu dann vergebliches Wiederholen der Veden? Das Aussprechen von Ga soll selbst Brahmanentötung beseitigen; U befreie von geburtsbedingter Verfehlung. Durch Ra, das erneute U und den Visarga sollen Verfehlungen aus Millionen Geburten verschwinden. Durch Wiederholung des Wortes Guru wurde auch meine frühere Brahmanentötung getilgt; dies ist gewiss. Paraśurāma wurde von der Tötung seiner Mutter, Indra von Brahmanentötung befreit, allein durch das Aussprechen des Guru-Namens.“ Damit endet die Verheißung zur Rezitation des Wortes Guru.

D.2.36 Derselbe Text sagt: „Brahmā, Vishnu, Rudra, Pārvatī, die höchste Herrin, die mit Indra beginnenden Götter, Yakṣas und Ahnen, alle Flüsse von der Gaṅgā an, Gandharvas, Schlangenwesen, unbewegliche und bewegliche Geschöpfe, Berge und sämtliche Wesen: Diese und weitere wohnen stets im Leib des Gurus. Durch seine Zufriedenheit werden sie alle zufrieden.“ Damit wird die Zufriedenheit der Welt durch die des Gurus erklärt.

D.2.37 Ferner: „Keine Schrift ist höher als der Guru, keine Askese, kein Mantra, kein Ertrag. Weder Göttin noch Shiva, weder Gottesgestalt noch Japa stehen höher als der Guru.“ In der zum Viśvasāra-Tantra gehörenden Guru-Gītā heißt es: „Meditiere stets die Gestalt des Gurus und wiederhole seine Wahrheit. Sein Wohnsitz ist Kāśī, sein Fußwasser die Gaṅgā. Der Guru ist Viśveśvara selbst und gewiss das hinüberführende Brahman.“

D.2.38 „Die Gestalt des Gurus ist die Wurzel der Meditation, seine Füße sind die Wurzel der Puja, sein Wort ist die Wurzel des Mantras und seine Gnade die Wurzel der Vollendung. Selbst wenn jemand von Weisen, Schlangenwesen oder Göttern verflucht wurde, schützt ihn der Guru vor der Furcht vor Zeit und Tod.“ Im zweiten Paṭala des Guptasādhana-Tantra: „Der Guru ist Brahmā, Vishnu und Mahādeva; er ist heiliger Ort, Opfer, Gabe und Askese, Feuer und Sonne. Die ganze Welt ist vom Guru erfüllt.“ Damit endet die Darstellung seines Vorrangs.

D.2.39 „Was bedarf es der Gabe, der Askese und anderer Wallfahrten? Wer die beiden Füße des ehrwürdigen Gurus verehrt, hat die Welt verehrt. Alle heiligen Orte innerhalb des Welteneis wohnen beständig an seinen Fußsohlen.“ Daraus wird nach Ansicht des Kompilators deutlich, dass durch die Verehrung der Guru-Füße die Verehrung der ganzen Welt vollendet wird.

Verschiedene Gurus und der eine göttliche Lehrer

D.2.40 Das Piñchilā-Tantra unterscheidet zwei Gurus: „Zuerst den Einweihungsguru, danach den Lehrguru. Aus wessen Mund der große Mantra gehört und bei wem er eingeübt wird, der ist als höchster Guru zu erkennen; seine Weisung verleiht Vollendung.“ Der im Kommentar zum Kulamūlāvatāra-Kalpasūtra zitierte Kulāgama nennt sechs: den Anregenden, Hinweisenden, Erklärenden, Zeigenden, Unterweisenden und zur Erkenntnis Erweckenden. „Die ersten fünf sind auf die Ausführung bezogen; der Erweckende ist die Ursache.“

D.2.41 Ferner: „Wer von Wirklichkeitskundigen unterwiesen wird, wird ohne Zweifel wirklichkeitskundig; wer von Paśus unterwiesen wird, bleibt Paśu. Ein Kundiger kann einen Unwissenden emporheben; ein Unwissender vermag keinen anderen Unwissenden zu retten. Eisen kann einen Stein hinübertragen, doch ein Stein trägt keinen anderen Stein hinüber.“ Daher sagt das Guru-Tantra: „Viele Lehrer gibt es, die ihren Schülern das Vermögen nehmen. Selten aber ist jener, der das Brennen im Herzen des Schülers zum Erlöschen bringt. Einer unter ihnen ist hervorragend: Er verleiht Lebensgenuss und Befreiung.“ Dies begründet die Wahl eines wahrhaft erkennenden Gurus.

D.2.42 Im ersten Paṭala des vorderen Yoginī-Tantra-Teils fragt die Göttin: „Wer ist der Guru, Maheśāna, Mitgefühlsvoller? Du hast ihn sogar höher als dich selbst gepriesen.“ Der Herr antwortet: „Der als Adinatha und Mahakala bezeichnet wird, oh große Göttin: Er allein ist der Guru in allen Mantras, kein anderer, oh Herrin der Götter. Im Shiva-, Shakti-, Vishnu-, Ganesha-, Mond-, Mahāśaiva- und Sonnenweg ist er der Guru. Er allein spricht den Mantra. Im Augenblick der Mantra-Übertragung nimmt Mahākāla im menschlichen Lehrer Wohnung. Deshalb liegt die eigentliche Guru-Natur nicht im Menschen als solchem.“

D.2.43 „Shiva ist der Mantra-Geber. Die Guru-Meditation, die er im Lotus vollzieht, vollzieht auch der Schüler im Lotus seines Hauptes. Diese Meditation ist für das Haupt des Schülers gelehrt und nicht anders.“ Der letzte Halbvers steht auch im dritten Paṭala des Kāmākhyā-Tantra. „Darum ist der Guru einer. Aufgrund seiner Einwohnung wird die Größe des menschlichen Trägers in allen Schriften gepriesen.“

D.2.44 Im dritten Paṭala des Kāmākhyā-Tantra heißt es ebenfalls: „Deshalb wird ein Mensch als Guru eingesetzt. Seine Guru-Natur ist eine Zuschreibung, nicht im eigentlichen Sinn sein bloßes Menschsein. Die Betrachtung eines Menschen lediglich als Menschen führt nicht zur Befreiung.“ Ferner: „Der Guru ist demnach nicht der Mensch selbst; bei der Einweihung und den weiteren Übungen dient die Zuschreibung den Praktizierenden, ähnlich wie die Verehrung an einem Baum und anderen Trägern.“

D.2.45 Einwand: Wenn der Mensch nicht Guru ist, wie ist der im Tantrasāra zitierte Satz zu verstehen: „Ob ungelehrt oder gelehrt, der Guru ist die höchste Gottheit“? Antwort: Er fordert die entsprechende Ehrung, wie zuvor beim Baum. Er behauptet nicht, dass der Mensch als solcher diese Wirklichkeit sei; andernfalls wären die späteren Warnungen davor, den Guru bloß für einen Menschen zu halten, unverständlich. Die Verständigen sollen menschliche schwere Verfehlungen wie Fehler eines Gefäßes – Löcher, Beschädigungen und dergleichen – bedenken. [Der Vergleich unterscheidet göttliche Guru-Wirklichkeit und fehlerhaften menschlichen Träger; er erklärt Fehlverhalten nicht zur Tugend.]

D.2.46 Das Guru-Tantra sagt: „Überall wird nur ein Guru gepriesen. Man soll in ihm keine Trennung schaffen; die ganze Welt ist vom Guru erfüllt.“ Aus der darin behaupteten Ewigkeit des Gurus folgert der Kompilator polemisch, wer bei seinem Tod eine dreitägige Unreinheit lehre, sei unwissend.

D.2.47 Die Unreinheitsregeln der Smṛti sind demnach auf den dort gemeinten oder auf einen vedischen Lehrer zu beziehen. Wer sie aufgrund des Matsyasūkta und ähnlicher Texte auch auf tantrische Lehrer bezieht, soll darunter die anregenden und weiteren Guru-Arten des Kulāgama verstehen; nach anderer Auffassung gelten sie für Schüler des Paśu-Verhaltens. Auf den zur Erkenntnis erweckenden Guru sind sie nach dieser Auslegung nicht anzuwenden.

D.2.48 „Höre eine besondere Bestimmung zur Größe des Gurus: Bei Übertragung eines Paśu-Mantras reicht die geschuldete Achtung über zehn Generationen, bei einem Vīra-Mantra über fünfundzwanzig, bei allen Mahāvidyās über fünfzig, bei der Vermittlung des Brahman-Yoga über hundert Generationen.“ Der Kompilator erklärt: Hat ein Schüler einen solchen Mantra empfangen und nimmt ein Nachkomme später einen anderen Guru an, bleibt gegenüber der ursprünglichen Guru-Linie die entsprechende generationsweite Achtung geschuldet. Wären hingegen ohnehin alle Nachkommen jeweils unmittelbar Schüler derselben Linie, wäre eine besondere Regel zur Achtung der Abstammung überflüssig. Die Stelle betrifft somit auch eine verlassene Guru-Linie.

D.2.49 Eine weitere Auslegung bezieht sich auf das später zitierte Kāmākhyā-Tantra, das das Verlassen eines gierigen oder schlechten Gurus erlaubt. Auch dann bleibt die Achtung vor seiner Linie bestehen. Selbst göttliche und heldenhafte Gurus können bei entsprechenden Fehlern verlassen werden, wie noch gezeigt wird. Die im Tantrasāra angeführten Drohungen, Guru-Verlassen bringe Tod und Ähnliches, sind deshalb auf das Verlassen eines nicht durch solche Fehler belasteten Gurus zu beziehen.

D.2.50 Das in der Śāktānandataraṅgiṇī zitierte Mahiṣamardinī-Tantra unterscheidet beim menschlichen Lehrer Guru, Paraguru und Parāparaguru. Der eigene Guru wird unmittelbar [einer Gottheit gleichgesetzt; der Name ist beschädigt], sein Vater als Paramaguru Vishnu, dessen Vater als Parāparaguru Maheśvara. Der zweite Paṭala des Bṛhannīla-Tantra bietet eine andere Zuordnung: „Überall ist zuerst der Mantra-Geber höchster Guru; du, Göttin, bist Parāparaguru, und ich bin Parameṣṭhin-Guru.“

D.2.51 Das Kularṇava-Tantra sagt: „Überlieferungsfolge, Āgama-Tradition, Mantra, Verhalten und alles Weitere werden fruchtbar, wenn sie aus dem Mund des Gurus empfangen sind, nicht anders.“ Im siebzehnten Ullāsa wird „Überlieferungsfolge“ symbolisch gedeutet durch das Zerschneiden von Fesseln und die Freude beziehungsweise Färbung durch höchste Strahlkraft. Die abschließende Wendung über Geburt oder Herkunft ist sprachlich unsicher; ihr genauer Beitrag zur Wortdeutung bleibt offen.

Weibliche Gurus und die Prüfung eines Lehrers

D.2.52 Die Kennzeichen eines weiblichen Gurus nennen der zweite Paṭala des hinteren und der fünfzehnte des vorderen Rudrayāmala-Teils: „Tugendhaft, von gutem Wandel, dem Guru ergeben, sinnesbeherrscht, kundig in der wahren Bedeutung aller Mantras, freundlich und der Verehrung zugewandt; mit guten Merkmalen versehen, schön und lotusäugig, mit Edelsteinen und Gold geschmückt, friedvoll, Kulīna und aus guter Familie, mondgesichtig und umfassend verständig; mit unendlichen Tugenden versehen, Rudra-Sein verleihend, liebenswert, als Guru Shakti gebend und Shiva-Erkenntnis offenbarend: Eine solche Frau ist als Guru geeignet.“ Zunächst werden Witwen ausgeschlossen.

D.2.53 Anschließend wird differenziert: „Einweihung durch eine Frau gilt als heilvoll, durch die Mutter als achtfach wirksam. Eine Witwe mit Sohn kann angenommen werden und reine Freude schenken. Ist ihr Mantra vollendet, darf man ihn aus ihrem Mund empfangen. Seine Frucht ist gut; bei der Mutter wird sie achtfach genannt. Gibt eine Mutter mit Sohn meinen Mantra selbst oder im Traum, entsteht achtfache Frucht. Gibt die Mutter ihren eigenen Mantra dem Sohn, erlangt er auf dem Hingabeweg die acht Vollendungen.“

D.2.54 „Eine solche Gabe der Mutter ist schwer zu erlangen. Sie führt zuerst zu Hingabe, danach zu Befreiung und der Fähigkeit, gewünschte Gestalt anzunehmen; der Empfänger versteht den Sinn zahlloser Vidyās. Gibt die Mutter ihren Mantra im Traum und lässt sich der Empfänger danach nochmals einweihen, wird ihm ein dämonischer Zustand angedroht. Fügt sich durch glückliche Fügung der Wille der Mutter, wird Vollendung erlangt; dabei ist der Mantra zu prüfen. Bei der Übertragung ihres eigenen Mantras soll nicht nach einem weiteren Guru gesucht werden.“ [Die letzten Zeilen sind sprachlich unsicher; sie betonen jedenfalls den besonderen Rang mütterlicher Übertragung.] Damit endet die Darstellung weiblicher Gurus.

D.2.55 Zu den bei der Guru-Wahl zu meidenden Eigenschaften nennen dieselben Rudrayāmala-Abschnitte: fehlende höchste Freude, fehlende Wohlgestalt, schlechten Ruf, Krankheit, Grausamkeit, schwere Verfehlung; die acht Arten von Aussatz, nässende Hautkrankheit und Weißfleckigkeit; Schädigung anderer und beständiges Geldnehmen; Goldhandel, Diebstahl, Unverstand und sehr geringe Körpergröße; dunkle Zähne, fehlenden Kulācāra und fehlende Ruhe; Makel, Augenleiden, Ehebruch; ungeweihte beziehungsweise ungeordnete Unterweisung, Beherrschtsein durch eine Frau und überzählige Glieder; Täuschung, [eine unklare weitere Eigenschaft], Geschwätzigkeit, Vielessen, Geiz, Lüge, Unfrieden, fehlende innere Haltung und Fehlen der fünf Praxisbestandteile. Ein mit solchen Fehlern belasteter Mensch sei nicht zu verehren, ausgenommen der bereits angenommene Guru. [Körperliche Merkmale und Krankheiten werden hier diskriminierend als Ausschlussgründe aufgeführt; dies gehört zur historischen Quelle.]

D.2.56 Aus der Ausnahme für den bereits angenommenen Guru folgert der Kompilator: Tritt etwa eine Hautkrankheit erst nach Annahme des Gurus auf, bleibt seine Verehrung bestehen; bei der anfänglichen Wahl soll dagegen ein so Betroffener gemieden werden. Auch „einen schwer fehlenden Guru meiden“ wird hier auf einen erst zu wählenden Guru bezogen, wobei ein künftiger Zustand sprachlich wie ein bereits bestehender bezeichnet sei. Andernfalls widersprächen sich die früheren und späteren Stellen desselben Werkes.

D.2.57 Im zwölften Paṭala des Niruttara Tantra heißt es: „Wer Dharma, Wohlergehen, Liebe und Befreiung sucht, soll einen Paśu, einen Falschen, einen Betrüger und insbesondere einen Cumbaka nicht als Guru verehren.“ [Die technische Bezeichnung Cumbaka wird hier nicht erklärt.]

D.2.58 Im fünfzehnten Paṭala des vorderen Yāmala-Teils wird die Guru-Prüfung unter Ausschluss von Vater und mütterlichem Großvater gelehrt. Wer versehentlich von ihnen eingeweiht wurde, soll Sühne und erneute Einweihung vollziehen. Als Sühne werden hunderttausend Wiederholungen der Sāvitrī beziehungsweise eines Mantras des Weltherrn Vishnu oder des Praṇava genannt; bei Unvermögen zehntausend. „Die Gāyatrī, Mutter der Versmaße, vernichtet mit zehntausend Wiederholungen alle Verfehlungen wie Feuer einen Haufen Baumwolle.“

D.2.59 „Ein vorzüglicher Schüler soll einen harten Menschen, Feind, leiblichen Bruder, Parteigänger eines Feindes, mütterlichen Großvater, Vater, Asketen oder Waldbewohner als Einweihungslehrer ausschließen; andernfalls droht durch den Widerspruch leiblicher Untergang. Einen vollendeten Mantra kann man dagegen auch aus einer gering angesehenen Familie empfangen. Im Traum gelten diese Regeln zwischen Guru und Schüler nicht. Ein im Traum empfangener oder von einer Frau gegebener Mantra wird durch die entsprechende Weihe geläutert.“ [Diese Aussage steht neben den zuvor genannten Sonderregeln der mütterlichen Übertragung.]

D.2.60 Das von Rāghavabhaṭṭa zitierte Mahākapila-Pañcarātra fordert: „Nicht zu jung, nicht alt, nicht hinkend oder ausgemergelt, weder mit überzähligen noch fehlenden Gliedern, nicht kahlköpfig und nicht mit vorstehenden Zähnen.“ Der im Vīramitrodaya angeführte Kalpacintāmaṇi nennt außerdem Schwindsucht, geschädigte Haut, missgebildete Nägel, dunkle Zähne, Taubheit, Augenbelag, Kahlheit, Hinken, fehlende oder überzählige Glieder, gelbbraune Augen, übelriechende Nase, vergrößerte Hoden, Kleinwuchs, Buckel, Weißfleckigkeit und Impotenz. Die Erläuterungen erklären ausdrücklich „ohrblind“ als taub, die betreffende Gangbezeichnung als hinkend und die Nasenbezeichnung als übelriechend. Mit solchen körperlichen Merkmalen wird ein Guru in dieser Quelle abgewertet.

D.2.61 Weitere Ausschlussgründe im Kalpacintāmaṇi sind fehlende Weihen, Unwissenheit, Unkenntnis von Veden und Schriften, Auslassen vedischer und Smṛti-Riten, dürftige Rede, verächtliches Verhalten, Lebensunterhalt durch öffentliche beziehungsweise städtische Opferdienste, ärztlicher Beruf und Begierde; Grausamkeit, Heuchelei, Neid, Laster, Geiz, Bosheit, schlechte Gesellschaft, Verneinung religiöser Geltung, Furchtsamkeit und Kennzeichnung durch schwere Verfehlungen. Genannt werden ferner Abwendung von der Verehrung von Gottheiten, Feuer, Guru und Wissen, Unkenntnis von Sandhyā, Wassergaben, Puja und Mantras, Trägheit, Genusssucht und mangelnder Dharma. Solche Personen seien bei Einweihungen und Einsetzungen sorgfältig zu meiden. [Die Quelle vermischt ethische Kriterien mit Berufs- und Körpervorurteilen.]

D.2.62 Im dreizehnten Paṭala des Matsyasūkta werden außerdem genannt: Kinderlosigkeit, eine Frau ohne Sohn, fehlende Shakti, Kleinwuchs, Buckel, Aussatz, dunkle Zähne und Ehe mit einer als Vṛṣalī bezeichneten Frau. Vom mütterlichen Großvater, jüngeren Bruder, leiblichen Bruder, Vater und einem von einem selbst Abhängigen solle kein Mantra empfangen werden. Wenn dies dennoch geschieht, sei erneute Weihe erforderlich.

Wann ein Guru verlassen werden darf

D.2.63 Der dritte Paṭala des Kāmākhyā-Tantra erläutert nach der Unterscheidung zwischen menschlichem Träger und eigentlicher Guru-Natur: „Speise wird dem Essenden gegeben, nicht dem goldenen oder anderen Gefäß. Ebenso gilt die ganze Hingabe dem göttlichen Empfänger. Ist das Gefäß ungeeignet, selbst wenn es aus Gold besteht, lässt man es stehen und reicht die Speise in einem anderen. Daher soll der Schüler einen gierigen oder schlechten menschlichen Lehrer verlassen.“

D.2.64 „Der Guru dient den Menschen zur Erkenntnis. Aus Erkenntnis entsteht Befreiung; darum ist Erkenntnis höher als das Höchste. Wer Erkenntnis nicht zu vermitteln vermag, den soll man als Guru verlassen, wie jemand, der Nahrung sucht, einen Ort ohne Nahrung verlässt. Wo Erkenntnis aufscheint, ist der Guru Shiva selbst. Man verlasse den Unwissenden und suche Zuflucht bei Wissenden. Wie eine nach Honig verlangende Biene von Blüte zu Blüte geht, so kann ein erkenntnissuchender Schüler von einem Guru zu einem anderen gehen.“

D.2.65 Ferner: „Auch wenn ein Guru zur göttlichen oder heldenhaften Haltung gehört, soll der Schüler ihm bei den zuvor genannten Fehlern nicht weiter Guru-Sein zuschreiben. Wohlwollen ihm gegenüber bleibt bestehen; die Guru-Zuschreibung wird aufgegeben.“ Für Kaulas sagt derselbe Text: „Wer die Mahāvidyā überträgt, ohne den Vīra-Praxisweg zu lehren, dem werden schwere Höllenfolgen angedroht; auch der Schüler fällt. Wer in Paśu-Haltung den Kālī- oder Tāriṇī-Mantra gibt und die entsprechende Praxis nicht erklärt, kehrt nach dieser Drohung nicht aus der Hölle zurück. Daher sollen Praktizierende einen solchen Paśu-Guru verlassen. Hat ein Shakta durch Fügung dessen Einweihung empfangen, soll er vom Kaula die Kaula-Einweihung und den Mantra erneut empfangen.“ Daraus wird auch für später die Möglichkeit einer erneuten Guru-Annahme durch Weihe und weitere Riten abgeleitet.

Kennzeichen und Verantwortung des Schülers

D.2.66 Guru-Sein setzt Schüler-Sein voraus; deshalb folgt nun der Schülerabschnitt. Im siebzehnten Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils wird das Wort Schüler so gedeutet: „Wer Leib und Lebenskräfte den wahren Gurus anvertraut und von ihnen Yoga erlernt, heißt Schüler.“

D.2.67 Nach der Guru-Beschreibung sagt der zweite Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils: „Der Schüler soll sich mit entsprechenden Eigenschaften einem wahren Guru zuwenden.“ Der Kommentar zum Kulamūlāvatāra-Kalpasūtra fordert die vier anfänglichen Tugenden, Vertrauen, feste Gesinnung, Freiheit von Gier, körperliche Beständigkeit, überlegtes Handeln, Sinnesbeherrschung, religiöses Vertrauen sowie feste Hingabe an Guru, Mantra und Gottheit. Ein anders gearteter Schüler bereite dem Guru Leid. Die vier Anfangstugenden werden als die Vierheit mit innerer Ruhe an erster Stelle erklärt.

D.2.68 Im zweiten Paṭala des Śāradātilaka heißt es: „Der Schüler sei Kulīna, innerlich rein, auf die menschlichen Lebensziele ausgerichtet, in den Veden unterrichtet, geschickt und von Begierde weitgehend frei. Stets suche er das Wohl der Lebewesen, vertraue der religiösen Wirklichkeit und lasse deren Leugnung hinter sich. Hingebungsvoll erfülle er seine eigene Pflicht und bemühe sich um das Wohl von Vater und Mutter. Mit Rede, Geist, Körper und Vermögen diene er dem Guru. Mit solchen Eigenschaften versehen wird er Schüler genannt, nicht anders.“

D.2.69 Der zweite Paṭala des Samācāra-Tantra sagt: „Auch der Schüler besitze seine guten Eigenschaften und sei stets der Guru-Hingabe zugewandt. Mit Dharma, legitimen Wünschen und den weiteren Zielen verbunden, sei er auf Guru und Mantra ausgerichtet. Er vertraue der Wahrheit des Guru-Mantras, widme sich der Götterverehrung und halte mit großzügigem Geist den vom Guru gewiesenen Weg für wahr. Auf diese Kennzeichen hin werde der Schüler geprüft.“

D.2.70 Im dreizehnten Paṭala des großen Matsyasūkta-Tantra wird die vorherige Beschreibung wiederholt: „Kulīna, innerlich rein, den menschlichen Lebenszielen zugewandt, vedengelehrt, geschickt und von Begierde frei; stets auf das Wohl der Wesen bedacht, vertrauend und von religiöser Verneinung abgewandt; hingebungsvoll in der eigenen Pflicht, um das Wohl der Eltern bemüht und mit Rede, Geist, Körper und Vermögen dem Guru dienend: So beschaffen ist der Schüler, Śaṅkarī.“ Damit endet die Beschreibung des Schülers.

D.2.71 Weitere Rudrayāmala-Sätze über Guru-Ehrung, angefangen mit „Der Guru ist Vater“, „Ursache der Geburt“ und „Der wahre Guru seinen Schutzsuchenden“, hat unser weit zurückliegender Ahnherr Kṛṣṇānanda Āgamavāgīśa bereits in seinem Tantrasāra aufgezeichnet. Daher sind sie hier nicht nochmals erforderlich.

D.2.72 Als zu meidenden Schüler beschreiben der fünfzehnte Paṭala des vorderen und der zweite des hinteren Rudrayāmala-Teils einen begierigen, verschlagenen, öffentlich getadelten, unwahrhaftigen, unbescheidenen, unfähigen, kinderlosen oder dem Feind zugeneigten Menschen; einen, der beständig schlecht handelt, ohne Bildung und stumpf ist, die Fehler des Kali-Zeitalters verkörpert und vedische Riten unterlässt; ohne die Ordnung seines Lebensstandes und von unreinem Inneren; ohne Vertrauen, niedrig gesinnt, zornig und verwirrt; charakterlos, untugendhaft, nach fremden Ehefrauen verlangend; mit [unklar bezeichneten] körperlichen und heftigen Eigenschaften, ohne Hingabe, in Trennung denkend und vielfach getadelt. Einen solchen Schüler solle der Guru zurückweisen. [Die Liste enthält neben ethischen Kriterien historische soziale und körperbezogene Vorurteile.]

D.2.73 Das Yāmala warnt: „Wird ein ungeeigneter Vīra-Schüler wegen seiner Geld- und sonstigen Gaben nicht zurückgewiesen, so trifft den sündigen Lehrer eine dem Schüler gleiche oder noch schwerere Höllenfolge. Durch die vom Schüler herbeigeführten Verfehlungen verliert er augenblicklich seine Vollendung; sein Vorhaben geht zugrunde. Deshalb prüfe man sorgfältig und nach der Vorschrift, wen man als Schüler annimmt. Andernfalls gerät der Guru durch Schülerfehler in die Hölle.“ Damit endet der Tadel der Annahme ungeeigneter Schüler.

Anweisungen, Verbote und Strafdrohungen

D.2.74 Der erste Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils bestimmt Pflichten und Unterlassungen: „Die Weisung des Gurus soll nicht übertreten und ihm nicht widersprochen werden. Bei Tag und Nacht halte man sie wie ein Diener ein.“ Wer seinen Worten nicht zuhört oder sich abwendet, ob das Gesagte angenehm beziehungsweise nützlich oder das Gegenteil sei, dem wird die Raurava-Hölle angedroht. Wer seine Weisung bricht, soll in eine schreckliche Hölle geraten und als Schwein wiedergeboren werden. Der einundzwanzigste Paṭala erklärt Dharma, Praxis, Einweihung, Askese, Verdienst und Ansehen bei Missachtung der Guru-Weisung für vergeblich. [Dies sind religiöse Strafdrohungen der zitierten Quelle.]

D.2.75 Der zweite Paṭala verbietet Umgang mit jemandem, der Guru-Weisungen bricht, ihn schmäht, Unliebsames über ihn berichtet oder ihn verrät. Der Kompilator erklärt, dass die kausative Verbform hier in einfacher Bedeutung gebraucht wird: Man soll diesen Umgang nicht pflegen.

D.2.76 Im elften Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils heißt es: „Wer den Besitz des Gurus begehrt oder nach seiner Frau verlangt, gelangt in eine tierische Geburt und wird von Fleischfressern verzehrt.“ Das Rudrayāmala verbindet Besitzbegehren und Verkehr mit der Guru-Frau mit einer Verfehlung, für die kein Sühneritus vorgesehen sei. Der Kompilator versteht „keine Sühne“ als besonders strenges Verbot.

D.2.77 Als Vergleich dient Manus Aussage, bei absichtlicher Brahmanentötung gebe es keine Sühne. Das Bhaviṣya-Purāṇa erklärt diese Aussage als nachdrückliche Abschreckung von Brahmanentötung. Entsprechend soll auch das vorangegangene Verbot verstanden werden.

D.2.78 Das Yāmala sagt: „Wer den Guru wie einen Feind schädigt, weggeht und ihn verleumdet, soll in einsamer Wildnis als Brahmarākṣasa leben.“ Die Guru-Gītā erklärt, weder Götter noch Weise vermöchten einen Guru-Fluch unwirksam zu machen; von ihm Getroffene gingen zugrunde. Damit werden Folgen von Schädigung und Fluch des Gurus dargestellt.

D.2.79 Der vierzehnte Paṭala des vorderen Rudrayāmala-Teils sagt: „Wer an einem Tag Schmähung und Verleumdung seines Gurus anhört, dessen Verehrung dieses Tages nimmt Sundarī nicht an.“ Der zwölfte Ullāsa des Kularṇava empfiehlt als Gegenmaßnahme: Wo der Guru geschmäht wird, verschließe man die Ohren, entferne sich sofort so weit, dass man nichts mehr hört, und gedenke danach seines Namens. Die abschließende Wendung zur Abhilfe nach dem Anhören ist beschädigt.

D.2.80 Das Yāmala droht dem Guru-Schmäher Verlust von Glück und Lebensdauer sowie Höllenaufenthalt über hundert Millionen Weltzeitalter an. Wer trotz solcher Unterweisung schmäht, bleibe dort, solange Sonne und Mond bestehen. Das Guru-Tantra erklärt, wer im Guru ausschließlich einen Menschen sehe, erlange selbst nach hundert Millionen Weltzeitaltern keine Vollendung.

D.2.81 Das Kularṇava bezeichnet Weisungsbruch, Entwendung von Besitz und üble Nachrede als Guru-Verrat. Es verbindet Guru-Zorn mit Untergang, Verrat mit Verfehlung, Schmähung mit vorzeitigem Tod und Schädigung mit großem Unglück. „Ein Mensch mag Feuer, Gift oder die Hand des Todes überleben, nicht jedoch die Verfehlung gegen den Guru.“ Damit endet die Darstellung dieser angedrohten Folgen.

D.2.82 Der vordere Rudrayāmala-Teil verbietet, unter Verlassen der Guru-Nachkommenschaft einen anderen Guru anzunehmen, und wiederholt das Verbot, den Guru zu schmähen oder Schmähungen anzuhören. [Die zuvor behandelten Ausnahmen beim schädigenden oder erkenntnisunfähigen Lehrer bleiben als eigene Aussagen des Werkes bestehen.]

Verehrung des Gurus und seiner Angehörigen

D.2.83 Im zehnten Paṭala des Puraścaraṇasollāsa heißt es: „Betrachte den Guru stets als von Shiva erfüllt, seinen Sohn als Ganesha, seine Schwiegertochter als Vāṇī und Lakṣmī und seine Familie als Schar der Bhairavas.“ Der im Kalpasūtra-Kommentar und in der Śāktānandataraṅgiṇī zitierte Kulāgama schreibt vor, Guru und Guru-Gattin stets mit Düften und Girlanden zu verehren.

D.2.84 „Guru-Gattin“ steht hier nach Erklärung des Kompilators umfassend für die mit dem Guru verbundenen Frauen, nicht nur für eine durch Hochzeitsweihe angetraute Ehefrau. Er erörtert dazu Pāṇinis Regel über die Bildung des Wortes „Gattin“ bei Bezug auf das Opfer und versteht darunter das Hochzeitsopfer. Eine enge Auslegung widerspräche der fünffachen Einteilung im ersten Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils: angetraute Frau, unterhaltene Gefährtin, gekaufte Frau, gegen Entgelt zugeführte Frau und eine Frau, mit der einmal eine Liebesvereinigung stattfand. Diese Frauen seien zu achten und zu verehren; sexueller Verkehr mit ihnen sei dem Schüler untersagt. [Die Besitz- und Abhängigkeitsbegriffe entsprechen der historischen Quelle.]

D.2.85 Der dritte Paṭala des Bṛhannīla-Tantra sagt: „Ein Zwanzigjähriger, der Vorzüge und Fehler unterscheiden kann, soll einer jungen Guru-Gattin nicht die Füße massieren.“ Daher soll er diesen Fußdienst unterlassen. Der Kulāgama fordert, Guru-Söhne und deren Nachkommen täglich hingebungsvoll wie den Guru zu ehren.

D.2.86 Die Reihenfolge lautet dort: Ist der Guru nicht verfügbar, verehre man die Guru-Gattin; ist diese nicht verfügbar, den Guru-Sohn, danach die Guru-Tochter, danach die Schwiegertochter. Fehlen diese, verehre man Angehörige des Guru-Geschlechts; danach werden die Linie des mütterlichen Großvaters, der mütterliche Onkel oder dessen Frau genannt. Der Kompilator erklärt „Abwesenheit“ als Nichtverfügbarkeit. Damit endet die Reihenfolge der Familienverehrung.

D.2.87 Kommen während einer Puja der Guru, seine Gattin, sein Sohn oder ein Älterer in das Haus des Schülers, soll dieser die übrige Verehrung unterbrechen und den Ankommenden ehren. So wird die Entscheidung der Schrift angegeben. Der Tag eines Guru-Besuchs wird für den Schüler Millionen Sonnenfinsternissen und der Zeit einer Mondfinsternis gleichgestellt; schon die Schau des Gurus soll alle Verfehlungen tilgen. Deshalb wird eine Gabe in diesem Augenblick empfohlen.

D.2.88 „Ist der Guru erfreut, wird die Gottheit erfreut; ist die Gottheit erfreut, folgt gewiss Mantravollendung.“ Das Muṇḍamālā-Tantra sagt: „Wer ohne Guru-Puja seine erwählte Gottheit verehrt, dessen Mantra-Glanz nimmt Bhairava selbst hinweg.“ Das Rudrayāmala erklärt Millionen Verdienste ohne Guru-Verehrung für vergeblich und betont, dass Vollendung durch den Guru erlangt werde.

D.2.89 Rāghavabhaṭṭa führt an: „Handlungen, die nicht vom Guru gelehrt sind, bleiben fruchtlos; deshalb sind Japa, Feueropfer und Verehrung von Eingeweihten auszuführen.“ Ferner: „Wer sich vor den Lotusfüßen des Gurus verneigt, seine Sandalen meditiert, die höchste Wirklichkeit erkennt und dann die Kula-Caṇḍikā rezitiert, ist erfüllt, gesegnet, Kula-kundig, gelehrt und der inneren Haltung kundig.“

D.2.90 Die Guru-Gītā lobt: „Ich verehre den Guru-Gottes-Mantra, der große Furcht nimmt: den einen Mantra zum Hinüberführen über den Ozean des Saṃsāra, den vollendeten, von Brahmā, Göttern und Weisen verehrten Mantra, der Armut, Leid, Furcht und Kummer vernichtet.“

D.2.91 Das Guru-Tantra sagt: „Wenn bei Menschen durch glückliche Fügung ihres Lebens Dienst am Guru, Guru-Meditation, Lob, Rezitation, Verehrung, Erfreuen und Hingabe entstehen, wird ihr Mantra vollendet und sie sind schon zu Lebzeiten befreit. Was ein Schüler im Haus des Gurus an Verdienst wirkt, gilt als unvergänglich und hundertfach höher als an einem heiligen Pilgerort.“ Damit wird der Ertrag guter Handlungen im Guru-Haus beschrieben.

Fußwasser, Speise und Zeichen der Hingabe

D.2.92 Derselbe Text sagt: „Wer den Staub der Guru-Füße auf dem Haupt trägt, erlangt das Zehnfache des Ertrags von Millionen heiliger Orte. Wer täglich hingebungsvoll sein Fußwasser trinkt, erlangt den Ertrag von fünfunddreißig Millionen Pilgerstätten.“ Das Guptasādhana-Tantra verheißt demjenigen, der es zu den drei Tagesübergängen trinkt, keine Wiedergeburt im verstrickenden Saṃsāra: „Brahmā, Vishnu, Rudra und sämtliche Ahnengottheiten wohnen im heilvollen Wasser der Guru-Fußverehrung. Wer dieses täglich trinkt, wird Herr über Dharma, Wohlergehen, Liebe und Befreiung.“

D.2.93 Das Yoginī-Tantra sagt: „Wer das bei der Fußwaschung herabfließende Wasser mit tiefer Hingabe als Unsterblichkeitstrank betrachtet und trinkt, gelangt in die Stadt der Göttin.“ Das Guptasādhana-Tantra schreibt bereits dem Tragen dieses Wassers auf dem Haupt das Verdienst sämtlicher Pilgerorte zu. [Dies sind traditionelle Reinheits- und Segensvorstellungen des Textes.]

D.2.94 Das Guru-Tantra fragt: „Wer zu den drei Tagesübergängen den Weltenguru mit Düften und Blumen verehrt, was bedarf der noch besonderer Mantra-Puja, Nyāsa und Rezitation? Wer Speise des Gurus isst, dessen in Millionen Geburten angesammelte Verfehlung vergeht sofort. Bad, Fußwaschung und Mundspülung sind dafür nicht abzuwarten; die Speise ist beim Empfang zu essen, ohne den Ort zu prüfen.“

D.2.95 „Dabei sind weder Brahmanentum, Kulīna-Sein noch Herkunft zu prüfen; auch Rücksicht auf Verwandte, Söhne, Freunde oder die Meinung einer Versammlung soll nicht ausschlaggebend sein. Die an einem Ort vereinte Speise bildet selbst einen Kreis heiliger Stätten und verleiht Befreiung. Man soll nicht bedenken, ob sie von einem Śūdra berührt wurde. Wer Guru-Speise als Nektar isst, erfreut Shiva. Die Speisereste des Gurus verleihen Hingabe und Befreiung; auch Vishnu-verehrende Schüler sollen sie täglich annehmen.“

D.2.96 Im ersten Paṭala des Yoginī-Tantra heißt es: „Die Speisereste des Gurus und seines Sohnes sind zu essen; Widerwillen führt nach dieser Aussage abwärts. Wie deine Speisereste, große Göttin, selbst für Brahmā und die anderen schwer erreichbar sind, so gelten die des Gurus als überaus rein und höher als das Höchste.“ Der Einwand, damit seien die Reste der Guru-Gattin nicht eingeschlossen, wird zurückgewiesen: Weil sie nach einem weiteren Satz selbst als Guru gilt, erstreckt sich die Regel auch auf sie.

D.2.97 „Wer zwanzig Jahre lang auch nur eine Handvoll Speise annimmt, die vom Guru, seiner Gattin oder seinem Sohn berührt beziehungsweise gereicht wurde, soll langlebig, von Alter und Krankheit frei und Shiva gleich werden.“ Das Guru-Tantra verheißt dem mit Guru-Speiseresten eingeriebenen Körper Unverletzlichkeit selbst durch den Donnerkeil. Wer solche Speise hingebungsvoll isst, dem schenke Annapūrṇā, die Weltenträgerin, Wohlstand. Damit endet die Beschreibung der zugeschriebenen Wirkungen.

D.2.98 Derselbe Text droht bei Irrtum oder Ablehnung an dieser Stelle mit einer Verfehlung, die selbst in hundert Millionen Weltzeitaltern nicht gesühnt werde. Wer aus Verblendung Guru-Speisereste zurückweise, errege den Zorn der Göttin und begegne auf Schritt und Tritt Unglück. Damit endet die Darstellung der Folgen ihrer Zurückweisung.

Verhalten in Gegenwart des Gurus

D.2.99 Das Guru-Tantra fordert, beim Anblick seiner Sandalen, Kleider, seines Schirms, Lagers, Schmucks und weiterer Gegenstände ehrfürchtig zu grüßen und sie nicht selbst zu benutzen. Im zwölften Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils werden entsprechend Sandalen, Sitz, Schirm, Fahrzeug, Kleider und Wedel genannt.

D.2.100 Derselbe Kularṇava-Abschnitt untersagt an Aufenthaltsstätten von Guru, Siddhas und Mahāsiddhas sowie an heiligen Sitzen und Feldern: Fußwaschung, Bad, Einölung, Zähneputzen, Wasserlassen, Spucken, Rasur, Schlafen, Geschlechtsverkehr, Heldenhaltung, schlechte Rede, [ein nicht näher bestimmtes Sichsetzen], Lachen, Weinen, Lösen des Haares, Turban und Obergewand beziehungsweise die damit verbundenen Handlungen, [eine unsicher gelesene weitere Haltung], Ausstrecken der Füße, Streit, Zank, Herabsetzung, Körperverrenkungen, Trommeln auf dem Körper, Händeklatschen und Schütteln, Glücksspiel, Hahnen- und Ringkämpfe. Wer dies aus Unachtsamkeit tue, dem wird ein Götterfluch angedroht. Vor dem Guru solle man ohne anmaßende Aufmachung stehen und sich nicht eigenmächtig setzen. [Mehrere knapp aufgezählte Begriffe lassen sich nicht eindeutig auf Handlung oder Bekleidungszustand beziehen.]

D.2.101 Im ersten Paṭala des vorderen Yoginī-Tantra-Teils heißt es: „Selbst wenn jemand auf Guru-Anweisung ungeweihten Alkohol trinkt, ist dafür keine Sühne erforderlich; so sei es auch im Veda begründet. Was der Guru sagt, selbst wenn es einer Tantra-Vorschrift widerspricht, gelte als mit den Veden übereinstimmend, wie das Wort Mahārudras.“ Die Stelle behauptet somit eine Aufhebung sonstiger Verbote durch Guru-Anweisung. Ferner: „Was aus dem Mund des Gurus hervorgeht, heißt Schrift. Wer eine Aufgabe für den Guru selbst ausführen kann, soll keinen anderen dazu schicken.“ [Diese weitgehende Autoritätsbehauptung ist eine Textaussage; sie steht neben den zuvor ausdrücklich genannten Gründen, einen schädigenden Lehrer zu verlassen.]

D.2.102 Das Rudrayāmala sagt: „Auch wenn er von Verwandten und Dienern umgeben ist, soll der hingebungsvolle Schüler beim Gehen, Stehen, Schlafen, Wachen, Rezitieren und Opfern die Guru-Weisung erfüllen und sein Inneres auf ihn richten. Stolz auf Herkunft, Gelehrsamkeit, Besitz und Ähnliches ist zu unterlassen. In seiner Gegenwart diene der Schüler beständig.“ Damit wird Überheblichkeit vor dem Guru untersagt.

D.2.103 Ferner: „Wessen Zungenspitze stets den Sandalen-Mantra trägt, erlangt mühelos Dharma, Wohlergehen, Liebe und Befreiung. Wer die Lotusfüße des ehrwürdigen Gurus samt Gottheit meditiert, ist als Vīra auf Genuss und Befreiung ausgerichtet; kein anderer Verehrer steht höher. Wissensglieder, Sitzhaltung, Mantra, Mudra, Tantra und Weiteres werden fruchtbar, wenn sie aus dem Mund des Gurus empfangen sind, nicht anders.“ Der Kompilator weist darauf hin, die Satzverbindungen entsprechend zu trennen.

D.2.104 „Auf Decke oder Lotus, im Palast, auf einem langen Holzsitz oder einer hinteren Sitzfläche soll man keinen gemeinsamen Sitz mit dem Guru einnehmen. Den Sandalen-Mantra des Gurus, den Wurzelmantra und den eigenen Sandalen-Mantra darf man nicht beliebigen Schülern mitteilen. Was dem eigenen Wohl dient, soll man dem Guru nicht vorenthalten. Wer auch nur einen Laut von ihm empfangen hat, erfreut mich.“ [Einzelne Sitzbezeichnungen bleiben im knappen Wortlaut mehrdeutig.]

D.2.105 „Was Reich und Arm nach ihrem Vermögen hingebungsvoll für den Guru tun, bringt ihnen gleichen Ertrag.“ Der zwölfte Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils liest im dritten Versfuß: „Ob wenig oder viel, es ist Verdienst.“ Ferner: „Wer selbst den gesamten Besitz ohne Guru-Hingabe gibt, gelangt nach dieser Fassung in die Hölle; Hingabe ist der entscheidende Grund.“ Das Kularṇava hat an dieser Stelle die mildere Lesart: „Der Schüler erlangt keinen Ertrag.“

D.2.106 „Guru-Hingabe kann zur Stellung Indras führen; bloße Hingabe an mich dagegen zur Schweinegeburt.“ Der Kompilator erklärt ausdrücklich: Gemeint ist eine ausschließlich an die Gottheit gerichtete Hingabe unter Umgehung des Gurus. „In sämtlichen Schriften gibt es dem Wesen nach nichts Höheres als Guru-Hingabe.“ Besitz, Kraft, Familie und Bemühungen derjenigen, bei denen solche Hingabe nicht entsteht, werden anschließend verworfen. Damit endet die Darstellung ihrer Bedeutung und ihres Fehlens.

D.2.107 Das Yāmala gebietet, Fehler der Guru-Frau, seiner Söhne und Angehörigen nicht öffentlich zu machen, sich ihren Besitz nicht anzueignen und eine von ihnen gegebene Gabe nicht zurückzuweisen. Die Guru-Gītā fordert, auf dem vom Guru gezeigten Weg den Geist zu reinigen, seine Worte – ob gut oder schlecht – nicht zu übertreten und in seiner Gegenwart niemals zu lügen.

D.2.108 Das Picchilā-Tantra droht dem aus religiöser Verwirrung erfolgenden Verlassen der ererbten Guru-Linie mit Höllenaufenthalt, solange Mond, Sonne und Sterne bestehen. Im elften Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils wird die Guru-Folge vom höchsten Brahmā bis zum geringsten Geschöpf umfasst; der Kaula dieser Überlieferung sei für die Schüler verehrungswürdig. Wer dies entschieden erkenne, sei Shiva und Shakti lieb. [Die Verbindung der Personalpronomen in dieser Strophe ist nicht eindeutig.]

D.2.109 „Den ehrwürdigen Guru, die Kula-Schriften und die Verehrungsstätten soll man nach Verneigung hingebungsvoll mit vorangestelltem Śrī nennen. Außer bei der Rezitation spreche man den Guru nicht mit seinem bloßen Namen an. Im Gespräch beziehungsweise bei Erörterung und Praxis verwende man Śrīnātha, Deva oder Svāmin.“

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Vierfacher Dienst und Besuch beim Lehrer

D.2.110 Der zwölfte Ullāsa des Kularṇava unterscheidet vier Arten des Dienens: mit der eigenen Person, mit Besitz, mit ehrender Achtung und mit aufrichtiger Gesinnung. Durch aufmerksamen Dienst erfreue der Schüler den Guru. Schritt für Schritt wird ihm dafür der Ertrag eines Pferdeopfers zugesprochen. „Schon Guru-Dienst allein bewirkt deine Gnade, Geliebte; mit Hingabe an mich verbunden bringt er die Erfüllung aller Wünsche. Alle Verfehlungen schwinden, Verdienste wachsen und sämtliche Vorhaben gelingen durch Guru-Dienst.“

D.2.111 „Wer den Guru als Gottheit verehrt und ihm die zum eigenen Wohl dienenden Dinge und Mittel nicht vorenthält, dessen Verdienst ist nicht zu zählen. Freunde, Vertraute, Dienerinnen und Diener des Gurus sind nicht zu verachten; seine Überlieferungsregeln, Veden, Schriften und Āgamas sind nicht zu schmähen.“

D.2.112 „Wer die Wohnstätte des Lehrers betreten will, komme mit ruhigem Geist und großer Hingabe. Fahrzeug, Sandalen, Schirm, Wedel, Fächer, Betel und aufwendige Aufmachung lasse er zurück und trete langsam ein.“ Der siebzehnte Ullāsa deutet den Namen Deśika: „Weil er die Gestalt der Gottheit trägt, den Schülern Gnade erweist und ein Wesen voller Mitgefühl besitzt, heißt er Deśika.“ Seine Wohnstätte ist folglich die des Gurus.

D.2.113 „Mit leeren Händen soll man weder zu einem König noch zu einer Gottheit oder zum Guru kommen. Früchte, Blumen, Gewänder und andere Gaben bringe man nach den eigenen Möglichkeiten dar.“

D.2.114 Damit endet in der ehrwürdigen Prāṇatoṣiṇī, im zweiten Buch namens Dharmakāṇḍa, der zweite Lehrabschnitt: die Darstellung der beiden Zweige in Gestalt der Abhandlungen über Guru und Schüler.

Dharmakāṇḍa 3: Prüfung und Vorbereitung des Einweihungsortes

D.3.1 Im Brahmayāmala, angeführt im Werk über Sieg, Verhalten und Svarodaya, heißt es: „Man zeichne ein schlangenförmiges Diagramm mit drei Nāḍīs, beginnend mit Aśvinī. Anhand ihrer Überschneidung sollen günstige und ungünstige Bedingungen für Hochzeit und andere Vorhaben erkannt werden.“ [Die am Anfang zusammengesetzte Werktitelangabe ist in der Vorlage beschädigt. Das folgende Verfahren gehört zur traditionellen astrologischen Eignungsprüfung.]

D.3.2 Der ersten Nāḍī werden Aśvinī, Ārdrā, die beiden mit Uttarā bezeichneten Sternhäuser, Hasta, das Indra-Sternhaus, Mūla, das Varuṇa-Sternhaus und Pūrvabhādrapadā zugeordnet. In der mittleren Nāḍī stehen das Yama-, Soma-, Guru- und Yoni-Sternhaus, Citrā, Mitras Sternhaus, das Wasser-Sternhaus, Dhaniṣṭhā und Uttarabhādrapadā. In der als Kroḍa bezeichneten Nāḍī werden Kṛttikā, Rohiṇī, das Schlangen-Sternhaus, Maghā, Svāti, Viśākhā, Uttarā, Śravaṇā und Pauṣya aufgeführt. [Mehrere Namen sind Chiffren; einzelne Lesungen, insbesondere die unbestimmte Uttarā und Pauṣya, erlauben keine zweifelsfreie normalisierte Gesamttabelle.]

D.3.3 „In der mit Aśvinī beginnenden Reihe geht man abwechselnd sechs und zwei Sternhäuser weiter, in der mit Yama beginnenden jeweils vier, in der mit Kṛttikā beginnenden abwechselnd zwei und sechs. So prüfe man die Überschneidung bei Braut, Mantra, Guru, Gottheit, heiliger beziehungsweise tugendhafter Frau, Herrn, Freund, Land, Dorf, Stadt und Haus. Befinden sich die Sternhäuser von Bräutigam und Braut in derselben Nāḍī, liegt eine Überschneidung vor; entsprechend verfahre man bei Guru und den anderen.“

D.3.4 „Ist das Geburtssternhaus bekannt, prüfe man danach; andernfalls nach dem dem Namen zugeordneten Sternhaus.“ [Die zweite Bedingung ist in der Vorlage widersprüchlich formuliert; die Gegenüberstellung von Geburts- und Namensstern ist jedoch erkennbar.] „Bei Überschneidung beider Geburtssterne soll das Vorhaben unterbleiben. Eine Frau in derselben Nāḍī soll den Untergang des Mannes bewirken. Bei Guru, Mantra und Gottheit in derselben Nāḍī werden der Reihe nach Feindschaft, Krankheit und Tod vorhergesagt. Herr, tugendhafte Frau, Freund, Land, Dorf, Stadt und Haus in derselben Nāḍī sind zu meiden; ohne Überschneidung gelten sie als günstig.“ Aus solchen Aussagen folgert der Kompilator die Notwendigkeit, Nāḍī und Sternhäuser von Guru, Schüler und Mantra zu prüfen.

D.3.5 Bei einer Einweihung sind demnach Diagrammprüfungen erforderlich. Unser hochverehrter Kṛṣṇānanda Āgamavāgīśa hat diese vollständig in seinem Tantrasāra aufgezeichnet; deshalb werden sie hier nicht nochmals ausgeführt. Manche führen nur Sätze an, wonach keine Prüfung auf Siddha und ähnliche Klassen erforderlich sei, und verspotten seine Erklärung, dies sei lediglich Lob der Mantras. Sie hätten aber den vierten Paṭala des hinteren Rudrayāmala-Teils und ähnliche Belege nicht gesehen oder gehört.

D.3.6 Dort heißt es: „Beim Kālī-, Tārā- und den entsprechenden Mantras soll man zwar nicht nach Siddha und den übrigen Klassen prüfen; dennoch ist der Mantra zu prüfen, denn die erste Aussage dient seinem Lob.“ Aussagen gegen eine Prüfung beziehen sich nach der später folgenden Erklärung auf Entsagende und vergleichbare Personen, nicht auf Haushälter.

D.3.7 Eine ausdrückliche Ausnahme nennt der zweite Paṭala des Annadākalpa nach der Darstellung der Diagramme: „Ein in den neun Diagrammen als rein erwiesener Mantra eignet sich zum erstrebten Ziel. Ist eine Gottheit aber in der väterlichen Linie über Generationen verehrt worden, soll man bei ihrer Übernahme keine solche Prüfung durchführen. Nimmt eine Frau durch glückliche Fügung diesen Mantra an, gilt für sie die Prüfung ihres Ehemanns, keine eigene.“

D.3.8 „Wird ein Mantra in einem Kula-Kreis gnädig von einem Vīra oder aus dem Mund einer Māheśvarī gegeben, findet keine Prüfung statt, Bhairava. Ebenso soll die Gottheit, zu der aus der eigenen inneren Regung starkes Vertrauen entsteht, sorgfältig verehrt werden; hier wäre die Prüfung fruchtlos.“

Prüfung des Bodens

D.3.9 Zur Einweihung muss ein Ritualpavillon errichtet werden. Da sein Bau ohne Bodenprüfung untersagt wird, wird zunächst diese beschrieben. Das von Rāghavabhaṭṭa angeführte Mahākapila-Pañcarātra sagt: „Ein Kenner des Bauplatzwissens prüfe den Boden. Rissigen, mit verborgenen Fremdkörpern belasteten oder von Ameisenhügeln bedeckten Boden meide er weiträumig; er nehme dem Handelnden Lebensdauer und Besitz.“ Die anschließende Bemerkung zum Einschluss von Salz- beziehungsweise Ödland ist sprachlich unsicher.

D.3.10 „Rissiger Boden bringe Tod, salziger Ödboden Besitzverlust, mit Fremdkörpern belasteter Boden ständige Mühe, unebener Boden Furcht vor Feinden.“ Damit endet die Angabe ungeeigneter Böden. Für das Gefälle heißt es: „Nach Nordosten geneigter Boden schenkt Gedeihen, nach Osten geneigter Wachstum, nach Norden geneigter Reichtum. Südostgefälle bewirkt Feindschaft, Tod und Krankheit; Südgefälle beständige Todesfurcht, Südwestgefälle Niedergang des Hauses, Westgefälle Vermögensverlust und Nordwestgefälle ständige Unruhe.“ Dies sind die zugeschriebenen günstigen und ungünstigen Richtungswirkungen.

D.3.11 „Weißer Boden gilt als brahmanisch, roter als kṣatriyisch, gelber als vaiśyisch, schwarzer als śūdrisch. Ihr Geruch wird entsprechend als Butter-, Blut-, Milch- und Kotgeruch bestimmt; ihr Geschmack als süß, zusammenziehend, bitter und scharf. Brahmanischer Boden trägt Kuśa-Gras, kṣatriyischer ist [dem vorliegenden Wortlaut nach] von Leichen erfüllt, vaiśyischer von Kuśa und Kāśa, śūdrischer von allerlei Gräsern.“ [Die zweite Vegetationsangabe ist auffällig und möglicherweise beschädigt.] Damit endet die Beschreibung dieser standesanalog benannten Bodentypen.

D.3.12 Weiter heißt es: „Weißer, gelber, roter oder schwarzer Boden, mit beständigem Wasser, fest und geschmeidig, bringt alle Annehmlichkeiten. Im Sommer kühl, bei Wintereinbruch warm wie Feuer, in der Regenzeit zwischen beiden Empfindungen: Solcher Boden gilt als günstig.“

D.3.13 Das ebenfalls dort zitierte Hayaśīrṣa-Pañcarātra nennt als günstig einen Ort, an dem Kühe mit Kälbern bei den Stieren und schöne Frauen bei Männern Freude finden. Er dufte nach Safran, Sandel, Kampfer, Aloeholz, Lotus, Wasserlilie, Jasmin, Campaka, Pāṭalā, Mallikā, Nāgakeśara, Joghurt, Milch, Butter, Wein und vergorenem Trank, duftendem Reis oder anderen guten Gerüchen. Solcher Boden sei für sämtliche Stände gemeinsam geeignet.

D.3.14 Das Hayaśīrṣa-Pañcarātra, angeführt in der Vāstuyāgapradīpikā meines älteren Bruders Rāmalocana Vidyābhūṣaṇa, verlangt die Prüfung eines günstig nach Osten oder Norden geneigten Grundstücks: nicht beengt, geschützt und [nach einer unsicheren Wendung] mit Wasser versehen. Wird eine Grube mit ihrer entnommenen Erde wieder gefüllt und bleibt Erde übrig, gilt dies als günstig. Ebenso, wenn darauf ausgelegte Blumen nicht welken, eine Lampe nicht erlischt und Blumen nicht schnell zerfallen. Weiß, Rot, Gelb und Schwarz werden den mit Brahmanen beginnenden Ständen besonders empfohlen; „besonders“ bedeutet hier „gepriesen“.

D.3.15 Zu meiden sei dagegen Boden mit salzigem oder fauligem Geruch. Die anschließende Liste nennt süßen, zusammenziehenden, sauren und scharfen Geschmack sowie übermäßigen Bewuchs mit Kuśa, Śara, Kāśa und Dūrvā. „Bedeckt“ wird als außerordentlich dicht bewachsen erklärt. [Die Geschmacksangaben stehen teilweise im Spannungsverhältnis zu der vorherigen positiven Typenlehre.]

D.3.16 Der Prayogasāra erklärt die Probe mit überschüssiger Erde: „Man grabe eine handspannenbreite Vertiefung und fülle die entnommene Erde wieder hinein. Bleibt etwas übrig, ist der Boden gut; reicht sie genau aus, mittelmäßig; reicht sie nicht aus, geringwertig. Nach sorgfältiger Prüfung lasse man den geringwertigen Boden liegen und entferne aus dem gewählten Grund Kohle, Spelzen, Haare und Knochen.“ Die genannten Stoffe stehen stellvertretend für sämtliche unerwünschten Fremdkörper. Ihre Entfernung verweist auf das Verfahren der Beseitigung verborgener Hindernisse; die Unterlassung gilt als fehlerhaft.

D.3.17 Bei der Anlage einer Opfergrube werden folgende ungünstige Zeichen genannt: Eine sprachlich beschädigte Aussage über das Finden beziehungsweise Nichtfinden einer Schlinge wird mit vorzeitigem Tod verbunden; Knochen, Haare und Kohle mit Vermögensverlust, Asche mit Feuergefahr und Spelzen mit Armut. Als günstige Funde nennt derselbe Zusammenhang Rinderhorn, gelben Frosch, Muschelhorn, Perlmuschel, Schildkröte, Schnecke und verschiedene Edelsteinarten.

Das Schlangendiagramm für verborgene Gegenstände

D.3.18 Nun folgen die Beseitigung verborgener Hindernisse und das Heben von Schätzen. Das im Svarodaya zitierte Brahmayāmala sagt: „Ich will das vom Allwissenden gelehrte Schlangendiagramm erklären, durch das Praktizierende Schatz, störenden Fremdkörper oder leeren Boden erkennen. Besteht innerhalb eines Nivartana großen Grundstücks Unsicherheit über einen Schatz, wird das Diagramm in Beziehung zum Zugang des Ortes aufgestellt.“

D.3.19 „Acht senkrechte und fünf waagerechte Linien ergeben das Schlangendiagramm mit achtundzwanzig Feldern. In die erste Reihe kommen sieben Sternhäuser: Pauṣṇa, Aśvinī, Yāmya, Kṛttikā, Maghā, Bhāgya und Uttaraphālgunī. Die zweite nennt Ahirbudhnya, Ajapāda, das [beschädigt bezeichnete] Śatabhiṣā-Sternhaus, Brahmā, Schlange, Puṣya und Hasta. Die dritte enthält Abhijit, Vishnu, Vasu, Soma, Rudra, Punarvasu und Citrā. Die vierte enthält Viśva, Wasser, Mūla, Jyeṣṭhā, Mitra, Viśākhā und Svāti.“ Die nachfolgende Erläuterung löst die meisten Chiffren in gebräuchliche Sternhausnamen auf.

D.3.20 „So entsteht in der Anordnung eine Schlangenform. Maghā und Yāmya liegen am Zugang, Kṛttikā unmittelbar im Tor. Die mit Aśvinī, Īśa und Pūrvāṣāḍhā beginnenden Gruppen zu drei, fünf und vier sowie Pauṣṇa und die Bhādrapadā-Gruppe werden dem Mond zugerechnet; die übrigen der Sonne.“ [Diese versifizierte Gruppenangabe ist nicht zweifelsfrei zu erschließen.] Danach sind die Nummern ausdrücklich aufgeführt: Dem Mond gehören 1, 2, 3, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 21, 22, 27 und 25; der Sonne 4, 5, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 23, 24 und 26. [Die überlieferte Reihenfolge der Zahlen bleibt bestehen.]

D.3.21 „Die seit dem Aufgang verstrichenen Nāḍīs werden mit der Sternhauszahl multipliziert und durch sechzig geteilt; der verbleibende Anteil wird mit dem bereits durchlaufenen Tages-Mondstand verbunden. So ergibt sich der augenblickliche Mond. Entsprechend wird der augenblickliche Sonnenstand ermittelt. Danach prüfe man, ob beide in eigenen oder fremden Sternhäusern stehen.“ [Die genaue Rechenbedeutung wird im nachfolgenden Kommentar weiter behandelt; die knappe Versanweisung allein ist keine eindeutige Rechenvorschrift.]

D.3.22 „Stehen beide in Mond-Sternhäusern, ist gewiss ein Schatz vorhanden; in Sonnen-Sternhäusern ein störender Fremdkörper. Steht jeder in seinem eigenen Bereich, sind beide vorhanden; im umgekehrten Fall nichts. Ein vorhandener Schatz wird nicht erlangt, wenn der Mond mit einem schädlichen Planeten verbunden ist. Bei starkem Mond ist der Schatz groß, bei schwachem klein.“

D.3.23 „Nach den Blickbeziehungen der Planeten wird er neunfach unterschieden: Gold, Kupfer, Silber, Messing, Edelstein, Bronze, Eisen, Zinn und Blei bei Betrachtung des Mondes durch die mit der Sonne beginnenden Planeten. Bei gemischten Einflüssen ist der Inhalt gemischt; ohne Blickbeziehung leer. Wird der Mond von allen Planeten betrachtet, gilt dies als großer Schatz. Für das Gefäß werden bei den entsprechenden Planetenbeziehungen Gold, Silber, Kupfer, Messing, Stein, Ton und Eisen genannt.“ [Die zweite Liste enthält weniger Materialien als die erste und bleibt entsprechend stehen.]

D.3.24 „In einem günstigen Planetenfeld verheißt der Mond Schatzgewinn, in einem ungünstigen keinen. Der durchlaufene Zeichenanteil bestimmt das Bodenmaß in Arbeitsellen. In Erniedrigung besteht ein Hindernis, in tiefster Erniedrigung liege der Schatz im Wasser; in Erhöhung höher oben, entsprechend dem Navāṃśa. Höchste Erhöhung beziehungsweise der Übergang des Sternhauses wird mit einer Lage in der Wand verbunden. Der durchlaufene Mondanteil bestimmt die Menge; deren Zunahme ist nach der Stärke in den sechs Teilungssystemen zu beurteilen.“ [Die knappen astrologischen Zuordnungen sind stellenweise mehrdeutig.]

D.3.25 „Ist der Mond mit einem Planeten verbunden, gilt der Schatz als von einem Wesen bewacht. Nach der Reihenfolge der mit der Sonne beginnenden Planeten sind dies Graha, Upagraha, Kṣetrapāla, Mātṛkā, Dīpeśa, Bhīṣaṇa, Rudra, Yakṣa und Nāga. Für den Planeten ist ein Feueropfer, [bei der folgenden, unsicher verbundenen Angabe] eine Gabe an Nārāyaṇa vorgesehen; für Kṣetrapāla Alkohol und Fleisch, für die Mātṛkā ein großes Opfer, für Dīpeśa Lampenverehrung, für Bhīṣaṇa dessen Verehrung, für Rudra Rudra-Rezitation, für Yakṣas entsprechende Befriedung. Bei Nāgas werden die Schlangenscharen zusammen mit Ganesha verehrt. Bei allen Unternehmungen verehre man Lakṣmī und die mit Erde beginnenden Prinzipien. So soll selbst ein schwer zugänglicher Schatz erreichbar werden; wer ihn erlangt, werde von den Kundigen geehrt.“

D.3.26 Die Erläuterung erklärt „vom Allwissenden gesprochen“ als „vom ehrwürdigen Sadāśiva gesprochen“. Durch das Schlangendiagramm werden Schatz, störender Fremdkörper, beides oder ein von beidem freier Ort erkannt. Die Gegenwartsform des Verbs steht dabei für die nahe Zukunft: Die Kundigen werden es erkennen.

D.3.27 Der unsichere Schatzort soll innerhalb eines Nivartana liegen. Als Maße werden zweihundert beziehungsweise zweihundertzehn Ellen in Länge und Breite erörtert. Die Līlāvatī, der arithmetische Teil des Siddhāntaśiromaṇi, wird zur Bestimmung dieses vierseitig begrenzten Flächenmaßes angeführt; die betreffende Zahlenzeile ist beschädigt. Der Svarodaya-Kommentator bestimmt ein Nivartana dagegen mit dreißig Stäben zu je sieben Ellen. Beide Auffassungen werden als maßgeblich anerkannt. Eine weitere, unklare Maßangabe verbindet neun Finger eines Elfjährigen mit vierzehn Ellen. Die Kundigen sollen Länge und Breite nach der gewählten Auffassung entsprechend bestimmen. [Aus den widersprüchlichen beziehungsweise beschädigten Angaben wird kein einheitliches modernes Flächenmaß errechnet.]

D.3.28 Das Diagramm wird zum Zugang des Ortes ausgerichtet. Ist bei einem Feld kein Zugang bekannt, gilt das Schlangenbild als Orientierung: In den jeweils drei Monaten, angefangen mit Bhādra, liegt der Nāga mit dem Kopf nacheinander in den vier Himmelsrichtungen, beginnend mit Osten. Bei einer Frage im jeweiligen Monat wird daher der bei Kṛttikā liegende Kopf des Diagramms in die entsprechende Richtung gedreht.

D.3.29 Die acht senkrechten und fünf waagerechten Linien ergeben achtundzwanzig Felder. Für die erste Reihe erklärt der Kommentar die sieben Namen als Revatī, Aśvinī, Bharaṇī, Kṛttikā, Maghā, Pūrvaphālgunī und Uttaraphālgunī. Die zweite Reihe besteht aus Uttarabhādrapadā, Pūrvabhādrapadā, Śatabhiṣā, Rohiṇī, Āśleṣā, Puṣya und Hasta.

D.3.30 Für die dritte Reihe nennt der Kommentar Abhijit, Śravaṇā, Mṛgaśiras, Ārdrā, Punarvasu und Citrā, obwohl ausdrücklich von sieben Sternhäusern gesprochen wird; das Vasu-Sternhaus ist im vorausgehenden Vers noch enthalten. In der vierten nennt er Uttarāṣāḍhā, Mūla, Jyeṣṭhā, Anurādhā, Viśākhā und Svāti, wiederum bei angekündigten sieben; das Wasser-Sternhaus steht zuvor im Vers. Nach dieser Anordnung wird das Diagramm betrachtet. Kṛttikā bildet das Schlangenmaul am Tor; Maghā und Bharaṇī stehen an seinen beiden Seiten. [Die Auslassungen des Kommentars werden nicht als zusätzliche Textverluste der gesamten Sammlung behandelt.]

D.3.31 Die Mondgruppen werden nun aufgelöst: Aśvinī, Bharaṇī und Kṛttikā als erste Dreiergruppe; Ārdrā, Punarvasu, Puṣya, Āśleṣā und Maghā als Fünfergruppe; Pūrvāṣāḍhā, Uttarāṣāḍhā, Abhijit und Śravaṇā als Vierergruppe; außerdem Revatī und Pūrvabhādrapadā. Der Sonne gehören die übrigen: Rohiṇī, Mṛgaśiras, Pūrvaphālgunī, Uttaraphālgunī, Hasta, Citrā, Svāti, Viśākhā, Anurādhā, Jyeṣṭhā, Mūla, Dhaniṣṭhā, Śatabhiṣā und Uttarabhādrapadā. [Die zuvor ausgeschriebenen Nummernlisten weichen davon ab; der Kommentar wird als eigene Textschicht wiedergegeben.]

D.3.32 „Aufgang“ bedeutet in der Rechenanweisung den Beginn des Durchlaufens eines Sternhauses. Die bis zum gewünschten Zeitpunkt vom Mond durchlaufenen Zeitabschnitte werden mit siebenundzwanzig multipliziert und durch sechzig geteilt. Quotient und Rest ergeben den augenblicklichen Mond, nachdem die Zahl der bereits durchlaufenen Sternhäuser hinzugefügt wurde. Übersteigt die Summe siebenundzwanzig, wird siebenundzwanzig abgezogen; der Rest zählt von Aśvinī an. Entsprechend wird die Sonne anhand ihrer bereits durchlaufenen Sternhäuser bestimmt. So erklärt es auch Narahari im Svarodaya-Kommentar. Für die Ermittlung des von der Sonne durchlaufenen Sternhauses wird auf den neunten Rechenvers der Mānasa-Pañjikā verwiesen.

D.3.33 Ein weiterer Beleg sagt: „Ich will den augenblicklichen Mond kurz und deutlich beschreiben, aus dessen Kenntnis Günstiges und Ungünstiges erkannt werden soll. Innerhalb von Tag und Nacht befinden sich beide im Sternkreis; besonders bei Frage und Reiseantritt ist dies zu beachten. Je fünf Daṇḍas entsprechen einem Zeichen, insgesamt zwölf. Wie beim Aszendenten wird der durchlaufene Anteil abgezogen, und der Rest bestimmt die Folge vorwärts beziehungsweise rückwärts. Von Widder an heißen die zwölf Zustände: Aufenthalt in der Fremde, Wohlergehen, Tod, Heiterkeit, Sieg, Fieber, Liebe, Leere, Abnahme, Spiel, Schlaf und Genuss. Bei günstigen und ungünstigen Vorhaben entspricht das Ergebnis jeweils dem Namen.“

D.3.34 Der Kommentar weist die Annahme zurück, je ein Sternhaus ergebe einfach nach jeweils fünf Daṇḍas zwölf augenblickliche Monde. Vielmehr wird vom Anfang des Sternhauses gerechnet, dessen seit Beginn verstrichene Zeit genommen wurde: Die ersten fünf Daṇḍas gehören dessen Mond, die nächsten fünf dem folgenden, und so weiter bis zu zwölf. Nach einer anderen Auffassung beginnt die sechzig Daṇḍas umfassende Folge bei Sonnenaufgang; das dann vorhandene Sternhaus gilt für die ersten fünf, die folgenden jeweils für weitere fünf Daṇḍas. Diese zweite Auslegung wird besonders auf Reisen bezogen.

D.3.35 Zur Wendung über Quotient und Rest wird weiter erklärt: Nach Teilung durch sechzig wird die gewonnene Zahl zur vom Tagesmond bereits durchlaufenen Sternhauszahl addiert; dies ergibt den augenblicklichen Mond. Der Teilungsrest wird mit der seit Beginn verstrichenen Nāḍī-Zahl verbunden und soll die noch zu durchlaufenden Daṇḍas dieses Mondes bestimmen. Gibt es keinen Rest, bleibt dafür die bloße Zahl der verstrichenen Nāḍīs. So sei die Stellung des augenblicklichen Mondes innerhalb eines angebrochenen Sternhauses zu verstehen. Die Endung des Wortes „Rest“ verändert seine Bedeutung nicht.

D.3.36 Eine andere Lesart mit „durch die Reste“ ergibt nach dem Kommentar denselben Ansatz: Der durch sechzig gewonnene Quotient wird mit dem bereits durchlaufenen Tagesmondstand verbunden; die verbleibenden Teilungsanteile und die verstrichenen Nāḍīs bestimmen die noch zu durchlaufende Zeit. [Die überlieferten Erläuterungen ergeben nicht in allen Schritten eine widerspruchsfreie Rechenvorschrift.]

D.3.37 „Wie beim Mond“ wird für die Sonne so ausgeführt: Zum gewünschten Fragezeitpunkt werden für jeden der verstrichenen Tage viereinhalb Daṇḍas angesetzt. Die von der Sonne im Sternhaus durchlaufenen Daṇḍas werden mit siebenundzwanzig multipliziert und durch sechzig geteilt. Der Quotient wird der bereits durchlaufenen Sternhauszahl der Sonne hinzugefügt; bei mehr als siebenundzwanzig wird diese Zahl abgezogen. Der verbleibende Wert zählt von Aśvinī an; der Teilungsrest bezeichnet den angebrochenen Sternhausabschnitt. In dessen Feld wird die augenblickliche Sonne eingezeichnet und danach ihre Stellung zu Sonnen- und Mond-Sternhäusern betrachtet.

D.3.38 Für den vollständigen Sonnendurchgang durch ein Sternhaus werden vierzehn Tage weniger vierzig Daṇḍas angegeben; dafür nennt der Kommentar zunächst vier Daṇḍas und siebzehn Palas pro Tag und kurz darauf vier Daṇḍas und siebenunddreißig Palas je sechzig Daṇḍas. Je nach noch verbleibendem Durchgang sollen kleinere Zeitanteile angepasst werden. [Die Zahlen sind nicht miteinander vereinbar und werden nicht stillschweigend korrigiert.]

D.3.39 Zur feineren Berechnung werden zwei als Paitāmaha bezeichnete Verse angeführt: Die seit Eintritt in das Sternhaus bis zum gewünschten Zeitpunkt verstrichenen Nāḍīs werden mit sechzig und [in einer unsicheren Verbindung] der Sternhauszahl verknüpft und durch die gesamte Dauer von Eintritt bis Austritt geteilt. Die so gewonnenen Daṇḍas werden mit der Sternhauszahl multipliziert und durch sechzig geteilt; zur bereits von der Sonne durchlaufenen, bei Aśvinī beginnenden Zahl hinzugefügt, ergeben sie die augenblickliche Sonne. [Die erste Zeile ist beschädigt; eine ausführbare Ersatzformel wird daraus nicht konstruiert.]

D.3.40 Nach Bestimmung beider augenblicklicher Stellungen wird geprüft: Stehen Sonne und Mond in den zuvor genannten Mond-Sternhäusern, ist ein Schatz vorhanden; in Sonnen-Sternhäusern ein Fremdkörper. Steht jeder in seinem eigenen Sternhausbereich, sind beide vorhanden – der Schatz am Mondort, der Fremdkörper am Sonnenort. Im umgekehrten Fall, Sonne im Mondbereich und Mond im Sonnenbereich, ist keines von beiden vorhanden. Die Verbindung des augenblicklichen Mondes mit einem schädlichen Planeten verhindert nach diesem Verfahren den Gewinn; entsprechend wird bei günstiger Verbindung Gewinn erschlossen.

D.3.41 Der kräftige Mond verheißt einen großen Schatz. Die Vorlage beschreibt seine Stärke mit Bezug auf den elften Tag der hellen Monatshälfte, formuliert die Grenze aber nicht eindeutig. Als schwach gilt er vom elften Tag der dunklen Hälfte bis zum fünften Tag der hellen. Die Tage sechs bis zehn beider Hälften werden der mittleren Stärke und damit einem mittelgroßen Inhalt zugeordnet. [An dieser Stelle steht eine störende Verneinung; der anschließende Schluss des Kommentars macht die beabsichtigte mittlere Zuordnung erkennbar.]

D.3.42 Der Inhalt wird nach dem Planetenblick auf den augenblicklichen Mond bestimmt: Sonnenblick bedeutet Gold; der gewöhnliche Mondstand Silber; Mars Kupfer; Merkur Messing; Jupiter Edelstein; Venus Bronze; Saturn Eisen; Rāhu Zinn; Ketu Blei. Mehrere Blickbeziehungen ergeben die Mischung der betreffenden Materialien. Ohne solche Beziehung ist nichts vorhanden; bei Betrachtung durch alle Planeten wird ein großer Schatz angenommen. Dies erklärt die neunteilige Inhaltsbestimmung. [Die Reihenfolge von Silber und Kupfer ist hier gegenüber der knappen Versliste deutlicher.]

D.3.43 Das Gefäßmaterial folgt dem Zeichen, in dem der Mond steht: Löwe als Sonnenhaus bedeutet Gold; Krebs als Mondhaus Silber; Widder oder Skorpion als Marshäuser Kupfer; Jungfrau oder Zwillinge als Merkurhäuser Messing; Schütze oder Fische als Jupiterhäuser Stein; Stier oder Waage als Venushäuser Ton; Steinbock oder Wassermann als Saturnhäuser Eisen. Zusätzlich wird Jungfrau als Rāhu-Haus ohne Merkurblick mit Zinn und Fische als Ketu-Haus ohne Jupiterblick mit Blei verbunden.

D.3.44 Als günstige Planeten gelten hier Mond, Merkur, Jupiter und Venus. Steht der Mond in einem ihrer Zeichen, wird Schatzgewinn vorhergesagt; in einem Zeichen eines ungünstigen Planeten dagegen nicht. Dies sollen Svara-Kundige entsprechend beurteilen.

D.3.45 Die vom augenblicklichen Mond durchlaufenen Grade eines Zeichens ergeben die Tiefe in Arbeitsellen, die mit geschlossener Faust gemessen werden: In so vielen Ellen Tiefe soll der Gegenstand liegen. Steht der Mond in seinem Erniedrigungszeichen Skorpion, ist das Maß zu verdoppeln. Im dritten Grad des Skorpions, seiner tiefsten Erniedrigung, wird eine Lage im Wasser angenommen; die Grube wäre nach dieser Vorstellung bis zum im Wasser liegenden Gegenstand zu führen.

D.3.46 Im zweiten Grad des Stiers wird nach der durchlaufenen Navāṃśa-Zahl eine entsprechende Höhe über dem Boden bestimmt. Im dritten Grad, der höchsten Erhöhung, liege der Gegenstand sehr hoch. Am Übergang eines Sternhauses, in dessen letzten Palas, wird eine Lage in der Wand angenommen. Die Anzahl der Gegenstände richtet sich nach den durchlaufenen Zeichengraden; pro Grad wird die Zahl zehn angesetzt. Je nach Stärke in den sechs Teilungssystemen – Zeichen, Horā, Drekkāṇa, Navāṃśa, Dvādaśāṃśa und Triṃśāṃśa – wird eine zehnfache Zunahme angegeben. Steht der Planet in seinem eigenen entsprechenden Teil, soll die aus den Graden gewonnene Menge verzehnfacht werden.

D.3.47 Für die Bewachung des Gegenstands gilt: Mond mit Sonne bedeutet Graha; mit dem gewöhnlichen Mond Upagraha; mit Mars Kṣetrapāla; mit Merkur Mātṛkā; mit Jupiter Dīpeśa; mit Venus Bhīṣaṇa; mit Saturn Rudra; mit Rāhu Yakṣa; mit Ketu Nāga. Die anschließende Erläuterung zum Graha verbindet Feueropfer, leitenden Planeten und eine Nārāyaṇa gewidmete Opfergabe, ist aber im Wortlaut beschädigt.

D.3.48 Für Kṣetrapāla werden Alkohol und Fleisch als Gaben genannt. „Großes Opfer“ für die Mātṛkā wird ausdrücklich als Menschenopfer erklärt; ersatzweise werden Ziegen und andere nicht ausgeschlossene Opfertiere genannt. [Dies ist ein historischer Beleg für die Gewaltvorstellungen des zitierten Ritualsystems, keine Praxisempfehlung.] Dīpeśa erhält eine vor allem durch Lampen bestimmte Verehrung, Bhīṣaṇa eine furchterregende Verehrungsform. Bei Rudra werden rote Blumen und Rudra-Mantra beziehungsweise Rudra-Kapitel genannt, bei Yakṣas ihre Verehrung und Befriedung, bei Nāgas die Verehrung der Schlangenscharen gemeinsam mit Ganesha. Ganesha-Verehrung gehört zu jeder Befriedungsmaßnahme.

D.3.49 Lakṣmī und die mit Erde beziehungsweise den Elementen beginnende Gruppe von fünfundzwanzig Prinzipien werden bei sämtlichen Unternehmungen verehrt. Wenn Puja, Feueropfer und die übrigen Handlungen in dieser Reihenfolge geschehen, soll auch ein schwer zugänglicher Schatz erreichbar werden. Als sichtbaren Nutzen des Verfahrens nennt der Text, dass ein Mensch durch Schatzgewinn verehrungswürdig, zu grüßen oder zu preisen werde.

Körperzeichen und Fragen bei der Grundstücksprüfung

D.3.50 Alternativ wird die Entfernung verborgener Fremdkörper nach dem Mahākapila-Pañcarātra beschrieben: „Bei Beginn eines Tempels und besonders eines Hauses sollen störende Gegenstände entfernt werden, wenn man sein Wohl wünscht. Berührt der Bauherr bei Baubeginn einen Körperteil, wird an der entsprechenden Stelle des Vāstu-Körpers ein Fremdkörper angenommen. Kratzt er den Kopf, wird ein Kopfrest in drei Ellen Tiefe vorhergesagt. Bleibt er liegen, werden Feuer, Krankheit und Besitzverlust angedroht; deshalb soll er entfernt werden.“

D.3.51 „Bei Kratzen am Arm wird eine eiserne Kette in zwei Ellen Tiefe angenommen; sie soll Tod des Besitzers oder Fortgang in die Fremde bewirken. Bei Kratzen am Oberschenkel ein Bronzegegenstand in einer Elle Tiefe; ihm werden Untreue der Ehefrau und Rufverlust zugeschrieben. Bei Kratzen an der Hand ein Skelett in drei Ellen Tiefe; damit werden Feuer, Krankheit, Bedrängnis und Tod verbunden. Wer sein Wohl wünscht, soll die jeweiligen Hindernisse entfernen.“

D.3.52 „Bei Kratzen am Rücken wird ein Armrest in einer Elle Tiefe angenommen; er soll Untergang des Besitzers oder Untreue der Ehefrau bewirken. Bei Kratzen am Fuß ein Handrest in anderthalb Ellen Tiefe, verbunden mit Verlust eines Gliedes, königlicher Strafe und Ernteschaden. Bei Kratzen an der Bauchseite ein Stein in zwei Ellen Tiefe, verbunden mit Schlangenbiss. Bei Kratzen am Knie Asche in zwei Ellen Tiefe, verbunden mit Brand, seelischem Kummer, Mühe, Leid und Furcht. Deshalb seien solche Gegenstände zu entfernen.“

D.3.53 Eine astrologische Quelle sagt: „Den festgelegten Hausgrund grabe man zunächst sorgfältig bis zum Wasser aus und mache ihn frei von Fremdkörpern. Alternativ werde die Bestimmung durch Befragung vorgenommen.“ [Eine kurze Zwischenwendung ist unklar.] „Mit Dūrvā-Sprossen, ungebrochenem Reis und Blumen in der Hand nähere sich der reine Bauherr einem reinen Zeichendeuter und frage ihn bescheiden mit freundlicher Stimme nach dem verborgenen Gegenstand seines Hauses.“

D.3.54 Der erste Laut der Frage ist sorgfältig festzuhalten. Alternativ werden der Reihe nach Blumen-, Fluss-, Gottheiten- oder Fruchtnamen verlangt. Der Kompilator erklärt die Standeszuordnung: Ein Brahmane nennt eine Blume, ein Kṣatriya einen Fluss, ein Vaiśya eine Gottheit, ein Śūdra eine Frucht.

D.3.55 Ein Mantra wird durch die Chiffren Praṇava, „auf der Erde“, „Trägerin“, eine verdoppelte Handlungssilbe, „zum Gedeihen“ und „Verehrung“ angegeben; sein Abschluss ist die Geliebte des Feuers, also Svāhā. Mit ihm wird das als Kaṭhinī bezeichnete Zeichenwerkzeug besprochen. Danach teilt man das Hausgrundstück in neun Felder und zeichnet die Einteilung ein. [Die Chiffren sind nicht eindeutig genug, um daraus eine zusätzliche vollständige Rezitationsformel herzustellen.]

D.3.56 Die neun Frageanfangslaute va, ka, ca, ta, e, ha, śa, pa und ya werden den neun Feldern, beginnend mit Osten, zugeordnet und sollen dort Fremdkörper anzeigen. Beginnt die Frage mit va, wird im Osten ein menschlicher Knochen angenommen, dem tödliche Wirkung zugeschrieben wird. Die Vorlage kennzeichnet dies als ersten Fall.

D.3.57 Der zweite Fall, ka, bezeichnet im Südosten einen Eselsrest und wird mit Tod durch königliche Strafe oder Schlange verbunden. Der dritte, ca, bezeichnet im Süden Affenknochen und soll den Hausherrn verderben. Der vierte, ta, bezeichnet im Südwesten Hundeknochen und große Gefahr für die Bewohner. Der fünfte, e, bezeichnet im Westen Kinderknochen und wird mit Tod, Fremdaufenthalt und Kampf verbunden. Der sechste, ha, bezeichnet im Nordwesten einen menschlichen Rest und soll Armut sowie Verlust von Liebem bewirken. Der siebte, śa, bezeichnet im Norden Brahmanenknochen und Vermögensverlust.

D.3.58 Der achte Fall, pa, bezeichnet im Nordosten Bärenknochen; ihnen werden Untergang der Familie und Verlust des Rinderbestands zugeschrieben, selbst wenn der Hausherr von Göttern geschützt sei. Der neunte, ya, bezeichnet in der Mitte Asche, Schädel und schwarzes Eisen und soll Familienuntergang bringen. Diese Gegenstände seien sorgfältig zu entfernen.

D.3.59 Die Tiefe wird so angegeben: In Osten, Südwesten, Westen und Nordosten anderthalb Ellen; in Südosten, Süden und Norden bis zur Hüfte; in Mitte und Nordwesten eine Manneshöhe. Das Devī-Purāṇa unterscheidet: „Ein unterhalb einer Manneshöhe liegender Fremdkörper schadet einem Wohnhaus nicht. Bei einem Tempel gilt er dagegen bis zur Wassergrenze als schädlich.“ Damit endet die Entfernung verborgener Hindernisse.

Bestimmung der Himmelsrichtungen

D.3.60 Erst nach sicherer Bestimmung von Osten und den anderen Richtungen soll der Pavillon errichtet werden. Rāghavabhaṭṭa führt eine Warnung an: Wer bloß nach Augenschein baue, gerate in Unglück und Hölle. „Der Lehrer erkenne die Richtungen am Sonnenlauf und vollziehe danach die Handlungen. Wo ungleichmäßiges Gelände die Bestimmung erschwert, setze er einen Schattenstab ein und erkenne die genaue Richtungslage.“

D.3.61 Das Jyotiṣtattva bestimmt den Stab als zwölf Finger langen Holzstab mit nadelförmiger Spitze und einer zwei Finger breiten Basis; dessen Schatten ist zu beobachten. Ein von Rāghavabhaṭṭa zitierter Text beschreibt: Auf ganz ebenem Boden wird ein Kreis gezogen, in dessen Mittelpunkt der zwölf Finger lange Stab steht. Die Stellen, an denen seine Schattenspitze vor- und nachmittags den Kreis erreicht, werden markiert. Um beide Marken werden gleich große Kreise gezogen; ihre Schnittpunkte liefern die weitere Richtungslinie. Die beiden Schnüre durch die Marken beziehungsweise Schnittpunkte bestimmen Ost–West und Süd–Nord; aus ihren Enden ergeben sich die Richtungen.

D.3.62 Der Kriyāsāra sagt: „Auf eingeebnetem Boden ziehe man einen gleichmäßigen Kreis von einer Elle und setze einen zwölf Finger hohen Khadira-Stab ein; fehlt dieser, verwende man geeignetes Opferholz. Die Schattenkontakte bestimmen die mittlere Linie. Quer dazu wird eine Schnur gelegt, die Süd und Nord festlegt; durch vier weitere Schnüre ergeben sich die Zwischenrichtungen. So sind die Richtungen deutlich erkannt; danach werden Pavillon und die weiteren Bauten sorgfältig angelegt.“

D.3.63 Das Mahākapila-Pañcarātra nennt als Besonderheit die Tagundnachtgleiche für die Messung und einen Khadira-Stab von zwölf Fingern. Zur Befestigung heißt es dort: Der festgehaltene Stab werde mit einem Eisenhammer in acht allmählichen, leichten Schlägen eingeschlagen. Fällt der Hammer dabei aus der Hand, wird dies als Zeichen schweren Kummers für den Schlagenden gedeutet.

D.3.64 Die am Stab befestigte Schnur kann aus Muñja-Gras, Seide, Baumwolle oder Tierhaar bestehen und soll vier Gerstenkörner Umfang haben. Löst sie sich beim Umwickeln vom Stab, wird der Tod eines Sohnes vorhergesagt; reißt sie, steht im Wortlaut der Untergang eines Vaiśya. Ein Nṛsiṃha-Feueropfer wird zur Aufhebung solcher ungünstigen Zeichen genannt. [Die zweite Ergebnisangabe ist auffällig und bleibt ohne unbelegte Korrektur.]

D.3.65 Eine weitere Beschreibung verlangt einen festen Stab mit rund geformter Spitze auf ebenem Boden. Um ihn wird ein Kreis mit dem doppelten Stabmaß gezogen. Die Schnur durch die beiden Randpunkte, die der Schatten vor- und nachmittags erreicht, zeigt Ost und West. Gleich weit um die beiden Punkte geschlagene Bögen bilden eine fischähnliche Figur; die Schnur durch deren Enden zeigt Süd und Nord. Von den Enden werden weitere Schnüre gelegt, nach Osten und Norden ausgerichtet. [Die geometrische Tierbezeichnung ist in der Vorlage beschädigt; gemeint ist die zuvor beschriebene Schnittfigur.]

D.3.66 Das Hayaśīrṣa-Pañcarātra fordert wasserwaagengleich ebenen, spiegelähnlichen Boden, einen Kreis nach dem Zwölffingermaß und einen unbeweglichen Stab in der Mitte. Am äußeren Kreis werden Eintritt und Austritt des Stabschattens beobachtet; die beiden Schattenspitzenmarken bestimmen Ost und West.

D.3.67 Für die nächtliche Ostbestimmung werden Kṛttikā, Śravaṇā, Puṣya und der Zwischenraum zwischen Citrā und Svāti genannt, sobald sie im Osten etwa jochhoch aufgegangen sind. Auch das Trikāṇḍamaṇḍala verweist auf den Aufgang von Śravaṇā und Kṛttikā sowie auf den Bereich zwischen Citrā und Svāti; die abschließende Verbindung mit Sonne und Mond ist verkürzt. Damit endet die Abhandlung über den Schattenstab.

Festliche Verehrung: Der Ritualort wird mit Sorgfalt vorbereitet.

Der Einweihungspavillon

D.3.68 Unter der Überschrift zum Maṇḍala folgt der Pavillonbau. Im zweiten Paṭala des Viśvasāra heißt es: „Zur Einweihung errichte man einen schönen, herzerfreuenden Pavillon, bemalt mit vielen und bunten Farben. Wände und Säulen seien mit Gold und Edelsteinen geschmückt. Das farbig verzierte Juwelenhaus schmücke man nach der Vorschrift mit Baldachin, Blättern und weiteren Zierelementen. In den vier Richtungen sollen schöne Fahnen und Banner stehen; acht Gefäße werden in den acht Richtungen aufgestellt.“

D.3.69 Der zweite Paṭala des Śāradātilaka schreibt zuvor die Ausrufung eines glückverheißenden Tages vor. Der Auftraggeber bittet: „Verkündet einen glückverheißenden Tag“, entsprechend „Verkündet Heil“ und „Verkündet Gedeihen“. Baudhāyana, zitiert von Rāghavabhaṭṭa, fordert, jeden dieser drei mit Oṃ eingeleiteten Segenswünsche dreimal sprechen zu lassen. Da ausdrücklich ein Segen verlangt wird, ist nach Erklärung des Kompilators der Name des Auftraggebers zu nennen; die bloßen Formeln ohne Namensnennung entsprächen der Praxis nicht.

D.3.70 Die Śāradā beschreibt einen Pavillon von fünf, sieben oder neun Ellen Innenmaß mit sechzehn Säulen. Vier stehen in der Mitte und sind acht Ellen hoch; zwölf ringsum sind fünf Ellen hoch. Sie sollen gerade, unversehrt und günstig beschaffen sein. Ein Fünftel wird in den Boden eingelassen. Ringsum wird mit Kokosblättern und Bambus beziehungsweise Bambusblättern gedeckt. Die Pluralformen lassen nach der Erläuterung auch andere geeignete Deckmaterialien zu.

D.3.71 An den Türen werden Torbögen aus Milchsaftbäumen errichtet. Ihre Pfosten sind jeweils sieben Ellen hoch und zehn Finger im Umfang; das Querbrett richtet sich nach der oberen Pfostenhöhe. Für den mittleren Ansatz beziehungsweise Fußbereich des Torbogens wird eine Elle genannt. In den Richtungen werden Fahnen in den Farben der Welthüter befestigt; Baldachin, Darbha-Girlanden und weitere Zier schmücken den Pavillon. [Die genaue Verbindung des Einellenmaßes mit den Torbauteilen ist sprachlich nicht eindeutig.]

D.3.72 Als Milchsaftbäume erklärt der Kommentar Aśvattha, Uḍumbara, Plakṣa und Vaṭa. Ein von Rāghavabhaṭṭa zitierter Beleg verteilt sie so: Nyagrodha im Osten, Uḍumbara im Süden, Aśvattha im Westen, Plakṣa im Norden; alternativ Plakṣa im Osten und Nyagrodha im Norden. Das Mahākapila-Pañcarātra begründet den Torbau: „Die Gottheiten stehen in Gestalt der Torbögen im Opferpavillon, um Hindernisse zu vernichten und das Opfer zu schützen.“ „Adhvara“ bedeutet Opfer. Damit endet die Darstellung des Pavillonbaus.

Aussaat der Keimlinge

D.3.73 Der fünfte Paṭala des Prapañcasāra lehrt: „Sieben oder neun Tage vor Einweihung und ähnlichen Handlungen werden Samen in Gefäße gesät: Pālikās, fünföffnige Gefäße und Schalen, jeweils in den genannten Vierergruppen. In einem anderen Gebäude, auf reinem Boden, wird ein von Osten nach Westen längliches Diagramm angelegt. Seine Felder erhalten Gelb, Rot, Weiß und Schwarz; die mit Feuer beginnende Siebenerfolge wird genannt. Andere Mantra-Kundige richten das Diagramm von Süden nach Norden aus.“ [Die knappe Beschreibung der Feldzahlen und Eckzuordnungen ist beschädigt; die spätere Śāradā-Anweisung ist ausführlicher.]

D.3.74 „Die Vishnu zugeordneten Pālikās messen vierundzwanzig Finger in der Breite; die Brahmā zugeordneten fünföffnigen Gefäße werden mit acht Fingern Höhe beschrieben; die Shiva zugeordneten Schalen mit zwölf Fingern. Mit Waffenformel und Wasser gereinigt und mit Fäden umwunden, werden sie in der vorgeschriebenen Folge aufgestellt. Ihre Standfelder werden mit Reis gefüllt und mit gebundenen Darbha-Büscheln versehen; die Gefäße selbst enthalten nacheinander Erde, Sand und Mist.“ [Die Maßangaben dieses Belegs unterscheiden sich von den später zitierten.]

D.3.75 „Als keimfähige Samen gelten Śāli-Reis, Kaṅku-Hirse, Śyāmāka, Sesam, Senf, Mungbohne, Māṣa-Bohne, Niṣpāva-Bohne, Khalva und Āḍhakī. Nach Reinigung und Besprechung mit dem Wurzelkeim sät der vorzügliche Praktizierende sie in die Gefäße, begleitet von Brahmanensegen und den fünf festlichen Klängen, angefangen mit dem Muschelhorn. Mit Kurkumawasser besprengt und mit Tüchern bedeckt werden sie unter denselben Klängen gewässert. Abends und morgens sowie in den Nächten werden die angegebenen Gaben dargebracht.“

D.3.76 „Die Gottheiten der Folge sind Bhūtas, Ahnen, Yakṣas, Nāgas, Brahmā, Shiva und zuletzt Vishnu. In den Nächten werden ihnen der Reihe nach Gaben dargebracht.“ Die anschließende Zahlenfolge zur Erweiterung über sieben Nächte ist nicht eindeutig. Als Bhūta-Gabe werden Puffreis, Öl, rotes Kurkuma, Joghurt, geröstetes Mehl und gekochte Speise genannt; für die Ahnen Sesam, Reis, Speise und Kuchen; für Yakṣas Karambha und Puffreis; für Nāgas Kokoswasser, Mehl und Teig; für Brahmā Lotus und ungebrochener Reis; für Shiva Reis und Kuchen; für Vishnu Milchreis.

D.3.77 „Bei neun Nächten erfolgt die Gabe nach der entsprechenden Folge. Die Opferformeln beginnen mit Tāra und enden mit Namaḥ; dazwischen stehen die jeweiligen Namen. Rings um die drei Gefäßarten werden in den acht Richtungen Gaben bereitet. Diese bekannte Samenaussaat gilt der Erfüllung aller Wünsche.“ Aus „aller Wünsche“ und den späteren ausdrücklichen Bezügen auf die Einweihung folgert der Kompilator ihre Notwendigkeit. Der Sinn werde durch die folgenden Viśvasāra- und Śāradā-Belege klar; daher unterbleibe hier eine weitere Erklärung.

D.3.78 Im dritten Paṭala des Viśvasāra-Tantra heißt es: „In den vier Richtungen bereite man die Gefäße mit Keimlingen: Pālikās, fünföffnige Gefäße und Schalen, mit sechzehn, zwölf und acht Fingern Maß. Wohlriechendes Wasser gehört zur Keimlingsbereitung. Mit dem Nektarkeim werden die Samen überall eingelegt; der in allen Schriften kundige Lehrer vollzieht dies vorschriftsmäßig. Genannt werden Śyāmāka, Māṣa, Kaṅgu und Reis.“

D.3.79 „Sieben Tage vor der Einweihung beginne der stets gesammelte Lehrer; in den sieben Nächten verehre er alle Gottheiten mit vielfältigen Gaben. Die Formeln beginnen mit Praṇava und enden mit Namaḥ. Der Reihe nach werden Bhūtas, Ahnen, Yakṣas, Nāgas, Brahmā, Shiva und Hari verehrt. Diese sieben Nachtgottheiten sind allgemein anerkannt.“

D.3.80 „Die Bhūtas werden mit Puffreis, Düften, Blumen, Sandel, Öl, Kurkuma, Joghurt und geröstetem Mehl verehrt; ihr Herr, ihre Schar und Bhūteśa werden nacheinander genannt. Die Ahnen erhalten Reis mit Sesam, gekochter Speise und Kuchen, wie es der Lotusgeborene gelehrt hat. Die Yakṣas erhalten Karambha und Puffreis; die Nāgas geröstetes Mehl und Teig mit Kokoswasser. Für Brahmā gelten Lotus, ungedämpfter Reis, Dūrvā und Śāli-Reis als treffliche Gabe.“

D.3.81 „Für Śarva ist Speise mit Kuchen in allen Tantras anerkannt. Für Vishnu werden Zuckerwasser, süßer Reis, verschiedene wohlschmeckende Speisen, Joghurt, Milch und Milchreis als besonders lieb genannt. Durch ihre Darbringung wird alle Vollendung verheißen.“ Wegen dieser umfangreicheren Liste erklärt der Kompilator die vorherige Prapañcasāra-Aufzählung entweder als beispielhaft oder als auf unterschiedliche Möglichkeiten der Ausführenden bezogen.

D.3.82 Im dritten Paṭala des Śāradātilaka heißt es: „Sieben Tage vor der Einweihung vollziehe man die Samenaussaat zur Gewinnung allen Heils. Nördlich des Hauptdiagramms errichte man eine geschützte, von Osten nach Westen längliche Halle und darin das Aussaatdiagramm. Fünf je fünf Ellen lange Schnüre werden von Osten nach Westen gespannt, jeweils zwölf Finger voneinander entfernt; dazu elf entsprechende Süd–Nord-Schnüre. So entstehen vierzig Felder.“

D.3.83 „Davon werden vier innere Wege sowie zwei Wege zu beiden Seiten einer Vierergruppe ausgegrenzt; ein vierfeldriger Bereich bleibt jeweils bestehen.“ [Die genaue Lösch- und Feldanweisung ist gedrängt; die spätere Erläuterung beschreibt das Ergebnis näher.] „Die Felder werden mit weißen, gelben, roten und schwarzen Pulvern gefärbt; die Wege mit dunklem Grün.“

D.3.84 „Die drei Gefäßarten der Aussaat – Pālikās, fünföffnige Gefäße und Schalen – gelten in allen Tantras als Gestalten Haris, Brahmās und Shivas. Ihre Höhe beträgt der Reihe nach sechzehn, zwölf und acht Finger. Der Lehrer umwindet sie mit Faden, reinigt sie und setzt sie, von Westen beginnend, auf die mit Reis, Duft und Darbha-Büscheln versehenen Felder. Die Gefäße füllt er mit Mist, Sand und Erde.“

D.3.85 „Die Samen werden unter dem Nektarkeim mit Milch gewaschen, dreimal mit dem Wurzelmantra besprochen und unter den fünf festlichen Klängen, den Segensworten der Zweimalgeborenen und glückverheißenden Handlungen vom gesammelten Lehrer ausgesät. Die Samen heißen Śāli, Śyāmāka, Āḍhakī, Mudga, Sesam, Niṣpāva, Senf, Kulattha, Kaṅgu und Māṣa. Nach Besprengung mit Kurkumawasser bedeckt er die Gefäße mit Tüchern und bringt ringsum, beginnend im Osten, die Gaben dar. In jeder Nacht werden die jeweiligen Nachtgottheiten mit Praṇava am Anfang und Namaḥ am Ende angerufen.“

D.3.86 „Die sieben Nachtgottheiten sind Bhūtas, Ahnen, Yakṣas, Nāgas, Brahmā, Shiva und Hari. Den Bhūtas gehören Puffreis, Sesam, Kurkuma, Joghurt und geröstetes Mehl; den Ahnen Śāli-Reis und Reiskörner mit Sesam; den Yakṣas Karambha und Puffreis; den Nāgas Mehl und Teig mit Kokoswasser; Brahmā Lotus und ungebrochener Reis; Śarva Reis mit Kuchen; Vishnu mit Zucker gekochter Reis. Danach werden auch den Welthütern vorschriftsmäßig Gaben dargebracht. Bei Einweihung, Weihegüssen, Einzug in ein neues Haus und Festen soll zur Förderung des Gedeihens die Keimlingsaussaat stattfinden.“

D.3.87 Der Kommentar erklärt die sieben vorausgehenden Tage so, dass die Einweihung am achten Tag stattfindet. Aus „nach der Vorschrift“ werden auch neun, fünf oder drei Tage als mögliche Vorbereitungszeiten erschlossen. Der Siddhāntaśekhara nennt als Anlässe Einsetzung, Einweihung, Aufstellung, Fest, rituelle Besprengung, Befriedung, Hochzeit, Gürtelweihe und sämtliche glückverheißenden Handlungen.

D.3.88 Das Mahākapila-Pañcarātra fordert, dass der Lehrer zusammen mit Brahmanen den glückverheißenden Tag ausrufen lässt und dann das Keimlingsopfer vollzieht. Sieben, neun oder fünf Tage vor dem vorgesehenen Opfertag soll ein günstiger Tag und Augenblick gewählt werden. Der gereinigte Guru fasst zuvor den Entschluss und fastet. Am Vortag werden Nāndīmukha-Ahnenritual und Segensausrufung nach der eigenen häuslichen Ritualtradition vollzogen. Eine Saṃhitā bestätigt: Vor jeder auf Gedeihen gerichteten Handlung stehen das Ahnenritual des Aufschwungs und das Hervorbringen der Keimlinge.

D.3.89 Als größtes Hallenmaß werden zwanzig Ellen Länge und zehn Ellen Breite angegeben. Da hier eine so große Halle nicht benötigt werde, genüge das halbe, mittlere Maß: zehn Ellen Länge und fünf Ellen Breite. Sie liegt in Ost–West-Richtung, ist rechteckig, mit Türen und Wänden geschützt, hat einen einzigen Eingang im Süden und ist zugfrei. Der Prayogasāra empfiehlt entsprechend eine feste, windgeschützte Hütte nördlich des Hauptbereichs.

D.3.90 Die fünf Ost–West-Schnüre und elf Süd–Nord-Schnüre werden mit jeweils zwölf Fingern Abstand gespannt und bilden vierzig Felder. Zuerst werden vier äußere Wege ausgegrenzt: im Osten vier Felder, im Süden acht, im Westen vier, im Norden acht. Danach werden zu beiden Seiten der inneren Vierergruppe zwei weitere Wege von je zwei Feldern ausgegrenzt. Übrig bleiben drei Vierergruppen, zusammen zwölf Felder.

D.3.91 Jede Vierergruppe wird mit den vier Farben versehen: im Nordwesten Weiß, im Südosten Gelb, im Südwesten Rot, im Nordosten Schwarz. Die Wege werden mit dunklem Grün gefüllt. Pālikās sind größere, höhere Schalen; fünföffnige Gefäße werden als niedrigere, mit fünf Mündungen versehene Formen erklärt; gewöhnliche Schalen sind bekannt. Sie entsprechen Hari, Brahmā und Shiva, weshalb diese Gottheiten in ihnen verehrt werden.

D.3.92 Das Sārasvata-Tantra verlangt ausdrücklich die Verehrung von Brahmā, Vishnu und Shiva in den genannten Gefäßen. Der Siddhāntaśekhara ordnet Rudra mit Sandel und Blumen den Schalen, Vishnu den Pālikās und Brahmā den kleinen Krügen zu. „Höhe“ bezeichnet die senkrechte Ausdehnung.

D.3.93 Das Mahākapila-Pañcarātra gibt für die Pālikā sechzehn Finger Mündungsweite, acht Finger für Halsöffnung beziehungsweise unteren Bereich, sechs Finger für die Standfläche, vier Finger Höhe und zwei Finger für den Verbindungsabschnitt an. Dessen Umfang soll der Hälfte der Standfläche entsprechen. [Die Zuordnung der Hals- und Bodenangaben ist nicht überall eindeutig.] Das fünföffnige Gefäß ist entsprechend gestaltet: vier Öffnungen in den vier Richtungen, eine nach oben, jede vier Finger weit. Sein Gesamtmaß wird mit zwölf, von manchen Lehrern mit sechzehn Fingern angegeben. Die gewöhnliche Schale hat zwölf Finger Mündungsweite und vier Finger Basisweite.

D.3.94 Ein von Rāghavabhaṭṭa zitierter Text nennt für das fünföffnige Gefäß in Breite und Höhe ein Tāla-Maß; vier Öffnungen liegen seitlich, die mittlere nach oben. Für die Schale werden eine entsprechende Mündungsweite, ein halb so großer Fuß sowie ein Stiel von vier Fingern Umfang erörtert, ohne Durchbohrung in Halsmitte. [Mehrere Maßwörter sind beschädigt.] Wenn möglich, bestehen die Gefäße aus Gold, Silber oder Kupfer, andernfalls aus neuem Ton. Der Siddhāntaśekhara lässt die Maße nach den verfügbaren Möglichkeiten wählen.

D.3.95 „Günstige Gefäße“ erklärt Rāghavabhaṭṭa als frei von schwarzer Verfärbung, Beschädigungen und ähnlichen Fehlern. Sie werden zuerst gewaschen und danach mit dreifachem Faden umwunden. Die Darbha-Büschel werden später beschrieben. Auf die westliche Vierergruppe kommen vier Pālikās, auf die mittlere vier fünföffnige Gefäße, auf die östliche vier Schalen. Innerhalb jeder Gruppe beginnt die Aufstellung im Südosten und endet im Nordosten, wie der Prayogasāra erläutert.

D.3.96 „Mist“ bedeutet reines, pulverisiertes Kuhdungmaterial. Mit den genannten Stoffen werden alle Gefäße schichtweise gefüllt. Das Hayaśīrṣa-Pañcarātra sagt ausdrücklich „nacheinander übereinander“, der Prayogasāra nennt Erde, Sand und Mist als aufwärts folgende Schichten. [Die Reihenfolge unterscheidet sich von der bloßen Stoffaufzählung des Śāradā-Verses.]

D.3.97 Eine besondere Erdgewinnung beschreibt der Siddhāntaśekhara: Nach Verehrung der Hacke mit Düften und weiteren Gaben zieht man unter Gesang und Tanz, begleitet von Elefanten und Pferden, zu einem Teichufer, Flussufer oder Blumengarten. Guru und weitere Teilnehmer fahren auf Wagen, andere auf Elefanten. Dort wird ein reines Stück Erde mit Darbha-Gras gereinigt, mit der Waffenformel und Ehrengabewasser besprengt und unter den entsprechenden Mantras vorbereitet.

D.3.98 Mit dem Herzmantra wird die Erde angerufen und mit Düften und Blumen verehrt. Unter dem Hackenmantra wird sie ausgegraben, aufgenommen und von der linken Seite in ein Bronzegefäß gefüllt. Mit dem Herzmantra wird sie geglättet, mit einem Tuch bedeckt und getragen. Unter festlichen Klängen umschreitet der Guru Stadt oder Haus rechtsherum und bringt sie in den Pavillon. Diese Handlungen sollen bei Tag, nicht bei Nacht stattfinden.

D.3.99 Zum Waschen der Samen wird der Nektarkeim als „vam“ erklärt. Die Śāradā nennt Milch; das Mahākapila-Pañcarātra dagegen Wasser unter dem zwölfsilbigen Mantra. Die Sārasvata-Lehre nennt nacheinander Wasser und Milch. Nach dem Kompilator schließt die Bezeichnung des Ausführenden als Tantra-Kundiger diese unterschiedlichen Vorschriften ein.

D.3.100 Die Besprechung mit dem Wurzelmantra wird im Kommentar als hundertachtmalige Wiederholung erklärt. Er beruft sich auf das Mahākapila-Pañcarātra: Wo keine Zahl genannt ist, seien bei Japa und verwandten Handlungen hundertacht oder tausend Wiederholungen anzusetzen. [Der zuvor zitierte Śāradā-Vers spricht ausdrücklich von dreimaliger Rezitation; diese Differenz wird nicht vereinheitlicht.]

D.3.101 Die fünf festlichen Klänge sind Paṭaha-Trommel, Bronzeinstrument, Mṛdaṅga, Mund- beziehungsweise Blasinstrument und Muschelhorn. Zu den glückverheißenden Begleithandlungen gehören die bekannten Freudenrufe und weitere Festzeichen. Die Samen werden zusammengeführt und nachts, nach Osten oder Norden gewandt, mit dem Wurzelmantra in Pālikās und die übrigen Gefäße gesät.

D.3.102 Der Siddhāntaśekhara sagt: „Nach Osten oder Norden gewandt säe man mit Hauptkeim und Wurzelmantra sämtliche Samen nacheinander in die Gefäße. Soma ist Herr der Samen, deshalb findet die Aussaat nachts statt.“ Die Sārasvata-Lehre begründet es ebenfalls mit dem nächtlichen Glanz des Mondes für Samen und Gottheiten: Der Guru säe daher bei Nacht.

D.3.103 Die Samenbezeichnungen werden erläutert: Śāli ist Winterreis; Śyāmā ist Śyāmāka, in der Sprache von Kānyakubja Sāmbā, in Bengalen Śāmā genannt. Āḍhakī ist Tuvarī, bengalisch Arahar; Niṣpāva heißt bengalisch Vorā. [Die regionalen Namen werden nach dem Wortlaut wiedergegeben.]

D.3.104 Die Sārasvata-Lehre ordnet jedem Samen eine Gottheit zu: Skanda der Priyaṅgu-Hirse, Vāyu der Niṣpāva-Bohne, Agni der Kulattha-Bohne, Nirṛti der Āḍhakī, Soma [dem im Wortlaut nicht eindeutig bezeichneten folgenden Samen], Vaivasvata dem Sesam, Prajāpati dem Śāli-Reis, Ananta dem Senf. Die Schlusszeile nennt bei Śyāma eine unsichere Gottheitenbezeichnung und Varuṇa bei Māṣa. [Die zwei unklaren Zuordnungen werden nicht ergänzt.]

D.3.105 Der Siddhāntaśekhara schreibt tägliche Soma-Verehrung bis zum Tag der vorbereitenden Weihe vor. An diesem Tag soll der Guru Soma erfreuen beziehungsweise feierlich zur Entfaltung bringen. Für die Kurkumabesprengung wird auf den jeweiligen Mantra verwiesen. Der Prayogasāra gibt eine Verehrungsformel an: „Verehrung, Verehrung dem als Dreimal-Fünffachen bezeichneten Śarva, Śaṅkara und Shiva, dem Höchsten aller Welten, dem Ewigen.“ [Die erste Bezeichnung ist ungewöhnlich überliefert.] Mit dieser Formel wird Kurkumawasser verteilt; die Gefäße werden täglich mit Wasser gegossen.

D.3.106 Die Tücher sollen neu sein. Ihre Mehrzahl wird nach einer Auslegungsregel zum Kapiñjala-Opfer als drei verstanden: Jede Vierergruppe wird mit einem Tuch bedeckt. Nachts werden die Gaben dargebracht; morgens wird der Platz erneut gereinigt, und in der zweiten sowie den weiteren Nächten folgt die jeweilige Gabe. Die Formel beginnt mit Oṃ und endet mit Namaḥ, etwa „Verehrung den Bhūtas“; entsprechend werden die anderen Gottheiten genannt.

D.3.107 Das Mahākapila-Pañcarātra nennt als Variante reines, mit Duftstoffen vermischtes Wasser und ein Verfahren über drei oder fünf Nächte. Die Sārasvata-Lehre verbietet anderen Personen, die gekeimten Sprossen anzusehen; nur der Lehrer oder ein Schüler mit seiner Erlaubnis darf eintreten. Auch der Siddhāntaśekhara verlangt sorgfältige Bedeckung mit Tüchern und gute Abschirmung.

D.3.108 Die verschiedenen Gaben der sieben Nächte wurden zuvor genannt. Karambha wird als Joghurt mit geröstetem Mehl erklärt; Akṣata nach Rāghavabhaṭṭa als ungebrochene Reiskörner. Ein im Śrāddhatattva zitierter Beleg versteht darunter Gerste. Bei einer neunnächtigen Folge werden die bereits genannten Gaben und Gottheiten für zwei weitere Nächte entsprechend verwendet. In den jeweiligen Richtungen werden Milchreis und andere Gaben verteilt; zwischen Nordosten und Osten erhält Brahmā eine Gabe, zwischen Südwesten und Westen Ananta.

Prüfung der Keimlinge und Abschluss

D.3.109 Der Siddhāntaśekhara fordert die Prüfung der Keimlinge zum Gedeihen des Auftraggebers. Als günstig werden gut beziehungsweise ausreichend aufgegangene, zarte und helle Keimlinge beschrieben. Rauchfarbene, ungewöhnlich oder unvollständig entwickelte, seitwärts wachsende, dunkle und gekrümmte gelten als ungünstig und sollen ausgesondert werden. Schwarzen Keimlingen wird ausbleibender Regen zugeschrieben, rauchfarbenen Streit, unvollständig entwickelten Menschenverlust, dunklen Hungersnot, seitwärts wachsenden Krankheit und gekrümmten Feindesgefahr. [Einzelne Wörter zu Wuchsgrad und Regen sind beschädigt.]

D.3.110 Die Sārasvata-Lehre deutet ebenfalls anhand des Wuchses günstige und ungünstige Folgen für den Auftraggeber: dunkle oder schwarze Keimlinge als Besitzverlust, seitwärts wachsende beziehungsweise schwankende als Krankheit, gekrümmte als Leid, schlecht aufgegangene als Tod. Die Schlusswendung verbindet geknickten Wuchs mit Krankheit und Verlust des Ortes oder von Liebem; ihre genaue Gliederung bleibt unsicher.

D.3.111 Bei ungünstigen Keimlingen soll ein befriedendes Feueropfer stattfinden. Der Guru opfert gemeinsam mit Brahmanen unter dem Wurzelmantra sowie mit Aghorāstra und der Waffenformel, hundert- oder tausendmal. Damit endet die Keimlingsaussaat.

D.3.112 Damit endet in der ehrwürdigen Prāṇatoṣiṇī, im zweiten Buch namens Dharmakāṇḍa, der dritte Lehrabschnitt: die Darstellung des Blatttriebs in Gestalt der Handlungen von der Prüfung von Guru und Schüler bis zur Aussaat der Keimlinge.

Dharmakāṇḍa 4: Bedeutung der Einweihung und vorbereitende Weihe

D.4.1 Das Rudrayāmala deutet „Einweihung“ so: „Sie gibt die Wesenseinheit mit Shiva und vermindert die drei Unreinheiten. Deshalb nennen die Kenner des Einweihungs-Tantra sie Dīkṣā.“ Das Laghukalpasūtra erklärt: „Höchste Erkenntnis wird gegeben, die Bahn der Verfehlungen wird vermindert; daher heißt dies im Mantra-Weg nach der Geltung der eigenen Überlieferung Einweihung.“

D.4.2 Im sechsten Paṭala des dritten Yoginī-Tantra-Teils heißt es: „Erkenntnis wird in Fülle gegeben, die Fesselbindung vermindert; deshalb sprechen Wirklichkeitskundige von Dīkṣā. Weil sie die durch Geist, Handlung und Rede angesammelten Verfehlungen [nach einer unsicheren Wendung] eigens beseitigt und höchste Erkenntnis verleiht, wird sie von Schriftkundigen so genannt. Eine Form trägt Erkenntnis als Frucht, die zweite bewirkt Auflösung, die dritte schenkt Befreiung.“

D.4.3 Der zweite Paṭala des Viśvasāra-Tantra sagt: „Höre die Einweihung, Lotusgesichtige, durch deren Erkenntnis der Mensch Göttlichkeit erlangt. Weil sie göttliches Wissen gibt und Verfehlung zum Schwinden bringt, heißt sie Einweihung; dies ist in allen Tantras anerkannt.“

Die Bedeutung der Einweihung

D.4.4 Im dritten Paṭala des vorderen Rudrayāmala-Teils heißt es: „Ohne Einweihung gibt es weder Vollendung noch rechte Verbindung. Daher empfange man mit allem Bemühen Einweihung durch einen Guru. Die wesentliche Diagrammprüfung ist dabei notwendig. Dem Uneingeweihten wird nach dem Tod die Raurava-Hölle angedroht; deshalb bemühe man sich um tantrische Einweihung.“ Der fünfzehnte Paṭala vergleicht Japa und Puja Uneingeweihter mit auf Stein gesätem Samen: Sie bringen nach dieser Aussage keine Frucht.

D.4.5 Das im Kalpasūtra-Kommentar angeführte Kularṇava-Tantra sagt: „Wie Eisen durch alchemisch wirksames Quecksilber zu Gold wird, so erlangt das Selbst durch Einweihung Shiva-Sein. Seine Handlungsbindungen werden im Einweihungsfeuer verbrannt und seine Fesseln durchschnitten; von der Karma-Bindung frei, wird es jenseits des gesonderten Lebewesenzustands Shiva.“ [Die alchemische Verwandlung ist das Bild der Quelle.]

D.4.6 „Das Śūdra-Sein des Śūdra und das Brahmanen-Sein des Brahmanen vergehen; wer durch die Einweihungsweihe verwandelt ist, unterliegt dieser Herkunftstrennung nicht mehr. Wer einen Eingeweihten auf seinen früheren Stand zurückführt, begeht nach dem Text dieselbe Verfehlung wie jemand, der im Shiva-Linga nur einen Stein sieht. Wie ein eingesetztes Linga aus Holz, Stein, Metall, Ton oder Edelstein entsprechend heilig genannt wird, so gelten Eingeweihte sämtlicher Stände als rein.“

D.4.7 „Durch die Verehrung des Eingeweihten ist alles bis zur Welt Brahmās verehrt. Für ihn besteht kein Bedarf an weiteren Askesen, Regelgelübden, Wallfahrten oder körperlichen Peinigungen.“ Im sechsten Ullāsa des fünften Kularṇava-Teils wird dagegen die Notwendigkeit der Verehrung bildlich erklärt: „Die im Leib der Kuh vorhandene Butter nährt die Kuh nicht unmittelbar; durch entsprechende Verarbeitung gewonnen und zurückgegeben kann sie diese nähren. Ebenso ist das Höchste in allen Körpern wie Butter gegenwärtig, gibt den Menschen aber ohne Verehrung keine Frucht.“ [Die Zeile über Verarbeitung und Rückgabe ist beschädigt; der Vergleichszusammenhang ist erkennbar.]

D.4.8 Im ersten Paṭala des Puraścaraṇarasollāsa heißt es: „Keine Erkenntnis, keine Askese und keine Zeit steht über der Einweihung; daher ist Einweihung von höchstem Gewicht.“ Damit endet ihr Lob. Günstige und ungünstige Wochentage, Mondtage, Sternhäuser und Monate hat unser weit zurückliegender Ahnherr Kṛṣṇānanda Āgamavāgīśa im Tantrasāra behandelt; sie sind dort nachzulesen.

D.4.9 Als Besonderheit sagt der Puraścaraṇarasollāsa: „Für Einweihung gibt es keine feste Zeitbeschränkung. Schon die Begegnung mit dem wahren Guru gilt jederzeit wie ein Sonnenfest beziehungsweise eine Sonnenfinsternis. Ruft der Guru den Schüler und gibt sie ihm aus Gnade, braucht weder Aszendent noch ein anderer Zeitpunkt geprüft zu werden.“ Der Kompilator bezieht dies auf göttliche und heldenhafte Gurus. Denn zuvor heißt es: „Nachdem der Verständige einen göttlichen oder heldenhaften Guru gefunden und Einweihung empfangen hat, vollziehe er gesammelt die vorbereitende Praxis.“ Daraus wird für die Einweihung durch einen Paśu-Guru die Notwendigkeit aller Prüfungen erschlossen.

D.4.10 Das im Kalpasūtra-Kommentar zitierte Kularṇava sagt: „Ist ein Zweimalgeborener später eingeweiht als ein Angehöriger einer gesellschaftlich ausgeschlossenen Gruppe, so ist der Zweimalgeborene der Jüngere und jener der Ältere. Dies ist die Entscheidung der Schrift. Die früher Eingeweihten sind aufgrund ihres Vorrangs zu verehren und keinesfalls zu missachten.“

D.4.11 Ferner: „Nach Shivas Lehre gibt es für die Lebewesen keine Befreiung ohne Einweihung; Einweihung gibt es nicht ohne Lehrer. Daher besteht die Lehrerfolge. Die Einweihung, ohne die selbst hundert Verehrungsweisen nicht zur Vollendung führen, empfange man sorgfältig vom ehrwürdigen Guru, um den Mantra zu vollenden.“

D.4.12 Mahākapila-Pañcarātra und Nārāyaṇīya lehren: „Wer einen einzigen Mantra durch vielfältige Rezitation, Feueropfer, Verehrung und weitere Handlungen vollendet, dem gelingen andere mit geringer Übung. Für den, dessen einer Mantra gründlich vollendet ist, gibt es hier nichts Unerreichbares. Was soll dagegen der Besitz vieler Mantras? Er kann bloß Verlust bewirken.“ Diesen Beleg zum Ertrag der Vollendung eines Mantras führt Rāghavabhaṭṭa an.

D.4.13 Ein weiterer bei Rāghavabhaṭṭa überlieferter Satz erklärt, die bloße Wiederholung eines aus einem Buch übernommenen Mantras bringe keine Vollendung, sondern auf Schritt und Tritt Verlust. Die Ṣaṭkarmadīpikā nennt entsprechend eine nur aus einem Buch entnommene Vidyā, die selbst nach hundert Millionen Weltzeitaltern nicht vollendet werde.

D.4.14 Rāghavabhaṭṭa führt den Vergleich mit der vedischen Einführung an: Wie nicht eingeführte Zweimalgeborene noch keine Berechtigung zu den sechs Pflichten und zum Veda-Studium haben, so fehlt Uneingeweihten die entsprechende Berechtigung zu Mantra- und Gottheitenverehrung. Darum soll man sich durch Shiva-Weihe läutern lassen. Das Nārāyaṇīya verwirft einen zufällig gehörten, heimlich oder durch Täuschung erlangten oder lediglich auf einem Blatt gesehenen Mantra als unheilbringend.

D.4.15 Nach Rāghavabhaṭṭa wird die ordnungsgemäße Einweihung eines Brahmanen bis zum abschließenden Weiheguss vollzogen; nach Anhören der Tantra-Lehre wird der vom Guru empfangene Mantra geübt. „Vom Guru ausgehende Handlungen schenken Lebensgenuss und Befreiung. Deshalb diene man ihm beständig und gesammelt um der Befreiung willen. Nicht von ihm gelehrte Handlungen bleiben fruchtlos; Japa, Feueropfer und Verehrung sollen von Eingeweihten ausgeführt werden.“ Damit endet die allgemeine Vorschrift zur Einweihung.

Drei und vier Formen der Einweihung

D.4.16 Der grundlegende Lehrsatz lautet: „Drei Einweihungen gibt es: Śāktī, Śāmbhavī und Māntrī. Die erste geschieht durch Eintritt der Shakti, die zweite durch Einsetzung der Füße, die dritte durch Mantra-Unterweisung. Man vollziehe alle; nach manchen Lehrern auch jeweils eine.“ Der Kommentar wird hier dem ehrwürdigen Śaṅkarācārya zugeschrieben.

D.4.17 Śāktī wird so erklärt: Shakti ist Kundalini als höchstes Bewusstsein. Ihr Eintritt bedeutet, dass sie durch die entsprechende innere Handlung Kula und Akula durchdringt und in der Brahman-Nāḍī mit Paraśambhu zusammengeführt wird. Bei Śāmbhavī sind die vier Fußgestalten weiß, rot, gemischt und jenseitig. Māntrī erfolgt durch Mitteilung des Mantras.

D.4.18 Das Rudrayāmala sagt: „Śāktī-Einweihung entsteht aus Shakti; diese ist die höchste Kundalini. Durch Umkehrung der Lebenshauchbewegung tritt sie in den höchsten Śāmbhava-Zustand ein. Śāmbhavī entspringt dem Fußpaar und schenkt rasche Vollendung. Māntrī entsteht aus dem Mantra; dessen Kraft entspringt dem eigenen Selbst. Durch Mantra, Yantra, Verehrung und die angegebenen Handlungen verleiht sie Genuss und Befreiung.“

D.4.19 Das Fußpaar ist Shiva und Shakti. Weiß ist von Sattva, Rot von Rajas, die gemischte Form von Tamas bestimmt; die jenseitige Nirvāṇa-Form liegt über den Gunas und ist Sadāśiva selbst, von höchster Glückseligkeit erfüllt. Diese Gestalten werden vom Nektarstrom aus der Mondscheibe in der Mitte des tausendblättrigen Lotus überflutet meditiert.

D.4.20 Der ehrwürdige Dattātreya wird so zitiert: „Deine weißen und roten Füße, als Brahmā und Hari zwischen den Brauen gegenwärtig, entfalten verehrt Schöpfung und Bestand. Der gewaltige Rudra verehrt im Herzen den dritten, ursprünglichen Fuß und löst die Welt auf. Vor deinem vierten, edlen Fuß, nur ohne begrenzende Bedingungen erkennbar, verdichtetem Nektar in Shivas Stätte, verneige ich mich beständig.“ [Die Guna-Bezeichnungen der ersten Zeile sind beschädigt und stimmen nicht sicher mit der vorangehenden Erläuterung überein.]

D.4.21 Das Rudrayāmala nennt wiederum drei Formen: Āṇavī, Śāktī und Śāmbhavī, von denen die letzte unmittelbar Befreiung verleiht. „Āṇavī geschieht nach der Schrift durch Mantra, Verehrung, Sitzhaltung, Nyāsa, Meditation und Darbringungen. Śāktī geschieht, indem der Guru die Kraft erschaut und allein durch sie dem Schüler ohne weitere Mittel Einweihung erteilt. Ohne absichtliches Planen von Lehrer und Schüler bewirkt die Gnade des Lehrers unmittelbar die Durchdringung beziehungsweise Offenbarung.“ [Die Schlusszeile hat hier „Schüler-Sein“ statt des im folgenden Parallelbeleg deutlichen „Shiva-Seins“.]

D.4.22 Das Ṣaḍanvaya-Mahāratna wiederholt: „Die drei Einweihungen heißen Āṇavī, Śākteyī und Śāmbhavī. Die erste wird nach der Schrift mit Mantra, Verehrung, Sitz, Meditation, Einsetzung und innerer Verehrung vollzogen. Die zweite entsteht ohne weiteres Hilfsmittel allein durch die vom Guru erschaute eigene Kraft für den Schüler. Ohne planende Absicht beider macht allein die Gnade des Lehrers Shiva-Sein offenbar. Dies ist Śāmbhavī-Einweihung, welche Shiva offenbart und unmittelbar befreit.“

D.4.23 Die Vāyavīya-Saṃhitā sagt: „Shiva, das höchste Selbst, lehrt im Shiva-Āgama drei Einweihungen: Śāmbhavī, Śāktī und Māntrī. Entsteht durch bloßen Blick, Berührung oder Ansprache des Gurus augenblicklich Erwachen, heißt sie Śāmbhavī. Śāktī ist erkenntniserfüllte Einweihung: Der Guru tritt mit dem Erkenntnisauge auf dem Erkenntnisweg in den Leib des Schülers ein und vollzieht sie. Māntrī ist handlungserfüllte Einweihung, mit Gefäß und Maṇḍala als Vorbereitung.“ Damit werden Unterschiede nach Namen und Vollzug dargestellt.

D.4.24 Eine andere Einteilung gibt der vierte Paṭala der Śāradā: „Vierfach wird sie gelehrt: handlungserfüllt, lauterfüllt, aus Kalās bestehend und durchdringungserfüllt.“ Der Prayogasāra definiert Mantra-Einweihung: Der Guru vergegenwärtigt auf dem Mantra-Weg unmittelbar die erwählte Gottheit und erweckt damit den Schüler.

D.4.25 Zum Lehrsatz, alle Formen oder nach manchen jeweils eine zu vollziehen, wird das Rudrayāmala zitiert: „Āṇavī und auch Śāmbhavī haben viele Ausprägungen; Schriftkundige lehren auch ihre einzelne Anwendung. Wenn durch das Zusammentreffen von Shiva und Shakti, gutes Wirken früherer Geburten und beständige Shiva-Verehrung ein Gleichgewicht der Handlungen entsteht, wird man selbst durch Āṇavī-Einweihung unmittelbar Shiva.“

D.4.26 Das Viśvasāra-Tantra führt ebenfalls vier von Brahmā gelehrte Formen auf: Kriyāvatī, Kalāvatī, Varṇamayī und Vedhamayī. Sie sind heilvoll und schenken sämtliche Formen des Gedeihens. Der Kompilator folgert, dass der Ertrag aller Einweihungen, von inneren Formen bis zur völligen Befreiung, letztlich gleich sei. Das Rudrayāmala bestätigt: „Ungeteilte Befreiung ist die Frucht sämtlicher Einweihungen; darin besteht kein Widerspruch. Weitere Erfahrungen beziehungsweise Genüsse treten beiläufig hinzu.“ [Im letzten Wort steht eine auffällige, möglicherweise beschädigte Form.]

Vorbereitende Weihe und Gefäßeinsetzung

D.4.27 Nun folgt Adhivāsa, die vorbereitende Weihe. Nach Betreten des Hauses und Beseitigung der Hindernisse werden die mit „Sonne, Mond“ beginnende Zeugenanrufung und die mit „Du bist Erde“ beginnenden Formeln gesprochen und das Ritualgefäß eingesetzt.

D.4.28 Im dritten Paṭala des Viśvasāra-Tantra heißt es: „Der Schüler vollziehe alles nach der Vorschrift durch den Guru oder selbst; lässt er den Guru handeln, stelle er alle nötigen Dinge bereit. Mit Sandel, Aloeholz und Kampfer wird der Opferpavillon beräuchert. Nach vorschriftsmäßigem Eintritt beseitigt man dort die Hindernisse und spricht mit gefalteten Händen nach Oṃ: ‚Sonne, Mond, Yama, Zeit und die fünf großen Elemente sind hier die neun Zeugen günstiger und ungünstiger Handlung.‘“

D.4.29 Der Lehrer setzt das Gefäß mit der in allen Tantras anerkannten Formel ein. Zur Bodenreinigung lautet sie: „Oṃ. Du bist Erde, du bist der Erdboden, du bist Aditi, die Alltragende, die Trägerin der ganzen Welt. Halte die Erde, festige die Erde, verletze die Erde nicht.“ Danach wird helles Getreide ausgestreut: „Oṃ. Du bist Getreide; nähre die Götter, nähre das Opfer, nähre den Opferherrn, nähre mich, den Opfernden.“

D.4.30 Die nächste Formel ist stark beschädigt. Erkennbar sind Oṃ, Lebenshauch, Mantra, eine Widmung an das Begehren, langes [Leben beziehungsweise Maß] und die Bitte um Annahme durch den goldhändigen Gott Savitṛ. Der Schluss nennt unversehrte Annahme, Auge, Erde und Nahrung beziehungsweise Milch. Eine zusammenhängende sichere Übersetzung der ganzen Formel ist mit dem vorhandenen Wortlaut nicht möglich.

D.4.31 Ein eine Elle messendes Gefäß wird vorbereitet, innen mit neun Edelsteinen versehen und aufgestellt. Die folgende Anrufung beginnt mit Oṃ und dem Riechen beziehungsweise Herantreten an den Krug; sie bittet um erneute Kraft, tausendfältiges Strömen, Nahrung und die Wiederkehr von Besitz. [Mehrere Wörter dieser Formel sind beschädigt; die einzelnen sicher erkennbaren Bitten werden nicht durch eine andere vedische Fassung ersetzt.]

D.4.32 In das Gefäß werden die neun Steine gelegt: Perle, Rubin, Vaidūrya, Gomeda, Diamant, Koralle, Padmarāga, Smaragd und blauer Stein beziehungsweise Saphir. Das Meru-Tantra nennt eine abweichende Folge: Puṣpa, blauer Stein, Vaidūrya, Koralle, Perle, Smaragd, Diamant, Gomeda und Padmarāga. [Die traditionellen Edelsteinnamen bleiben dort unaufgelöst, wo eine eindeutige moderne Mineralbestimmung nicht gesichert ist.]

D.4.33 Beim Eingießen des Wassers wird nach Oṃ gesprochen: „Schwelle an; von allen Seiten möge sich deine Kraft vereinen, Soma. Sei uns zur Sammlung von Nahrung und Stärke dienlich.“ Danach wird unter der Bogenanrufung ein Zweig auf das Gefäß gelegt: „Mit dem Bogen mögen wir Rinder gewinnen, mit dem Bogen den Wettstreit bestehen und heftige Kämpfe siegreich bestehen. Der Bogen mache das Begehren des Feindes zunichte; mit dem Bogen mögen wir alle Richtungen gewinnen.“ [Die wiederholten Bogenwörter sind fehlerhaft geschrieben, der Zusammenhang ist erkennbar.]

D.4.34 Betel und Śrī-Frucht oder besonders eine Banane werden aufgelegt. Beim Einlegen der Blumen lautet die Anrufung: „Oṃ. Śrī und Lakṣmī sind deine Gattinnen; Tag und Nacht deine Seiten, die Sternhäuser deine Gestalt, die Aśvins [eine hier beschädigte Zuordnung]. Gewähre das Erwünschte, jenes und die Herrschaft über alle Welten.“ [Die Schlussbitten sind im Wortlaut gestört und werden nur soweit verständlich übertragen.]

D.4.35 Eine Schale mit Früchten und Reismehl sowie einem Zweig eines Milchsaftbaumes wird aufgesetzt. Zur Bedeckung mit gutem Tuch heißt es: „Oṃ. Dieses reine weiße Gewand, aus vielen Fäden gefertigt, bringe ich in Hingabe dar. Nimm das Gewand an.“ Das Gefäß wird mit einem Absud aus Jambu-Pulver und Indravallī-Blättern verbunden, vorschriftsmäßig umwunden, mit Zinnober und weiteren Mitteln geschmückt und unter sorgfältiger Rezitation aufgestellt.

D.4.36 Jambu und Indravallī sind nach dem Kommentar Beispiele; andere Stoffe sind möglich. Der dritte Prakāśa des Meru-Tantra nennt das Füllen mit einem Absud von fünfzig beziehungsweise einschließlich eines weiteren einundfünfzig Lautpflanzen. Es folgen: Sandel, roter Sandel, Aloeholz, Kampfer, Uśīra, Kuṣṭha, Bālaka, Keśara, Kakkola, Muskat, Jaṭāmāṃsī, Murā, Granthika, Rocanā, Jātīpatra, Pippala, Bilvaka, Pṛśniparṇī, Citraka, Karaṅga, Kattṛṇa, Kaṭphala, Guñjā, Dadruha, Vaka, Kāśmarī, Padmakoṣa, Śaṅkhapuṣpī, Mayūraśikhā, Plakṣa, Agnimantha, Mudgaparṇī, Kuśa, Pāṣāṇabhedaka, Kṛṣṇaśaṅkhapuṣpī, Rohiṇī, Śyoṇāka, Bṛhatī, Pāṭalī, Mukhakarṇikā, Tulasī, Śikharā, Indravallī, Bhṛṅga, Aparājitā, Tālamūlī, Kṛtāñjalī, Dūrvā, Śrīdevakanyā, Bhārgyā und Bhadramustaka. Der Text erklärt, ohne Gewürznelke betrage die Zahl fünfzig. [Namensabgrenzung und Gesamtzahl stimmen in der vorliegenden Liste nicht eindeutig überein.]

D.4.37 Obwohl die fünfzig Pflanzen bereits im ersten Kāṇḍa bestimmt wurden, werden sie erneut angeführt, um die schwer verständliche Einbeziehung einer einundfünfzigsten und die andere Reihenfolge sichtbar zu machen. Als weitere Flüssigkeiten werden Absude der Rinden von Milchsaftbäumen und des Brahma-Baumes sowie ungekochtes, mit Duftpaste, Blumen und anderen Stoffen parfümiertes Wasser genannt.

D.4.38 Das Gefäß wird bis zur Einweihung fest aufgestellt. Die anschließende Stabilisierungsformel bittet nach Oṃ um Festigkeit, rasche Kraft und Ausdehnung und spricht Agni sowie seinen guten Sitz an; mehrere Worte, darunter die Anrede und der Schluss, sind beschädigt. Mit gefalteten Händen folgt: „Oṃ. Verehrung den Gurus und Scharenführern; Verehrung euch Vielgestaltigen und Allgestaltigen; Verehrung den Verbänden und ihren Führern; Verehrung den Hauszugehörigen und ihren Herren.“ [Die ungewöhnlichen Anfangs- und Schlussbezeichnungen folgen der vorliegenden Fassung.]

D.4.39 Zuerst werden glückverheißender Tag und Heil verkündet: „Oṃ. Heil gewähre uns Indra von weitreichendem Ruhm; Heil Pūṣan, der Allwissende; Heil Tārkṣya mit unversehrtem Radkranz. Heil gewähre uns Bṛhaspati.“ Mit der Waffenformel, abgeschlossen durch Phaṭ, werden die irdischen Hindernisse vertrieben; mit göttlichem Blick die himmlischen in allen vier Richtungen. Als göttlicher Blick wird ausdrücklich der Blick mit unbewegten, nicht blinzelnden Augen erklärt.

D.4.40 Für Bhūtas, Pretas und Piśācas wird eine Gabe aus Māṣa-Bohnenreis, gekochter Speise und Gerste, verbunden mit Blut aus dem Ohr einer Ziege, Milch und Süßem beschrieben. Die Anrufung lautet: „Oṃ. Bhūtas, Pretas und Piśācas, die in Unterwelt und Erdbereich wohnen, auf Berggipfeln, in Bäumen, Häusern, Feldern und anderen Orten: Mögt ihr alle zufrieden sein und diese meine Gabe annehmen.“ Rote Blumen, rotes beziehungsweise Büffelblut, gebratener Fisch und Fleisch sowie Milch werden als weitere Darbringungen genannt. Nach diesen Gaben beginnt die glückverheißende Handlung. [Der Absatz beschreibt historische Opferpraxis.]

Äußere und innere Hindernisse

D.4.41 Da Einweihung eine religiöse Handlung ist, wird die Hindernisbeseitigung nach dem achten Paṭala des hinteren Yoginī-Tantra-Teils erläutert: „An heiligen Orten, bei Tempelbau, beim Beginn religiöser Werke, Gelübde und Opfer sind Hindernisse gegenwärtig. Verehre sie zuerst mit Gaben wie Süßspeisen; andernfalls entsteht Behinderung.“

D.4.42 „Andere Hindernisse wohnen im Körper und beeinträchtigen das innere Erkennen. Höre sie: Eines hält zurück, ein anderes treibt an; Nähe oder große Entfernung, die Hoffnung auf tausendfältigen Ertrag; Fortsetzen schlechter Handlungen und Verderbnis durch Trägheit; Kummer, Verblendung, Fieber, Krankheit, Jugenddrang, Gier nach Besitz; Streit mit der Ehefrau, Hungersnot und häusliche Bedrängnis; Verstrickung in viele Gelübde und der Gedanke ‚Ich bin besonders religiös‘; Kummer um religiöser Verrichtungen willen und das Fehlen der Ehegefährtin.“ [Einzelne Verbindungen der Aufzählung sind mehrdeutig.]

D.4.43 „Auch können folgende Sichtweisen zu Hindernissen werden: im heiligen Blatt nur ein Baumblatt zu sehen, in Tulasī oder Dhātrī bloß Pflanzen beziehungsweise Früchte, im Śālagrāma nur ein Steinfragment, im Götterbild bloß Holz, im Brahmanen bloß einen Menschen, im selbstentstandenen Rundstein bloß Stein, im Muschelhorn bloß eine Schneckenart und im Hornschwert bloß tierische Substanz; im Wasser eines heiligen Ortes bloß Wasser, in der Gaṅgā bloß einen Fluss, im heiligen Feld bloß Boden.“ [Die Aufzählung ist stark verkürzt; der Zusammenhang richtet sich gegen eine ausschließlich stoffliche Wahrnehmung des rituell Heiligen.]

D.4.44 „Solche Hindernisse kehren immer wieder. Nach vorschriftsmäßiger Verehrung am Eingang [folgt eine unsichere Handlungswendung] werden sie mit dem Schutzpanzerkeim und siebenfacher Rezitation vertrieben; danach wird erneut Schutz angeordnet.“ Das Viśvasāra-Tantra verlangt, sich mit einer innerlich vorgestellten Feuerwand zu schützen: Mit dem Feuerkeim wird in allen vier Richtungen eine Mauer vergegenwärtigt; danach klatscht der Lehrer dreimal unter demselben Keim.

D.4.45 Danach verneigt man sich in aufsteigender Folge vor den Gurus und ihren Sandalen, vor dem höheren, dem überhöheren und dem höchsten Guru; die Anrufungen beginnen mit Oṃ. Rechts wird Ganesha gegrüßt, vor sich die erwählte Gottheit. Im zuvor bereiteten Gefäß wird Ganesha vergegenwärtigt.

D.4.46 „Ich rufe den Gott Ganesha, Shivas Sohn, an: mit Tigerfell bekleidet, mit Schlangen-Opferschnur, von Millionen Scharenwesen umgeben, Süßspeisen genießend; den Herrn der Hindernisfreiheit, großleibig, von allen Welten verehrt, mächtig, zur Befriedung von allem, von Rudras Art. Komm, komm, göttlicher Herr, Vernichter aller Hindernisse! Nimm diese Verehrung an und mache mir alles fruchtbar.“ Shivas Sohn wird mit Zinnober, roten Blumen und weiteren Gaben verehrt.

D.4.47 Die Anrufung mit gefalteten Händen steht am Anfang; dies gilt als allgemeine Regel. Es folgen Willkommensfrage und Antwort, Sitzgabe, Fußwasser und Ehrengabe. Zum Fußwasser wird nach Oṃ gesagt: „Gott, nimm dieses duftende Fußwasser an, das allen Wesen Freude bringt und die Ermüdung langer Reise nimmt.“ Es wird mit Namaḥ an beide Füße gegeben, die Ehrengabe mit Svāhā an das Haupt. Madhuparka und erneutes Mundspülwasser werden mit Svadhā verbunden; Badewasser mit Namaḥ, danach Düfte und die weiteren Gaben. Kleider und Opferschnur schließen mit Namaḥ, Speise und essbare Gaben mit Svadhā; Räucherwerk und Licht werden entsprechend dargebracht.

D.4.48 Das Ehrengabewasser in einer Muschelschale enthält Śyāmāka, Gerste, Dūrvā, verschiedene Duftstoffe, Kuśa, Sesam, Senf und Viṣṇukrāntā; Gerste wird nochmals genannt. Es heißt „sechsgliedrige Ehrengabe“, obwohl die Aufzählung mehr Bestandteile enthält. Sie wird mit der mit „Von Knoten zu Knoten“ beginnenden Formel dargebracht. Mundspülwasser wird mit der Fußwasserformel gegeben.

D.4.49 Zur Honiggabe heißt es: „Oṃ. Mit Namaḥ und Svāhā verbunden, zur Erlangung des Brahman-Seins, bringe ich dir in Hingabe diese Honigmischung dar. Nimm sie von mir an.“ Überall wird der Wurzelmantra verwendet, mit Oṃ am Anfang und Namaḥ verbunden. Der Kompilator erklärt eine ungewöhnliche Endung durch den vedischen Sprachgebrauch, ohne einen Lautausfall anzunehmen. Madhuparka besteht aus Joghurt, Honig und Butter.

D.4.50 Die Opferschnur wird mit ihrer Formel gegeben: „Oṃ. Die Opferschnur ist die höchste Läuterung, die einst zugleich mit Bṛhaspati entstand. Lege die weiße, vorzügliche, lebensfördernde Opferschnur an; sie möge Kraft und Glanz sein.“ Beim Schmuck heißt es: „Oṃ. Nimm diesen von Viśvakarman und anderen gefertigten Schmuck aus vielerlei Edelsteinen an, der alle Glieder ziert und der gewünschten Frucht dient.“

D.4.51 Für Räucherwerk: „Oṃ. Aus dem Saft der Bäume entstanden, voller Duft, ein trefflicher Wohlgeruch, von allen Göttern zu riechen: Nimm dieses Räucherwerk an.“ Für Licht: „Oṃ. Hell leuchtet diese große Lampe, die ringsum Finsternis vertreibt, Licht nach außen und innen. Nimm dieses Licht an.“ Lampenreihen, Räucherwerk und Licht werden nahebei aufgestellt, danach ein Gefäß zum Händewaschen. Der Pavillon wird mit Gold beziehungsweise goldenen Gefäßen reich gestaltet; die betreffende Wortverbindung ist nicht eindeutig.

D.4.52 Nach Ganesha werden Sonne, Vishnu, Shiva und die Göttin im Gefäß zur Förderung allen Gedeihens verehrt. Mit Phaṭ wird zunächst eine Handvoll des als Kūrca-Mischung bezeichneten Sesams, Kuśa-Grases und Senfs ausgestreut. Danach folgen die später im Einweihungsabschnitt beschriebenen Streustoffe, jeweils siebenfach unter dem Waffenmantra. „Pfeilsilbe“ bedeutet hier Waffenmantra. Der Guru geht darauf zum Altar und nimmt seinen eigenen Sitz ein.

D.4.53 Der dritte Prakāśa des Meru-Tantra lehrt: „Der vorzügliche Guru vergegenwärtige mit dem Mantra die Gestalt und rufe darin die erwählte Gottheit zur Verehrung an. Den Wurzelmantra erinnernd, lasse er das Bewusstseinslicht durch die Nāḍī und die Nasenspitze hervortreten und in den Mātṛkā-Lotus seiner mit Blumen gefüllten Hände eintreten. Er erhebe ihn bis zum Haupt und rufe die Gottheit dort beziehungsweise in der vorgestellten Gestalt an.“ [Die genaue Verbindung der Bewegungsangaben ist sprachlich gedrängt.]

D.4.54 „Danach folgen Feststellen, Herbeiführen der Gegenwart, Festhalten, Zuwendung, Ergänzung der Glieder, Verhüllung, Verwandlung in Nektar und Erhebung zum Höchsten, jeweils mit der eigenen Mudra. Anschließend werden Sitz und weitere Darbringungen sowie die im jeweiligen Mantra-Verfahren genannten Glieder und Umkreise verehrt.“

D.4.55 In den mit Osten beginnenden Richtungen werden Waffen und weitere zugehörige Wesen, die Welthüter in Diagrammen oder auf Gefäßen und vor ihnen die acht Richtungselefanten verehrt: Airāvata, Puṇḍarīka, Vāmana, Kumuda, Añjana, Puṣpadanta, Sārvabhauma und Supratīka. Am Ende steht die Verehrung der Welthüter und ihrer Waffen. Vor Indra und den anderen findet auch die Verehrung der mit Brahmī beginnenden Mütter statt.

Die acht Mütter

D.4.56 Das Viśvasāra beschreibt acht mit Absudwasser gefüllte Gefäße in den acht Richtungen. Darin werden die Mütter mit Wissen um ihre Gestalten, Düften, Blumen, Nahrung und Wasser verehrt. Brahmī ist goldfarben, leuchtet im schwarzen Antilopenfell und trägt Stab, Wassergefäß und Gebetskette; sie zeigt Furchtlosigkeit. Die Vorlage kennzeichnet sie als erste Mutter.

D.4.57 Die zweite, Māheśvarī, ist goldglänzend und heilvoll. Sie trägt Dreizack, Schädelschale, Beil und ein schön bezeichnetes menschliches Gebilde beziehungsweise einen Nachen; das vierte Attribut ist unsicher. Die dritte, Kaumārī, leuchtet wie die rote Bandhūka-Blüte und schenkt Heil; in ihren Händen befinden sich Stachelstock, Stab, Khaṭvāṅga und Schlinge.

D.4.58 Die vierte, Vaiṣṇavī, ist wie der Tamāla-Baum dunkel, überaus schön und heilspendend; sie trägt Diskus, Glocke, Keule und Schwert. Die fünfte, Vārāhī, erscheint wie eine dunkle Regenwolke und hält mit vier Händen Stampfkeule, Schwert, Schild und Pflug.

D.4.59 Die sechste, Indrāṇī, gleicht blauem Saphir und schenkt alles Gedeihen. Sie trägt Stachelstock, Wurfspeer, Blitz und Donnerkeil. Die siebte, Cāmuṇḍā, ist rotleibig und mit Schädelgirlande geschmückt; sie trägt Dreizack, Schädelschale, Menschenkopf und nochmals eine Schädelschale. [Die Wiederholung steht im Wortlaut.] Die achte, Mahālakṣmī, Haris Geliebte, leuchtet golden und trägt Gebetskette, Zitronatzitrone, Schädelschale und Lotus.

Feueropfer und weitere Darbringungen

D.4.60 Das Meru-Tantra fährt fort: „Nach Verehrung mit Räucherwerk, Licht und Speise stellt der Mantra-Kundige rings um das Diagramm die Gefäße mit jungen Keimlingen auf. Rechts vom Altar bereitet er einen guten Opferplatz, setzt und weiht das Feuer und beginnt die allen Göttern geltende Handlung. Dort verehrt er die Gottheit mit Düften und weiteren Gaben.“

D.4.61 „Zuerst opfert er mit den durch Praṇava eingeleiteten Weltenrufen, danach fünfundzwanzigmal mit dem Wurzelmantra Milchreis und Butter, sodann nochmals mit den Weltenrufen. Nach Verehrung mit Sandel und weiteren Gaben führt er die Gottheit in die Gestalt auf ihrem Sitz zurück. Er entlässt das Feuer und gibt vom verbliebenen Milchreis den begleitenden Gottheiten Opfergaben mit Sandel, Blumen und ungebrochenem Reis.“

D.4.62 „Danach wird die Speisegabe weggenommen, der Platz gereinigt und erneut mit fünf Darbringungen verehrt. Spiegel, Fächer, Schirm, Wedel und Mundduft werden gezeigt. Der gesammelte Praktizierende wiederholt den Wurzelmantra tausendmal.“

D.4.63 Das Viśvasāra verlangt nach der Wassergabe glückverheißende Handlungen, Segen von Frauen der Zweimalgeborenen und von Brahmanen, Siegesrufe und heilige Rezitation. Brahmanen und Angehörige werden erfreut. Danach vollzieht der vorzügliche Lehrer sorgfältig die vorbereitende Weihe des Schülers mit den folgenden Stoffen und Formeln, jeweils mit Oṃ am Anfang und Namaḥ am Ende.

Die Stoffe der vorbereitenden Weihe

D.4.64 Erde wird mit der bereits genannten Formel „Du bist Erde“ berührt beziehungsweise dargebracht. Für Duft lautet die Anrufung: „Oṃ. Dich, deren Zugang Duft ist, die Unbezwingbare, stets Gedeihende, mit Fruchtbarkeit Verbundene, Herrin aller Wesen, dich, Śrī, rufe ich hierher.“

D.4.65 Die Steinformel beginnt mit einer stark beschädigten Passage über Berg, Stier, Gedeihen und Bewegung. Danach sind die Bitten beziehungsweise Feststellungen erkennbar: „Du bist Vishnus Ausschreiten, du bist Vishnus Schritt, du bist Vishnus Überschreiten; dem Vishnu Zugehörigen [weihe ich] dich.“ Eine genaue Übersetzung des ersten Teils ist mit dem vorliegenden Wortlaut nicht sicher möglich. Getreide wird mit der zuvor genannten Getreideformel gegeben.

D.4.66 Für Dūrvā heißt es: „Oṃ. Von Knoten zu Knoten sprossend, von Glied zu Glied, breite dich aus, Dūrvā, tausendfach und hundertfach.“ [Die Gliederwendung ist beschädigt.] Blumen werden mit „Śrī und Lakṣmī sind deine Gattinnen“ dargebracht; für Früchte wird nur der Formelanfang „Die fruchttragenden …“ genannt, nicht die vollständige Formel.

D.4.67 Zur Joghurtgabe folgt eine beschädigte Dadhikrāvan-Anrufung. Verständlich ist: „Ich habe Dadhikrāvan, den sieghaften, kraftvollen Hengst, gepriesen. Er mache unseren Mund wohlriechend und verlängere unser Leben.“ Unter Betrachtung dieser Gestalt wird die vorbereitende Weihe vollzogen. Die Butterformel beschreibt die weite Erde als butterreich und honigspendend und Himmel und Erde als durch Varuṇas Ordnung getrennt gehalten, unvergänglich und reich an schöpferischer Kraft. Damit wird Butter an das Haupt des Schülers gegeben.

D.4.68 Die Svastika-Gabe erfolgt mit „Heil gewähre uns Indra“ und den folgenden Bitten. Für Zinnober folgt eine im Detail beschädigte Anrufung, die von Strom beziehungsweise Meer, windbewegten Läufen und fließenden Butterströmen spricht; ein rötliches Rennpferd durchbricht darin Hindernisse und bewegt sich in Wellen. Mit dieser Formel wird Zinnober an das Haupt gegeben.

D.4.69 Zur Berührung mit dem Muschelhorn heißt es: „Oṃ. Muschelhorn, du bist unter den heiligen Muscheln und glückverheißenden Dingen das Glückverheißende. Stets von Vishnu getragen, schenke mir Frieden.“ Diese Berührungsformel gilt als in allen Tantras anerkannt.

D.4.70 Für Augenschwärze folgt eine beschädigte Agni-Anrufung: Sie nennt angefachtes Feuer, Einsichten, honigsüße Butter und Jātavedas als Träger der Gabe zu den Göttern und bittet um das ihnen Liebe. Für gelben Rocanā-Farbstoff heißt es: „Oṃ. Sie schirren den mächtigen Rötlichen an, der sich unter den Stehenden bewegt; die Lichter leuchten am Himmel.“ Damit wird der Farbstoff ringsum aufgetragen.

D.4.71 Zur Speiseberührung wird der Herr der Nahrung angerufen: „Gib uns Nahrung, frei von Mangel und voller Kraft; führe den Gebenden hinüber. Gib uns Stärke für Zweifüßer und Vierfüßer.“ Die Formel schließt mit einer Svāhā-Widmung an Viśvakarman. [Mehrere Wörter sind fehlerhaft geschrieben; die Hauptbitte ist erkennbar.]

D.4.72 Für Gold: „Oṃ. Am Anfang entstand der goldene Keim. Als Geborener war er der eine Herr des Gewordenen. Er trug die Erde und diesen Himmel. Welchem Gott sollen wir mit Opfergabe dienen?“ Bei der Silberformel sind Gestalt, sterbliche Wesen, der Allwissende, Austeilung, Mond beziehungsweise Silbergabe und Zwischenraum erkennbar; ihr zusammenhängender Sinn ist wegen mehrerer beschädigter Wörter nicht sicher herzustellen.

D.4.73 Für Kupfer lautet die Anrufung: „Oṃ. Jener dort, kupferrot, rötlich und braun, ist überaus heilvoll. Die Rudras, die rings um ihn in den Richtungen wohnen, zu Tausenden – ihren Zorn bitten wir abzuwenden.“ Mit dieser Formel wird Kupfer gegeben.

D.4.74 Zur Senfgabe wiederholt die Formel die Bestimmung „Dämonen und schädliche Zaubermacht vernichtend“ und verbindet sie nacheinander mit Besprengen, Darbringen, Ausbreiten, Hinlegen und [einer beschädigten weiteren Handlung] an den Vishnu zugehörigen Dingen. Sie endet: „Du gehörst Vishnu; ihr gehört Vishnu.“ Damit wird Senf an das Haupt des Schülers gegeben.

D.4.75 Beim Spiegel: „Oṃ. Durch den dunklen Raum ziehend, Unsterbliches und Sterbliches zur Ruhe bringend, fährt der Gott Savitṛ auf goldenem Wagen und schaut die Welten.“ Beim Licht: „Oṃ. Das Licht des Geistes nehme die Butter an; Bṛhaspati entfalte dieses Opfer und bewahre es unversehrt. Alle Götter mögen sich hier erfreuen.“ Der Schluss enthält Oṃ und die Aufforderung zum festen Stand.

D.4.76 Die nächste Formel lautet: „Oṃ. Du bist der erste Schritt; für den ersten Schritt [nehme ich] dich. Du bist der folgende Schritt; für den folgenden Schritt dich. Du bist Gelingen; für Gelingen dich. Du bist Glanz; für Glanz dich. Lege Glanz in mich.“ Es folgt die teilweise beschädigte Anrede an das vortreffliche Gefäß: „Oṃ. Du bist das gepriesene Gefäß; vollbringe meinen Zweck … Die beiden Füße der Göttin sind zu verehren.“ [Die Verbindung mit dem Haupt und dem als Bhūtapātra bezeichneten Gefäß ist nicht eindeutig.]

Opferbrei und gemeinsame Nachtwache

D.4.77 Der vierte Paṭala des Śāradātilaka verlangt ein neues, mit Waffenformel gereinigtes Kupfer- oder anderes Gefäß. Darin werden zehn Handvoll Śāli-Reis, mit dem Wurzelmantra besprochen, eingelegt und nochmals mit der Waffenformel behandelt. Nach Reinigung der Gefäßmündung und Schutz durch die Schutzpanzerformel kocht der nach Osten gewandte Lehrer den Brei mit dem Wurzelmantra.

D.4.78 Ist der Brei gut gegart, wird mit dem Löffel heiße Butter unter dem Wurzelmantra aufgegossen. Mit der Schutzpanzerformel nimmt der Guru das Gefäß vom Feuer und setzt es auf ein mit Waffenformel besprochenes, mit Kuśa belegtes Diagramm. Er teilt den Brei in drei Teile: einen für die Gottheit, einen für das Feueropfer, den dritten isst er selbst gemeinsam mit dem Schüler. Danach erfolgt die Mundspülung.

D.4.79 Der Guru vollzieht am Schüler die Gliederzuweisung und gibt ihm ein Tāla langes Zahnreinigungsholz von einem Milchsaftbaum oder entsprechend geeigneten Baum, mit dem Herzmantra besprochen. Der gesammelte Schüler reinigt damit die Zähne, wäscht das Holz und legt es weg. Nach erneuter Mundspülung und schützender Bindung der Haarlocke ruht der Guru mit dem Schüler diese Nacht auf Darbha-Gras am Altar. Dies heißt Adhivāsa. Weitere Einzelheiten seien im dritten Prakāśa des Meru-Tantra nachzulesen. Damit endet die Vorschrift der vorbereitenden Weihe.

Praktische Anleitung zur Keimlingsaussaat

D.4.80 Neun, sieben oder fünf Tage vor der Einweihung wird am Rand des Feuerpavillons an einem günstigen Tag das Aussaatdiagramm angelegt. Fünf je fünf Ellen lange Ost–West-Schnüre und elf Süd–Nord-Schnüre mit zwölf Fingern Abstand ergeben vierzig Felder. Außen werden vier Wege ausgegrenzt: im Osten vier Felder, im Süden acht, im Westen vier, im Norden acht. Zu beiden Seiten der inneren Vierergruppe, im Osten und Westen, werden zwei weitere Wege von je zwei Feldern ausgespart. Es bleiben drei Vierergruppen.

D.4.81 Die zwölf verbliebenen Felder werden in jeder Gruppe gefärbt: Nordwesten weiß, Südosten gelb, Südwesten rot, Nordosten schwarz; die Wege dunkelgrün. Gut gereinigte, mit dreifachem Faden umwundene Gefäße ohne schwarze Verfärbung oder Schäden werden schichtweise mit trockenem Kuhdungpulver, Sand und Erde gefüllt. Sie entsprechen Hari, Brahmā und Rudra und werden von Westen nach Osten, innerhalb jeder Vierergruppe von Südosten bis Nordosten, aufgestellt.

D.4.82 In den vier westlichen Pālikās meditiert, ruft und verehrt man Vishnu, in den vier mittleren Gefäßen Brahmā, in den vier östlichen Schalen Rudra. Mit dem Nektarkeim, bei Vishnu mit der vollständigen Verehrungsformel an den ehrwürdigen Vāsudeva, werden die Samen mit Milch und Wasser gewaschen. Über ihnen wird der zu übertragende Mantra hundertachtmal wiederholt.

D.4.83 Auf den Samen werden die Gottheiten verehrt: Skanda auf Kaṅgu, Vāyu auf Niṣpāva, Agni auf Kulattha, Nirṛti auf Āḍhakī, Soma auf Mudga, Vaivasvata auf Sesam, Prajāpati auf Śāli, Ananta auf Senf, Sūrya auf Śyāmāka und Varuṇa auf Māṣa. Die Samen werden vermischt und Soma darüber verehrt. Nach Osten oder Norden gewandt sät man mit der zuvor angeführten Formel an den „Dreimal-Fünffachen“, Śarva, Śaṅkara, Shiva, den Höchsten aller Welten und Ewigen aus. [Die Prosafassung klärt hier zwei im vorherigen Versbeleg unsichere Samenzuordnungen.]

D.4.84 Die Gefäße werden mit Kurkuma- und Duftwasser gegossen. Dieses Gießen und die Soma-Verehrung erfolgen täglich bis zur vorbereitenden Weihe. Drei neue Tücher bedecken die Gefäße. In der ersten Nacht erhalten die Bhūtas mit ihrer Oṃ- und Namaḥ-Anrufung Duft, Blumen, Puffreis, Sesam, Joghurt und geröstetes Mehl; danach wird der Platz gereinigt.

D.4.85 In der zweiten Nacht werden die Ahnen mit Duft, Blumen, gekochtem Reis und Reiskörnern mit Sesam verehrt. In der dritten erhalten die Yakṣas Duft, Blumen, Joghurt, geröstetes Mehl und Puffreis; in der vierten die Nāgas Duft, Blumen, Kokoswasser, Mehl und Teiggebäck; in der fünften Brahmā Duft, Blumen, Lotus und ungebrochene Reiskörner; in der sechsten Shiva Duft, Blumen, Kuchen und Reis; in der siebten Vishnu Duft, Blumen und Zuckerreis. Die Anrufungen beginnen jeweils mit Oṃ und enden mit Namaḥ.

D.4.86 Danach gehen Milchreis und weitere Gaben an die Welthüter; zwischen Nordosten und Osten an Brahmā, zwischen Südwesten und Westen an Ananta. Andere Personen sollen die gekeimten Sprossen nicht ansehen. Bei ungünstigem Wuchs werden Befriedungsriten vollzogen. Damit endet die praktische Aussaatanleitung.

Praktische Anleitung zur vorbereitenden Weihe

D.4.87 Zuerst betritt der Guru das Haus, macht es mit Sandel, Aloeholz und Räucherwerk wohlriechend, beseitigt die Hindernisse, spricht die Zeugenanrufung „Sonne, Mond“ und setzt das Gefäß ein. Die nummerierte Folge lautet: 1 Bodenreinigung mit „Du bist Erde“; 2 Ausstreuen hellen Getreides mit „Du bist Getreide“; 3 Einlegen der neun Edelsteine in das eine Elle messende Gefäß mit der durch „Lebenshauch“ bezeichneten Formel; 4 Aufstellen mit „Rieche beziehungsweise tritt heran“; 5 Wassergabe mit „Schwelle an“; 6 Auflegen des Zweigs mit der Bogenformel; 7 Betel und Śrī-Frucht oder Banane.

D.4.88 Es folgen 8 Blumen mit „Śrī und Lakṣmī“; 9 Auflegen der Schale mit Frucht und Reismehl; 10 Darbringen von Tuch und Milchsaftbaumzweig mit der Gewandformel; 11 Füllen mit Jambu- und Fünfzigpflanzenabsud; 12 Umwinden mit Indravallī; 13 Zinnober; 14 Feststellen des Gefäßes bis zur Einweihung mit „Sei fest“. [Die Nummern 1–14 gehören hier zur Vorlage.]

D.4.89 Nach Aufstellung werden die Gurus gegrüßt, der glückverheißende Tag unter Nennung des Auftraggebers ausgerufen und der Heilsegen gesprochen. Die Waffenformel vertreibt irdische Hindernisse, der unbewegte göttliche Blick in die vier Richtungen himmlische. Mit der Anrufung „Bhūtas, Pretas“ werden die genannten Speisegaben, Gerste, Ziegenohrblut, Milch oder Süßes gegeben und rote Blumen dargebracht. [Die Prosa schreibt beim Bohnenreis einen abweichenden, an Fleisch erinnernden Wortlaut.]

D.4.90 Unter siebenfacher Wiederholung von Huṃ werden Streustoffe zur Hindernisbeseitigung ausgeworfen. Mit Raṃ und einem Wasserstrom wird ringsum die Feuerwand vergegenwärtigt. Danach wird dreimal in aufsteigender Folge geklatscht, hier unter dem als „vam“ geschriebenen Laut. Links werden aufsteigend Guru, Guru-Sandalen, Paramaguru und Parāparaguru gegrüßt; rechts Ganesha, in der Mitte die erwählte Göttin. [Die Klatschformel weicht vom zuvor genannten Feuerkeim ab.]

D.4.91 Mit „Ich rufe an“ wird Ganesha meditiert, mit „Komm, komm“ im Gefäß angerufen und mit Zinnober und roten Blumen verehrt. Nach Willkommensfrage und Antwort wird der Sitz gegeben. Die Fußwasserformel mit Namaḥ begleitet das Wasser an den Füßen. Die als sechsgliedrig bezeichnete Ehrengabe besteht hier aus Muschelwasser, Śyāmāka, Dūrvā, Kuśa, Sesam, Senf, Aparājitā und Gerste, mit Duft versetzt; sie wird in der Muschel mit „Von Knoten zu Knoten“ und Svāhā ans Haupt gegeben. Mundspülwasser folgt mit der Fußwasserformel.

D.4.92 Madhuparka aus Joghurt, Honig und Butter wird mit der dafür genannten Formel und Svadhā gegeben; erneutes Mundspülwasser mit Wurzelmantra und Svadhā, Badewasser mit Wurzelmantra und Namaḥ. Opferschnur und Schmuck erhalten ihre besonderen Formeln. Duft wird mit Wurzelmantra und Namaḥ, Blumen mit Wurzelmantra und Vauṣaṭ dargebracht; Räucherwerk mit der Baumsaftformel, Licht mit der Formel vom hellen Leuchten.

D.4.93 Mit Lampenreihen, Wurzelmantra und Namaḥ wird die Lichtkreisung vollzogen; Speise wird mit Wurzelmantra und „Ich biete dar“ gegeben. Es folgt die bereits genannte Verneigung vor den Gurus. Nach Ganesha werden Sonne, Vishnu, Shiva und Durgā in derselben Folge im Gefäß verehrt.

D.4.94 Mit Phaṭ wird die Handvoll aus Sesam, Kuśa und Senf ausgestreut. Danach werden Puffreis, Sandel, weißer Senf, Asche und Dūrvā unter siebenfacher Waffenformel als Hindernisstreuung ausgeworfen. Der Guru nimmt auf dem Altar seinen Sitz ein, vergegenwärtigt mit dem Wurzelmantra die Gottesgestalt, ruft sie an, zeigt die Anrufungs- und weiteren Mudras und verehrt die erwählte Gottheit mit den Gaben vom Sitz bis zu den Blumen. Danach werden Glieder und Umkreise verehrt; deren genaue Folge ist im Tantrasāra nachzulesen.

D.4.95 In den acht Richtungen werden acht mit Absudwasser gefüllte Gefäße unter den bereits genannten Formeln eingesetzt. Darin werden nach Meditation und Anrufung die acht Mütter verehrt. Danach folgen in den zehn Richtungen Indra und die übrigen Welthüter, die acht mit Airāvata beginnenden Elefanten und die Waffen vom Donnerkeil an. Räucherwerk, Licht und Speise gehen an die erwählte Gottheit. Rechts vom Altar wird ein Diagramm angelegt und die Keimlingsgefäße werden aufgestellt.

D.4.96 Südlich wird der Opferplatz bereitet und das Feuer geweiht; die Prosa schreibt an dieser Stelle auffällig „Keimling“. Nach Verehrung der Gottheit wird Butter mit den drei durch Oṃ und Svāhā gerahmten Weltenrufen geopfert, danach fünfundzwanzigmal Milchreis mit dem Wurzelmantra. Erneut folgen Weltenrufe, Duft- und Blumenverehrung und Entlassung des Feuers. Der restliche Milchreis wird den begleitenden Gottheiten gegeben.

D.4.97 Die Speisegabe wird entfernt und der Platz gereinigt. Erneut verehrt man die erwählte Gottheit im Gefäß, hier ausdrücklich mit zehn Darbringungen. Spiegel, Wedel, Fächer, Schirm und Mundduft in Gestalt von Betel werden gezeigt. Nach tausend Wiederholungen des Wurzelmantras, Abschluss der Rezitation, Verneigung und Erfreuen der Brahmanen wird die vorbereitende Weihe unter Festklängen, Tanz und Gesang vollzogen. [Der Versbeleg nennt an der entsprechenden Stelle fünf Darbringungen, die Prosa zehn.]

D.4.98 Die Stoffe werden in folgender, ursprünglich nummerierter Folge an das Haupt des Schülers gebracht: 1 Erde mit „Du bist Erde“; 2 Duft mit „Die durch Duft Zugängliche“; 3 Stein mit der Bergformel; 4 Getreide mit „Du bist Getreide“; 5 Dūrvā mit „Von Knoten zu Knoten“; 6 Blumen mit „Śrī und Lakṣmī“; 7 Früchte mit der Formel der fruchttragenden Pflanzen; 8 Joghurt mit Dadhikrāvan; 9 Butter mit „Butterreich“; 10 Svastika mit dem Heilsegen; 11 Zinnober mit der Stromformel.

D.4.99 Es folgen 12 Muschelhorn mit seiner Anrede; 13 Augenschwärze mit der Feuerformel; 14 Rocanā mit „Sie schirren an“; 15 gekochte Nahrung mit der Bitte an den Nahrungsherrn; 16 Gold mit der Anrufung des goldenen Keims; 17 Silber mit der Gestaltformel; 18 Kupfer mit „Jener Kupferrote“; 19 Senf mit der Dämonenvernichtungsformel; 20 Spiegel mit der Savitṛ-Anrufung; 21 Licht mit der Anrufung des Geisteslichts; 22 das vortreffliche Gefäß mit „Du bist der erste Schritt“. Sämtliche Stoffe werden am Haupt des Schülers dargebracht.

D.4.100 In ein neues, mit Phaṭ gereinigtes Gefäß legt man zehn Handvoll Śāli-Reis, mit dem Wurzelmantra besprochen. Mit Huṃ wird die Gefäßmündung gereinigt und der Brei gekocht. Ist er gut gegart, wird Butter unter dem Wurzelmantra aufgegossen. Mit Hūṃ nimmt man das Gefäß herunter und stellt es mit Phaṭ auf ein mit Kuśa belegtes Diagramm. Ein Drittel des Breis wird der Gottheit gegeben, eines im Feuer geopfert, das dritte isst der Guru gemeinsam mit dem Schüler.

D.4.101 Nach der Mundspülung vollzieht der Guru am stehenden Schüler die Gliederzuweisung und gibt ihm ein zwölf Finger langes Zahnreinigungsholz. Der Schüler reinigt damit die Zähne, wäscht das Holz und legt es weg. Nach erneuter Mundspülung ruht der Guru mit ihm diese Nacht auf einer Darbha-Streu am Altar. Damit endet die vorbereitende Weihe.

D.4.102 Damit endet in der ehrwürdigen Prāṇatoṣiṇī, im zweiten Buch namens Dharmakāṇḍa, der vierte Lehrabschnitt: die Darstellung der Blüte in Gestalt der vorbereitenden Weihe.

Dharmakāṇḍa 5–6: Einweihungsritual und Formen der Übertragung

D.56.1 Nun folgt die Einweihung. Das Viśvasāra-Tantra sagt: „Nachdem der Praktizierende den Guru eingeladen hat, ehrt er ihn am folgenden Tag nach der Vorschrift mit Gewändern, Schmuck, den weiteren Willkommensgaben und Kühen. Danach badet der vorzügliche Praktizierende vorschriftsmäßig in einem Fluss oder an einem entsprechenden Ort.“ „Vorschriftsmäßig“ umfasst Entschlussformel und weitere Vorbereitung. Bei tantrischen Handlungen wird darin der Sonnenmonat genannt.

D.56.2 Der fünfte Paṭala des Picchilā-Tantra erklärt: „Die Einweihung richtet sich nach dem Sonnenmonat, nicht nach Mond- oder Sternmonat. Sämtliche Anwendungen werden nach der Sonnenrechnung vollzogen.“ Der zweite Paṭala des Viśvasāra schreibt nach der Keimlingsaussaat die Verehrung der mit Gaurī beginnenden Mütter und Ganeshas vor, gefolgt von der Bitte um Verzeihung. Die Mütter sind bereits genannt.

D.56.3 „Danach lasse man den alle Hindernisse vernichtenden Vasu-Strom fließen und verehre mit höchster Hingabe König Uparicara. Es folgt das Nāndīmukha-Ahnenritual. Vater, Großvater und Urgroßvater werden verehrt; lebt der Vater, beginnt die Folge bei dessen Vater. Hinzu kommen mütterlicher Großvater, dessen Vater und Großvater. Nach ihrer Verehrung werden sechs Reisbälle dargebracht, jeweils mit Namen und Gotra.“

D.56.4 „Das Ahnenritual beginnt mit den Gottheiten. Für allgemeine Handlungen werden Purūravas und Mādravas genannt, beim Nāndīmukha Vasu und Satya. Wasser und sämtliche weiteren Gaben werden nach der für Gottheiten geltenden Folge gereicht.“ [Die Namen der ersten Gottheitengruppe weisen abweichende Schreibungen auf.]

D.56.5 Der zehnte Ullāsa des Mahānirvāṇa-Tantra zählt beim freudigen Ahnenritual jedoch auch Mütter auf: „Die Väter heißen Nāndīmukha, die Mütter Nāndīmukhī; entsprechend werden Großeltern und die mütterlichen Ahnen bezeichnet.“ Für die Erlaubnisformel werden zunächst Zeit und Anlass genannt, dann das Gedeihen des jeweiligen Vorhabens. Nach Angabe des Gotra folgen im Genitiv die Namen der drei väterlichen Vorfahren, der drei entsprechenden Mütter, der drei mütterlichen Großväterlinien und der drei mütterlichen Großmütterlinien.

D.56.6 Im Gottheitenanteil wird die Gesamtheit der Götter genannt und erklärt, das Śrāddha an zwei aus Kuśa dargestellten Brahmanen zu vollziehen. Bei den Anteilen der väterlichen und mütterlichen Ahnen entfällt die Nennung sämtlicher Götter. Der Kompilator bezieht diesen Beleg auf das Zwölfgottheiten-Śrāddha; die Viśvasāra-Stelle dagegen auf das freudige Ahnenritual speziell der Sāmaveda-Angehörigen. Für Ṛg- und Yajurveda-Angehörige nennt er ein Neungottheiten-Śrāddha. Aufgrund der vorhandenen Belege lässt er eine Wahl zwischen den erläuterten Formen zu. Das Viśvasāra verlangt außerdem die Ausrufung des glückverheißenden Tages vor Festlegung der gesamten Handlung. Damit endet das Ahnenritual zum Gedeihen.

D.56.7 Die Verehrung der fünf Gottheiten wird dort ebenfalls gelehrt: „Bei allen Vorhaben beginne man mit dem Ganesha-Gefäß und verehre sorgfältig Ganesha, Savitṛ, die Göttin, Shiva und Vishnu zur Verwirklichung des Ziels. Danach Lakṣmī, Sarasvatī, Gaṅgā, Yamunā, Richtungshüter und Richtungselefanten, Götter, Seher, die bei Hindernissen gegenwärtige Göttin, Planeten, Monate, Tierkreiszeichen, Mondtage, Yogas und Karaṇas.“ Die Verehrung der Richtungshüter ist bereits beschrieben; Besonderheiten folgen später. Zunächst werden die Planetenmantras erklärt.

Planetenmantras und ihre Verehrung

D.56.8 Im vierten Paṭala des Grahayāmala wird der Sonnenmantra durch Praṇava, den auf Feuer ruhenden Shiva-Laut, Mund und Mond, Māyā, den siebten Laut und Visarga beschrieben. Als vierteilige Form schreibt die Vorlage: Oṃ – Hrāṃ – Hrīṃ – Saḥ. Dies ist die ursprüngliche Nummer 1. [Die Chiffrenbeschreibung ist stellenweise beschädigt; die ausgeschriebene Form wird davon unterschieden.]

D.56.9 Für den Mond werden Praṇava, der vierte Laut der Ka-Reihe, ein Vokal und Bindu, ferner ein auf Feuer ruhender Laut, der vierzehnte Vokal und Visarga genannt. Die vierteilige Schlussangabe lautet: Oṃ – Ghauṃ – Srauṃ – Saḥ, Nummer 2. Für Mars werden Tāra, Shiva auf Feuer, Mund und Bindu sowie ein davon umschlossener Māyā-Laut und Visarga beschrieben. Obwohl fünf Teile angekündigt werden, steht als Nummer 3 dieselbe vierteilige Form wie bei der Sonne: Oṃ – Hrāṃ – Hrīṃ – Saḥ. [Die Abweichung wird nicht durch Ergänzung eines vermuteten Keims behoben.]

D.56.10 Für Merkur werden Tāra, Nāda, ein vierter Laut, Vokal und Bindu, eine Verdoppelung und Sonnenbestandteile genannt. Nummer 4 schreibt fünf Teile aus: Oṃ – Hrauṃ – Hrauṃ – Hrāṃ – Saḥ. Für Jupiter nennt die Chiffrenzeile Tāra, den zehnten von Ka an gezählten Laut mit Vokal und Bindu, dessen dreifache Wiederholung und einen Sonnenabschluss. Nummer 5 lautet: Oṃ – Ñauṃ – Ñauṃ – Ñauṃ – Saḥ.

D.56.11 Für Venus werden der zweite vom Mondlaut an gerechnete Laut und der dritte beziehungsweise vierte Sonnenbestandteil genannt; die vierteilige Nummer 6 lautet Oṃ – Hrauṃ – Hrīṃ – Saḥ. Für Saturn nennt die Vorlage Praṇava, den vierten von Ra an gezählten Laut mit Vokal und Bindu, dessen Verdoppelung und den Sonnenabschluss. Nummer 7 lautet Oṃ – Śauṃ – Śauṃ – Saḥ. [Die Lautchiffren beider Zeilen sind nicht vollständig eindeutig.]

D.56.12 Für Rāhu werden ein mit Vokal und Bindu verbundener, von Gha an gezählter Laut, eine Einschließung, weitere von Kha und Sonne ausgehende Chiffren sowie Mund und Bindu genannt. Obwohl vier Teile angekündigt werden, schreibt Nummer 8 fünf: Oṃ – Chīṃ – Chāṃ – Chauṃ – Saḥ. Für Ketu nennt die Vorlage Tāra, den fünften von Da an gezählten Laut mit Vokal und Raum, Bindu, weitere Chiffren sowie den Sonnenabschluss. Nummer 9 lautet Oṃ – Phauṃ – Phāṃ – Phauṃ – Saḥ. [Die Chiffren sind beschädigt; aus ihnen wird keine korrigierte Formel rekonstruiert.]

D.56.13 Die Verehrungsfolge richtet sich nach dem Rudrayāmala: Zuerst wird der Mantra ausgesprochen, danach die Gabe benannt, dann der Empfänger und zuletzt das Wort der Hingabe. So folgt nach dem Wurzelmantra beispielsweise: „Dieses Fußwasser – Verehrung der Sonne als Planet.“ Entsprechend verfährt man bei allen. Bei dieser Gelegenheit wird ihre vorbereitende Mantra-Praxis beschrieben.

D.56.14 Shiva sagt im Brahmayāmala: „Bei ungünstigem Planetenstand, Bedrängnis durch Krankheit, Feinde oder Herrscher, schweren Unruhen des Landes, drohendem Lebensverlust, Untergang der Herkunftsgruppe oder Familie, allgemeinem Verderben sowie beim Wunsch nach Besitz oder Söhnen vollziehe man die Planeten-Puraścaraṇa.“ Die Zahl der Wiederholungen beträgt die für den jeweiligen Planetenabschnitt genannten Jahre, mit tausend multipliziert. Ein Zehntel davon wird mit geeigneten, in drei Süßstoffe getauchten Hölzern geopfert.

D.56.15 „Ein weiteres Zehntel der Opferzahl gilt den Wassergaben mit vorgeschriebenen Düften und Kampfer; davon wiederum ein Zehntel den Weihegüssen mit kampferduftendem Wasser und nochmals ein Zehntel der Brahmanenbewirtung. Am Anfang und Ende stehen große Verehrung und eine Gabe nach den eigenen Mitteln.“ Damit endet die Planeten-Puraścaraṇa.

D.56.16 Der dritte Paṭala des Varadā-Tantra erklärt Planetenverehrung zur Voraussetzung diesseitiger Früchte: Ohne sie könnten selbst hingebungsvoll ausgeführte Sādhanas durch Planeteneinflüsse ohne Ertrag bleiben. Ein Tag mit günstigem Mond- und Sternstand werde gewählt; besonders die ungünstig stehenden Planeten würden sorgfältig verehrt. Gewänder und Blumen entsprechen ihren Farben, das Feueropfer den eigenen Möglichkeiten. Die für den jeweiligen Planeten genannten Stoffe werden zunächst ihm dargebracht und danach einem Brahmanen gegeben.

D.56.17 Im sechsten Paṭala des Grahayāmala bittet die Göttin: „Freund der Bedrängten, Meer des Mitgefühls, wenn du mir wohlgesinnt bist, lehre gnädig eine Handlung zur Beseitigung von Not.“ Der Herr antwortet: „Wie eine mit Öl und Docht versehene Lampe durch Wind erlischt, so können Lebenskräfte vorzeitig schwinden. Deshalb lehre ich eine wesentliche Gabe zur Abwehr von Not und zur Förderung langen Lebens: die Gewichtsgabe an einen Planetenbrahmanen. Sie soll von Bedrängnis befreien und Freude auf Erden bringen.“ Die Vorlage setzt hier die Nummer 1.

D.56.18 Eine Gewichtsgabe von Gold soll Jupiter erfreuen und Lebensdauer fördern; Silber erfreue Venus und schenke langes Leben, im Text mit 2 markiert. Kupfer für Mars fördere langes Leben, 3; Messing für Merkur Leben, Gedeihen und Ansehen, 4; Eisen für Saturn ausgedehnte Lebensdauer, 5; Blei für Rāhu Glück und Leben, 6; Kharpara für Ketu angenehme Lebensverlängerung, 7. [Kharpara ist hier ein Materialname, dessen genaue Bestimmung offenbleibt.]

D.56.19 Eine Kupfer-Gewichtsgabe erfreue die Sonne und schenke langes Leben, 8; Bronze erfreue den Mond und schenke Wohlstand und Lebensdauer, 9. Außerdem werden Vaidūrya, blauer Stein, Rubin, Padmarāga, Perle, Diamant, Pareśa, Gomeda und Smaragd genannt. Sie sollen dem Brahmanen gewidmet und auch selbst an der Hand getragen werden. [Der Materialname Pareśa ist unklar.] Damit endet die Beschreibung der Planetengaben.

Die Schutzformel der Planeten

D.56.20 Im achtzehnten Paṭala fragt Pārvatī: „Herr, Kenner aller Schriften und Herrscher der Gottheiten, du hast früher einen göttlichen, unvergänglichen Schutzpanzer der Planeten angedeutet, geheim und den guten Verehrern Unversehrtheit verleihend. Wenn deine Gnade bei mir ist, lehre ihn.“ Shiva antwortet: „Höre, Geliebte, diesen selbst für Götter schwer erreichbaren Schutz. Durch sein Tragen sollen die Götter unsterblich sein. Aus Liebe zu dir spreche ich ihn; er ist nicht beliebig weiterzugeben.“

D.56.21 „Der ehrwürdige Sonnenplanet, Herr unter den Planeten, schütze mein Haupt; der Mond, Planetenkönig, mein Gesicht; Mars, ihr Heerführer, beide Hände; Merkur, der Königssohn, beide Füße; der von den Unsterblichen verehrte Jupiter die Hüften; der von den Daityas verehrte Venusplanet das Herz; Saturn, Diener der Planeten, meinen Nabel; Rāhu, Bedränger der Götter, die Halsgegend; Ketu sämtliche Glieder und ringsum meinen ganzen Leib.“

D.56.22 Die zugehörigen Lautfolgen werden im Schutztext teils abweichend von der vorausgehenden Liste geschrieben: Sonne Oṃ – Hrāṃ – Hrīṃ – So; Mond Oṃ – Ghauṃ – Sauṃ – Oṃ; Mars Oṃ – Hrāṃ – Hrīṃ – Hrāṃ – Saḥ; Merkur mit beschädigtem Beginn, danach Hrauṃ – Hrāṃ – Saḥ; Jupiter Oṃ – Ñauṃ – Ñauṃ – Ñauṃ – Saḥ; Venus Oṃ – Hrauṃ – Hrīṃ – So; Saturn Oṃ – Śauṃ – Śauṃ – Saḥ; Rāhu Oṃ – Chauṃ – Chāṃ – Chauṃ – Saḥ; Ketu Oṃ – Phauṃ – Phāṃ – Phauṃ – Saḥ. [Insbesondere „So“ kann durch die folgende Wortverbindung bedingt sein; daraus wird keine eigenständige neue Keimsilbe abgeleitet. Die Unterschiede bleiben als Überlieferungsbefund sichtbar.]

D.56.23 „Diese Planeten besitzen Erfahrungsleiber; ihre offenbaren Gestalten sind ewig. Die aus ihren Teilanteilen hervorgegangenen Kräfte mögen stets vor schlechten Menschen schützen. Wer diesen heiligen, unvergänglichen Schutz der Sonne und der übrigen Planeten rein liest, lesen lässt oder trägt, erlange die gewünschte, selbst für Götter schwer erreichbare Vollendung. Aus Liebe zu dir ist dieser weltheilbringende Schutz gelehrt.“ Als Seher wird Bhairava, als Versmaß Anuṣṭubh, als Gottheiten werden Sonne und die übrigen Planeten genannt. Seine Anwendung gilt der Verwirklichung aller Wünsche; mit dem Planetenyantra verbunden soll er dauerhaften Ertrag schenken.

D.56.24 Damit endet im Grahayāmala, im Gespräch zwischen Pārvatī und dem Herrn, der Schutzpanzer namens „Der in der Welt schwer erreichbare Unvergängliche“.

Die Mondtage als Gestalten der Göttin

D.56.25 Nun folgt die Verehrung der Tithis, der Mondtage. Im Gāyatrī-Tantra sagt Mahādeva: „Wer seine täglichen Handlungen ohne Kenntnis der Meditation und des Mantras des jeweiligen Mondtages ausführt, dessen Verrichtungen bleiben nach dieser Lehre vergeblich. Der Mondtag ist Mahāmāyā, die ursprüngliche, welterfüllende Gestalt: in der dunklen Monatshälfte dunkel, in der hellen mondglänzend.“

D.56.26 Pratipad, der erste Mondtag, wird zur Läuterung von Japa und Puja als zweiarmige weiße Göttin meditiert. Ihr Gang gleicht dem spielerischen Bewegen eines Khañjana-Vogels. Sie ist zweiäugig, trägt die Mondsichel, leuchtet mit Zinnobermal und vielfältigem Goldschmuck; ihre Zähne glänzen wie Granatapfelkerne. Die zugehörige, mit 1 bezeichnete Formel verbindet Grīṃ mit der Anrufung von Pratipad und Svāhā.

D.56.27 Dvitīyā, der zweite Mondtag, ist zweiäugig, mondsicheltragend und klar wie reiner Kristall. Sie trägt hellen Schmuck und weiße Kleidung; ihre schönen Brauen begleiten vielfältige Seitenblicke. Zinnobermal und vogelgleich bewegliche Augen zieren die zweiarmige, schön gestaltete jugendliche Göttin. Ihre Formel, 2, verbindet Aiṃ mit der Verehrung Dvitīyās und Svāhā.

D.56.28 Tṛtīyā gleicht einem weißen Lotus, trägt weiße Gewänder und hellen Schmuck und steht auf einem Lotus. Sie ist zweiäugig, mondsicheltragend, mit Zinnobermal und pfeilartigen Seitenblicken, zweiarmig. Ihre Formel, 3, beginnt mit Oṃ und Aiṃ und richtet sich mit Svāhā an Tṛtīyā.

D.56.29 Caturthī ist weiß und schönleibig; ihre Erkenntnis soll zur Vollendung führen. Sie strahlt wie die weiße Kunda-Blüte, ist zweiarmig und lebhaftäugig, trägt weiße Gewänder und Schmuck, Zinnobermal und vogelgleich bewegliche Augen. Formel 4 verbindet Aiṃ und Huṃ mit der Anrufung Caturthīs und Svāhā.

D.56.30 Pañcamī schenkt nach der Verheißung alle Vollendungen und den Ertrag des Mondtages. Sie gleicht reinem Kristall und sitzt auf einem weißen Lotus. Lächelnd und heiter, mit strahlenden Seitenblicken und Brauen wie Kāmas Bogen, ist sie zweiarmig, weiß und weiß geschmückt. Zwei Augen, Zinnobermal, lotusfaserähnliche Arme, vogelgleicher Gang und schöner Haarschmuck kennzeichnen sie. Die Formel rahmt Aiṃ mit Hrīṃ auf beiden Seiten und verbindet dies mit Pañcamī und Svāhā; die drei Keime werden anschließend nochmals eigens genannt.

D.56.31 Am Śrīpañcamī-Tag ist eine große Verehrung vorgesehen. Nach einem Blick zum „südlichen Herrn“ beziehungsweise einer hier unklar bezeichneten Himmelsrichtung meditiert man sorgfältig die Göttin als fünften Mondtag, gibt Fußwasser und weitere Gaben und wiederholt den Mantra zehnmal. Danach wird Śāradā, die Göttin des entfalteten Wortes, verehrt. [Die hier stehende Schlusszahl 7 ist in der Tagesfolge auffällig.]

D.56.32 Ṣaṣṭhī wird zur Förderung des eigenen Gedeihens meditiert: wie eine Kunda-Blüte leuchtend, zweiarmig, mit lebhaften Augen, pfeilartigen Seitenblicken, Zinnobermal und Zähnen wie Granatapfelkernen. Sie trägt weißen Schmuck, sitzt auf weißem Sitz, ist weiß gekleidet, erfreut sich weißer Halsketten und hat ein mondgleiches Gesicht. Formel 6 verbindet Oṃ und Hrīṃ mit Ṣaṣṭhī und Svāhā.

D.56.33 Saptamī gleicht dem Herbstmond, ist zweiarmig und trägt den Mond auf dem Haupt. Sie besitzt zwei Augen, vogelgleichen Gang, Zinnobermal, geschminkte Augen, pfeilartige Seitenblicke und schöne Brauen. Auf weißem Sitz, mit weißem Schmuck und weißen Gewändern wird sie zur Förderung des Gedeihens meditiert. Formel 7 beginnt mit Hrīṃ und Oṃ, nennt Saptamī mit Svāhā und schließt mit Oṃ und Hrīṃ.

D.56.34 Aṣṭamī gleicht dem Vollmond, ist zweiarmig und mondgekrönt. Ihr vollmondgleiches Gesicht wird von lockigem Haar gerahmt; sie lächelt heiter, trägt weiße Kleider und weißen Schmuck. Jugendlich, mit einer Folge reizvoller Seitenblicke, schönen Brauen, Zinnobermal und geschminkten Augen erscheint sie. Formel 8 rahmt die Anrufung Aṣṭamīs mit Svāhā vorn durch Krīṃ, Huṃ, Aiṃ und hinten durch Aiṃ, Huṃ, Krīṃ.

D.56.35 Navamī gleicht einem weißen Lotus, ist zweiarmig und lebhaftäugig; ihre Zahnreihe glänzt wie Granatapfelkerne. Sie trägt weiße Seidengewänder und ein weißes Obergewand, reinen Stirnschmuck und Zinnobermal. Vielfältiger Schmuck erhellt ihren Leib, der mit gelber Duftpaste bestrichen ist. Eine runde Perlenkette ziert den muschelgleichen Hals; verschiedene Girlanden und bunte Pracht umgeben sie. Formel 9 verbindet vorn Oṃ und Huṃ, dann Navamī mit Svāhā, hinten Huṃ und Oṃ.

D.56.36 Daśamī gleicht der weißen Mallikā-Blüte. Zweiarmig und lebhaftäugig sitzt sie auf weißem Sitz, trägt weißes Gewand, weißen Schmuck und weiße Duftpaste, dazu Zinnobermal und geschminkte Augen. Formel 10 beginnt mit Aiṃ und Oṃ, nennt Daśamī mit Svāhā und endet mit Oṃ und Aiṃ.

D.56.37 Ekādaśī gleicht der Ketakī-Blüte. Schöne Brauen, vielfältige Seitenblicke und der Gang einer kraftvollen Elefantin kennzeichnen sie. Sie trägt mannigfaltigen Schmuck, gelbe Kleidung und gelbe Duftpaste, leuchtendes Zinnobermal und eine Zahnreihe wie Granatapfelkerne. „Vor der schönen zweiarmigen Göttin verneige ich mich zum eigenen Gedeihen.“ Formel 11 umschließt Ekādaśī und Svāhā auf beiden Seiten mit Oṃ, Krīṃ, Oṃ.

D.56.38 Dvādaśī leuchtet wie ein gelber Lotus, trägt weiße Gewänder, weißen Sandel und weißen Schmuck und ruht auf weißem Sitz. Sie ist zweiarmig, mit lebhaften Augen, Zähnen wie Granatapfelkernen, Zinnobermal und glückverheißendem Stirnschmuck. Formel 12 umschließt Dvādaśī und Svāhā auf beiden Seiten mit Hrīṃ, Oṃ, Hrīṃ.

D.56.39 Trayodaśī gleicht einem roten Mond, ist jugendlich, rot gekleidet und von lockigem Haar geschmückt. Zweiarmig, schön und rein, mit vollmondgleichem Antlitz, zwei Augen und Mondsichel, wird sie von Vishnu verehrt. Sie besitzt breite Hüften, Zinnobermal, geschminkte Augen, vielerlei Seitenblicke und reichen Liebesschmuck. Nach ihrer Meditation wird Formel 13 gesprochen: vorn Oṃ und Aiṃ, die Anrufung Trayodaśīs mit Svāhā, hinten Aiṃ und Oṃ.

D.56.40 Caturdaśī ist klar wie Kristall, erfreut sich grüner beziehungsweise gelblicher Gewänder, vielfältigen Schmucks und gelber Girlanden. Auf weißem Lotus sitzend, zweiarmig, mit lebhaften Augen, pfeilartigen Seitenblicken, Zinnobermal und Zähnen wie Granatapfelkernen, erscheint sie jugendlich, lächelnd und heiter; ihre Brust wird mit Kadamba-Knospen verglichen. Formel 14 beginnt mit Krīṃ, Oṃ, Hrīṃ, nennt Caturdaśī mit Svāhā und schließt mit Hrīṃ, Oṃ, Krīṃ.

D.56.41 Im siebten Paṭala spricht Mahādeva: „Höre Pūrṇimā, durch die Vollendung erlangt werden soll. Sie gleicht Millionen Blitzranken, besitzt vier Arme, trägt gelbe Seide und Juwelenketten, Muschelschmuck, Armreife, Oberarmspangen und vielfältigen Schmuck. Edelstein-Ohrgehänge lassen ihre Wangen erstrahlen. Ihre Gestalt ist anmutig dreifach gebogen, ihr Zinnobermal leuchtet, zahllose Seitenblicke und schöne Brauen schmücken sie.“ Formel 15 umschließt Pūrṇimā und Svāhā vorn mit Hrīṃ, Oṃ, Krīṃ, Oṃ und hinten mit Oṃ, Krīṃ, Oṃ, Hrīṃ. Damit sei der höchste Vollmondmantra gelehrt.

D.56.42 Die bisher beschriebenen Gestalten gehören der hellen Monatshälfte an. Für sämtliche Mondtage der dunklen Hälfte wird eine gemeinsame Gestalt gegeben: wie zerstoßene schwarze Augenschminke, jugendlich, mit gelber Seide, gelber Duftpaste, gelbem Schmuck und gelbem Lotussitz. Zweiäugig und zweiarmig, mit Mondsichel, knospenartig beschriebener Brust, reinem Stirnschmuck und Zinnobermal, vogelgleichem Gang, anmutiger Dreifachbiegung und granatapfelkernähnlichem Zahnglanz wird sie meditiert. Die Mantras bleiben wie zuvor, ausgenommen Neumond.

D.56.43 Die Neumondformel umschließt Amāvāsyā und Svāhā auf beiden Seiten mit Oṃ, Hrīṃ, Hrīṃ, Oṃ. Danach wird die Meditation über die Monatshälften selbst gelehrt.

Die beiden Monatshälften

D.56.44 Die helle Monatshälfte wird täglich als Göttin meditiert, weiß wie Muschelhorn und Kunda-Blüte, jugendlich, vierarmig, dreiäugig und mit dem Gang einer kraftvollen Elefantin. Auf dem Stirnschmuck steht das Zinnobermal; ihre Augen sind mit dunkler, bienengleicher Schminke gezeichnet. Sie trägt gelbe Seide und ein schwarzes Obergewand, vielerlei Schmuck, sitzt auf einem blauen Lotus und hält einen blauen Lotus. Ihre Augen bewegen sich lebhaft; sie erscheint stets als Sechzehnjährige, ihre Brust wie Kadamba-Knospen, ihre Zähne wie Diamantglanz. Viele Blumengirlanden und Düfte umgeben die höchste Göttin. Die Formel umschließt die helle Monatshälfte mit Svāhā auf beiden Seiten durch Aiṃ, Aiṃ, Krīṃ, Krīṃ.

D.56.45 Die dunkle Monatshälfte erscheint dunkelgrün wie ein großer Smaragd, vierarmig, schön und mit vollen Brüsten, in bunten Gewändern und vielfältigem Liebesschmuck. Ihre Augen glänzen bewegt, geschminkt und vom Zinnobermal begleitet; die Brauen gleichen Kāmas Bogen. Juwelen- und Schlangenketten schmücken sie. Sie sitzt auf gelbem Lotus, trägt bunten Haarschmuck und ein Obergewand von gelbem Blitzglanz. Ihr Gesicht gleicht dem Vollmond. Die Formel umschließt die dunkle Monatshälfte mit Svāhā vorn und hinten durch zweimal Oṃ.

D.56.46 Shiva sagt: „Wer täglich Meditation und Mantra des Mondtages und der Monatshälfte ausführt, dem ist Vollendung nicht fern. Die Mondtage wohnen in der Sonnenscheibe. Zuerst meditiere man die Monatshälfte, danach den Mondtag; zuerst wiederhole man den Mantra der Hälfte, dann den des Tages. So werden Japa, Puja und tägliche Handlungen vollendet.“

D.56.47 „Ohne Tithi-Verehrung werden Rezitation und Opfer fruchtlos wie ein ungebranntes Gefäß im Wasser. Jeden Morgen bestimme man sorgfältig den Mondtag, meditiere ihn, blicke zur Sonne und wiederhole den Mantra zehnmal. So erlangt man seine Frucht und den Ertrag aller Verehrung. Ohne dieses Wissen vergeht Tag um Tag Lebenszeit. Mahādevī, Mahāmāyā, die welterfüllende Göttin in Gestalt der Tithi, lässt ohne Meditation und Mantra die Vollendung schwinden.“

D.56.48 „Wer täglich Japa und Meditation der Tithi ausführt, erlangt den Ertrag eines Gaṅgā-Bades. Selbst ein großes Pferdeopfer mit Vyāsa als Opferpriester bliebe ohne Tithi-Meditation fruchtlos.“ Danach wird erklärt, wie die Götter in der dunklen Monatshälfte nacheinander vom Mondnektar trinken: Feuer die erste Kalā, Sonne die zweite, die Allgötter die dritte, Prajāpati die vierte, Varuṇa die fünfte, Vāsava die sechste, die göttlichen Seher die siebte, die acht Vasus die achte, Indra die neunte, die Maruts die zehnte, Rudra die elfte, Vishnu die zwölfte, Kubera die dreizehnte, Paśupati die vierzehnte und die Ahnen die fünfzehnte. [Vāsava und Indra stehen beide in der überlieferten Folge.]

Schutzformel der Mondtage

D.56.49 Die Seher dieses Tithi-Schutzes heißen Aśvatthāman, Bali, Vyāsa, Hanumān, Vibhīṣaṇa, Kṛpa und Paraśurāma. Das Versmaß wird als Gāyatrī, die Gottheit als Mṛtyuñjaya-Shiva bestimmt; die Anwendung gilt Dharma, Wohlergehen, Liebe und Befreiung.

D.56.50 „Im Osten schütze mich stets Pratipad, die ewige Trägerin des Krīṃ-Lautes. Dvitīyā, Trägerin von Klīṃ und von Brahmā verehrt, schütze mich stets. Tṛtīyā, Trägerin von Aiṃ, schütze mich im Westen; Caturthī, Trägerin von Vluṃ und von Vishnu verehrt, schütze mich stets. Die Trägerin von Vlūṃ bewahre Tag und Nacht meinen Oberkörper. Pañcamī, Trägerin von Hrīṃ, schütze mein Gesicht; Pārvatī in Ṣaṣṭhī-Gestalt, Trägerin von Śrīṃ, schütze mich stets.“ [Die ungewöhnlichen Laute Vluṃ und Vlūṃ stehen so in der Vorlage.]

D.56.51 „Saptamī mit Strīṃ schütze den Nabelbereich, Aṣṭamī mit Huṃ den Hals, Navamī mit Śrīṃ das Svādhiṣṭhāna. Daśamī bewahre beide Hände, Ekādaśī beide Augen bei Tag und Nacht, Dvādaśī wiederum beide Hände. Trayodaśī als Mahālakṣmī wohne im heiligen Feld; sie schütze mich als Wesen des Lautes Haṃsa. Haṃ schütze beide Füße, Saḥ meinen ganzen Leib von den Fußspitzen bis zum Haar.“ [Die doppelte Zuweisung der Hände bleibt erhalten.]

D.56.52 „Caturdaśī als Mahāmāyā schütze überall. Als Trägerin von Svā bewahre sie stets meinen Reichtum. Pūrṇimā als Trägerin von Hā fördere mein Leben. Mit Śrīṃ, Huṃ, Hrīṃ und Svāhā schütze mich die Göttin aller Gestalten, die als Mondtag erscheint, jederzeit. Amāvāsyā mit Huṃ und Hrīṃ bewahre Ehegefährtin, Söhne und Hausstand.“ Abschließend folgen Hrīṃ, Huṃ, Hrīṃ und Svāhā.

D.56.53 „Dieser Schutz, Göttin, ist in den drei Welten schwer erreichbar. Wer ohne seine Kenntnis andere Schutzformeln liest, dem nimmt die Tithi deren Glanz. Deshalb lese man sorgfältig den Schutz der Mondtage. Meditation, Mantra, Lob und Schutzformel sind die aus höchster Wirklichkeit hervorgegangene Lehre für die Kali-Zeit. So ist dir das Innerste des Wesentlichen, das Höhere als das Höchste, erklärt.“

D.56.54 Damit endet im ehrwürdigen Varṇavilāsa-Tantra, im Gespräch zwischen Ganesha, Jatukarṇa und Subhagā, der Schutz der Mondtage. Die Meditationen über Monate und weitere Zeitglieder sind im Kāmadhenu-Tantra und anderen Schriften nachzulesen; aus Sorge um den Umfang werden sie hier nicht aufgezeichnet.

Laute, göttliche Kräfte und der heilige Sitz bilden ein zusammenhängendes Meditationsbild.

Die Buchstaben als Gestalten der Göttin

D.56.55 Nun folgen die Meditationen über die Buchstaben nach dem Varṇoddhāratantra. Die jeweils beigefügten Verneigungsformeln stammen aus dem Kāmadhenutantra.

D.56.56 A: Man meditiere über die höchste Göttin, deren Farbe dem Inneren einer Ketakīblüte gleicht. Sie hat zwei Arme und Augen wie ein Schwan, trägt weiße Seide und einen Kranz aus Lotusblumen. Sie ist ewig, besteht aus ewiger Wonne und gewährt die vier Lebensziele. Ihre Hände schenken Gaben und Furchtlosigkeit; sie ist mit einer Schlangenschlinge ausgestattet. Nachdem man den Laut A so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. Die beiden Handgesten und das zusätzliche Attribut stehen in der Vorlage nebeneinander.

D.56.57 Ā: Ihre Meditation wird so beschrieben: sechs Arme, rote Augen, ein von juwelenbesetzten Armreifen, Oberarmspangen und Halsketten leuchtender Leib. Sie ist vollendet und verleiht Vollendung, ist freundlich und wird von Siddhas und Gandharvas bedient. Nachdem man diese vorzüglichste der Göttinnen so betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.58 I: Die höchste Göttin ist rauchfarben, überaus wild und trägt gelbe Gewänder. Sie erfüllt Wünsche und gewährt Vollendung; zugleich ist sie freundlich und vermehrt beständig die Tatkraft. Sie hat vier Arme, schenkt Gaben und ist mit gelbem Sandelholz geschmückt. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.59 Ī: Sie ist vierarmig und rot, mit roten Blumen geschmückt und mit schönem Sandelholz bestrichen. Ihre Augen gleichen roten Lotusblüten; sie trägt ein rotes Gewand und gewährt Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man die vorzüglichste der Göttinnen so betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.60 U: Die höchste Göttin ist gelb, dreiäugig und gelb gekleidet. Sie hat zwei Arme, trägt verfilztes Haar, ist furchtbar und verleiht alle Vollendungen. Nachdem man sie so betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.61 Ū: Sie ist zweiarmig und weiß; eine Krone aus verfilztem Haar schmückt sie. Sie trägt weiße Kränze und Gewänder und ist mit schönem Sandelholz geschmückt. Die ewige Göttin gewährt die vier Lebensziele, und ihre Augen gleichen roten Lotusblüten. Nach dieser Betrachtung vollziehe man zehn Wiederholungen ihres Mantras.

D.56.62 Ṛ: Die höchste Göttin ist sechsarmig und blau und trägt blaue Gewänder. Vielfältiger Schmuck ziert sie; ihr Haupt ist reich geschmückt. Die erhabene Göttin schenkt Hingabe, Genuss und Befreiung. Nach dieser Betrachtung wiederhole man ihren Mantra zehnmal. Die Verneigungsformel lautet: „Ich verneige mich vor dem Laut Ṛ, der aus den fünf Lebenshauchen und den vier Erkenntnissen besteht und die Gestalt einer roten Blitzranke hat.“

D.56.63 Ṝ: Ihre Meditation wird so beschrieben: zwei Arme, Lotusaugen, die Farbe glühenden Goldes und aller Schmuck. Ihre Augen gleichen roten Lotusblüten, und eine Juwelenkette schmückt sie. Nach dieser Betrachtung wiederhole man ihren Mantra zehnmal. „Ich verneige mich immer vor dem Laut, der aus den vier Erkenntnissen und den fünf Lebenshauchen besteht und mit den drei Kräften verbunden ist, Geliebte.“

D.56.64 Der folgende, in der Vorlage mit Ḹ bezeichnete Laut: Die Göttin hat die Farbe einer goldenen Campakablüte, und Goldschmuck umgibt ihren Leib. Sie hat vier Arme und drei Augen und ist mit rotem Sandelholz bestrichen. „Immer verneige ich mich vor der Göttin, die Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung gewährt.“ Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal. Die Vorlage bezeichnet sowohl diesen als auch den folgenden Eintrag mit dem langen vokalischen Ḹ; die Bezeichnung des kurzen Ḷ ist nicht eindeutig überliefert.

D.56.65 Der zweite mit Ḹ bezeichnete Eintrag: Ihre Meditation wird so beschrieben: gelbe Farbe, vier Arme, gelbe Gewänder und vielfältiger Schmuck auf dem Haupt. Sie trägt bunte Kränze und Schmuck und wird von Göttern und Dānavas bedient. Die ewige Göttin gewährt die vier Lebensziele und vermehrt beständig die Tatkraft. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.66 E: Die ewige Göttin trägt rote Gewänder, hat sechs Arme und rote Augen und ist mit vielfältigem Schmuck versehen. Sie gewährt die vier Lebensziele. Ihr Gesicht lächelt leicht; sie ist freundlich und wird von Göttern und Gandharvas bedient. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.67 Ai: Die Göttin hat eine vielfältige Gestalt und trägt bunte Gewänder, Kränze und Schmuck. Sie besitzt vier Arme, ist mit vielerlei Schmuck versehen und gewährt die Früchte der vier Lebensziele. Götter, Dānavas und Gandharvas, die Befreiung wünschen, dienen ihr. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.68 O: Ich verehre die glückverheißende Göttin mit Juwelenschmuck und rubinrotem Glanz. Ihr Gesicht gleicht dem Herbstvollmond; sie trägt bunte Gewänder. Sie hat vier Arme und drei Augen, ein lächelndes Gesicht und dunkle Locken. Ihr Leib gleicht einem Blitzband, und sie trägt eine Kette aus aneinandergereihten Perlen. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.69 Au: Sie hat vier Arme und drei Augen und ist mit einer Krone aus verfilztem Haar geschmückt. Girlanden aus weißen, roten, gelben und anderen Blumen zieren sie. Ihr Gesicht lächelt immer; sie ist freundlich und gewährt die vier Lebensziele. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.70 Aṃ: Sie gleicht einer Hibiskus- oder Granatapfelblüte, hat zwei Arme und rote Augen. Sie trägt rote Gewänder und roten Schmuck. Die freundliche Göttin gewährt die vier Lebensziele und schenkt Gaben; eine Schlange schmückt ihr Haupt. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.71 Aḥ: Sie hat die Farbe glühenden Goldes und trägt allen Schmuck. Ihre heilige Schnur besteht aus Juwelen, und kostbare Armreifen lassen sie erstrahlen. Ihr Gesicht gleicht dem Vollmond; sie ist freundlich und besitzt vier Hände. Ihre drei Augen haben die Gestalt von Mond, Sonne und Feuer. Die ewige Göttin gewährt den Übenden das Ersehnte sowie Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal.

D.56.72 Ka: Die höchste, anmutige Göttin gleicht Hibiskus, rotem Lack und Zinnober. Sie hat vier Arme und drei Augen; ihre rankengleichen Arme lassen sie erstrahlen. Ihre beiden Brüste gleichen Kadambaknospen. Juwelenbesetzte Armreifen, Oberarmspangen, Halsketten und Fußringe schmücken sie. Nachdem man Ka so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.73 Kha: Sie gleicht einer Bandhūkablüte und trägt Juwelenschmuck. Die ewige, höchste Göttin schenkt Gaben und Furchtlosigkeit; ihr Gesicht lächelt leicht. Nachdem man Kha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor dem Laut Kha, der mit den drei Guṇas verbunden ist, aus den fünf Gottheiten besteht und mit den drei Kräften vereint ist, Göttin.“

D.56.74 Ga: Sie gleicht einer Granatapfelblüte und hat vier Arme. Die ewige Göttin trägt rote Gewänder und roten Schmuck. Nachdem man Ga so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor der eingerollten Kraft, der Kuṇḍalī, die wie die junge Sonne leuchtet: vor dem Laut, der aus den fünf Lebenshauchen besteht und alle Kräfte in sich trägt, Geliebte.“

D.56.75 Gha: Sie hat die Farbe einer Mālatīblüte, sechs Arme und rote Augen. Sie trägt weiße Gewänder und weiße Kränze. Ihr Gesicht lächelt; sie ist lieblich und mit drei Augen geschmückt. Nachdem man Gha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Gha: jenseits der Eigenschaften und mit den drei Eigenschaften versehen, stets mit den drei Sphären verbunden, allgegenwärtig und immer friedvoll.“

D.56.76 Ṅa: Sie ist rauchfarben und überaus schrecklich, streckt die Zunge heraus und hat vier Arme. Sie trägt gelbe Gewänder und verleiht den Übenden die ersehnte Vollendung. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor dem Laut Ṅa, der aus allen Gottheiten besteht, die drei Eigenschaften besitzt und aus den fünf Lebenshauchen besteht, du mit beweglichen Augen.“

D.56.77 Ca: Sie gleicht Schnee und weißen Kundablüten und trägt vielfältigen Schmuck. Sie ist immer sechzehnjährig und schenkt Gaben und Furchtlosigkeit. Ein weißes Gewand umhüllt ihre Hüften; auch ihr Obergewand ist weiß. Die Gaben spendende Göttin ist schön und lieblich und besitzt acht Arme. Nachdem man Ca so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.78 Cha: Ihre Meditation wird so beschrieben: zwei Arme und drei Augen, gelbe Gewänder und ewiges Wesen. Sie schenkt Gaben und liebt ihre Verehrer. Nachdem man Cha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Cha, dem mit drei Punkten versehenen Laut, der stets mit Īśvara verbunden ist und einer gelben Blitzranke gleicht.“

D.56.79 Ja: Ihre zwölf Arme tragen vielfältigen Schmuck. Ihr Leib ist mit rotem Sandelholz bestrichen, und sie trägt bunte Gewänder. Die dreiäugige Erhalterin der Welt schenkt Gaben und liebt ihre Verehrer. Nachdem man Ja so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. Die Zahl zwölf folgt der erkennbaren Absicht einer beschädigten Zahlform der Vorlage.

D.56.80 Jha: Sie hat die Farbe glühenden Goldes und trägt rote Gewänder. Ihr Leib ist mit rotem Sandelholz bestrichen, und rote Kränze schmücken sie. Die höchste Göttin besitzt vierzehn Arme und erstrahlt mit einer Juwelenkette. Nachdem man Jha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.81 Ña: Sie hat vier Arme, ist rauchfarben und trägt schwarze Gewänder. Vielerlei Schmuck und eine Krone aus verfilztem Haar zieren sie. Die ewige Göttin lächelt leicht, schenkt Gaben und liebt ihre Verehrer. Nachdem man Ña so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.82 Ṭa: Sie gleicht Mālatī- und Kundablüten und hat einen Blick, der dem Vollmond gleicht. Sie besitzt zehn Arme und trägt allen Schmuck. Die höchste, ewige Göttin gewährt die höchste Befreiung und lächelt immer. Nachdem man Ṭa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. Die abschließende Lautangabe der Vorlage lautet Ṭaṃ.

D.56.83 Ṭha: Die Göttin gleicht dem Vollmond; ihre Augen gleichen aufgeblühten Lotusblüten. Sie ist schön, besitzt sechzehn Arme und gewährt Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man Ṭha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.84 Ḍa: Sie gleicht Hibiskus und Zinnober, schenkt Gaben und Furchtlosigkeit und ist die höchste Göttin. Sie hat drei Augen, ist ewig und gewährt Gaben und höchste Befreiung. Nachdem man Ḍa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Ḍa, dem Laut aus den vier Erkenntnissen, verbunden mit den Wirklichkeitsstufen von Ātman an und von der Gestalt einer gelben Blitzranke.“

D.56.85 Ḍha: Sie gleicht einem roten Wasserlotos, ist lieblich und hat Augen wie rote Lotusblüten. Sie besitzt achtzehn Arme, ist furchtbar und gewährt die große Befreiung. Nachdem man Ḍha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Ḍha, das stets mit den drei Eigenschaften verbunden ist, immer aus der ursprünglichen Wirklichkeit besteht und einer roten Blitzranke gleicht.“

D.56.86 Ṇa: Sie hat zwei Arme, schenkt Gaben, ist verehrungswürdig und erfüllt ihren Verehrern das Ersehnte. Die ewige Göttin hat Lotusaugen und gewährt Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man Ṇa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.87 Ta: Sie ist vierarmig und überaus friedvoll und gewährt die große Befreiung. Sie ist immer sechzehnjährig und trägt rote Gewänder. Die höchste Göttin ist mit vielfältigem Schmuck versehen und verleiht alle Vollendungen. Nachdem man Ta so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.88 Tha: Sie ist blau, dreiäugig, sechsarmig und Gaben spendend. Die höchste Göttin trägt gelbe Gewänder und verleiht immer Vollendung. Nachdem man Tha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Tha, dem Laut, der aus den fünf Gottheiten und stets aus den fünf Lebenshauchen besteht und wie die junge Sonne leuchtet.“

D.56.89 Da: Sie besitzt vier Arme, trägt gelbe Gewänder und steht in frischer Jugend. Halsketten und Fußringe aus zahlreichen Juwelen schmücken sie. Nachdem man Da so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Da, das mit den drei Kräften und stets mit den drei Punkten verbunden ist und die Wirklichkeitsstufen von Ātman an umfasst, Göttin.“

D.56.90 Dha: Die höchste Göttin hat sechs Arme und die Farbe einer Wolke; sie trägt rote Gewänder. Sie schenkt Gaben und Glück, ist lieblich und gewährt die vier Lebensziele. Nachdem man Dha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.91 Na: Ihre Farbe gleicht zerriebener schwarzer Augensalbe. Sie streckt die Zunge heraus und hat schöne Augen. Sie besitzt vier Arme; ihre Augen gleichen denen des Cakoravogels. Sie ist mit schönem Sandelholz bestrichen und trägt schwarze Gewänder; ihr Gesicht lächelt immer leicht. Nachdem man Na so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.92 Pa: Die zweiarmige Göttin trägt bunte Gewänder und hat Lotusaugen. Ihr Leib ist mit rotem Sandelholz bestrichen; ein Lotuskranz schmückt sie. Edelsteine und Juwelen bilden ihren Schmuck aus Oberarmspangen und Halsketten; Oberarmspangen werden in der Vorlage nochmals genannt. Die höchste, ewige Göttin gewährt die vier Lebensziele und besteht aus ewiger Wonne. Nachdem man Pa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.93 Pha: Sie hat die Farbe einer Weltuntergangswolke, streckt die Zunge heraus und hat vier Arme. Die ewige Göttin gewährt ihren Verehrern Furchtlosigkeit und trägt vielfältigen Schmuck. Nachdem man Pha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.94 Ba: Die höchste Göttin ist blau, dreiäugig und blau gekleidet. Eine Schlangenkette lässt sie erstrahlen; sie hat zwei Arme und Lotusaugen. Nachdem man Ba so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich beständig vor der Göttin Kuṇḍalinī selbst, dem mit drei Kräften verbundenen Laut, mit verschiedenartigem Unsterblichkeitsnektar bestrichen.“

D.56.95 Bha: Die große Göttin leuchtet wie ein Blitz; Schlangenarmreifen schmücken sie. Sie gewährt die vier Lebensziele und den Übenden die ersehnte Vollendung. Nachdem man Bha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor Bha, dem mit den drei Kräften und den drei Punkten verbundenen Laut, der die Wirklichkeitsstufen von Ātman an umfasst, Geliebte.“

D.56.96 Ma: Sie ist schwarz, zehnarmig und furchtbar; ihre Augen sind gelbrot. Die ewige Göttin trägt schwarze Gewänder und gewährt Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man Ma so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Ich verneige mich vor dem im Herzen wohnenden Laut, der mit den drei Kräften und stets mit den drei Punkten verbunden ist und die Wirklichkeitsstufen von Ātman an umfasst.“

D.56.97 Ya: Sie ist rauchfarben und überaus wild, hat sechs Arme und rote Augen. Sie trägt rote Gewänder und vielfältigen Schmuck. Die ewige Göttin gewährt die große Befreiung und die acht Vollendungen. Nachdem man Ya so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Immer verneige ich mich vor dem mit drei Kräften und drei Punkten verbundenen, unvergänglichen Laut.“ Die Schlusswendung verbindet Kraft und Befreiung in sprachlich beschädigter Form; ihre genaue Beziehung bleibt unsicher.

D.56.98 Ra: Sie streckt die Zunge heraus, ist überaus wild und hat einen roten Mund und rote Augen. Sie ist rot, besitzt acht Arme und ist mit roten Blumen geschmückt. Sie trägt rote Kränze, Gewänder und Schmuck. Die ewige Göttin gewährt die große Befreiung und die acht Vollendungen. Nachdem man sie als Gestalt des Brahman betrachtet hat, wiederhole man ihren Mantra zehnmal. „Ich verneige mich beständig vor dem Laut, der mit den drei Kräften verbunden ist, die Wirklichkeitsstufen von Ātman an umfasst und aus aller Strahlkraft besteht, Göttin.“

D.56.99 La: Sie besitzt vier Arme, trägt gelbe Gewänder und hat Augen wie rote Lotusblüten. Sie schenkt immer Gaben, ist furchtbar und trägt allen Schmuck. Die ewige Yoginī wird von den höchsten Yogis bedient und ist selbst die Gestalt des Yoga. Die Göttin gewährt die vier Lebensziele; eine Schlangenkette schmückt sie. Nachdem man La so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.100 Va: Die höchste Göttin leuchtet wie eine Kundablüte, hat zwei Arme und Lotusaugen. Sie trägt weiße Kränze und Gewänder und erstrahlt mit einer Juwelenkette. Sie erfüllt den Übenden das Ersehnte, ist selbst vollendet, verleiht Vollendung und wird von Siddhas bedient. Nachdem man Va so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.101 Śa: Sie besitzt vier Arme und Augen wie ein Cakoravogel und ist mit schönem Sandelholz bestrichen. Sie ist weiß, dreiäugig und Gaben spendend; ihr Lächeln ist rein. Juwelenschmuck und weiße Kränze schmücken sie. Die Scharen der Götter verneigen sich vor ihr; die nach Befreiung Verlangenden dienen ihr. Nachdem man Śa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.102 Ṣa: Sie ist weiß gekleidet und weiß von Farbe, hat zwei Arme und rote Augen. Ihr Leib ist mit weißem Sandelholz bestrichen; eine Perlenkette schmückt sie. Gandharvas besingen die höchste Göttin, die stets aus Wonne besteht. Die ewige Göttin gewährt die acht Vollendungen und vermehrt die Freude ihrer Verehrer. Nachdem man Ṣa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal. „Verneige dich immer vor dem Laut, der mit den drei Kräften verbunden ist und die Wirklichkeitsstufen von Ātman an umfasst; vergegenwärtige ihn im Herzen, schöne Göttin.“

D.56.103 Sa: Sie ist unbekleidet und lacht laut. Das Wort für ihren ersten Körperschmuck ist beschädigt und nicht sicher verständlich. Sie trägt einen Knochenkranz, hat acht Arme, schenkt Gaben und besitzt Lotusaugen. Ketten aus mächtigen Schlangen und eine Krone aus verfilztem Haar schmücken sie. Die ewige Göttin verleiht alle Vollendungen sowie Dharma, Begehren, Wohlstand und Befreiung. Nachdem man Sa so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.104 Ha: Sie besitzt vier Arme, ist rot und trägt weiße Gewänder. Sie ist mit rotem Schmuck versehen, schenkt Gaben und hat Lotusaugen. Ihr Gesicht lächelt leicht; sie ist lebhaft und mit rotem Sandelholz bestrichen. Sie ist eine Geberin – das vorausgehende Wort ist unsicher –, gewährt die vier Lebensziele, ist freundlich und bezaubernd. Gandharvas, Siddhas, Götter und andere meditieren über diese ursprüngliche Herrin der Götter. Nachdem man Ha so betrachtet hat, wiederhole man seinen Mantra zehnmal.

D.56.105 Danach umschließe man den Wurzelmantra mit dem jeweiligen Buchstabenmantra und wiederhole ihn. Dies gilt für alle Buchstaben. Andernfalls, so erklärt die Quelle, bleiben Mantrawiederholung, Verehrung und andere Übungen sowie die Einweihung ohne Frucht. Darum soll man dies sorgfältig vollziehen und anschließend den Japa ausführen; dann erlangt man die verheißene Frucht. Diese Vorschrift gilt in den Tantras der Śaivas, Śāktas und Vaiṣṇavas. Den jeweils umschlossenen Mantra wiederhole man zehnmal. Zu Beginn der Einweihung ist die Mantrareinigung gemeinsam mit dem Guru vorzunehmen; andernfalls bleiben Einweihung, Japa und Verehrung fruchtlos.

D.56.106 Der wahre Guru soll stets beherrscht sein, meditieren, verehren und Japa vollziehen. Durch das Bewusstsein des Gurus allein soll er Bewusstheit im Mantra erwecken. Weihe und Reinigung sind besonders nach der überlieferten Schrift vorzunehmen. Den mit dem jeweiligen Mantra umschlossenen Wurzelmantra wiederhole er 108-mal. Diese Reihenfolge soll der Guru stets zuerst bei der Einweihung ausführen. Mit den Mantras der fünfzig Buchstaben umschlossen, gewähren die Mantras die vier Lebensziele; sie sind friedvoll und verleihen die jeweils verheißene Frucht, Geliebte. Ohne dieses Verfahren seien Einweihung und Übungen wie Japa und Verehrung fruchtlos; die Quelle droht zudem mit unermesslicher Armut in diesem Leben und Hölle danach. Deshalb ist dieses Verfahren zu Beginn der Einweihung sorgfältig vom Guru auszuführen. Man spreche den Mantra, indem man den jeweiligen Buchstaben an seinen Anfang und sein Ende setzt. Auch der Schüler soll diese Reihenfolge vor Verehrung oder Japa immer sorgfältig vollziehen, Geliebte; andernfalls bleibe die Handlung ohne Frucht.

D.56.107 Damit enden die Meditationen über die Buchstaben. Ihre Mantras sind nach dem Muster „Oṃ, Verehrung dem Laut A“ und entsprechend für die folgenden Laute zu verstehen. Die Verehrungen von den fünf Gottheiten bis zu den Buchstaben wurden hier vorangestellt, weil sie allgemein verwendbar sind. Auszuführen sind sie unmittelbar nach dem Aufstellen des allgemeinen Empfangswassers.

Vorbereitung des Ritualortes und Vergegenwärtigung im Körper

D.56.108 Im vierten Kapitel der Śāradā heißt es: Nachdem man das vorgeschriebene rituelle Schlürfen ausgeführt und das allgemeine Empfangswasser bereitet hat, besprenge man die Tür mit dem Wasser der Türmantras und vollziehe die Türverehrung. Das allgemeine Empfangswasser wird bereits an der Tür des Pavillons aufgestellt. Die Türverehrung ist im Arthakāṇḍa nachzulesen.

D.56.109 Im zweiten Kapitel des ersten Teils des Rudrayāmala heißt es: Der Seher des Sitzmantras ist Merupṛṣṭha, das Versmaß heißt Sutala, und die Gottheit ist Kūrma, die Schildkröte; seine Anwendung gilt der Verbindung mit dem Sitz. Nach dem Māyā-Bīja spreche man: „Dir als Schildkrötensitz Verehrung.“ Mit dreimaligem Aufschlagen der Fersen wehre man die Hindernisse der Erde ab und mit dreimaligem Händeklatschen die Hindernisse des Zwischenraums. Die Stelle aus dem fünften Kapitel des Picchilātantra, die mit der Angabe des Sonnenmonats beginnt, wurde bereits angeführt.

D.56.110 Im Viśvasāra heißt es: Dem Herrn des Gebietes, dem Hüter des Gebietes und danach der Hausgöttin bringe man Duftstoff, Blumen, Räucherwerk, Licht und Speise dar. Man soll keine andere Gottheit verehren, ohne diese Verehrungen vollzogen zu haben.

D.56.111 In der Śāradā heißt es: Man besprenge den Opferpavillon mit den fünf Erzeugnissen der Kuh und dem Empfangswasser. Durch Betrachten und die weiteren Handlungen reinige man ihn bis zum Kreuzungspunkt der Wege. Das Betrachten erfolgt mit dem Wurzelmantra, das Besprengen mit dem Waffenmantra; mit demselben vollziehe man das Berühren beziehungsweise Schlagen mit Darbhagras, mit dem Schutzpanzer-Mantra das Überbesprengen. Der Verständige räuchere das Innere mit Sandelholz, Adlerholz und Kampfer. Dann streue er die Streustoffe aus, über denen der Waffenmantra siebenmal gesprochen wurde. Geröstetes Korn, Sandelholz, weißer Senf, Asche, Dūrvāgras, Kuśagras und ungebrochene Reiskörner heißen Streustoffe; sie sollen alle Scharen von Hindernissen beseitigen.

D.56.112 Rāghavabhaṭṭa führt folgende Besonderheit Somaśambhus an: Man verwende die Streustoffe oder nur reines geröstetes Korn, siebenmal mit Mantras geweiht, mit Waffenmantra-Wasser besprengt und durch den Schutzpanzer-Mantra umhüllt; man stelle sie sich als verschiedenartige Waffen vor, welche die Hindernisse abwehren. Mit einer Handvoll Darbhagras, über der der Waffenmantra gesprochen wurde, fege man den Ort. Im Nordosten lege man das Bündel, mit einer bindenden Geste, als Sitz zurecht. Nachdem man den segensreichen Tag hat ausrufen und die Brahmanen Platz nehmen lassen, zeichne man eines der beschriebenen Maṇḍalas auf den Altar. Der Mantrakundige nehme auf einem weichen Sitz Platz, nach Osten oder Norden gewandt, im gebundenen Lotussitz, schweigend, gesammelt und mit beherrschten Sinnen. Das Merutantra liest an dieser Stelle: „mit aufrechtem Körper und beherrschten Sinnen“.

D.56.113 Der Lehrer stelle die glückverheißenden Keimgefäße in den Himmelsrichtungen auf; gemeint sind die Gefäße mit Keimlingen, die auf die bereits beschriebene Weise vorbereitet wurden. Mit zusammengelegten Händen verneige er sich vor dem Guru auf der linken und Gaṇeśa auf der rechten Seite und vollziehe die Reinigung der Elemente. Nach der Reinigung der Hände klatsche er dreimal und schirme mit dem Waffenmantra, aufwärts gerichtet, die Himmelsrichtungen ab. Mit dem aus seinen zusammengelegten Händen hervorgehenden Licht schütze er sich ringsum. Der Mantrakundige lege den Seher, das Versmaß und die Gottheit des Mantras der Reihe nach auf sein Haupt, seinen Mund und sein Herz.

D.56.114 Im achten Kapitel des Prapañcasāra heißt es: Der Seher soll wegen seiner Stellung als Lehrer auf dem Haupt getragen werden. Das Versmaß gehört wegen seines Wesens aus Silben auf die Zunge. Die Gottheit des Mantras geht stets ins Herz ein, weil sie durch Einsicht zu erkennen ist.

D.56.115 Nachdem man mit dem Wurzelmantra den Prāṇāyāma vorschriftsmäßig ausgeführt hat, vollziehe man zunächst den Mātṛkā-Nyāsa und danach den Mantra-Nyāsa. Die zugehörigen Gliedmantras lege man auf die Finger, beginnend mit dem Daumen. Den Waffenmantra lege man auf die Handflächen und vollziehe dreimaliges Klatschen und die weiteren Handlungen. Gesammelt schirme man damit unter Fingerschnippen die Himmelsrichtungen ab. Danach lege man die Gliedmantras auf Herz und die übrigen Körperstellen: zunächst die Verehrungsformel an das Herz; die mit Svāhā schließende Formel an den Kopf; Vaṣaṭ an die Haarspitze; Hūṃ an den Schutzpanzer; Vauṣaṭ an die drei Augen; Phaṭ an die Waffe. So sind die sechs Gliedmantras auf die sechs Glieder anzuwenden.

D.56.116 Der kundige Lehrer lege im Rechtsumlauf Dharma, Erkenntnis, Leidenschaftslosigkeit und Herrschermacht auf die beiden Schultern und die beiden Oberschenkel. An Mund, Seite, Nabel und andere Seite stelle er sich ihre Gegenteile vor, beginnend mit dem Nicht-Dharma. Dharma und die folgenden bilden die Füße des göttlichen Sitzes; die anderen bilden seinen Rahmen. Im Herzen vergegenwärtige er Ananta, darauf einen Lotus und in diesem Sonne, Mond und Feuer. In diese lege er ihre jeweiligen Teilkräfte, deren Namen die entsprechenden Anfangslaute vorausgehen. Ebenso lege der höchste Guru die drei Eigenschaften, beginnend mit Sattva, dorthin, sodann das Selbst, das innere Selbst, das höchste Selbst und das Erkenntnisselbst. Danach lege er den Mantra des göttlichen Sitzes auf. Auf diesem aus dem eigenen Körper bestehenden Sitz betrachte er seine erwählte Gottheit.

D.56.117 Nachdem er die vorgeschriebene Mudrā gezeigt hat, bereite er das Empfangswasser. Er besprenge die Muschel mit Mantrawasser und stelle sie mit ihrem Untersatz links auf den Feuerkreis. Mit Wasser, das er sich als aus dem Bindu fließenden Unsterblichkeitsnektar vorstellt, sowie mit duftenden Blumen und den weiteren Gaben verehre er sie vorschriftsmäßig. Den Untersatz betrachte er als Feuer, die Muschel als Sonne und das Wasser als Mond; in ihnen vergegenwärtige er der Reihe nach die Teilkräfte von Feuer, Sonne und Mond. Diese Teilkräfte wurden im ersten Kāṇḍa erläutert.

D.56.118 Er wiederhole den Wurzelmantra und vollziehe den Nyāsa seiner Gliedmantras. Mit dem Herzmantra fülle er das Gefäß, bedecke das Wasser mit beiden Händen und wiederhole den Mantra vorschriftsmäßig im Bewusstsein der Gottheit. Er sichere es durch den Waffenmantra, umhülle es mit dem Schutzpanzer-Mantra, vollziehe die Kuh-Mudrā und erwecke es mit der jeweils zugehörigen Mudrā. Rechts stelle er das Sprenggefäß auf und fülle es mit Wasser. Ein wenig Empfangswasser gebe er in das Sprengwasser. Nördlich vom Empfangswasser seien das Wasser für die Füße und das Wasser zum rituellen Schlürfen aufzustellen.

D.56.119 Der Guru besprenge sich selbst, die Gegenstände des Opfers, das Maṇḍala und der Reihe nach die übrigen Dinge mit dem Wasser des Sprenggefäßes und dem Mantra. Dann verehre er nach der Reihenfolge des Nyāsa Dharma und die übrigen Kräfte im eigenen Körper mit Blumen und weiteren Gaben bis hin zum Sitzmantra und darauf die höchste Gottheit. Mit ungeteilter Aufmerksamkeit bringe er fünfmal eine Handvoll Blumen dar: der Reihe nach am Haupt, am Herzen, an der Grundlage, an den Füßen und am ganzen Leib. Mit den Verehrungsgaben von Duftstoff an verehre er sie, zunächst ohne Speiseopfer. Das Übrige vollende er nach der Unterweisung seines Gurus. Für all dies verwende er das Wasser des Sprenggefäßes. Anschließend gieße er dessen Wasser aus und fülle das Gefäß wie zuvor neu.

Der göttliche Sitz und das Einweihungsgefäß

D.56.120 Danach verehre der Mantrakundige das Maṇḍala sorgfältig mit Duftstoffen und weiteren Gaben. Er fülle die Mitte der Lotusmitte mit unenthülstem Reis, schmücke sie darüber mit enthülstem Reis und breite Darbhagras darauf aus. Darauf lege er ein Grasbündel zusammen mit ungebrochenen Reiskörnern. Ebenso heißt es im vierten Abschnitt des Merutantra: Zuerst fülle man die Lotusmitte mit unenthülstem, dann mit enthülstem Reis; darüber lege man Darbhagras und anschließend das Bündel zusammen mit ungebrochenen Reiskörnern. Siebenundzwanzig lange Kuśahalme mit abgeschnittenen Wurzeln und einem Brahmaknoten im oberen Bereich heißen hier „Bündel“.

D.56.121 Man verehre, beginnend mit der tragenden Kraft, den vom Sitzmantra umfassten Aufbau. Unten verehre man die tragende Kraft, die auf dem Bündel beziehungsweise dem Grundstein ruht, wie der Herbstmond leuchtet und zwei Lotusblüten trägt. Auf ihrem Haupt verehre man die bläuliche Schildkröte; darüber Ananta, auf dem Brahmastein sitzend, weiß wie eine Kundablüte, das Rad tragend und die Erde auf seinem Haupt haltend. Dort verehre man die Erde, dunkel wie ein Tamālabaum, eine blaue Wasserlilie tragend und mit den schimmernden Ozeanen als Gürtel. Auf ihr verehre man die Juweleninsel, auf dieser den Edelsteinpavillon und darin den Wunschbaum, der den Übenden die ersehnte Vollendung schenkt. Unter ihm verehre man den Altar, der durch das Maṇḍala erstrahlt, und darauf den göttlichen Sitz mit Dharma und den weiteren Kräften.

D.56.122 Die als Füße gestalteten Kräfte Dharma, Erkenntnis, Leidenschaftslosigkeit und Herrschermacht verehre man rot, dunkel, gelb und saphirblau. Die anschließende Bezeichnung ihrer Erscheinungsformen ist in der Vorlage sprachlich unsicher; erkennbar sind Stier sowie Bezüge auf Haar, Macht und Herrschaft. Am Rahmen verehre man die zuvor beschriebenen Gegenkräfte, deren Namen durch Verneinung gebildet sind. In den Ecken vom Südosten an, in den Himmelsrichtungen und in der Mitte verehre man den Lotus. Zuerst verehre man seine Wurzel als Wonne, danach seinen Stängel als Bewusstsein, sodann den Lotus als aus sämtlichen Wirklichkeitsstufen bestehend. Der Mantrakundige verehre seine Blätter als Urnatur, seine Staubfäden als deren Entfaltungen und seine Mitte als erfüllt von den Keimen der fünfzig Buchstaben.

D.56.123 In dieser Mitte verehre man Sonne, Mond und Feuer mitsamt ihren Teilkräften; mit den drei Teilen des Praṇava sodann die Eigenschaften Sattva und die übrigen. Man verehre das Selbst, das innere Selbst, das höchste Selbst und das Erkenntnisselbst, vorschriftsmäßig bis zum Sitzmantra. Auf den Staubfäden und in der Mitte verehre man die Kräfte des göttlichen Sitzes mit den Gesten der Gabengewährung und Furchtlosigkeit.

D.56.124 Der Mantrakundige stelle unter Aussprache des Praṇava einen schön geformten Krug aus Gold oder einem anderen geeigneten Material auf. Sein Inneres sei mit Mantrawasser gespült und mit Sandelholz, Adlerholz und Kampfer ausgeräuchert. Sein Leib sei lückenlos mit dreifachem Faden umwickelt. Er werde mit Duftstoffen, Blumen und weiteren Gaben verehrt und enthalte Grasbündel, ungebrochene Reiskörner und die neun Juwelen. Der Verfahrenskundige vergegenwärtige die Einheit von Krug und göttlichem Sitz.

D.56.125 Zum Füllen diene ein Absud von milchsaftführenden Bäumen oder von Palāśarinde, oder Wasser heiliger Orte, wohlriechend durch Kampfer, Duftstoffe und Blumen. Im Bewusstsein der Nichtverschiedenheit vom eigenen Selbst wiederhole er vorschriftsmäßig das Buchstabenalphabet in umgekehrter Reihenfolge, ebenso den Wurzelmantra, und verehre im Bewusstsein der Gottheit. In der mit Absudwasser gefüllten Muschel vermische er die acht Duftstoffe, die das Ersehnte gewähren, und fülle sie ein, nachdem er sämtliche Teilkräfte angerufen hat: zuerst die zehn des Feuers, dann die zwölf der Sonne, die sechzehn des Mondes und anschließend die fünfzig Teilkräfte. Auch den Wurzelmantra wiederhole der Kundige in umgekehrter Folge. Mit gesammeltem Geist meditiere er über dessen Gottheit und vollziehe jeweils die Einsetzung der Lebenskraft. Den in der Muschel befindlichen Absud, der aus den Teilkräften besteht, gieße er in den Krug.

D.56.126 Der Mantra zur Einsetzung der Lebenskraft wird durch folgende Bausteine erläutert: Auf die drei Silben, beginnend mit dem Schlingen-Bīja, folgt die Benennung dessen, für den die Einsetzung vorgenommen wird; sodann der Reihe nach: „Seine Lebenshauche sind hier die Lebenshauche; seine lebendige Seele ist hier gegenwärtig; alle seine Sinne …“ Nach erneuter Benennung folgen Rede, Denken, Augen, Gehör, Geruch und Lebenshauch und schließlich: „Sie mögen hierherkommen und lange in Wohlergehen verweilen“, abgeschlossen durch das als „zweifaches Ṭha“ bezeichnete Mantraende. Dies wird als Lebensmantra bezeichnet, der allem Leben Lebendigkeit verleiht. Die Quelle gibt hier eine Bauanweisung des Mantras, keine durchgehend ausgeschriebene Rezitationsformel.

D.56.127 Dann verschließe der Guru die Öffnung des Kruges mit zarten Zweigen von Aśvattha, Brotfrucht- und Mangobaum, durch Indravallī zusammengebunden, und betrachte sie als göttlichen Wunschbaum. Darauf stelle er vorschriftsmäßig einen durch die Gliedereinsetzung geheiligten Becher, den er als Frucht der Wunschbäume betrachtet. Danach umhülle er den Krug mit zwei reinen Leinengewändern. Unter Aussprache des Wurzelmantras vollziehe der Verständige auf dem Weg der Suṣumṇā der Reihe nach das Feststellen, das Gegenwärtigwerdenlassen, das bewusste Erwecken, die vollständige Gliederung und die Umhüllung. Nach der Verwandlung in Unsterblichkeitsnektar führe er die Erhebung zum Höchsten aus. Gesammelt vollziehe er dies mit den jeweils zugehörigen Mudrās.

D.56.128 Nun vollziehe der Mantrakundige die Verehrungsgaben, beginnend mit dem Willkommen. Zuerst spreche der Guru den Willkommensgruß und die Frage nach dem Wohlergehen. Mit der Herzformel gebe er Wasser an die Lotusfüße der Gottheit; mit „Herzformel“ ist hier die Verehrungsendung Namaḥ gemeint. Danach gebe der Lehrer mit dem Kopfmantra Empfangswasser an das Haupt. Mit der Svadhā-Formel gebe er Wasser zum Schlürfen an den Mund und mit derselben Formel die süße Mischgabe an den Lotusmund, anschließend wiederum Wasser zum Schlürfen. Er bade die Gottheit mit duftendem Wasser, bekleide sie mit zwei Gewändern und gebe ihr die heilige Schnur samt Halsketten und anderem Schmuck.

D.56.129 In der Reihenfolge des Nyāsa verehre er die Gottheit mit den vom Mantra umschlossenen Alphabetlauten, mit Duftstoffen und den weiteren Gaben; danach verehre er die Glieder und die übrigen Begleitgottheiten. Zwischen den einzelnen Gaben reiche er jeweils Wasser. Er verehre auch die umgebenden Kreise von den Gliedgottheiten bis zu den Welthütern. Auf den Staubfäden verehre er vom Südosten aus die Gottheiten des Herzens und der übrigen Glieder.

D.56.130 Das vierte Kapitel des Gandharvatantra beschreibt die Verehrung der sechs Glieder so: Die sechs jugendlichen Gliedgöttinnen sind im Südosten, Nordosten, Südwesten, Nordwesten, in der Mitte und in den Himmelsrichtungen vorschriftsmäßig zu verehren, Pārvatī. Die Augen gehören nach vorn, die Waffe in die Richtungen; die Vorlage hat an dieser Stelle eine auffällige Lesung, die wörtlich „Gewand“ bedeutet. Man meditiere über die Gliedgottheiten mit dem Glanz von Schnee, Kristall, Dunkelgrün, Blau, Schwarz und Morgenrot. Sie zeigen die Gesten der Gabengewährung und Furchtlosigkeit und sind vorzügliche Frauengestalten. Danach verehre man der Reihe nach die im jeweiligen Ritualtext genannten Umkreise und zuletzt die Welthüter, zusammen mit den Begleitern der Hauptgottheit, ihren Waffen, Kennzeichen und zugehörigen Herren, in den Himmelsrichtungen von Osten an.

D.56.131 Nachdem der Guru auf diese Weise vorschriftsmäßig bis zum Speiseopfer verehrt hat, richte er rechts einen Feuerplatz ein, setze dort das Feuer ein und weihe es vorschriftsmäßig. Dann vollziehe er das Opfer an alle Götter. Darin verehre er mit Duftstoffen und weiteren Gaben die Gottheit in der beschriebenen Gestalt. Nach Opfergaben mit Praṇava und den Weltenrufen bringe der Mantrakundige mit dem Wurzelmantra fünfundzwanzig Gaben von mit Butterschmalz versehenem Milchreis dar. Danach opfere er nochmals mit den Weltenrufen und verehre wieder mit Duftstoffen und weiteren Gaben. Er vereinige die Gottheit mit der auf dem göttlichen Sitz befindlichen Gestalt und entlasse das Feuer. Mit dem verbliebenen Opfergut streue er ringsum Bali-Gaben für die Begleiter der Gottheit aus, verbunden mit Duftstoffen, Blumen und ungebrochenen Reiskörnern.

D.56.132 Danach entferne er das Speiseopfer, reinige den Platz erneut und verehre mit den fünf Gaben. Er zeige Schirm und Yakschweifwedel und bringe Betel mit Kampferstückchen dar. Mit ungeteilter Aufmerksamkeit wiederhole er den Wurzelmantra tausendmal und widme diesen Japa der Gottheit zur Erlangung aller Fülle.

D.56.133 Im Nordosten stelle der Guru auf den zuvor angesammelten Streustoffen ein mit Wasser gefülltes Ausgussgefäß auf, versehen mit Gold, Gewand und weiteren Gaben. Darin verehre er die Waffengöttin: auf einem Löwen sitzend, Schwert und Schild tragend, von schrecklicher Gestalt und nach Westen gewandt. Nachdem er sie auf ihrem beweglichen Sitz verehrt hat, nehme er das Gefäß auf. Mit dem aus dem Ausguss fließenden Wasser gehe er innerhalb des abgegrenzten Bereichs rechtsherum und lasse die Welthüter den göttlichen Befehl „Schützt!“ vernehmen. Unter Aussprache des Waffenmantras stelle er das Gefäß wieder an seinen früheren Ort.

Die Reinigung der sechs Wege

D.56.134 Der Guru betrachte den Schüler mit göttlichem Blick, vereinige dessen Bewusstsein aus dem Herzlotus mit sich selbst und vollziehe die Reinigung der Wege. „Ihn“ bezeichnet an dieser Stelle den Schüler. Drei Wege sind der Weg der Teilkräfte, der Weg der Wirklichkeitsstufen und der Weg der Welten; die drei anderen sind der Weg der Buchstaben, der Wörter und der Mantras. Die fünf Teilkräfte von Nivṛtti an heißen Weg der Teilkräfte. Der Weg der Wirklichkeitsstufen wird entsprechend den unterschiedlichen śivaitischen und anderen Offenbarungsschriften verschieden eingeteilt: sechsunddreißig śivaitische, zweiunddreißig viṣṇuitische und vierundzwanzig als „Maitra“ bezeichnete Stufen; ferner zehn der Prakṛti und sieben des „dreigliedrigen“ Systems.

D.56.135 Die śivaitischen Wirklichkeitsstufen sind: Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara und Vidyā; diese fünf sind rein. Māyā, Zeit, Notwendigkeit, begrenzte Wirkkraft, begrenztes Wissen, Verlangen und Puruṣa bilden die sieben zugleich reinen und unreinen Stufen. Die Vorlage schreibt bei begrenzter Wirkkraft und Wissen eine zusammengezogene, unsichere Form. Prakṛti, Intellekt, Ichbildung, Denken, die Erkenntnisorgane, die Handlungsorgane, die feinstofflichen Sinnesqualitäten und die fünf Elemente nennen die Lehrer in der Offenbarung die vierundzwanzig unreinen Stufen. Damit ist die śivaitische Einteilung dargestellt.

D.56.136 Die Wirklichkeitsstufen Viṣṇus, des Bogenträgers, sind: individuelle Seele, Lebenshauch, Einsicht, Gemüt, Erkenntnis- und Handlungsorgane, die feinstofflichen Sinnesqualitäten, die fünf Elemente, der Herzlotus, die drei Lichter sowie Vāsudeva und die folgenden Gestalten. Als „Maitra“ kennen die Verständigen die fünf Elemente, die feinstofflichen Sinnesqualitäten, die Sinnesorgane, das Denken, die Ichhaftigkeit, den Intellekt und die Urnatur. Im Zusammenhang mit Prakṛti nennt die Vorlage die fünf Teilkräfte von Nivṛtti an, danach Bindu, erneut Teilkräfte, Nāda, Śakti und Sadāśiva; die überlieferte Aufzählung lässt sich nicht widerspruchsfrei mit der zuvor genannten Zehnzahl verbinden. Die sieben Stufen des dreigliedrigen Systems werden als Selbst, Wissen, Śiva, sodann Śiva, Wissen, Selbst und die Gesamtheit aller Wirklichkeitsstufen angegeben. So erklären die Kenner der jeweiligen Offenbarungen den Weg der Wirklichkeitsstufen.

D.56.137 Die Gesamtheit der Welten nennen die Weisen den Weg der Welten. Die Laute von A bis Kṣa nennen sie den Weg der Buchstaben. Zusammenschlüsse von Buchstaben bilden den Weg der Wörter; die Gesamtheit der Mantras bildet den Weg der Mantras. Diese sechs Wege soll der vorzügliche Guru der Reihe nach reinigen. Er vergegenwärtige sie an Füßen, Afterbereich, Nabel, Herz, Stirn und Scheitel des Schülers. Die Körperstellenzeile ist beschädigt; die Erläuterung bestimmt ausdrücklich, dass „Andhu“ den Afterbereich bezeichnet.

D.56.138 Während er die jeweilige Stelle vorschriftsmäßig berührt, opfere der Guru in der Feuergrube des Lehrers mit gereinigtem Sesam, der mit Butterschmalz getränkt ist. Für jeden Weg bringe er acht Gaben mit der vom Praṇava eingeleiteten Formel dar: „Ich reinige diesen Weg, Svāhā.“ Der Reihe nach führe er die Wege zur Auflösung in Śiva. Aus Śiva lasse er die dort aufgelösten Wege auf dem Schöpfungsweg wieder entstehen, während er mit göttlichem Blick schaut. Das dort befindliche Bewusstsein setze er wieder in den Schüler ein.

D.56.139 Nachdem der Lehrer mit dem Opferlöffel und dem Wurzelmantra die volle Abschlussgabe dargebracht hat, verbinde er die Augen des Schülers mit einem Tuch und dem Augenmantra. Er nehme den Schüler an der Hand und führe ihn von der Feuergrube zum Maṇḍala. Er fülle dessen zusammengelegte Hände vorschriftsmäßig mit Blumen und lasse diese unter Aussprache des Wurzelmantras zum Wohlgefallen der Gottheit auf den Krug werfen. Dann entferne er die Augenbinde. Den auf Darbhagras sitzenden Schüler lasse er nach dem Verfahren der inneren Selbstverehrung erneut in die Auflösung eingehen und wieder entstehen. Danach vollziehe er an dessen Körper die Nyāsas, die für den betreffenden Mantra vorgeschrieben sind.

D.56.140 Mit den fünf Gaben verehre er die erwählte Gottheit im Krug und vollziehe am Schüler die vollständige Gliedereinsetzung nach dem Verfahren seines Tantra. Auf einem anderen geschmückten Maṇḍala lasse er den Schüler Platz nehmen. Während die fünf Arten von Musikinstrumenten erklingen und die Brahmanen Segensworte sprechen, hebe der Guru den Krug vorschriftsmäßig empor. Die als göttliche Bäume betrachteten Zweige von dessen Öffnung lege er auf das Haupt des Schülers. Während er das Alphabet im Geist wiederholt, begieße er ihn zum Schutz mit dem durch den Wurzelmantra geweihten Wasser.

Die Begießungsweihe

D.56.141 Nun folgt die Vorschrift des Abhiṣeka. Im fünfzigsten Kapitel des Vāmakeśvaratantra heißt es: Die Begießungsweihe ist zweifach, nämlich Śākta-Weihe und volle Weihe. Die Śākta-Weihe soll durch einen Guru vollzogen werden, der Avadhūta ist. Ein wenig Wasser aus den verschiedenen Krügen gebe man in den Brahmakrug. Der Verständige bringe diesen herbei und stelle ihn vor sich auf.

D.56.142 Im siebten Kapitel des Niruttaratantra spricht Śiva: Die Begießungsweihe ist zweifach: für Könige und für Erkennende. Bei der Königsweihe vollziehe man das vedische Verfahren, Herrin der Götter. Die Weihe der Erkennenden dagegen ist in allen Tantras verborgen. Sie bringe umfassenden Frieden und Verdienst, wehre alle Krankheiten ab, schenke Reichtum und Ruhm und verlängere das Leben. Sie erzeuge jedes Glück, vernichte schwere Verfehlungen, erfülle alle Wünsche und beseitige sämtliche Mantrafehler. Sie verwirkliche alle Ziele, verleihe die Frucht aller Pilgerorte, beseitige Schadenszauber und sämtliche ungünstigen Planeteneinflüsse. Sie beruhige Besessenheit und Ähnliches und nehme die Furcht vor Ḍākinīs. Sie steigere Strahlkraft und Stärke und beseitige selbst die Giftqual eines von Takṣaka Gebissenen. Dies sind die religiösen Wirkungszuschreibungen der zitierten Schrift.

D.56.143 Wenn Strahlkraft, Stärke oder Einsicht abnehmen, Vermögen verlorengeht oder Beeinträchtigungen auftreten, die Frauen zugeschrieben werden, sowie bei körperlichen und seelischen Störungen soll der kundige Lehrer die Begießungsweihe vollziehen. Auch bei Unglück von Frauen ist sie vorgesehen. Durch dieses Weiheverfahren erlange man zudem die Würde eines Gurus. Ein erkenntnisreicher Vaiṣṇava, ein Śaiva und ein Śākta, der Schmuck des Kula, mögen diese Weihe vollziehen, Herrin des Kula. Durch sie gelangen für alle Mantra und Tantra zur Wirksamkeit; durch sie entsteht zuverlässig die Berechtigung zur Ausübung.

D.56.144 Ein geweihter Brahmane erlange Brahma-Sein; ein geweihter Kṣatriya gelange zur religiösen Stellung eines Brahmanen, ein Vaiśya zur Stellung eines Kṣatriya und ein Śūdra zu der eines Vaiśya. Darauf erklärt die Quelle, dass durch die Begießungsweihe bei allen die Zugehörigkeit zu den vier Ständen aufgegeben werde. Trinkt ein Brahmane berauschenden Trank, verliere er sogleich seinen Brahmanenstand; dem durch Abhiṣeka geweihten Brahmanen hingegen werde dieser Trank vorgeschrieben. Der Āgama sei der fünfte Veda, der Kaula der fünfte Lebensstand und Śiva der fünfte Stand, weil der Geweihte die Mahāvidyā wiederholt. Unter Aufgabe des eigenen Geburtsstandes entstehe Śiva-Sein. Ohne Begießungsweihe soll ein Brahmane keinen berauschenden Trank trinken. Die unterschiedlichen Aussagen über sozialen Aufstieg und Aufhebung der Stände stehen im zitierten Text nebeneinander.

D.56.145 Nachdem man eine wirkmächtige Vidyā empfangen hat, soll man die geheimen Verständigungszeichen kennenlernen. Wer sie kennt, soll im Kulācāra die Begießungsweihe vollziehen. Der geweihte Mantrakundige vollziehe die Kula-Verehrung; danach begebe er sich zur Stätte der Ahnen, dem Verbrennungsplatz. An einem dort bereiteten Ort verweile er allein. Der Vīra ziehe allein durch einsame Gegenden und durch die Nacht. Dort erlange er, Göttin, eine Vollendung, die selbst für die Götter schwer erreichbar sei. Ohne Kulācāra gelangten Mantra und Tantra nicht zur Vollendung. Im Kulācāra würden die wirkmächtige Vidyā und das Ritualmittel sicher wirksam.

D.56.146 Für das Kula-Ritual bringe man in jedem Weltalter den berauschenden Trank der Weihe dar. Nach seinem Trinken wiederhole man die Vidyā, besonders in Beziehung zum Herrn der Zeit; die genaue Verbindung dieser Wendung bleibt offen. Fehlt der Trank, bringe man Vijayā, hier Cannabis, und einen Ersatz dar. Ohne Wonne komme es zum Verfehlen, und die Gottheiten würden nicht zufriedengestellt. Mit dem fünften Ritualelement, der sexuellen Vereinigung, verehre man Kālī, besonders in Kāmākhyā. Dort sei Kālikā in besonderer Weise Vollendung gewährend. Ohne Kulācāra werde der Kālī-Mantra nicht wirksam. Diese Aussagen gehören zur initiationsgebundenen Praxislehre der Quelle und sind keine allgemeine Selbstpraxisanleitung.

D.56.147 Wer ohne Begießungsweihe Kula-Riten ausführt, dessen Verehrung und andere Handlungen würden als Schadenszauber gelten. Wer ohne diese Weihe eine wirkmächtige Vidyā weitergibt, solle nach der Strafandrohung der Quelle in einer schrecklichen Hölle bleiben, solange Mond und Sonne bestehen. Durch die Begießungsweihe entstünden Brahma-Sein, Hari-Sein, Śiva-Sein und Herrschaft über alle Vollendungen. Ein Divya oder Vīra, der ganz der Hingabe an das Kula ergeben ist, soll die Weihe nach vorausgehender vorbereitender Heiligung vollziehen.

D.56.148 Nachdem er das Vṛddhi-Śrāddha ausgeführt hat, verehre er Śiva und die Śaktis. Den Guru verehre er vorschriftsmäßig mit Gold und Schmuck. Dann fasse er den rituellen Entschluss und vollziehe die Wahl der Gurus. Anschließend verehre er die Göttin mit den fünf Ritualelementen, jedes für sich. Der vorzügliche Übende verneige sich vor dem wahren Guru, dem Gott und der Göttin, vollziehe die Guruverehrung und widme sich ganz der Meditation über die Göttin. Für die Weihe wähle er einen reinen Ort: ein leeres Haus, ein Flussufer, den Fuß eines Bilvabaums, eine Dreiwegstelle oder eine große Wegkreuzung, einen einsamen Verbrennungsplatz, ein verlassenes Dorf, einen Berg, ein Flussufer oder einen Göttertempel. Die ungewöhnlichen Lesungen der beiden Wegstellen sind nicht eindeutig.

D.56.149 Im achten Kapitel heißt es: Nachdem man Śiva und Śakti verehrt hat, stelle man einen vorzüglichen Krug aus Gold oder Silber auf, weder zu niedrig noch zu hoch. Das besondere Empfangswasser stelle man auf das eigene Yantra oder in ein Dreieck. „Alle Flüsse, von der Gaṅgā an, die Meere und Seen, alle Meere, Flüsse, Seen, Wolken und Ströme, Teiche und heiligen Quellen in Himmel, Unterwelt und Erde, alle heiligen Pilgergewässer werden in diesem Krug gegenwärtig.“ Die Wiederholung innerhalb dieser Anrufung gehört zur Vorlage.

D.56.150 Mit dem wiederholten Śrī-Bīja setze man die Zweige ein, mit dem Kūrca-Bīja die Frucht; mit dem Strī-Bīja bewirke man Festigkeit. Mit dem Feuer-Bīja bringe man Zinnober an, mit dem als „Preta“ bezeichneten Laut eine Blume. Mit dem Wurzelmantra gebe man Dūrvāgras hinzu und besprenge mit dem Praṇava. Mit den Endsilben Hūṃ, Phaṭ und Svāhā vollziehe man das Berühren mit Darbhagras. Man betrachte den göttlichen Sitz, rufe die Gottheit dorthin und verehre sie. Nach diesem Verfahren soll man den Krug bei allen Handlungen, besonders bei den sechs Ritualhandlungen, aufstellen, schöne Göttin.

D.56.151 Man vollziehe die große Verehrung mit sechzehn Gaben, danach die große Verehrung der Gurus und der Śaktis und sodann die Verehrung der Übenden und der jungen Mädchen. Den Mädchen, besonders den aus Kula-Familien stammenden, gebe man Bali-Gaben. Dann vollziehe man den Abhiṣeka nach dem Weg des eigenen Gurus, mit den Vorschriften des eigenen Tantra und der Aussprache der Mantras. Mit folgendem Mantra setze der Lehrer den Krug in Bewegung: „Oṃ, erhebe dich, Brahmakrug, der du die von der Gottheit gewährte ersehnte Vollendung bringst. Erfülle mit deiner Fülle an Wasser aller heiligen Orte seinen Herzenswunsch.“ Es folgt eine Mantrachiffre aus den Bezeichnungen Īśāna, Mond, Liebesgott, Erde und abschließend Bhuvaneśvarī. Mit dieser Formel und unter lautem Instrumentenklang bewege man den Krug.

D.56.152 Der Guru begieße den Schüler, der Hauspriester den Opferherrn. Bei einem Zusammentreffen mit Geisterwesen verwende man Aśvatthazweige. Danach nennt die Quelle Udumbarazweige, ohne den zugehörigen Fall eindeutig abzugrenzen; bei Mantrafehlern nennt sie Oleanderzweige. Wer Ruhm, Reichtum, langes Leben, Strahlkraft und Glück wünscht, verwende Mangozweige; wer die Tilgung aller Verfehlungen wünscht, Blütenstände des Tulasī. Für Śāktas, die die Frucht aller Pilgerorte erstreben, werden Bilvazweige genannt. Gegen Schadenszauber sei die Weihe mit Nārasiṃha vorgesehen. Die Erläuterung identifiziert diese Pflanze durch den überlieferten örtlichen Namen „Cuniyāhāgaḍā“; eine sichere botanische Zuordnung ergibt sich daraus hier nicht.

D.56.153 Bei selbst zugezogenen Fehlern verwende man Darbhagras ohne Blütenstand. Bei Unglück von Frauen sei die Begießung mit Dūrvāgras auszuführen. Für die Wirksamkeit der Mantras bei sämtlichen Aufgaben verwende man Mangozweige. Der Seher des folgenden Abhiṣeka-Mantras ist Dakṣiṇāmūrti, das Versmaß Anuṣṭubh, die Gottheit Śakti; seine Anwendung gilt der Verwirklichung des gefassten Entschlusses.

Der Segensmantra der Begießungsweihe

D.56.154 1. Oṃ. Die Göttin Rājarājeśvarī, Bhairavī, Kālabhairavī, Śmaśānabhairavī, Tripurānandabhairavī, Trikūṭātripurā, Tripurasundarī, die große Göttin Tripureśī, Tripurakārikā, Tripurānandinī und Tripurātanī: Sie mögen dich mit durch Mantra gereinigtem Wasser weihen.

D.56.155 2. Die große Göttin Chinnamastā, Ekajaṭeśvarī, Tārā, Jayadurgā, Śūlinī, Bhuvaneśvarī, die große Göttin Tvaritā, Trikhaṇḍikā, Nityā, Nityarūpā und Vajraprastariṇī: Sie mögen dich mit durch Mantra gereinigtem Wasser weihen.

D.56.156 3. Aśvārūḍhā, Maheśānī, Mahiṣamardinī, Durgā, Vanadurgā, Śrīdurgā, Bhagamālinī, Bhagandarī, Bhagaklinnā, die höchste Göttin Sarvacakreśvarī, Nīlasarasvatī, Sarvasiddhikarī, die von allen Gandharvas Bediente, die große Göttin Ugratārā und Dakṣiṇakālikā: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt. Die Vorlage kürzt ab diesem Vers den wiederkehrenden Refrain vielfach ausdrücklich ab.

D.56.157 4. Kṣemaṅkarī, Mahākālī, Aniruddhasarasvatī, Mātaṅginī, Annaparṇā und Rājarājeśvarī: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt. Der überlieferte Name Annaparṇā bleibt hier erhalten und wird nicht stillschweigend in Annapūrṇā geändert.

D.56.158 5. Ugracaṇḍā, Pracaṇḍā, Caṇḍogrā, Caṇḍanāyikā, Caṇḍā, Caṇḍavatī, Caṇḍarūpā und Aticaṇḍikā: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.159 6. Ugradaṃṣṭrā, Mahādaṃṣṭrā, Śubhadaṃṣṭrā, Kapālinī, Bhīmanetrā, Viśālākṣī, Maṅgalā, Vijayā und Jayā: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.160 7. Maṅgalā, Nandinī, Bhadrā, Kīrti, Lakṣmī, Yaśasvinī, Puṣṭi, Medhā, Śivā, Sādhvī, Yaśas, Śobhā, Jayā, Dhṛti, Śrīnandā, Sunandā und Nandinī, mit Freude verehrt: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt. Die letzte Namensverbindung kann auch anders getrennt werden; die Wiederholung von Nandinī steht in der Vorlage.

D.56.161 8. Vijayā, Nandinī, Bhadrā, Smṛti, Śānti, Dhṛti, Kṣamā, Siddhi, Tuṣṭi, Ramā, Puṣṭi, Śrī, Vṛddhi, Rati, Dīpti, Kānti, Yaśas, Lakṣmī, Īśvarī, Buddhi, Śākrī, Māyāvatī, Brāhmī, Jayantī, Aparājitā, Ajitā, Mānavī, Śvetā, Diti, Aditi, Māyā, Mahāmāyā, Mohinī, Kṣobhiṇī, Kamalā, Vimalā, Gaurī, Śaraṇyā, Ambudhisundarī, Durgā, Kriyā, Arundhatī, Ghaṇṭākarṇā, Kapālinī, Raudrī, Kālī, Māyūrī, Trinetrā, Aparājitā, Svarūpā, Bahurūpā, Vigrahātmikā, Carcikā, Aparā, Jyeṣṭhā, Surapūjitā, Vaivasvatī, Kaumārī, Tārā, Māheśvarī, Parā, Vaiṣṇavī, Mahālakṣmī, Kārttikī, Kauṣikī, Śivadūtī und Cāmuṇḍā, mit einer Schädelkette geschmückt: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt. Einige der Namen können zugleich als schmückende Beiwörter der benachbarten Göttinnennamen gelesen werden.

D.56.162 9. Die Herren der Himmelsrichtungen: Indra, Feuer, Yama, Nirṛti, Varuṇa, Wind, Kubera und Īśāna sowie Brahmā und Ananta: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.163 10. Das Jahr, die beiden Sonnenhalbjahre, die Monate, die beiden Mondhälften, die Tage und die Mondtage mögen dich mit durch Mantra gereinigtem Wasser weihen. Die Monatsbezeichnung ist in der Vorlage beschädigt.

D.56.164 11. Sonne, Mond, Mars, Merkur, Jupiter, Venus, Saturn, Rāhu und Ketu: Diese Planetenmächte mögen dich beständig weihen.

D.56.165 12. Mondhäuser, halbe Mondtage und astronomische Verbindungen, die Verbindungen namens Amṛta und Siddhi, Dagdha, Pāpa und Bhadrā, ferner weitere Verbindungen, Wochentage und Augenblicke, die Tageszeiten namens Vāravelā und Kālavelā, Zeitabschnitte und die als Vṛddha und andere bezeichneten Einteilungen: Sie mögen dich beständig mit durch Mantra gereinigtem Wasser weihen.

D.56.166 13. Die acht Bhairavas Asitāṅga, Ruru, Caṇḍa, Krodha, Unmatta, Kapālin, Bhīṣaṇa und Saṃhāra mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.167 14. Die Söhne der Ḍākinī, der Rākiṇī, der Lākinī, der Kākinī, der Śākinī und der Hākinī, sodann die Söhne der Yakṣiṇī, die Söhne der Göttin und der Mütter sowie die Söhne der Aufwärtsgewandten, der Abwärtsgewandten und der als Unmukhī bezeichneten Göttin: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.168 15. Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Īśvara und Sadāśiva mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.169 16. Puruṣa, Prakṛti und die sechzehn Entfaltungen, das Selbst, das innere Selbst, das höchste Selbst und das Erkenntnisselbst sowie die groben, feinen und höheren Eigenschaften des Selbst: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.170 17. Der Keim am Anfang des Veda, das Hūṃ-Bīja, das Strī-Bīja, der Keim des Liebesgottes, der Śakti-Keim, der Ramā-Keim, der Māyā-Keim, der Mondkeim, der Wunschjuwelenkeim, der große Keim, die Keime Nṛsiṃhas und Śaṅkaras, Mārtaṇḍabhairavas, Durgās und des erhabenen Puruṣottama sowie die Keime Gaṇapatis, Varāhas und der Furcht vertreibenden Kālī: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt. Die Quelle nennt hier überwiegend Mantranamen und Chiffren.

D.56.171 18. Gaṅgā, Godāvarī, Revā, Yamunā, Sarasvatī, Ātreyī, Bhāratī, Sarayū, Gaṇḍakī, Karatoyā, Candrabhāgā, Śvetagaṅgā, Kauśikī, Bhogavatī in der Unterwelt und Mandākinī im Himmel: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.172 19. Bhairava, Bhīmarūpa, Śoṇa und Gharghara sowie Meeresgewässer, Seen und die aus der Unterwelt hervorgehenden Gewässer mögen schützen. Welche heiligen Badeorte und geheiligten Stätten es auch gibt: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.173 20. Die Kontinente von Jambudvīpa an, die Meere vom Salzmeer an, die Nāgas von Ananta an und die Schlangen von Takṣaka an: Sie mögen dich weihen, wie zuvor gesagt.

D.56.174 21. Rati, die Geliebte des Feuers, Vaṣaṭ, der Kūrca-Keim, Vauṣaṭ und Phaṭ mögen dich immer weihen.

D.56.175 22. Preta-Geister, Kuṣmāṇḍas, Rākṣasas, Dānavas, Piśācas, Guhyakas und Bhūtas mögen vergehen, durch die Begießungsweihe vertrieben.

D.56.176 23. Unglücksgöttin Alakṣmī, Kālakarṇa und die überaus schweren Verfehlungen mögen durch die Begießungsweihe vergehen, vom Tārā-Bīja getroffen. Der Name des zweiten Wesens lautet in der Vorlage Kāla-karṇa.

D.56.177 24. Krankheiten, Kummer, Schwäche, Armut und Störungen des Gemüts mögen durch die Begießungsweihe vergehen, vom Keim der Rede getroffen.

D.56.178 25. Der Verlust menschlicher Zuneigung, Unglück und schwer zu beherrschende Widrigkeit mögen durch die Begießungsweihe vergehen, vom Keim des Liebesgottes getroffen. Das letzte Wort der Aufzählung ist unsicher überliefert.

D.56.179 26. Das Schwinden von Strahlkraft, Stärke und Einsicht möge durch die Begießungsweihe vergehen, vom Śakti-Bīja getroffen.

D.56.180 27. Gift, vorzeitiger Tod, Krankheit und die Furcht vor Ḍākinīs und anderen Wesen, schrecklicher Schadenszauber, grausame Planeteneinflüsse sowie Nāgas und weitere Mächte mögen durch die Begießungsweihe vergehen, vom Kālī-Bīja getroffen.

D.56.181 28. Alle Bedrängnisse mögen vergehen, die Güter des Lebens fest bestehen. Durch die Śākta-Begießungsweihe mögen die Herzenswünsche erfüllt sein.

Abschluss der rituellen Einweihung

D.56.182 In der Śāradā heißt es: Mit dem verbleibenden Wasser lasse der Guru den Schüler das rituelle Schlürfen ausführen. Der Kenner des Selbst vollziehe danach an ihm, dessen Wesen die Gottheit ist, die vollständige Gliedereinsetzung. Nach dem Schlürfen setze sich der Schüler schweigend in die Nähe des Gurus. Der vorzügliche Lehrer verehre mit Duftstoffen, Blumen und weiteren Gaben die Gottheit, die aus ihm selbst in den Schüler übergegangen ist, und vergegenwärtige die Einheit beider. Im Niruttaratantra heißt es: Nachdem man den Schüler so begossen hat, vollziehe man erneut die Verehrung.

D.56.183 Auch im dritten Abschnitt des Merutantra heißt es: Nun begieße man den Schüler, damit er rasch Fülle erlange. Der Guru lege die göttlichen Zweige von der Krugöffnung auf das Haupt des Schülers. Unter dem Klang der fünf Instrumentenarten und den Segensworten der Brahmanen nehme der vorzügliche Lehrer das zuvor verehrte Ausgussgefäß auf, das die Gestalt der Waffe verkörpert; mit seinem Wasser begieße er den Schüler zum Schutz. Auch der Schüler vollziehe dort die Verehrung und gebe dem Guru die Ehrengabe: Kühe, Land, das eigene Selbst des Schülers, Silber und Juwelen, Pārvatī; oder seinen gesamten Besitz, dessen Hälfte oder wiederum die Hälfte davon. Die ungewöhnliche Form für die Selbsthingabe des Schülers bleibt auslegungsbedürftig.

D.56.184 Diese gesonderte Ehrengabe ist dann darzubringen, wenn die Begießungsweihe nach dem Empfang des Mantras erfolgt. Wird dagegen der Mantra erst nach dem Abhiṣeka empfangen, ist die Ehrengabe für den Abhiṣeka und die übrigen vorbereitenden Teile bereits in der Ehrengabe für den Mantraempfang eingeschlossen. Im dreiundfünfzigsten Kapitel des Vāmakeśvaratantra heißt es: Der geweihte vorzügliche Übende soll in den Ritualhandlungen kundig sein, Geliebte; ohne die Handlung kommt die Reinigung des Körpers nicht zustande, Göttin.

D.56.185 In der Śāradā heißt es: Dem demütigen Schüler gebe man, unter vorausgehender Wassergabe, die weitere Vidyā. Nachdem der Verständige die Vidyā vom Guru empfangen hat, wiederhole er sie achtmal. Im Geist vergegenwärtige er die Einheit von Guru, Vidyā und Gottheit. Vor diesem Guru, dessen Wesen göttlich ist, verneige er sich lang ausgestreckt auf der Erde und lege dessen beide Lotusfüße auf sein eigenes Haupt. Leib, Vermögen und Lebenskraft, alles bringe er ihm dar. Von da an tue er mit ungeteilter Aufmerksamkeit, was dem Guru lieb ist. Den Opferpriestern gebe er freudigen Sinnes die vollständige Ehrengabe; danach stelle er die Brahmanen mit festen und weichen Speisen sowie Ehrengaben zufrieden. Dies ist die als Kriyāvatī bezeichnete Einweihung, die alle Fülle gewährt.

D.56.186 Im dritten Kapitel des Bṛhannīlatantra heißt es: Er folge dem Guru wie dessen Schatten und bleibe drei Tage in seiner Nähe. Andernfalls kehre die übertragene Kraft zweifellos zum Guru zurück. Damit endet die Darstellung der Kriyāvatī-Einweihung.

Zehn Arten der Āṇavī-Einweihung

D.56.187 Die Āṇavī-Einweihung ist zehnfach. Ein von Rāghavabhaṭṭa angeführter Ausspruch lautet: Die Āṇavī-Einweihung ist vielfach; die Nādeyī- und die Śāmbhavī-Einweihung werden von den schriftkundigen Gelehrten dagegen als jeweils eine bezeichnet. Nun werden die Unterschiede der als vielfach bezeichneten Āṇavī erklärt: durch Erinnerung, durch den Geist, durch Yoga, durch den Blick, durch Berührung, durch das Wort, durch Mantra, durch Feueropfer, durch die Schrift und durch Begießung.

D.56.188 Die Einweihung durch Erinnerung: Der Guru vergegenwärtigt den Schüler, der sich in einem anderen Land befindet, löst nacheinander die dreifache Verunreinigung und vereinigt ihn nach dem Verfahren der auflösenden Gliederung vollständig mit dem höchsten Śiva. Diese Einweihung heißt Smārtī. Die überlieferte Satzstellung setzt „Guru“ und „Erinnerung“ grammatisch auffällig zusammen; die Übersetzung folgt dem erkennbaren Gegensatz zum unmittelbar anwesenden Schüler im nächsten Fall.

D.56.189 Die geistige Einweihung: Der reine Guru betrachtet den vor ihm sitzenden Schüler im Geist und befreit ihn mit den entsprechenden Mitteln von den drei Verunreinigungen. Sie ist als Mānasī zu verstehen; der Satz ist in der Vorlage verkürzt.

D.56.190 3. Die Yoga-Einweihung: Nach der im Yoga gelehrten Reihenfolge tritt der Yogi in den Körper des Schülers ein, ergreift dessen Selbst und vereinigt es mit seinem eigenen Leib. Diese Yoga-Einweihung vernichtet die drei Verunreinigungen.

D.56.191 4. Die Einweihung durch den Blick: In der Gewissheit „Ich bin Śiva“ schaut der Guru mit einem von Mitgefühl durchtränkten Blick. Dies ist die Cākṣuṣī-Einweihung, die alle Verfehlungen vernichtet.

D.56.192 5. Die Einweihung durch Berührung: Selbst zum höchsten Śiva geworden und frei von Zweifel, berührt der Guru mit seinem Mantra das Haupt des Schülers. Die Vorlage nennt dabei auffällig die „Hand des Schülers“, während die anschließende Erklärung die Śiva-Hand des Gurus erläutert. Diese Berührungseinweihung bringt Śiva zur Offenbarung. Somaśambhu beschreibt die Śiva-Hand so: Auf der eigenen rechten Hand zeichne man mit den zugehörigen Duftstoffen ein kleines Maṇḍala und verehre darauf den Gott vorschriftsmäßig; so entsteht die Śiva-Hand. Mit den „zugehörigen Duftstoffen“ sind jeweils die entsprechenden acht Duftstoffe gemeint.

D.56.193 6. Die Einweihung durch das Wort: Der Guru betrachte seinen eigenen Mund ehrfürchtig als den Mund seines Gurus. Durch die Anwendung dieses Gurumundes übermittle er dem Schüler den göttlichen Mantra und die weiteren Lehren zusammen mit Mantra-Nyāsa und anderen Handlungen. Dies ist die Vācikī-Einweihung.

D.56.194 7. Die Mantra-Einweihung: Sein Leib ist durch Mantra-Nyāsa geheiligt; selbst zum Mantraleib geworden, übertrage der Guru den Mantra sorgfältig auf den Schüler. Das vorausgehende Lampengleichnis ist beschädigt und nicht sicher zu übersetzen. Diese Mantra-Einweihung beseitigt die Verunreinigung.

D.56.195 8. Die Einweihung durch Feueropfer: Man setze das Feuer vorschriftsmäßig in einer Feuergrube oder auf einem ebenen Feuerplatz ein. Nach der Reihenfolge der Auflösung reinige man durch Opferhandlungen die einzelnen Wege, darunter Mantra, Buchstaben, Teilkräfte, Wörter und Welten. Die Aufzählung ist gegenüber den zuvor erläuterten sechs Wegen verkürzt. Diese Einweihung heißt Hautrī.

D.56.196 9. Die Schrifteinweihung wird einem geeigneten, hingebungsvollen Schüler gegeben, der sich dem Dienst und der Verehrung widmet, zusammen mit der Unterweisung in den Worten der Schrift. Die betreffende Zeile ist beschädigt; eine genauere Bestimmung der Übergabehandlung bleibt unsicher. 10. Nachdem man Śiva und seine Gemahlin ehrfürchtig im Krug verehrt hat, vollziehe man die Begießung aus dem Śiva-Krug. Dies ist die Abhiṣecikā-Einweihung.

D.56.197 In der Śāradā heißt es: Nun erkläre ich die durch die Offenbarung vorgeschriebene Einweihung aus Buchstaben. Die Buchstaben bestehen aus Puruṣa und Prakṛti; ebenso ist der Körper beschaffen. Darum lege der Lehrer die Buchstaben auf den Körper des Schülers. Die an ihren jeweiligen Stellen befindlichen Laute nehme der vorzügliche Lehrer in umgekehrter Reihenfolge zurück, durch göttliche Vollmacht und im Bewusstsein der Gottheit; die anschließende Wendung ist beschädigt. Nachdem dabei das Wasser entsprechend angewandt wurde, erlange der Schüler einen göttlichen Leib. Der höchste Guru vereinige dessen Bewusstsein mit dem höchsten Selbst. Die daraus wieder hervorgebrachten Buchstaben lege er nach der Schöpfungsreihenfolge vorschriftsmäßig erneut auf den Körper des Schülers und setze dessen Bewusstsein wieder ein. Im Schüler entsteht göttliches Sein, erfüllt von höchster Wonne. Diese buchstabenförmige Einweihung wird als Erkenntnis spendend bezeichnet.

D.56.198 Die Kalāvatī-Einweihung hat der Ehrwürdigste unserer Gemeinschaft, Kṛṣṇānanda Āgamavāgīśa, in seinem Tantrasāra beschrieben, ebenso die verkürzte Einweihung. Deshalb werden beide hier nicht nochmals behandelt. Auch die durch Durchdringung wirkende Vedhamayī-Einweihung wird wegen ihrer fehlenden Verbreitung nicht dargestellt. Wer danach forscht, möge sie im fünften Kapitel der Śāradā nachlesen.

Die stufenweise Einweihung

D.56.199 Nun die Krama-Einweihung. Im zweiunddreißigsten Kapitel des Kāmākhyātantra spricht die Göttin: „Herr, erkläre mir die stufenweise Einweihung, wenn du Erbarmen mit mir hast. Wie vollzieht man die Einweihung in ihrer Reihenfolge, Herr der Welt?“ Śiva spricht: „Du hast die vielfache Einweihung gehört, welche die Gottheiten erfreut. Nun werde ich diese erklären, wenn du sie niemandem mitteilst. Aus ihrer Bekanntmachung entstehen viele Fehler; deshalb habe ich sie überall verborgen. Im Kali-Zeitalter mit seinem schlechten Verhalten entsteht sonst keine Vollendung: keine Vollendung, keine Vollendung durch ein anderes Verfahren. Wer im Kali-Zeitalter ohne die Krama-Einweihung bleibt, erlangt sie auf keine Weise. Dies erkennend soll man die stufenweise Einweihung vollziehen, große Herrin.“

D.56.200 Wie Eisen, von alchemistischen Substanzen und Mantras durchdrungen, zu Gold werden soll, so erlange das Selbst durch die Kraft der stufenweisen Einweihung Śiva-Sein. Mantrawiederholung und Götterverehrung sind entsprechend der Einweihungsfolge auszuführen. Ohne die Krama-Einweihung nähmen die Gottheiten die Verehrung niemals an, selbst wenn sie mit tausend Gaben und Hingabe verbunden sei. Zuerst Kālī, dann Tārā, danach Sundarī: Dies ist die bekannte Reihenfolge für den, der Vollendung wünscht. Man möge ein Königreich und selbst sein Haupt hingeben, diese geheime Krama-Lehre jedoch nicht. Vollendung entstehe aus der richtigen Reihenfolge und der Begießungsweihe, Pārvatī.

D.56.201 Der Guru soll aus als rein geltender mütterlicher und väterlicher Herkunft stammen, seine Sinne beherrschen, alle Āgamas kennen, angesichts fremden Leidens mitfühlen und friedvoll sein. Ein solcher Guru vermittle einem Schüler des Kula das Verfahren in seiner Reihenfolge. Dabei bedarf es keiner gesonderten Prüfung auf Reinheit und keine Erwägung der Einteilungen „wirksam“ und dergleichen, auch keiner gesonderten Eignungsprüfung beim Empfang nach diesem Krama-Verfahren. An einem Tag, im Verlauf eines Jahres oder nach Ablauf eines Jahres kann es stattfinden, Pārvatī. Darum soll der Schüler es sorgfältig in der vorgeschriebenen Reihenfolge empfangen. Nach dem Empfang aus dem Mund des Gurus verehre er die Göttinnen in derselben Reihenfolge und vollziehe entsprechend ihre vorbereitenden Mantraübungen.

D.56.202 Am ersten Tag sei der Schüler gesammelt und beherrsche seine Sinne; am zweiten faste er; am dritten weihe ihn der Guru ein. Nachdem dieser ihn die Zugehörigkeit zum Kula hat annehmen lassen, spreche er die Mantras: den einsilbigen, dreisilbigen oder zweiundzwanzigsilbigen. Auch für die zweite Göttin ist der entsprechende Mantra vorgesehen, für die dritte der aus drei Gipfeln beziehungsweise Lautgruppen bestehende. Die knappe Quelle schreibt die Mantras hier nicht vollständig aus. Der Guru weihe den Schüler der Reihe nach innerhalb eines Tages, im Verlauf eines Jahres oder nach dessen Ablauf ein. Gemäß seinem Vermögen gebe der Schüler dem Guru Dörfer, männliche und weibliche Unfreie und Gold als Ehrengabe. Diese Besitzaufzählung gehört zur historischen Sozialordnung des Zitats.

D.56.203 Wenn durch günstiges Geschick die Krama-Einweihung zustande kommt, soll daraus Vollendung entstehen; darüber sei nicht zu zweifeln. Wie könnte im Kali-Zeitalter ohne sie Vollendung entstehen? Bei allen Lebensständen, Wesen und Gottheiten bleibe ohne die Reihenfolge alles vergeblich, du Treue im Gelübde. Deshalb bemühe man sich mit aller Kraft um die Einweihung durch den Guru. Die ganze Welt und die höchste Askese wurzeln in der Reihenfolge. Der folgende Satz über das Speisen uneingeweihter Personen und das vorherige Entgegennehmen einer Gabe ist grammatisch beschädigt; er erklärt eine solche Gabe für vergeblich und fordert ihre Vermeidung. Durch die vom wahren Guru übertragene Einweihung soll man alle Handlungen vollziehen. Damit endet die Darstellung der Krama-Einweihung.

Die Wiederaufnahme einer früheren Vidyā

D.56.204 Im Guptadīkṣātantra, angeführt in der Śāktānandataraṅgiṇī, heißt es: Insbesondere der Vidyā-Mantra folgt einem Menschen auch nach dem Tod. Der Geist des Menschen selbst zeigt seine früheren Handlungen an. Wäre dies nicht so, große Herrin, wie könnte dann im Menschen die entsprechende Neigung entstehen? Wie könnte sein Geist sich der Einweihung zuwenden, Pārvatī? Darum soll man die frühere Vidyā sorgfältig wieder hervorholen.

D.56.205 Höre das Verfahren mit den kostbaren Blättern von Bakula, Aśvattha und Vaṭa, Geliebte. Auf ein Vaṭablatt schreibe man den Śakti-Mantra, auf ein Aśvatthablatt den Viṣṇu-Mantra und auf ein Bakulablatt den Śiva-Mantra. Den Śakti-Mantra schreibe man mit rotem Sandelholz und Safran, den Viṣṇu-Mantra mit Sandelholz und den Śiva-Mantra mit Asche. Die Erläuterung sagt, die Mantras der jeweiligen Gottheiten seien auf Blätter in Siebenergruppen zu schreiben; die Wendung „sieben mal sieben“ lässt die genaue Verteilung offen. Sorgfältig vollziehe der Verständige die Einsetzung der Lebenskraft im betreffenden Mantra, das heißt die Vergegenwärtigung der Lebenskraft der jeweiligen Gottheit.

D.56.206 Nachdem die Gottheit mit Gaben nach Vermögen verehrt wurde, nehme der Schüler das Empfangswassergefäß in die Hand und bringe es mit dem folgenden Mantra der Sonne dar. Die acht Bestandteile dieses Sonnen-Arghya sind Wasser, Milch, Kuśaspitzen, Butterschmalz, Dickmilch, Honig, rote Oleanderblüten und rotes Sandelholz. „Oṃ, Gott, Hüter der Erde, mit allen Kräften ausgestattet: Nimm mein Empfangswasser an und offenbare mir die frühere Vidyā.“ Nach der Darbringung und Verneigung spreche man mit zusammengelegten Händen weiter. Im Gandharvatantra heißt es dazu: Der Sonne soll kein Empfangswasser aus einer Muschel dargebracht werden.

D.56.207 „Oṃ. Sonne, Mond, Yama, Zeit und die fünf großen Elemente: Sie sind hier die neun Zeugen guter und schlechter Handlungen. Alle Gottheiten im Körper sind Zeugen meines Mantras. Lasst die in einer früheren Geburt erworbene Vidyā in meine Hand gelangen.“ Nach diesen Worten nehme man rasch ein Blatt auf und gebe dieses eine Blatt in die Hand des Gurus. Der Guru entnehme ihm die Buchstabenfolge, füge die Mantrabrücke hinzu und wiederhole den Mantra 108-mal. Seine Hand auf das Haupt des Schülers legend, wiederhole er ihn wiederum 108-mal. Der Guru sei nach Osten gewandt, der Schüler nach Westen.

D.56.208 Eine andere Quelle bestimmt: Der Guru sitze nach Osten gewandt, der Schüler befinde sich nach Westen gewandt vor ihm. Der Mantra werde dreimal ins rechte und einmal ins linke Ohr gesprochen; bei Frauen und Śūdras sei die Seitenfolge umzukehren. Nach dem rituellen Schlürfen, gesammelt und nach dem Prāṇāyāma, wiederhole man den Mantra 108-mal mit den zugehörigen Angaben von Seher und den weiteren Bestandteilen. Danach spreche man den Mantra achtmal ins linke Ohr, Herrin der Götter. So wird die Śakti-Einweihung in den Tantras beschrieben. Die unterschiedlichen Angaben zu Häufigkeit und Ohr stehen in der Vorlage nebeneinander.

D.56.209 Die vom Guru empfangene Mahāvidyā wiederhole der Schüler 108-mal. Er gebe dem Guru die Ehrengabe und verhalte sich in Geldangelegenheiten nicht unaufrichtig. Er gebe sie dem Guru, dem Sohn des Gurus oder dessen Gattin. Im Kulārṇava heißt es: Wenn der Guru zufrieden ist, wird die Gottheit zufrieden; ist die Gottheit zufrieden, entsteht sicher Mantravollendung.

D.56.210 Im Kali-Zeitalter soll man die Einweihung vorzugsweise nach dem Verfahren der kostbaren Blätter vollziehen. Dann werde der Mantrakundige vollendet; daran sei nicht zu zweifeln. Wer ohne dieses Wissen die Einweihung ausführt, dessen Einweihung bleibe nach Aussage der Quelle fruchtlos; sie verbindet dies mit einer Höllenandrohung. Anschließend verneige sich der Schüler lang ausgestreckt auf der Erde. Der Guru spreche: „Steh auf, mein Kind! Du bist befreit. Lebe in rechtem Verhalten. Ruhm, Glück, Anmut, Einsicht, langes Leben, Stärke und Gesundheit seien dir immer beschieden.“

D.56.211 Im Yoginīhṛdaya steht eine auffällige Warnung: Wenn der Guru nach der Mantraübermittlung fastet, werde er zu einem Wurm in der Hölle großer Finsternis. Die überlieferte Formulierung enthält keine Verneinung beim Fasten; diese wird hier deshalb nicht ergänzt. Im Rudrayāmala heißt es: Bei Śyāmā, Abhayā, Bhairavī, Tārā, Chinnamastā, Mañjughoṣa und der als Raudra bezeichneten Gottheit legen die Kundigen die fünf Glieder auf, Bhairava. Die Worttrennung der ersten Namen ist nicht völlig eindeutig. Die Fünfheiligtümer-Einweihung im besonderen Fall der Guhyakālī wurde bereits zuvor erklärt. Damit sind die tantrischen Lebensweihen im Kali-Zeitalter und die Einweihung mit den kostbaren Blättern und die weiteren Formen erläutert.

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Das mächtige Kali-Zeitalter und die Wahrhaftigkeit

D.56.212 Im Zusammenhang damit werden nun die Zeichen des mächtig gewordenen Kali-Zeitalters erklärt, nach dem vierten Abschnitt des Mahānirvāṇatantra: Wenn die vedische und die purāṇische Einweihung keinen Bestand mehr haben, schöne Göttin, dann ist Kali mächtig geworden. Wenn die aus dem Veda stammende Unterscheidung von Verdienst und Verfehlung keinen Bestand mehr hat, friedvolle Śivā, dann ist Kali mächtig. Wenn der göttliche Strom, die Gaṅgā, hier unterbrochen und dort geteilt sein wird, Herrin des Kula, dann ist Kali mächtig.

D.56.213 Wenn Frauen überaus unbeherrscht, schroff und streitsüchtig sind und Könige aus den als fremd bezeichneten Gruppen geldgierig werden, große Weise, dann ist Kali mächtig. Wenn Menschen auf Erden von Frauen beherrscht und Knechte des Begehrens sind und Gurus, Freunde und andere hintergehen, dann ist Kali mächtig. Diese geschlechterbezogenen und ausgrenzenden Urteile geben die historische Perspektive der zitierten Schrift wieder.

D.56.214 Wenn die Erde wenig Ertrag bringt, die Wolken keinen Regen geben und die Bäume unzureichend Früchte tragen, dann ist Kali mächtig. Wenn Brüder, Angehörige und Ratgeber um des finanziellen Gewinnes willen gegeneinander kämpfen, dann ist Kali mächtig. Wenn Wein, Fleisch und die weiteren Ritualmittel offen vorhanden und nicht Anlass zur Verurteilung sind, man aber dennoch heimlich trinkt, dann ist Kali mächtig. Wie im Satya-, Tretā- und Dvāpara-Zeitalter soll man auch im Kali-Zeitalter Wein und die weiteren Mittel nach dem Weg des Kula verwenden. Damit enden die Zeichen des mächtigen Kali-Zeitalters.

D.56.215 An derselben Stelle wird erklärt, wie sein Einfluss beruhigt werden kann: Wer durch Wahrheit gereinigt, mit beherrschten Sinnen, offenem Verhalten und mitfühlendem Wesen Kulācāra ausübt, den bedrängt Kali nicht. Wer dem Dienst am Guru ergeben ist, die Lotusfüße der Mutter verehrt und dem eigenen Ehepartner zugetan ist, den bedrängt Kali nicht. Wer Wahrheit gelobt, in Wahrheit feststeht, dem Dharma der Wahrheit hingegeben ist und in der Kula-Praxis wahrhaftig bleibt, den bedrängt Kali nicht.

D.56.216 Wer einem wahrhaft sprechenden Yogi die auf dem Kula-Weg gereinigten Ritualelemente darbietet, den bedrängt Kali nicht. Wer frei von Gewalt und Missgunst, ohne Heuchelei und Hass im Kula-Dharma feststeht, den bedrängt Kali nicht. Wer Umgang mit Menschen des gewöhnlichen Lebens pflegt, bei den Guten des Kula wohnt und den Kaulas dient, den bedrängt Kali nicht; die mittlere Wendung ist sprachlich unsicher. Kaulas mögen verschiedene äußere Erscheinungen annehmen: Wenn sie in ihrer Kula-Praxis beständig bleiben und dich durch diese Praxis verehren, bedrängt Kali sie nicht.

D.56.217 Wer die Lebensweihen von der Zeugungsweihe an, die Ahnenriten und weitere Handlungen nach Kulācāra vollzieht, den bedrängt Kali nicht. Wer sich hingebungsvoll vor der Kula-Wirklichkeit, den Kula-Ritualmitteln und dem Kula-Yogi verneigt, den bedrängt Kali nicht. Für die lauteren Menschen des Kula-Weges, die ohne Hinterlist und Unwahrheit leben und sich verpflichtet haben, anderen Gutes zu tun, wird Kali selbst zum Diener.

D.56.218 Nun die gute Eigenschaft des Kali-Zeitalters: Unter seinen vielen Fehlern besitzt Kali einen großen Vorzug, Geliebte. Für Kaulas, die sich der Wahrheit verpflichtet haben, entsteht Heil bereits aus dem guten Entschluss. In den anderen Weltaltern konnten Menschen im Geist sowohl Verdienst als auch Verfehlung erwerben; im Kali-Zeitalter entsteht geistig Verdienst, nicht jedoch die schlechte Tat.

D.56.219 Die folgende Zeile nennt Menschen ohne Kulācāra, die „stets die Wahrheit sprechen“, zusammen mit solchen, die anderen Schaden zufügen, als Diener Kalis. Diese auffällige positive Lesung beim Sprechen steht im Widerspruch zur unmittelbar anschließenden Wahrheitslehre und bleibt als unsichere Textstelle kenntlich. Als Diener Kalis gelten ferner jene, die dem Kula-Dharma keine Hingabe entgegenbringen, nach den Partnerinnen anderer verlangen und die im Kula-Weg Feststehenden hassen.

D.56.220 In diesem offen hervorgetretenen Kali-Zeitalter sind alle Formen des Dharma schwach geworden, Göttin. Allein die Wahrheit wird Bestand haben; darum werde der Mensch ganz von Wahrheit erfüllt. Welche Handlung ein Mensch im Vertrauen auf den Dharma der Wahrheit ausführt, gerade diese Handlung trägt Frucht: Erkenne dies als wahr, du Treue im Gelübde.

D.56.221 Es gibt keinen höheren Dharma als Wahrheit und keine größere Verfehlung als Unwahrheit. Darum soll der Sterbliche mit seinem ganzen Wesen allein bei der Wahrheit Zuflucht suchen. Ohne Wahrheit ist Verehrung vergeblich, ohne Wahrheit ist Japa vergeblich. Alle Handlungen wurzeln in Wahrheit; nichts steht höher als sie.

D.56.222 Deshalb habe ich gelehrt: Im mächtigen, von schlechten Handlungen geprägten Kali-Zeitalter soll auch Kulācāra wahrhaftig und offen ausgeübt werden. Durch Verbergen wird Wahrheit geschmälert; Geheimhaltung kommt nicht ohne Unwahrheit aus. Deshalb soll der Kaula seine Kula-Praxis offen vollziehen. Die in Kula-Tantras gelehrte Auffassung, dass eine unwahre Aussage zum Schutz der Kula-Lehre nicht verwerflich sei, ist im mächtigen Kali-Zeitalter nicht empfehlenswert. Die Quelle setzt sich hier ausdrücklich mit der zuvor vielfach vertretenen Geheimhaltung auseinander.

D.56.223 Im Kṛta-Zeitalter steht Dharma auf vier Beinen, im Tretā fehlt eines, im Dvāpara besitzt er zwei, im Kali nur noch eines. Dabei bleibt Wahrheit kraftvoll, während Askese und Mitgefühl beeinträchtigt sind. Geht auch das Bein der Wahrheit verloren, geht Dharma verloren. Darum vollbringe man alle Handlungen im Vertrauen auf die Wahrheit. Wenn dort, wo es keinen anderen Weg als Kulācāra gibt, Unwahrheit eindringt, wie könnte daraus das höchste Heil entstehen, Herrin des Kula?

D.56.224 Durch Wahrheit in jeder Hinsicht gereinigt soll ein Mensch auf dem von meinem Mund gelehrten Weg alle Handlungen vollziehen, die seinem jeweiligen Stand und Lebensstadium entsprechen: Einweihung, Verehrung, Mantrawiederholung, Feueropfer, vorbereitende Mantraübung und Wassersättigung; Gelübde und Hochzeit; die Weihe zur Förderung des Kindes im Mutterleib und das Scheiteln des Haares der Schwangeren; Geburtsritus, Namensgebung und erstes Haarscheren; Reise, Hauseinzug und das Anlegen neuer Gewänder; die Weihe von Wasserbecken, Brunnen und Teichen sowie die Handlungen an bestimmten Mondtagen; Baubeginn, Einsetzung und Aufstellung der Gottheit. All dies vollziehe ein Mensch nach dem von mir gelehrten Verfahren. Gibt er im mächtigen Kali-Zeitalter meine Lehre auf, so werde seine Handlung zum Gegenteil des Beabsichtigten führen, große Herrin.

D.56.225 Im achten Abschnitt heißt es: Deshalb wurde hier gelehrt, Göttin, dass die Zweimalgeborenen im mächtigen Kali-Zeitalter zur Gāyatrī berechtigt sind, niemals aber zu anderen vedischen Mantras. Um sie von den Śūdras zu unterscheiden, wurde dieses vedische Dämmerungsgebet vor den übrigen täglichen Handlungen vorgeschrieben. Das Wort für Śūdras ist in der Vorlage beschädigt.

Förderer, Überlieferung und Abschluss des Dharmakāṇḍa

D.56.226 Der verdienstvolle Rāmahari Viśvāsa, von heiligem Ruhm und vorzüglichem Rang, ein großherziger Mensch und gleichsam verkörperter Dharma, steht am Anfang der hier gepriesenen Fördererfamilie. Die genealogische Verszeile ist beschädigt; sie nennt ferner Śrī Nārāyaṇa und die Namen Jaganmohana und Prāṇakṛṣṇa. Diese werden als friedvoll, selbstbeherrscht und innerlich edel gepriesen, als Herren von Glück und Bildung, deren machtvolles Feuer die wie ein Wald vorgestellten Geschlechter großer Feinde verzehrt. Die genauen Verwandtschaftsbeziehungen des ersten Verses sind nicht sicher herzustellen.

D.56.227 Śrī Prāṇakṛṣṇa Viśvāsa zeugte sieben hochangesehene Söhne, den Gottheiten und Brahmanen ergeben und mit vielerlei Tugenden ausgestattet. Als Ältester wird der tüchtige Śrī Ānandamaya genannt, stets von Freude erfüllt; danach Śrī Rāmacandra, machtvoll in Mitgefühl und Dharma; Śrī Viśvanātha, dessen Selbst die Welt umfasst, reich an Erkenntnis und Freigebigkeit; Śrī Śambhunātha, von freundlicher Gestalt und voller Mitgefühl; Śrī Kāśīnātha Viśvāsa, der die Familie Viśvāsa heiligt; und Śrī Candranātha, mondgleich anzuschauen, eine Stätte der Tugenden. Die überlieferte Namensliste lässt sich nicht eindeutig mit der zuvor genannten Siebenzahl verbinden; insbesondere kann die Wendung „stets von Freude erfüllt“ auch als weiterer Name gelesen werden. Weil auch diese sich stets für das Zustandekommen des Buches einsetzen, verzeichne ich ihre Namen hier mit besonderer Sorgfalt.

D.56.228 Der verständige und ehrwürdige Kṛṣṇānanda, der weltbekannte Verfasser des Tantrasāra, wurde auf Erden zur Leuchte der Gegend von Navadvīpa. Sein Sohn war Kāśīnātha, Verfasser der Sārāvalī; dessen jüngerer Bruder hieß Viśvanātha, gelehrt und angesehen. Die nächste genealogische Strophe nennt Gopāla, berühmt durch ein Werk der Entscheidung, und Madhusūdana; ihre grammatische Verknüpfung als Söhne ist beschädigt. Von Madhusūdana stammt der berühmte Kālidāsa. Dessen Sohn war der ganz auf Raghunātha ausgerichtete beziehungsweise Raghunātha genannte Verehrer; die Trennung von Name und Beiwort bleibt unsicher. Dessen Sohn wiederum war der verständige Kṛṣṇamaṅgala.

D.56.229 Śrī Rāmatoṣaṇa, Sohn des Śrī Kṛṣṇamaṅgala aus Navavallikā, verfasste dieses zweite, Dharma genannte Kāṇḍa: mit den Lebensweihen versehen, durch Früchte und Blüten geschmückt, zur Verwirklichung sämtlicher ersehnter Ziele der Tüchtigen.

D.56.230 Damit endet in der erhabenen Prāṇatoṣiṇī, die mit Zustimmung Śrī Prāṇakṛṣṇa Viśvāsas von Śrī Rāmatoṣaṇa Vidyālaṅkāra Bhaṭṭācārya verfasst wurde, das Dharmakāṇḍa mit seinem sechsten Lehrabschnitt, dessen Inhalt die Darlegung der Einweihung als Frucht ist.

Anregung zur Betrachtung

Übergänge bewusst gestalten

Die Lebensweihen dieses Buches lenken den Blick auf Übergänge: Lernen, Übernahme von Verantwortung und Bindung an eine Gemeinschaft. Als heutige Anregung lässt sich fragen: Welchen Übergang erlebe ich gerade, und welche Haltung möchte ich dabei stärken? Ein stiller Entschluss kann helfen, eine vertraute tägliche Praxis bewusster zu beginnen. Die historischen Saṃskāras werden dadurch nicht ersetzt; ihr Anliegen erhält einen persönlichen Bezug.

Textgrundlage und Hinweise zur Übersetzung

Grundlage ist das Dharmakāṇḍa der elektronischen Prāṇatoṣiṇī des Muktabodha Indological Research Institute, Katalognummer M00071, in den bereitgestellten IAST- und Devanagari-Fassungen. Die elektronische Ausgabe beruht auf der von Jīvānanda Vidyāsāgara herausgegebenen Druckausgabe, Kalkutta 1898; ihre Betreuung wird Mark S. G. Dyczkowski zugeschrieben. Quellen- und Lizenzangaben: Muktabodha Digital Library, CC BY-NC 4.0. Weitere Literatur und die Einordnung des Gesamtwerkes stehen unter Pranatosini Tantra.

Die mit D.V und D. beginnenden Kennzeichnungen bezeichnen redaktionelle Leseabschnitte, keine ursprünglichen Versnummern. Wiederholungen zwischen Schriftzitaten und anschließender Handlungsanleitung gehören zum Werk und sind erhalten. Abweichende Zahlen, unsichere Wörter und auffällige soziale Vorschriften werden nicht stillschweigend vereinheitlicht. Das überlieferte Dharmakāṇḍa ist vollständig übersetzt. Der Schluss nennt den sechsten Lehrabschnitt; eine ausdrückliche Schlussformel des fünften fehlt. Deshalb werden die letzten beiden Abschnitte zusammengeführt und mit D.56 gekennzeichnet. Pranatosini Tantra Teil 3 führt die Übersetzung mit dem Arthakāṇḍa fort.

Siehe auch

• Pranatosini Tantra
• Pranatosini Tantra 108 Inspirierende Verse und Mantras
• Mahanirvana Tantra
• Gandharva Tantra
• Kularnava Tantra
• Guru
• Diksha

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