Pranatosini Tantra Teil 3

Pranatosini Tantra Teil 3 setzt die deutsche Übersetzung mit dem Arthakāṇḍa, dem dritten Buch der Prāṇatoṣiṇī, fort. Nach Lebensweihen und Einweihung im Dharmakāṇḍa stehen nun die tägliche Verehrung, die innere Ausrichtung und die Gestaltung des Rituals im Mittelpunkt. Hier stehen die einleitende Inhaltsübersicht und alle fünf Lehrabschnitte des Arthakāṇḍa in deutscher Übersetzung.

Vorheriger Teil: Dharmakāṇḍa · Hauptartikel: Pranatosini Tantra · Nächster Teil: Kāmyakāṇḍa

Shiva erscheint in den hier angeführten Überlieferungen als ursprünglicher Guru.

Die Verbindung von Guru, Mantra und innerer Verehrung erschließt einen wichtigen Hintergrund tantrischer Meditation. Für Leser, die sich mit Yoga beschäftigen, sind besonders die geistigen Opfergaben und die Hinwendung zum Bewusstsein aufschlussreich. Der Text verbindet solche Betrachtungen mit konkreten historischen Ritualvorschriften und eigenen theologischen Wirkungszuschreibungen.

Sanskrit: Pranatosini Tantra Sanskrit IAST · Pranatosini Tantra Sanskrit Devanagari Teil 2

Deutsche Übersetzung des Pranatosini Tantra: Arthakāṇḍa

Arthakāṇḍa: Anrufung und Inhaltsübersicht

A.V.1 Möge Bhāratī uns erhören: Sie trägt die junge Mondsichel, leuchtet wie Mondstein und wird von Göttern, Menschen und anderen Wesen verehrt. Freundlich sitzt sie auf einem reinen Lotus, schön durch die neun Stimmungen, Herrin der Musik und der übrigen Künste und Wissenschaften.

A.V.2 Śrī Rāmatoṣaṇa, der dem Auftrag des verdienstvollen Śrī Prāṇakṛṣṇa folgt und mit den aus der Maitreya-Linie hervorgegangenen Familien verbunden ist, verfasste dieses schöne Arthakāṇḍa, entstanden durch die Gnade seiner erwählten Göttin. Die genaue Beziehung der Familienbezeichnung im Vers ist sprachlich nicht eindeutig.

A.V.3 Ich erstelle die Inhaltsübersicht dieses dritten Kāṇḍa, des Arthakāṇḍa. Weiteres zu einzelnen Gegenständen ist an der jeweiligen Stelle nachzulesen.

A.V.4 Zunächst: die sieben Verhaltenswege und das Verfahren des Vedācāra; nach dem Aufstehen die Reinigung der Elemente und die weiteren Handlungen, dann die Meditation über den Guru; die geistige Verehrung mit den fünf Gaben, die aus den fünf Elementen bestehen; die Meditation über den wahren Guru; die Verneigung vor den Kula-Bäumen; die Erklärung des Pādukā-Mantras und der Lobpreis seiner Größe; danach die Mantras zur Verehrung des Gurus und seiner Gattin; der Japa-Mantra, das Guru-Loblied, die Schutzformeln und die Verneigung vor dem Guru; die Verneigung vor dem wahren Guru und die Grußformen der Brahmanen und anderer; Meditation, Lob und Schutzformeln für eine weibliche Guru; die ihr zugehörigen Lehren, die Guruverehrung und die Darstellung der Guru-Reihen. Damit endet der erste Lehrabschnitt, der einen Teil des Grundaufbaus des Werkes bildet.

A.V.5 Danach: die Meditation über Kuṇḍalinī, ihr Loblied und ihre Schutzformel; die Mantras der Sonne, Gaṇeśas und weiterer Gottheiten und die Darbringung der ungesprochenen Mantrawiederholung; die Meditation über Haṃsa, die Zahl der Ajapā-Wiederholungen und die Unterscheidung ihrer Formen; die Meditation über das Selbst und die weiteren Übungen; anschließend das Hinausgehen, die Darmentleerung, Zahnreinigung, Reinigung der Nase und Augensalbe; das Bestreichen und Pflegen des Tempels und das zugehörige Loblied. Damit endet der zweite Lehrabschnitt.

A.V.6 Der dritte Abschnitt behandelt die Frucht des Badens, seine verschiedenen Arten und die Bestimmung des inneren Bades; das tägliche Baden und sein Verfahren, die Aussprache der Worte zur Bezeichnung des höchsten Seins, den rituellen Entschluss sowie dafür verbotene und geeignete Gefäße; die Anrufung der heiligen Gewässer, die Auflegung der sechs Gliedmantras und die Wiederholung des Wurzelmantras; das Auftragen von Erde und die weiteren Handlungen, die Begießung mit Muschelwasser, die verkürzte Wassersättigung und das Verfahren bei einem von anderen angelegten Gewässer; das entsprechende Badeverbot; das Tuch zum Abtrocknen, das Verbot des Abtrocknens in bestimmten Fällen und dessen Begründung.

A.V.7 Es folgen Meditation, Mantra und Wirkungszuschreibungen zur Gaṅgā, die Größe ihrer heiligen Umgebung und ihres Namens, die Frucht des Sterbens an der Gaṅgā, des Todes eines Pilgers auf dem Weg zu ihr und des Todes an ihrem Ufer; die Frucht von Ahnenkloßgaben innerhalb von vier Ellen Abstand zu ihrem Wasser und der Wassersättigung in der Gaṅgā. Eine Erwägung günstiger oder ungünstiger Zeiten entfällt dort. Danach werden Verfehlungen wie Diebstahl an der Gaṅgā bestimmt sowie das geistige Bad im Nektar der Begießungsweihe.

A.V.8 Danach: Maße der zu tragenden Gewänder, die für unterschiedliche Handlungen geeigneten Stoffe, das Verbot blauer und anderer Gewänder, das Obergewand, die dreifache Bedeutung der Yoga-Bezeichnung und die Reinigung der heiligen Schnur. Sodann das Tilaka und seine Formen an unterschiedlichen Körperstellen; das senkrechte Stirnzeichen, seine Frucht und die Kritik an Ritualhandlungen ohne dieses Zeichen; das Verbot, es mit den drei waagerechten Linien zu vermischen; das senkrechte Zeichen der Vaiṣṇavas und die drei Linien für Brahmanen und andere.

A.V.9 Weiter: die Herstellung des senkrechten Stirnzeichens in drei Qualitätsstufen, beginnend mit der besten; seine Wirkung je nach Farbe und die missbilligten Formen; drei Gestalten des senkrechten Zeichens und das Kennzeichen des als Hari-Tempel gestalteten Zeichens; die Wirkung der Verwendung unterschiedlicher Finger beim Auftragen; die geeignete Erde; die Größe des Gopīcandana und die Frucht seiner Schenkung; die Größe der Erde an der Tulasīwurzel; das Tilaka aus bereits Viṣṇu dargebrachter Salbe; das Verfahren der zwölf Tilakas und seine Einleitung.

A.V.10 Danach: die Körperstellen zum Tragen der drei waagerechten Linien, die verschiedenen Arten von Asche, die fünf Brahma-Verse für die drei Linien, die Kālāgnirudra-Upaniṣad, die Wirkung der drei Linien, die Kritik an ihrem Unterlassen sowie die Bestimmung des Śakti-Tilakas. Damit endet der dritte Lehrabschnitt.

A.V.11 Der vierte Abschnitt beginnt mit dem vedischen Dämmerungsgebet, auf das das tantrische folgt; der Kritik an dessen Unterlassen und seiner Ausführung am zwölften Mondtag und weiteren Tagen. Es folgen das Dämmerungsgebet der Yogis, ihre Wassersättigung und Sonnenverehrung, danach das Dämmerungsgebet der Kaulas; die Form der vedischen Besprengung; die Bedeutung der Weltenrufe der Gāyatrī und die Bedeutung der Gāyatrī selbst; die Gestalten und Gottheiten ihrer einzelnen Silben, die Wirkung der Meditation über diese Silben und ihr Yantra.

A.V.12 Danach: die Seher des Praṇava und der Gāyatrī; die Auflegung ihrer Wortglieder, die Auflegung am Haupt und die sechs Gliednyāsas; ihre Meditation, andere Meditationsformen und die zugehörigen Seher und weiteren Angaben; die Kritik am Japa ohne Nyāsa und die Nyāsa-Mudrās; die Verehrung der Gāyatrī und ihres göttlichen Sitzes; die Verehrung der zehn umgebenden Kreise sowie die Verwendung von Wasser und anderen Ersatzgaben, wenn Ritualgegenstände fehlen.

A.V.13 Weiter: die Frucht des Japa, besondere Regeln seiner Reihenfolge, die geistige Gāyatrī-Wiederholung auch während ritueller Unreinheit, die Darbringung des Japa an sie, ihre Schutzformel und ihre vorbereitende Übung; ihre auf besondere Wünsche gerichteten Anwendungen; die Wirkung der tantrischen Gāyatrī, die Wirkung ihrer Wiederholung, ihre vorbereitende Mantraübung, die Nyāsas von Seher und weiteren Bestandteilen sowie ihre Meditation zu den drei Dämmerungszeiten.

A.V.14 Danach: der Gang zum Verehrungsort, das Waschen der Füße, die Türverehrung nach den unterschiedlichen Auffassungen der Vaiṣṇavas und anderer, der Eintritt in den Verehrungsraum und der Sitz. Es folgen die verschiedenen Sitze entsprechend dem erstrebten Ergebnis, die besondere Regel für schwarze Antilopenhaut bei Hauslebenden, die Wirkungen der Sitze, die besonderen Holzsitze und die Sitze aus Erde und weiteren Stoffen, ihre Maße, ihre Unterscheidung nach Ritualhandlungen, Leichensitze und weitere Formen, die Kritik an behaarten Sitzflächen, Seher und weitere Angaben zum Sitzmantra sowie die Gestalt der Sitze für Entsagende. Der Sitz für andere Personen soll ringsum viereckig sein.

A.V.15 Weiter: das Verbot der als Prauḍhapāda bezeichneten Fußhaltung und ihre Kennzeichen; Siddhāsana, Padmāsana und ihre Eignung für Yoga; die Plätze für die Ritualgegenstände, drei Arten von Gefäßen, das Fußwassergefäß und sein Untersatz; Kennzeichen von Ledergefäßen und einer in der Vorlage ähnlich geschriebenen weiteren Gefäßart; schließlich Trinkwasser- und Betelgefäße. Damit endet der vierte Abschnitt des als Blattwerk gedachten Werkes.

A.V.16 Danach: die Reinigung der Elemente und dabei die Auflösung des aus Verfehlungen gebildeten Körpers; die Meditation über die Verkörperung der Verfehlungen und die Auflösung von Erde und den weiteren Elementen; die Notwendigkeit dieser Reinigung; die Einsetzung der eigenen Lebenskräfte; Prāṇāyāma und die Grundlage der Verehrung bei der Verehrung eines Mantrasteins. Die folgenden knappen Stichwörter behandeln das Nichtanlegen eines Yantras in der Nähe eines Götterbildes, die doppelte Verehrung bei bereits angelegtem Yantra und Verbote der Verehrung in einem irdenen Träger sowie Ausnahmen für besondere Vidyās zur Vollendung der Übenden; die genaue Reichweite wird erst in der Ausführung des Abschnitts deutlich.

A.V.17 Es folgen die Gestalt des Brahman in weißen, schwarzen und anderen Erscheinungen; Kālīs Gestalt, Augen und die zugehörigen Keimsilben; das Erscheinen der Gottheit im Bild und weiteren Trägern; die Ewigkeit der Gestalten Kṛṣṇas und anderer Gottheiten; der Mantra zur Einsetzung der Lebenskraft, seine Nyāsas von Seher und weiteren Bestandteilen, der Sechsglied-Nyāsa und der Mantra-Nyāsa; Meditation, Verehrung und vorbereitende Übung dieses Mantras; die Anwendung der als Prāṇadūtī bezeichneten Kraft und die Herstellung ihres Yantras.

A.V.18 Danach: Sitz, Fußwasser, Empfangswasser, Wasser zum Schlürfen, die süße Mischgabe und erneutes Schlürfwasser; die Worterklärung von „Duftstoff“, die Duftstoffe und die Frucht ihrer Darbringung; fünf Arten von Mischungen aus acht Duftstoffen; die Worterklärung von „Blume“, die Blumen und die Wirkung von Oleanderblüten; die Frucht des Sterbens am Fuß von Oleander und weiteren Pflanzen; die Größe von weißem Oleander und anderen Arten, die Bedeutung der Aparājitā und weiterer Blumen und die Frucht besonderer Blumengaben.

A.V.19 Weiter: die Frucht von Blumengaben und von dunkler Aparājitā, die Wirkung von Mangoblütenständen und weiteren Gaben bei der Verehrung des Śrīcakra; Wiedergutmachung nach Verwendung bestimmter Blumen; die Begründung des Verbots, noch am Baum befindliche Blumen darzubringen; die Kritik am Blumensammeln nach dem Mittagsbad; Verbote beziehungsweise Unterscheidungen bei Blumenkränzen, heiliger Schnur und Kranzarten; je nach Zeit und Gottheit zu meidende Blumen. Einige Stichwörter dieser Aufzählung sind verkürzt überliefert.

A.V.20 Danach: die Worterklärung von Räucherwerk, seine Arten und die Wirkung seiner Darbringung; die Worterklärung des Lichtes, das Licht, Gewänder, Schmuck, Speiseopfer und Betel; verbotene Betelgaben; verschiedene Formen der Verneigung; die Bestimmung der Zeit, nach der eine dargebrachte Gabe als verbraucht gilt; die der Gottheit darzubringenden Speisen, darunter Sandeśa-Süßspeisen und gesüßtes Kokosfleisch; geeignete Früchte wie Iṅgudī sowie Gemüse, Wurzeln und andere Nahrungsmittel.

A.V.21 Es folgen verbotene Speisen wie Tamarinde und eine als Girikuṣmāṇḍa bezeichnete Kürbisart; Waldfrüchte, kernreiche Bananen und andere Früchte, unreife oder außerhalb ihrer Zeit gewachsene Brotfrüchte; geeignete und verbotene Feldfrüchte; verbotenes Salz und Laugenstoffe sowie weitere, in der Übersicht unsicher benannte Nahrungsmittel. Danach: geeignete Fleischarten, beginnend mit Wildfleisch, und das Verbot von Büffelfleisch; Milch, Dickmilch und Butterschmalz; geeignete Vogelarten, beginnend mit Harita, und Fische wie Citraka; die verbotene Viḍālikā-Art; nicht essbare Vögel wie die als Jānapāda bezeichneten und nicht essbare Gemüse wie Kausumbhaka.

A.V.22 Weiter: verbotene Rāmarambha-Bananen und andere Früchte sowie Getreidearten wie Śrāvaṇika; goldfarbene Kokosnüsse und mit Zucker verbundene Karkandhufrüchte; nicht darzubringende bittere Schildkröten und Fischarten wie Gomīnaka; regional unterschiedliche Regeln über Essbares und Nichtessbares sowie die von Tantrikern zu meidenden Nahrungsmittel; Fleisch verendeter Tiere und drei Nächte gelagertes Fleisch; die Frucht des Verzichts auf Fleisch, besonders im Monat Kārttika; essbare und nicht essbare Vögel sowie die Nennung von Menschen, Affen und weiteren Wesen als nicht essbar; Wiedergutmachung nach dem Verzehr von Hundefleisch und Ähnlichem; verschiedene Wirkungen des Fleischverzichts während der Sonnenstellung in Tulā und weiteren Zeiten; die Frucht lebenslangen Verzichts auf Fleisch und weitere Mittel; schließlich die für Opfergelübde geeignete Nahrung. Die übrigen Gegenstände sind an ihrer jeweiligen Stelle zu erkennen.

Arthakāṇḍa 1: Guruverehrung und tägliche Ausrichtung

A.1.1 Im ersten Kapitel des Nityātantra heißt es: Die vier Verhaltenswege vom vedischen an gründen in der Paśu-Haltung; die drei Wege vom Vāma an gründen in der göttlichen und der heldenhaften Haltung. Diese sieben Wege erläutert der fünfte Teil des Kulārṇava: Über allen stehen die Veden; über den Veden steht der viṣṇuitische Weg, darüber der śivaitische, darüber der rechte Weg. Über dem rechten steht der linke Weg, darüber der Siddhānta und darüber der Kaula-Weg. Über Kaula gibt es nichts Höheres. Dies ist die Rangordnung der hier zitierten Kaula-Tradition.

A.1.2 Im Nityātantra heißt es: Ich werde den vedischen Verhaltensweg erklären; höre, du an allen Gliedern Schöne. Der Übende stehe zur Brahma-Stunde vor Sonnenaufgang auf, verneige sich vor dem Guru und verehre ihn mit dessen eigenem Namen, an dessen Ende Ānandanātha steht. Nachdem er über ihn im tausendblättrigen Lotus meditiert hat, verehre er ihn mit den fünf Gaben. Er wiederhole den Keim der Rede und betrachte die höchste Teilkraft.

A.1.3 Im zweiten Kapitel des späteren Teils des Rudrayāmala heißt es: Frühmorgens, vor dem Erscheinen der Morgenröte, stehe der Mensch auf. Nachdem er seine Morgenverrichtungen und die weiteren Pflichten erfüllt hat, kehre er zu seinem Lager zurück und betrachte den Guru im tausendblättrigen Lotus am Haupt. „Frühmorgens“ bedeutet, im Einklang mit der zuvor angeführten Stelle, die Brahma-Stunde; ebenso sind die später folgenden Angaben wie „in der letzten Nachtwache“ zu verstehen.

A.1.4 Im ersten Kapitel des ersten Teils des Rudrayāmala heißt es: Der Verständige stehe zur Brahma-Stunde auf, nehme den gebundenen Lotussitz ein und vollziehe die Reinigung der Elemente und die weiteren Übungen; morgens vergegenwärtige er den Guru. Die Wendung „und die weiteren Übungen“ umfasst die Meditation über die erwählte Gottheit und Ähnliches.

A.1.5 Dazu heißt es im ersten Kapitel des Nīlatantra: Nach dem Aufstehen in der letzten Nachtwache betrachte man Ugratāriṇī vom Wurzelzentrum bis zur Scheitelöffnung als von der Gestalt eines feinen Lotusfadens. Die entsprechende Lautfolge der Vorlage ist beschädigt. Sie besteht unmittelbar aus dem Wurzelmantra und ist die Gestalt nektargleicher Wonne. Sie strahlt wie Millionen Sonnen und ist kühl wie Millionen Monde; ihr Anblick gleicht Millionen Blitzen. Sie befindet sich über der Flamme des Begehrens. Von ihrer Strahlkraft durchdrungen, sieht der Übende seinen Leib rötlich leuchten.

A.1.6 Auf dem tausendblättrigen Lotus am Haupt vergegenwärtige man den Guru, nachdem man seinen Namen genannt hat: Er leuchtet mit dem ganzen Glanz des Mondes, seine Lotushände schenken Gaben und Furchtlosigkeit, und reine Duftstoffe und Blumen sind über ihn gestreut. Gesicht und Blick sind freundlich; er ist die Gestalt aller Gottheiten und ruht auf Haṃsa. Auch im früheren Teil des Rudrayāmala steht diese Meditation; am Ende der zweiten Vershälfte lautet die Lesung dort „mit einer Blumengirlande“.

A.1.7 Auch im zweiten Kapitel des Viśvasāra heißt es: Frühmorgens vergegenwärtige man, nach Nennung seines Namens, den friedvollen Guru auf dem weißen Lotus am Haupt, mit zwei Augen und zwei Armen, Gaben und Furchtlosigkeit gewährend.

A.1.8 Im ersten Kapitel des Kaṅkālamālinītantra heißt es: Man betrachte das leuchtende innere Selbst im tausendblättrigen Lotus. Darüber, zwischen Nāda und Bindu, befindet sich ein strahlender Löwenthron. Dort vergegenwärtige man immer den eigenen Guru, einem Silberberg gleich, im Heldensitz, mit allem Schmuck versehen. Er trägt weiße Kränze und Gewänder; seine Hände schenken Gaben und Furchtlosigkeit. Auf seinem linken Oberschenkel sitzt seine Śakti; er blickt voller Mitgefühl. Seine Geliebte umfasst mit ihrer rechten Hand seinen schönen Leib, trägt links eine blaue Wasserlilie und ist mit rotem Schmuck versehen. Nach Nennung seines Namens vergegenwärtige man ihn, erfüllt von Erkenntnis und Wonne.

A.1.9 Auch im früheren Teil heißt es: Man meditiere über den Guru mit der auf seinem linken Oberschenkel ruhenden Śakti und der Strahlkraft ihrer Umarmung. Sie trägt in der linken Hand eine Wasserlilie, ist rot und von höchster Zufriedenheit erfüllt.

A.1.10 Dagegen heißt es im zweiten Kapitel des späteren Teils des Rudrayāmala: Den großen Guru betrachte man als Lichtgestalt, leuchtend wie die junge Sonne, als Meer unendlich großer Herrlichkeit, mit dem Mond auf dem Haupt. Sein überaus feiner Leib strahlt; er ist der große Guru als Lichtgestalt. Er sitzt auf einem großen weißen Lotus, hat zwei Augen und zwei Arme und trägt ein weißes Gewand. Er ist Gegenstand unmittelbarer Selbsterkenntnis, ein Licht über dem Ājñā-Cakra, Ursache des Glücks der Guten. Er verkörpert Dharma, Wohlstand, Begehren und Befreiung, ist alldurchdringend und schenkt Gaben und Furchtlosigkeit. Auf einem aufgeblühten Lotus sitzend, ist er allwissend und Herr der Welt. Sein inneres Licht zuckt auf; Waldblumenkranz und kostbarer Juwelenschmuck schmücken ihn. Diesen Gott der Götter verehre man immer.

A.1.11 Hiermit ist eine Meditation über den roten Guru beschrieben; sie bezieht sich auf den vom Rajas geprägten Guru. Rāghavabhaṭṭa meint dagegen, ausschließlich bei Śakti-Mantras sei über den roten Guru zu meditieren, nicht über einen weißen, während in den anderen Fällen allein der weiße Guru zu betrachten sei. Diese Auffassung ist nicht zutreffend: Auch im Zusammenhang mit Śakti lehren das Nīlatantra und weitere Schriften die Meditation über den weißen Guru. Ebenso wird im später angeführten Guru-Kavaca gesagt: „Im großen Lotus des Sahasrāra ist der Guru weiß wie Kampfer.“

A.1.12 Neuere Ausleger nehmen eine andere grammatische Verbindung an und erklären die Weiße als durch Kampfer verursacht; in Wirklichkeit sei die rote Gestalt Gegenstand der Meditation. Dies widerspricht jedoch der Unterweisung, denn für ein Bestreichen des Gurus mit Kampfer fehlt ein Beleg. Eine andere Erklärung ist möglich: Er erscheint durch die Strahlkraft der roten Śakti gerötet. Dies wird an der später folgenden Wendung „weiß und rot leuchtend“ deutlich. Wie ein Kristall neben einer Hibiskusblüte rot erscheint, wird hier allein Rot genannt, um die vorherrschende Strahlkraft der Śakti zu betonen. Ein anderer Ausleger versteht die Stelle unter Berufung auf die pāṇinische Regel über häufigen Formenwechsel als Meditation über eine weibliche Guru, trotz des Wechsels des grammatischen Geschlechts. Die Meditation über die rote Gestalt im vom Rajas geprägten Fall werde ich später darlegen.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Die fünf inneren Gaben

A.1.13 Im Nīlatantra heißt es: Danach verehre man mit geistigen Duftstoffen und weiteren Gaben unter Verwendung der jeweils zugehörigen Mudrā. Der kleine Finger entspricht dem Erdelement; mit seiner Verbindung wird Duftstoff dargebracht. Der Daumen entspricht dem Raum; mit ihm erfolgt die Blumengabe. Der Zeigefinger entspricht der Luft; mit ihm bringe man Räucherwerk dar. Der Mittelfinger entspricht dem Feuer; mit ihm bringe man das Licht dar. Der Ringfinger entspricht dem Wasser; mit ihm bringe man Wasser dar. Danach wiederhole der Verständige den Keim der Rede 108-mal, widme den Japa hingebungsvoll und verneige sich lang ausgestreckt auf der Erde.

A.1.14 Auch im Annadākalpa heißt es: Nachdem der Kundige das göttliche Paar betrachtet hat, verehre er es mit geistigen, den Elementen entsprechenden Gaben, verbunden mit Mudrās und Mantras. Die Mantras von Erde, Raum, Luft, Feuer und Wasser seien jeweils mit dem Punkt versehen. Durch Verbindung der betreffenden Finger mit dem Daumen entstehen die fünf Mudrās; die überlieferte Fingeraufzählung ist an der Stelle der Raumgeste verkürzt. Duftstoff besteht aus Erde, die Blume aus Raum, Räucherwerk aus Luft, Licht aus Feuer und die Speisegabe aus Geschmack beziehungsweise Flüssigkeit. Dies ist die Verehrung mit fünf Gaben. Anschließend wiederhole der Verständige den Keim der Rede 108-mal.

A.1.15 Im ersten Kapitel des Kaṅkālamālinītantra heißt es: Voll Freude gestalte man die Verehrung mit geistigen Gaben. Man bringe aus Erde bestehenden Duftstoff dar, danach die Blume innerer Gesinnung; Räucherwerk aus Luft und Licht aus Feuer; Unsterblichkeitsnektar als Speisegabe und Trinkwasser als Wesen Varuṇas. Man gebe Gewand, Spiegel, Yakschweifwedel und Schirm. Nachdem man mit den jeweiligen Mudrās den eigenen Guru verehrt hat, vollziehe man Japa nach Vermögen; nach dessen Abschluss trage man die Schutzformel vor.

A.1.16 Das Verfahren der Verehrung wird im dritten Kāṇḍa des Kommentars zum Kulamūlāvatārakalpasūtra so beschrieben: Nach der Meditation über den eigenen Guru verehre man mit geistigen Duftstoffen, ungebrochenen Reiskörnern und Blumen und spreche sinngemäß: „Ich verehre die heiligen Sandalen des mit Namen genannten Ānandanātha und der mit Namen genannten Śakti-Mutter.“ Mit beiden kleinen Fingern bringe man unter dem Erde-Bīja Laṃ den aus Erde bestehenden Duftstoff dar; mit beiden Daumen unter dem Raum-Bīja Haṃ die aus Raum bestehende Blume; mit beiden Zeigefingern unter dem Luft-Bīja Yaṃ das aus Luft bestehende Räucherwerk; mit beiden Mittelfingern unter dem Feuer-Bīja Raṃ das aus Feuer bestehende Licht; mit beiden Ringfingern unter Vaṃ die aus Unsterblichkeitsnektar bestehende Speisegabe. Jede Formel endet mit der Verehrungsbezeugung.

A.1.17 Eine andere Meditation steht in der Gurugītā: Man meditiere über den Guru in der Mitte des Herzlotus, dessen göttliche Gestalt auf einem Löwenthron ruht. Er strahlt wie die Mondsichel und gewährt Sein, Bewusstsein, Glück und die ersehnte Gabe. Perlen schmücken seine göttliche Gestalt; die göttliche Śakti sitzt auf seinem linken Schoß. Er trägt weiße Gewänder, ist mit weißer Salbe bestrichen, lächelt sanft und verkörpert die Fülle aller Teilkräfte.

A.1.18 Nun wurde zuvor der Lotus am Haupt als Ort des Gurus bezeichnet. Wie kann man dann über ihn im Herzlotus meditieren? Der Zweifel ist bereits durch die angeführte Aussage des Rudrayāmala beseitigt: „Manchmal im Herzlotus, manchmal vor den Augen.“

A.1.19 Die Meditation über den wahren Guru steht in der Gurugītā: „Ich verneige mich vor diesem wahren Guru: Wonne des Brahman, Spender höchsten Glücks, reine Gestalt der Erkenntnis, jenseits der Gegensatzpaare, dem Raum gleich, Ziel von Aussagen wie ‚Das bist du‘; eins, ewig, rein, unbewegt, immer der Zeuge, jenseits aller Zustände und frei von den drei Eigenschaften.“ Damit endet diese Meditation über den wahren Guru.

Kula-Bäume und die heiligen Sandalen

A.1.20 Im früheren Teil des Rudrayāmala wird die Guru-Meditation nach der Verneigung vor den Kula-Bäumen gelehrt. Das vierte Kapitel des Revatītantra nennt diese Bäume: Harītakī, Dhātrī, Nimba, Aśvattha, Kadamba, Udumbara, Vaṭa, Bilva und als neunten Tintiḍī, die Tamarinde. Man sammle Kula-Holz und weitere geeignete Stoffe für das Feueropfer, Göttin. Daraus folgt, dass auch Tamarindenholz und die übrigen genannten Hölzer zum Anzünden des Opferfeuers verwendet werden können. Die eigentlichen Holzopfergaben dagegen sind mit den jeweils ausdrücklich vorgeschriebenen Hölzern auszuführen.

A.1.21 Im Rudrayāmala heißt es: Nach dem Aufstehen zur Brahma-Stunde und der Verneigung vor dem Kula-Baum meditiere der Vīra über den eigenen Guru im tausendblättrigen Lotus am Haupt: in der Mitte des Mondkreises, in dem aus den drei mit A, Ka und Tha beginnenden Linien gebildeten Dreieck, auf dem erhabenen Sitz des Haṃsa-Mantras. Der Guru gleicht einem Silberberg, sitzt im Lotussitz und lächelt; seine Lotushände schenken Gaben und Furchtlosigkeit. Er trägt weiße Kränze und Gewänder und ist mit weißer Duftsalbe bestrichen.

A.1.22 Die rote Śakti sitzt auf seinem linken Oberschenkel und umarmt seinen Leib mit ihrer rechten Hand. Links hält sie eine Wasserlilie und trägt tiefrote Gewänder und Kränze. Er leuchtet weiß und rot und verkörpert Śiva und Durgā. Nach Nennung seines Namens vergegenwärtige man ihn, erfüllt vom Geschmack höchster Wonne.

A.1.23 Der anschließend gelehrte Pādukā-Mantra wird aus folgenden Gliedern aufgebaut: den drei als Tārā bezeichneten Keimen; der Lautgruppe Hasakhaphreṃ; danach Hasakṣamalavarayūṃ, erneut Hasakhaphreṃ und Hasau; dem Namen des Gurus mit der Endung Ānandanātha und dem Namen der Göttin, gefolgt von Ambā; schließlich der Verehrung ihrer heiligen Sandalen und der Endung Namaḥ. Dieser Mantra der heiligen Sandalen soll alle erwünschten Früchte gewähren. Die anschließende Unterweisung vom Betrachten des Paares bis zur 108-maligen Wiederholung des Keims der Rede stimmt mit der bereits angeführten Stelle des Annadākalpa überein.

A.1.24 Die Größe der Pādukā wird in der Padmavāhinī, angeführt im Kommentar zum Kulamūlāvatārakalpasūtra, so beschrieben: „Allein durch das Wissen um die heiligen Sandalen werden Menschen schon im Leben befreit.“ Im Kulārṇava werden zunächst Schlinge, Wurzel, Opfergaben, Mudrās und weitere Bestandteile als in ihnen zusammengefasst bezeichnet; diese erste Zeile ist sprachlich beschädigt. So ist das Wissen des Kulārṇava in der Pādukā begründet.

A.1.25 Das Gedenken an die heiligen Sandalen steht höher als Millionen mal Millionen großer Schenkungen, großer Gelübde und großer Opfer. Es steht höher als Millionen mal Millionen großer Tantras, als das Baden an Millionen Pilgerorten und als die Verehrung von Millionen Gottheiten, Göttin. Bei schwerer Krankheit, großem Unheil, schwerem Fehler, großer Furcht, schwerer Bedrängnis und schwerer Verfehlung wird der heiligen Sandalen des Gurus gedacht.

A.1.26 Im ersten Kapitel des früheren Rudrayāmala heißt es: Bei der Verehrung werden überall die Keime Māyās und Lakṣmīs vorangestellt. Zum erdhaften Duftstoff gehört das Erde-Bīja und die Darbringungsformel. Zur raumhaften Blume gehört das mit Nāda und Bindu versehene Śambhu-Bīja und die Formel „Ich bringe die Blume dar“; danach folgt das Luft-Bīja. Die angeführte Stelle endet hier.

Die Verehrung des Gurus und seiner Śakti

A.1.27 Im sechsten Kapitel des Puraścaraṇarasollāsa heißt es: Zu Beginn verehre man den vorzüglichen Guru mit Kränzen, Sandelholz, Schmuck, vielfältigen Goldarbeiten und anderen Kostbarkeiten; mit sehr feinen weißen, roten, gelben, schwarzen und anderen Gewändern; mit den vier Arten von Speisen in schönen goldenen Gefäßen; mit den sechzehn Gaben unter Verwendung goldener und silberner Gegenstände; mit Trinkgefäßen aus reinem Gold und mit Betel, der Kampfer und vielfältige Duftstoffe enthält und in goldenen Gefäßen gereicht wird. So verehre man den „Śiva-Löwen“, das heißt den Guru.

A.1.28 Nach diesem Verfahren verehre man den Herrn der Welt. Danach verehre man die Gattin des Gurus mit sechzehn Gaben, wie die erwählte Göttin, in guter Hingabe. Zuerst den Guru, danach die Göttin: Beide verehre man vollständig, Geliebte. Aufgrund der Aussage, dass man nach solcher Meditation den Guru nach dem Verfahren des inneren Opfers mit Lotusblumen verehren solle, ist hier auch die vollständige Verehrung durch geistige Gaben vorgesehen.

A.1.29 Der Verehrungsmantra steht im siebten Kapitel des Mātṛkābhedatantra: Man spreche den Keim der Rede, Mahāmāyās und Viṣṇus Kraft, danach Hasakhaphreṃ und den Mantra Ānandabhairavas. Anschließend folgen der Mantra seiner Śakti und zweimal die Lautgruppe Sehau. Dies ist der Mantra des erhabenen Gurus und seiner Śakti, Herrin der Götter. Beim Guru endet der Name auf Ānandanātha, bei seiner Śakti auf Ambā. Mit „Ich verehre“ wird die Verehrung ausgesprochen.

A.1.30 Auch im Annadākalpa wird der Sandalenmantra aus den drei Tārā-Keimen, Hasakhaphreṃ, Hasakṣamalavarayūḥ, erneut Hasakhaphreṃ und Sehau aufgebaut. Danach folgen der Name mit Ānandanātha, der Name der Göttin, Ambā und die heiligen Sandalen; am Schluss steht hier „Ich betrachte“ mit der Verehrungsendung. Dieser Mantra soll alle erwünschten Früchte gewähren. Die abweichenden Keimendungen und die andere Schlussformel werden nicht mit der zuvor genannten Fassung vereinheitlicht.

A.1.31 Das erste Kapitel des früheren Rudrayāmala gibt eine weitere chiffrierte Bildung: zuerst die drei Tārā-Keime, danach die durch Śiva, Śakti und Kha bezeichneten Laute, Pha, Feuer, E und Bindu; anschließend eine weitere Folge von Śiva und Śakti sowie Erde, Mond, Feuer und Wind, endend mit U. Danach nennt die Vorlage Ānandanātha und Śakti, Śiva und Bhuvaneśvara mit Visarga sowie die Worte „groß“, „erleuchtend“ und „höchste“. Der Schluss verbindet Feuer, Lakṣmī, Māyā und Sarasvatī mit der Verehrung der heiligen Sandalen. Die beschädigte Verbindung einzelner Glieder erlaubt keine sichere Rekonstruktion eines vollständigen Rezitationsmantras.

A.1.32 Der Japa-Mantra steht im fünfzehnten Kapitel des früheren Rudrayāmala: Der Name des Gurus mit der Endung Ānandanātha werde in die grammatische Form der Zuwendung gesetzt; hinzu kommen die Verehrungsendung und der alle Vollendungen gewährende Praṇava. Durch die Wiederholung des Mantras des großen Gurus werde man zum Herrn aller Vollendungen. Durch seine Gnade entstehe Wirksamkeit der Rede im Lotusmund. Man wiederhole täglich 108- oder 1008-mal, widme die Wiederholung und vollziehe dreimal Prāṇāyāma. Den Prāṇāyāma führe man freudig mit dem Keim der Rede aus.

A.1.33 Aus den zuvor angeführten Aussagen des Annadākalpa und Nīlatantra folgt, dass auch der Keim der Rede als Japa-Mantra verwendet wird. Nach der jeweiligen Überlieferung wiederhole man den Guru-Mantra 108- oder 1000-mal, vollziehe dreimal Prāṇāyāma mit dem Keim der Rede, widme den Japa mit der Formel, die mit der Anrede an den Hüter des Geheimen beginnt, und trage dann Loblied, Schutzformel und weitere Texte vor. Die Zahlenangabe dieser Erläuterung weicht von der unmittelbar vorausgehenden Versfassung ab.

Lob des Gurus mit seiner Śakti

A.1.34 Das Loblied lautet: 1. Ich verehre den Gaben spendenden Guru auf dem schönen Lotus am Haupt. Er leuchtet wie Millionen junger Monde; seine Lotushände gewähren Gaben und Furchtlosigkeit, und er verkörpert alle Gottheiten. Er erstrahlt in der Schönheit seiner Strahlen; seine beiden offenbar gewordenen Lotusfüße leuchten wie unzählige rote Lackfarben.

A.1.35 2. Ich verehre den höchsten Guru, der die Furcht vor dem Meer des Werdens vernichtet und Tod, Krankheit und vergängliche Zeit überwindet. Die Zeile nennt ihn inmitten des „Augenlotus“; diese Ortsbezeichnung ist auffällig. Seine beiden Lotusfüße nehmen die Furcht der Welt und gewähren weltlichen Genuss und Befreiung. Ihre Verehrung wird mit Sieg im Yoga verbunden; der Satz ist hier sprachlich beschädigt.

A.1.36 3. Im erleuchteten schönen Lotus mit sechzehn Blättern verehre ich den Herrn als Parāpara-Guru, der Herrschaft und Genuss in ihrer Fülle gewährt. Seine beiden großen Lotusaugen bilden einen Kreis blitzenden Lichtes; sein Glanz ist rötlich wie ein Juwel. Die abschließende Verbindung von Mond und Bindu ist beschädigt und nicht eindeutig aufzulösen.

A.1.37 4. Ich verehre den Parameṣṭhin-Guru im Herzen, auf dem bewegten zwölfblättrigen Lotus. Er ist überaus kraftvoll, strahlt wie hundert Sonnen und hat ein Gesicht wie Millionen makelloser Monde. Er umfasst Bewegtes und Unbewegtes und ist mächtig durch tiefen Klang. Die Angabe seiner Lage auf der nichtrechten Seite Umāpatis ist grammatisch unsicher.

A.1.38 5. Frühmorgens meditiere man immer über die glückverheißenden Lotusfüße des Gurus. Sie verbrennen die Scharen des Begehrens, sind mit kostbaren goldenen Fußringen geschmückt und leuchten wie unzählige Morgenröten. Sie sind durch Yoga zugänglich; die Yogis betrachten sie im schönen, juwelengleichen zehnblättrigen Nabel-Lotus. Die mittlere Zeile nennt wunderbare Klänge, Verehrung, einen schönen Kreis und die dreifach gebogene Haltung, ist in ihrer syntaktischen Verbindung jedoch beschädigt.

A.1.39 6. Im sechsfältigen Lotus des Svādhiṣṭhāna, an der Grundlage Viṣṇus, betrachte ich die Mutter: Strömung von Geburt, Erhebung und Entfaltung, Licht des Veda, Geliebte Viṣṇus und Śāṅkarī. Die Verse verbinden sie mit dem von Maya und anderen Dānavas gebildeten Bereich und mit der vom Liebesgott beruhigten schöpferischen Yoni; mehrere Wörter und ihre Bezüge sind beschädigt, weshalb keine eindeutige Gesamtdeutung möglich ist.

A.1.40 7. Im vierblättrigen Wurzellotus wird die Guru-Mutter betrachtet. Als feurige Kuṇḍalinī lässt sie den Kula-Weg machtvoll erstrahlen und ruht am Ort des Atems. Sie ist unmittelbar die Ranke des ersehnten Wunschbaumes, die schlafende Geliebte des Selbstentstandenen, die Ewige. Sie nimmt den Yogis die Furcht und beseitigt Gift.

A.1.41 8. Möge die ursprüngliche Guru-Kraft schützen: lichtvoll, strahlend, auf dem feinen Weg wandernd, überflutet vom freudebringenden Nektarstrom aus dem oberen Lotus. Fein, durch spirituelle Übung erfahrbar und aus Unsterblichkeitsnektar bestehend, ist sie in den Lotussen von der Wurzel bis zum Haupt zu verehren. Wann wird diese Mutter, die sich immer nach oben erhebt, hier im Herzen vergegenwärtigt?

A.1.42 Wer dieses Lied täglich in Verbindung mit beständiger Ausrichtung, Meditation oder Verehrung durchdringend vorträgt, wird als Gott und nicht bloß als Mensch bezeichnet. Es gewähre Wohlergehen, Reichtum, Ruhm, langes Leben, Ansehen und Glück. Trägt ein Verständiger es morgens und abends vor, werde er zum vorzüglichsten Übenden, gleichsam selbst zum Wunschbaum. Durch seine Kraft erlange er Herrschaft über die Rede. Damit endet im Rudrayāmala das Loblied auf den Guru mit seiner Śakti.

Das Pādukāpañcaka

A.1.43 Im Kommentar zum Kulamūlāvatārakalpasūtra ist ein zusätzlicher Vers des Pādukāpañcaka-Lobliedes überliefert. Auch er wird hier aufgenommen. 1. Wie könnten Menschen in gebundener Paśu-Haltung den befreienden Buchstabenkreis erkennen, der mit A, Ka und Kha beginnt, ungeteilte Vollendung schenkt und in dessen Innerem Ha, Kṣa und La aufleuchten, Śivā? Die Anfangsreihe nennt hier Kha, während die Dreiecksbeschreibung an anderer Stelle Tha verwendet.

A.1.44 2. Ich verehre den zwölflautigen Lotus, der immer im Inneren des Lotus an der Scheitelöffnung ruht, makellos und wunderbar, geschmückt durch den Stängel im Hohlraum der Kuṇḍalinī.

A.1.45 3. In seiner sich entfaltenden Mitte verehre ich das aus weiblicher Kraft Bestehende: gezeichnet durch die Linien von A, Ka und Tha an, an den Ecken durch Ha, La und Kṣa gekennzeichnet und durch die innere Vergegenwärtigung dieses Kreises zu erkennen.

A.1.46 4. In dessen Innerem betrachte ich im Herzen die aus Bewusstsein bestehende Gestalt: den Kreis des Juwelensitzes von Bindu und Nāda, rötlich wie ein Edelstein und mit der kräftigen Helligkeit eines Blitzes wetteifernd.

A.1.47 5. Darüber vergegenwärtige ich das ursprüngliche Haṃsa-Paar, das wie eine Feuerflamme erscheint, die Entfaltung dieses Leuchtens trägt und im großen Fest des Verschlingens der Welt mächtig ist.

A.1.48 6. Dort erinnert sich der Geist an die beiden Lotusfüße des Herrn: eine Stätte des Segens, deren Blütennektar wie ein Strom von Safrantrank fließt und die kühl sind wie der Nektar des Mondes.

A.1.49 7. Ich verehre die beiden Lotusfüße des Gurus auf meinem Haupt. Ihre mit Juwelen versehenen Sandalen bringen den Aufruhr der Verfehlungen zur Ruhe. Sie sind rot wie leuchtende junge Triebe; die Nägel glänzen als Monde. Ihr Glanz gleicht dem Lotus, der im See höchsten Unsterblichkeitsnektars aufgeht.

A.1.50 Das Pādukāpañcaka-Loblied ging aus den fünf Gesichtern Śivas hervor. Es trägt die Frucht der sechs Überlieferungsrichtungen und ist in der Welt überaus schwer zu erlangen. Damit endet das aus Śivas fünf Gesichtern hervorgegangene Pādukāpañcaka-Loblied. Sein traditioneller Titel bleibt erhalten, obwohl hier sieben nummerierte Strophen stehen.

Ein Guru-Loblied aus dem Kubjikātantra

A.1.51 Oṃ, Verehrung dir, der du den großen Mantra schenkst, Śiva verkörperst, die Erkenntnis des Brahman offenbarst und über das Leid des Daseinskreislaufs hinüberführst. Verehrung dir, dem überaus Freundlichen, Göttlichen und Heldenhaften. Das folgende Beiwort lautet wörtlich „Erkenntnis wegnehmend“ und ist an dieser Stelle auffällig; es wird nicht stillschweigend in das Gegenteil verbessert. Verehrung dir, Herr des Kula, der du Zugehörigkeit und Adel des Kula verleihst.

A.1.52 Verehrung dir, Guru, der du die Śiva-Wirklichkeit erkennen lässt, die Brahman-Wirklichkeit offenbarst und den Übenden Furchtlosigkeit schenkst. Immer wieder Verehrung dir, der du das Wesen von regelwidrigem und regelgemäßem Verhalten bewusst machst, innere Haltung begründest und eine Befreiung verleihst, die von Sein und Nichtsein frei ist. Verehrung dir, Śambhu, der du die göttliche Haltung offenbarst; immer wieder Verehrung dem kraftvollen Wesen von Erkenntnis und Wonne.

A.1.53 Verehrung Śiva, dem Herrn der Śakti, dessen Wesen Sein, Bewusstsein und Wonne ist; dem, der jede gewünschte Gestalt annimmt, dem Begehren selbst und dem Wesen der Kunst des Liebesspiels; dem Lehrer der Kula-Verehrung und der Verkörperung des Kulācāra, dessen Herrlichkeit gleichermaßen mit seiner eigenen roten Śakti verbunden ist. Verehrung dir, großer Herr, Verehrung dir, immer wieder Verehrung. Der Übende trage dieses Loblied täglich nach dem morgendlichen Aufstehen in Richtung des Gurus gewandt vor; dann werde die Vidyā gnädig. Damit endet das Guru-Loblied des Kubjikātantra.

Die Schutzformel des Kaṅkālamālinītantra

A.1.54 Die Göttin spricht: „Herr der Wesen, großer Gott, erkläre mir die Schutzformel jenes göttlichen Gurus, der unmittelbar Brahman verkörpert, Herr der Götter.“ Īśvara spricht: „Nun erkläre ich dir die Befreiung gewährende Schutzformel, Herrin. Ohne ihr Wissen gibt es weder Vollendung noch einen guten weiteren Weg. Brahmā und die übrigen gelten überall als Verehrende; durch ihre Gnade sind sie mit Veden und Āgamas verbunden.“ Die letzte Beziehung ist in der Vorlage verkürzt.

A.1.55 Der Seher dieser Schutzformel ist Viṣṇu, das Versmaß Virāj, die Gottheit der göttliche Guru, Śiva selbst. Ihre Anwendung gilt den vier Lebenszielen und dem Weg der Erkenntnis. „Der Guru, weiß wie Kampfer, im großen Lotus des Sahasrāra, mit seiner Śakti auf dem linken Oberschenkel, möge überall schützen.“

A.1.56 „Der Parama genannte Guru schütze mein Haupt, Geliebte. Der Parāpara genannte schütze meine Nase, Parameṣṭhin immer mein Gesicht. Prahlādānandanātha schütze stets meinen Hals; Sanakānanda und Kumārānanda meine beiden Arme. Vasiṣṭhānandanātha schütze immer mein Herz, Krodhānanda meine Hüfte, Sukhānanda meinen Fuß. Dhyānānanda schütze meinen ganzen Körper und Bodhānanda mich im Wald. Überall mögen die Gurus schützen, die sämtlich den Herrn verkörpern.“

A.1.57 So ist dir die höchste Schutzformel erklärt, glückverheißende Śivā. Wer sie einem Menschen ohne Hingabe und von schlechtem Verhalten gibt, dem droht die Quelle mit dem Tod. Durch ihr Lesen, Tragen und Hören entstehe Mantravollendung; was sollte noch gesagt werden? Am Hals, am rechten Arm oder an der Haarspitze getragen, vernichte sie Verfehlung, wie die Gaṅgā Unreinheit beseitigt. Wer den Mantra wiederholt, ohne diese Schutzformel zu kennen, dessen Bemühen mache der Guru unwirksam. „Ist Śiva erzürnt, kann der Guru retten; ist der Guru erzürnt, niemand.“ Damit endet das Guru-Kavaca des Kaṅkālamālinītantra. Die letzte Aussage ist eine traditionelle Überhöhung der Guruverehrung, keine Rechtfertigung uneingeschränkter menschlicher Macht.

Die Schutzformel der Guru-Reihen

A.1.58 Im zehnten Kapitel der zweiten Frage des Puraścaraṇarasollāsa spricht Īśvara: „Höre, Göttin. Ich werde etwas Großes erklären, geheimer als das Geheime. Eine solche Frage zum Wohl der Welt wurde zuvor von niemandem gestellt; bis heute habe ich diese Schutzformel niemandem mitgeteilt. Viele Lehrer widmen sich der Mantraübung, doch erlangen sie weder durch Mantras noch durch Cakra-Verehrungen Vollendung. Wenn Japa ohne Kenntnis des Guruverfahrens und seiner Schutzformel ausgeführt wird, ist die Mühe vergeblich. Wer die Füße des Gurus voranstellt und die glückverheißende Schutzformel empfängt, erlangt sogleich Wirksamkeit von Mantra und Yantra. Sie ist sorgfältig geheim zu halten und zu wiederholen; man soll sie nicht weitererzählen.“

A.1.59 Für diesen Guru-Kavaca-Mantra wird das höchste Brahman als Seher genannt; die folgende Veda-bezogene Wendung lässt sich nicht sicher einer metrischen Angabe zuordnen. Gottheit ist der Gott der Götter, der ursprüngliche Śiva. Als Keim nennt die Vorlage eine Folge aus Verehrungswort, Hesauṃ, Haṃsaḥ und Hasakṣamalavarayūṃ; als Kraft So'haṃ, Haṃsaḥ und Hasakṣamalavarayūṃ; als Befestigung Haṃsaḥ und So'haṃ. Die Anwendung des Japa gilt der Freude des gesamten Guru-Maṇḍala. Die ungewöhnliche Anordnung bleibt erhalten.

A.1.60 Meditation: Man betrachte die Gestalt der Gurus der vollendeten und menschlichen Reihen und der übrigen Überlieferungen: Sie beruhigt das Brennen im Daseinskreislauf, besitzt zwei Arme und drei Augen, ist mit der Śakti zur Linken und allem Schmuck versehen und gewährt die Frucht sämtlicher Vollendungen. Nach geistiger Verneigung werden Hände und Glieder mit folgenden Keimen geheiligt: Hasāṃ am Herzen, Hasīṃ am Kopf, Hasūṃ an der Haarspitze, Haiṃ am Schutzpanzer, Hesauṃ an den drei Augen und Hasaḥ an der Waffe; zu ihnen gehören der Reihe nach die Endungen Namaḥ, Svāhā, Vaṣaṭ, Hūṃ, Vauṣaṭ und Phaṭ. Danach verehre man mit den Gaben.

A.1.61 „Oṃ, Verehrung. Prakāśānandanātha schütze immer meine Haarspitze, Paraśivānandanātha mein Haupt, Paraśaktidivyānandanātha meine Stirn, der alles tragende Kāmeśvarānandanātha mein Gesicht. Die göttliche Guru-Reihe schütze immer das ganze Haupt, Göttin. Vom Hals bis zum Nabel mögen die Gurus der Siddha-Reihe schützen, Geliebte. Guru Bhogānandanātha schütze meinen rechten Arm, Samayānandanātha beständig mein Herz, Sahajānandanātha Hüfte und Nabel. An diesen Stellen mögen die Gurus der vollendeten Reihe immer schützen.“

A.1.62 „Im unteren Bereich schützen die Gurus der menschlichen Reihe, Führerin des Kula: Gaganānandanātha immer die Knöchel, Nīlaughānandanātha die Fußrücken, Guru Svātmānandanātha die Zehen und Kandolānandanātha stets die Fußsohlen.“ So lege man die menschliche Guru-Reihe vom Nabel bis zu den Füßen auf.

A.1.63 „Der Guru schütze mich auf Erden, der höchste Guru im Wasser, der Parāpara-Guru im Feuer, Geliebte Śivas, und der Parameṣṭhin-Guru im Luftkreis. Śiva und die ursprünglichen Gurus mögen immer im Raum schützen. Indra als Guru schütze im Osten, Agni als Guru im Südosten, Yama im Süden, Nirṛti im Südwesten, Varuṇa im Westen, der Windgott im Nordwesten, Kubera im Norden und Īśvara im Nordosten. Oben schütze Guru Brahmā, unten Guru Ananta. So mögen die zehn Richtungen der Reihe nach durch die Gurus von Indra an beschützt sein.“

A.1.64 „Vom Haupt bis zu den Füßen mögen die göttliche und die vollendete Reihe schützen; auch die Gurus der menschlichen Reihe mögen stets umfassend schützen. Überall möge der vorzügliche Übende durch die Gestalt des Gurus beschützt werden.“ Der Verständige meditiere immer über das eigene Selbst, die Gurugestalt und den Mantra.

A.1.65 So habe ich dir aus Liebe das Guru-Kavaca erklärt, das selbst in Brahmās Welt schwer zu erlangen ist und das ich keinem anderen mitgeteilt habe. Wer es zur Verehrungszeit, besonders zur Zeit des Japa, vorträgt, erlangt die in den drei Welten schwer erreichbare Frucht von Genuss und Befreiung. Wer die Schutzformel des Gurus vorträgt, erlangt die Frucht aller Mantras, Yantras und Pilgerorte.

A.1.66 An einem glückverheißenden Tag schreibe man die Schutzformel der Guru-Reihe hingebungsvoll mit acht Duftstoffen auf Birkenrinde, verbunden mit dem Cakra. Man verehre sie mit Räucherwerk, Licht und weiteren Gaben sowie mit nektargleichen, mit Zucker verbundenen Flüssigkeiten. Mit reinem Geist sättige der Übende die Gurus durch den Guru-Mantra und trage die Schutzformel, die hier die Furcht vor Geisterwesen nimmt. Wer sie dreimal täglich vorträgt, wird nach der Quelle von der Bindung an das Werden befreit. Die abschließende Wendung über die göttliche und vollendete Reihe ist sprachlich beschädigt. Damit endet das Guru-Kavaca.

A.1.67 Wer dazu imstande ist, möge auch das Guru-Loblied der tausend Namen aus dem Yogasāra vortragen. Es wird hier aus Sorge vor einem zu großen Umfang des Buches nicht ausgeschrieben.

Verneigung vor dem Guru

A.1.68 Im Rudrayāmala heißt es: Zur Förderung von Lebensdauer und Gesundheit verneige man sich mit ungeteilter Hingabe. „Verehrung dem heiligen Guru, der jene Wirklichkeit gezeigt hat, die als ungeteiltes Ganzes alles Bewegte und Unbewegte durchdringt. Verehrung dem heiligen Guru, der dem durch die Finsternis des Nichtwissens Erblindeten mit dem Stift der Erkenntnissalbe die Augen geöffnet hat.“

A.1.69 „Ich verneige mich vor dem heiligen Guru, der das Schauen der Gottheit eröffnet, ein Meer des Erbarmens ist und alle Vollendungen gewährt. Ich verneige mich vor dem göttlichen Guru, der stets Segen und Furchtlosigkeit gewährt, im weißen Lotos wohnt und große Angst vernichtet.“

A.1.70 „Ich verehre den Guru in Menschengestalt, dessen Leib von großer Erkenntnis umhüllt ist, der Gaben und die vier Lebensziele schenkt und in grober wie feiner Weise mitfühlend ist; den Gott, der stets aus Wonne besteht, unbefleckt und reines Sattva ist, den ewigen Herrn des Kula.“ Die Verbindung mit einer weiteren, als „Salbe“ lesbaren Bezeichnung ist beschädigt.

A.1.71 „Im großen Lotus an der Scheitelöffnung, im ungetrübten Lichtkreis, durch Yoga für die Yogis zugänglich, von schönem hellen Glanz erfüllt, in der Mitte der Mitte des tausendblättrigen Lotus, ist er überaus weiß und von der gewaltigen Strahlkraft unzähliger Sonnen. Er weilt an allen heiligen Sitzen, ist makellos, der höchste Haṃsa und höher als das Höchste. Er erschließt die Veden, ist ewig und gewährt die Früchte wunscherfüllender Handlungen. Seine Lotusfüße sind stets der Ort, an dem die geistige Kraft zur Ruhe kommt. Sein Gesicht gleicht Millionen Monden; eine im Herbstmondlicht strahlende Girlande schmückt ihn.“

A.1.72 „Mit ihm eins geworden verehre ich diesen Guru über dem Haṃsa-Kreis, der mehr als das Ersehnte schenkt und Herr aller Vollendungen ist: das völlig formlose Selbst, das Brahman in Gestalt, den Spender von Vidyā und Mantra, den erhabenen Guru und höchsten Herrn. Ich verneige mich vor dem göttlichen Guru, der alle Vollendungen gewährt.“

A.1.73 „Wer sich unablässig mit Körper, Geist und Sprache verneigt, verweilt gewiss bei den Lotosfüßen des heiligen Guru.“ Morgens erlange der vorzügliche Übende zehn Millionen Verdiensteinheiten, mittags eine Million; abends gewähre die Verneigung unendliches Verdienst. Damit endet die Erklärung des Guru-Verneigungsliedes im späteren Teil des Rudrayāmala.

A.1.74 Die Verneigung vor dem wahren Guru nach der Gurugītā lautet: „Ich verneige mich vor dem Guru als Brahman: ewig, rein, frei von trügerischer Erscheinung, formlos und unbefleckt, immerwährendes Erkennen, Bewusstsein und Glückseligkeit. Immer verneige ich mich vor dem erhabenen Guru: selbst Wonne und Wonne bringend, freundlich, von der Natur der Erkenntnis und in eigener Einsicht gegründet, gepriesen von den höchsten Yogis, Arzt für die Krankheit des Werdens.“

A.1.75 Im dritten Kapitel des Nirvāṇatantra lautet die Frage: „Großer Gott, du Stätte des vierten Bewusstseinszustands, der höchste Guru ruht im Inneren des höchsten Selbst und im Lotus am Haupt. Wie soll ihm dann äußerlich eine Verneigung dargebracht werden?“ Śiva spricht: „Im Lotos des Hauptes ist Mahadeva gegenwärtig, ebenso der höchste Guru. In den drei Welten gibt es niemanden, der ihm an Verehrungswürdigkeit gleichkommt, oh Herrin der Götter.“

A.1.76 Der Mantrakundige betrachte die vier äußeren Gurus als dessen Gestalt. Auch die anderen Lehrer gehen aus Anteilen seines Wesens hervor; ebenso gelten alle Brahmanen als Verkörperungen solcher Anteile. Sobald man diese äußerlich unmittelbar vor sich sieht, soll man die Aufmerksamkeit aus der inneren Betrachtung im großen Lotus des Sahasrāra lösen. Beim unmittelbaren Anblick betrachte man den Anwesenden als Brahman selbst und vollziehe Verneigung und weitere Ehrungen. Beim Anblick von Brahmanen, religiösen Schülern und Entsagenden verneige sich der Übende sogleich lang ausgestreckt auf der Erde. Dadurch werde selbst ein schwer Verfehlter befreit; wer dies aus Verblendung unterlässt, gelte als schwer Verfehlter.

A.1.77 Beim Anblick eines rot Gekleideten, eines mit Asche Geschmückten, eines Stabträgers oder eines Dreizackträgers vollziehe der vorzügliche Übende drei Rechtsumkreisungen. Andernfalls werde er nach dem Text schuldig. Daraus wird gefolgert: Wenn ein äußerer Guru oder eine entsprechende verehrungswürdige Person erscheint, ist in diesem Augenblick die ausschließlich innere Guru-Betrachtung im Sahasrāra zu unterlassen.

Die weibliche Guru wird als Offenbarung göttlicher Erkenntnis verehrt.

Meditation über eine weibliche Guru

A.1.78 Im zweiten Kapitel des Guptasādhanatantra spricht Pārvatī: „Herr, ich habe die in allen Tantras verborgene Guru-Meditation gehört. Die Einweihung durch eine Frau wird als glückverheißend und alle Wünsche erfüllend bezeichnet. Wenn man durch das Verdienst vieler Geburten und großes Glück eine weibliche Guru findet: Wie ist über sie zu meditieren? Wo soll sie betrachtet werden? Das möchte ich jetzt hören. Erkläre es, großer Gott, wenn ich deine Geliebte bin.“

A.1.79 Śiva spricht: „Höre, Pārvatī. Von Liebe zu dir erfüllt erkläre ich die geheime Meditation über die Lehrerin und die Weise ihrer Betrachtung. Im großen Lotus des Sahasrāra, schön durch seine vielen Staubfäden, meditiere man über die glückverheißende Guru. Ihre Augen gleichen aufgeblühten Lotusblättern; sie hat volle Brüste, ein freundliches Gesicht und eine schmale Taille. Sie leuchtet wie ein Rubin und trägt schöne rote Gewänder. Rote Armreifen schmücken ihre Hände, rote Fußringe ihre Füße. Sie gleicht dem Herbstmond und trägt rot leuchtende Ohrringe. Sie befindet sich zur Linken ihres Herrn, und ihre Lotushände schenken Gaben und Furchtlosigkeit. Damit habe ich dir die vorzügliche Meditation über die Lehrerin erklärt. Sie ist sorgfältig geheim zu halten und niemals bekanntzumachen.“

Das Loblied auf die Lehrerin

A.1.80 Im siebten Kapitel des Mātṛkābhedatantra spricht die Göttin: „Herr, ich möchte jetzt das Loblied und die Schutzformel hören. Die Schutzformel des Gurus hast du bereits erklärt. Nun erkläre mir das Loblied und die Schutzformel der weiblichen Guru, durch deren Erkenntnis allein keine Wiedergeburt mehr entsteht.“ Śiva spricht: „Höre, Göttin. Ich werde das überaus geheime Loblied erklären, durch dessen Hören allein ein Mensch vom Daseinskreislauf befreit wird.“

A.1.81 1. Verehrung dir, Herrin der Götter, Verehrung dir, die von Hara verehrt wird! Der Verkörperung des Wissens um Brahman gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.82 2. Derjenigen, die dem durch die Finsternis des Nichtwissens Erblindeten mit dem Stift der Erkenntnissalbe die Augen geöffnet hat, gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.83 3. Sie ist die höchste Mutter, die über die Bindung an das Werden hinüberführt; sie schenkt immer Erkenntnis und Befreiung. Ihr gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.84 4. Sie steht zur Linken des heiligen Herrn, ist erbarmungsvoll und von den Göttern verehrt; beständig schenkt sie unmittelbares Erkennen. Ihr gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.85 5. Im großen Lotos des Sahasrara ist sie immerwährende Glückseligkeit, die Göttin, die höchste Befreiung schenkt. Ihr gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.86 6. Sie besitzt die Gestalt Brahmas, Vishnus und des großen Rudra, ebenso die Natur der drei Gunas. Ihr gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.87 7. Sie hat die Gestalt von Mond, Sonne und Feuer; ihre Augen rollen in Verzückung, während sie ihren Herrn umarmt. Ihr gilt immer wieder meine Verneigung.

A.1.88 8. Der heiligen Lehrerin, die das Sein als Brahma, Vishnu und Shiva sowie Befreiung zu Lebzeiten gewährt und Wissen wie unmittelbare Erkenntnis schenkt, gilt meine Verneigung.

A.1.89 Wer diesen Hymnus mit Hingabe rezitiert, oh große Herrin, erlangt beständig Vollendung. Wahrlich, wahrlich, daran besteht kein Zweifel. Wer ihn morgens nach vorausgegangener Guruverehrung vorträgt, ist wahrhaft gesegnet, ein Herr der Welt, gleichsam ein Kind der Göttin auf Erden. Damit endet im Mātṛkābhedatantra das Loblied auf die weibliche Guru.

Die Schutzformel der Lehrerin

A.1.90 „Das Loblied ist beendet, Herrin der Götter. Höre nun aufmerksam die Schutzformel, durch deren bloßes Gedenken man dem Herrn der Rede gleich werde. Ihr Seher ist Sadāśiva; die Gottheit heißt Tārā und gewährt die Früchte der vier Lebensziele.“

A.1.91 „Das Bīja Klīṃ zwischen meinen Augen schütze immer meinen ganzen Körper. Aiṃ schütze meinen Mund, Hrīṃ meine Zunge, Śrīṃ meinen Schulterbereich und Hasakhaphreṃ meine beiden Arme. Ha schütze meinen Hals, Sa den sechzehnblättrigen Lotus, Kṣa den Bereich darunter und La mein Herz. Va schütze meinen Rücken, Ra die rechte und Yūṃ die linke Seite; Sa schütze meine Wirbelsäule.“

A.1.92 „Ha schütze meinen rechten Arm, Kṣa meine linke Hand, Ma meine Finger und La meine Nägel. Va schütze mein Gesäß, Ra meinen Bauch, Ṣīṃ meine beiden Füße und Hesauḥ meinen ganzen Körper. Hesau schütze das Geschlechtsorgan, die Körperhaare und das Haupthaar.“ Die ungewöhnlichen Lautformen und wechselnden Endungen stehen so in der Vorlage.

A.1.93 „Aiṃ schütze mich im Osten, Hrīṃ im Süden, Śrīṃ im Westen und der als Bhūtasambhava bezeichnete Laut im Norden. Śrīṃ schütze im Südosten, die als Veda bezeichnete Kraft im Südwesten, Devāmbā im Nordwesten und die heiligen Sandalen im Nordosten. Die Worte ‚Ich verehre‘ schützen oben, die Verehrungsendung immer unten.“

A.1.94 „Damit habe ich dir die höchst wunderbare Schutzformel erklärt, Geliebte. Wer nach der Wiederholung des Guru-Mantras diese Schutzformel vorträgt, ist vollendet und selbst Śiva samt seinem Gefolge, daran ist kein Zweifel. Wer zur Verehrungszeit diese aus Mantra bestehende Schutzformel vorträgt, empfängt die Frucht der Verehrung. Wer sie zu den drei Dämmerungszeiten vorträgt, ist vollendet, Göttin.“

A.1.95 Schreibt man sie auf Birkenrinde und trägt sie zusammengerollt in einer Goldhülle, sollen Gegner bereits beim Anblick ihren Glanz verlieren. Der Träger erlange Sieg im Streit und in Versammlungen, gleiche im Kampf Nirṛti und sei Śiva gleich. Wer sie im Sahasrāra vergegenwärtigt und zu den drei Dämmerungszeiten vorträgt, werde ein vollendeter Herr der Welt und erreiche den Zustand des Nirvāṇa. Die Schutzformel heißt „Alles Glückverheißende“ und wird als überaus wunderbar bezeichnet.

A.1.96 Sie soll nicht beliebigen Menschen gegeben oder bekanntgemacht werden, sondern einem friedvollen Schüler; andernfalls drohe der Fall. Selbst eigenen Kindern soll sie nicht gezeigt werden, wenn ihnen Hingabe fehlt. Wer die zehn Vidyās wiederholt, ohne diese Schutzformel zu kennen, erlange nach der Quelle keine Frucht und komme schließlich in die Hölle. „Die Schutzformel ist beendet, Göttin. Was möchtest du noch hören? Was hätte ich dir in meiner Liebe zu dir nicht offenbart?“ Damit endet im Mātṛkābhedatantra die Schutzformel der weiblichen Guru.

Das Lied von der göttlichen Lehrerin

A.1.97 Im zweiten Kapitel des Kaṅkālamālinītantra spricht Pārvatī: „Herr der Welt, Gott, erkläre mir das Guru-Lied.“ Der Erhabene spricht: „Höre, Tāriṇī. Ich erkläre dir das höchste Lied, das aus Brahman besteht. Du bist die Guru aller Schriften; ich bin ihr Offenbarer. Du allein rettest in Gestalt der Guru die Welten. Du bist Gayā, Gaṅgā und Kāśī, du bist die ganze Welt. Du bist Kāverī, Yamunā, Revā, Karatoyā, Sarasvatī, Gomatī und Candrabhāgā, Hüterin des Kula.“

A.1.98 „Du bist das gesamte Weltei und Millionen Welteier. Ich vermag das Geflecht deiner Handlungen nicht auszusprechen, große Herrin. Immer wieder davon sprechend und darüber meditierend bin ich ein Bettler, Tochter des Berges. Wie bist du zugleich Mutter der Verkörperten und meine Gemahlin? Dein Kreis reicht über das höchste Selbst hinaus; die letzte Beziehung ist sprachlich offen. So ist dir in Kürze das Lied des göttlichen Gurus, des Brahman, erklärt. Der Herr selbst ist Guru. Die ganze Welt umfassend, ist der Guru allein der Eine.“

A.1.99 Nachdem der vorzügliche Übende diesen Guru durch Verneigungen, Loblieder und vielfältige Gaben zufriedengestellt hat, erlange er Vollendung. Damit endet das Lied von der weiblichen Guru.

Äußere Verehrung des Gurus und des Lehrerpaares

A.1.100 In diesem Zusammenhang wird auch die äußere Guruverehrung beschrieben. Im zweiten Kapitel des Bṛhannīlatantra heißt es: Ich erkläre das Verfahren, schöne Göttin. Zuerst gebe man einen glückverheißenden Sitz, danach Fußwasser, besonderes Empfangswasser und Schlürfwasser; Badewasser und Gewand, Duftstoff und schöne Blumen; Guggulu-Räucherwerk und ein schönes Licht. Man gebe ansprechende Speisen zum Kauen, Saugen, Lecken und Trinken, vielfältige Früchte mit unterschiedlichen Geschmäcken sowie feste und weiche Speisen. Man bringe eine Handvoll Blumen mit Sandelholz dar, schenke ein vielfältig geschmücktes, anmutiges Lager und ein Bett mit bunten Gewändern. Mit großer Sorgfalt diene man den Füßen des Gurus. Seine Söhne und weiteren Kinder ehre man wie den Guru.

A.1.101 Nun die Verehrung des Gurus mit seiner Gattin, nach dem zehnten Kapitel des Puraścaraṇarasollāsa: Man lade den eigenen Guru mit seiner Gattin sorgfältig ein und salbe seinen Leib mit Ölen, die vielfältige Duftstoffe enthalten. Man bade ihn mit verschiedenen reinen, göttlich geehrten Wassern und trockne ihn mit einem kostbaren Tuch. Mit verschiedenen Blumen und Duftstoffen, Räucherwerk, Licht, Getränken, wohlriechendem Betel und weiteren Gaben verehre man die Guru-Gottheit zusammen mit ihrer Śakti.

A.1.102 Den Leib des Gurus bestreiche man mit Sandelholz und lege ihm eine besondere Girlande um den Hals. Mit vielfältigem schönem Schmuck verehre man die Guru-Gottheit. Seine Gattin stelle man hingebungsvoll mit Seidengewändern und Schmuck aus Gold und Edelsteinen zufrieden, als unmittelbare Herrin der Welt. Man verehre sie mit besonderen Muschelarmreifen, Armreifen, Oberarmspangen, Fußringen und Juwelenketten. Hingebungsvoll nehme man zu ihrer Linken Platz. Man gebe ehrerbietig eine entsprechende Goldgabe und Juwelen; die genaue Vergleichsgröße der Goldgabe bleibt in der knappen Wendung offen.

A.1.103 Höre ihren höchst geheimen Mantra: Man setze den Liebeskeim an den Anfang, danach ihren Namen und anschließend nochmals den Liebeskeim. So wird dieser Mantra erklärt. Wer den Guru mit seiner Gattin auf diese Weise verehrt, vergegenwärtige beide auch im Sahasrāra, über dessen innerem Bereich, und verehre sie auf Anweisung des Gurus. Wer die Anweisung des Gurus auf dem Haupt trägt und auf diese Weise auch nur einmal verehrt, erlange sogleich Vollendung, du von Helden Verehrte.

A.1.104 Wer den Mantra zehntausendmal wiederholt, wozu bedürfte er hundertmal zehn Millionen Wiederholungen? So verfahre man täglich, bis hunderttausend vollendet sind. Tagsüber erfolgt die Übung entsprechend der Paśu-Art; die betreffende Zahlenform ist beschädigt, lässt aber ebenfalls hunderttausend erkennen. Nach der Auffassung der Divyas und Vīras werden hunderttausend Wiederholungen nachts ausgeführt. Nach hingebungsvollem, vorschriftsmäßigem Abschluss gebe man dem Guru die Ehrengabe und erlange Vollendung. Wozu bedürfte es dann noch einer Mond- oder Sonnenfinsternis?

Die Reihen der Gurus

A.1.105 Nun die Betrachtung der vollendeten Guru-Reihe. Im zweiten Kapitel des Bṛhannīlatantra heißt es: In Kürze werden die Gurus der Siddha-Reihe, der göttlichen und der menschlichen Reihe genannt. Es folgen die Namen Ūrdhvakeśa, Vyomakeśa, Nīlakaṇṭha und Vṛṣadhvaja. Die zitierte Stelle führt die Reihen hier nicht vollständig aus.

A.1.106 Im Kulacūḍāmaṇi heißt es: Nachdem man das Kula von der Wurzel bis zur Scheitelöffnung betrachtet hat, vergegenwärtige man die Gurus: Prahlādānandanātha, Sanakānanda, Kumārānandanātha, Vasiṣṭhānandanātha, Krodhānanda, Sukhānanda, Dhyānānanda und Bodhānanda. Man meditiere über sie oberhalb der Mündung des Kula. Dies bedeutet: im Mondkreis innerhalb des Sahasrāra.

A.1.107 Ihre Herzen sind vom Entzücken des großen Nektars erfüllt, ihre Augen rollen in Verzückung. Sie sind mit der Umarmung der Kula-Kraft verbunden und haben sämtliche Finsternis zerschlagen. Schüler des Kula umgeben sie; ihr inneres Wesen ist zur Fülle erwacht. Alle gewähren Gaben und Furchtlosigkeit und kennen den Sinn der Kula-Tantras.

A.1.108 Im dritten Kāṇḍa des Kommentars zum Kulamūlāvatārakalpasūtra heißt es: „Was immer ich vom Morgen bis zum Abend und vom Abend bis zum Morgen für das Leben in der Welt tue, das sei deine Verehrung.“

A.1.109 Damit endet im dritten Buch der Prāṇatoṣiṇī, dem Arthakāṇḍa, der erste Lehrabschnitt: die Darlegung des Knotens beziehungsweise Grundgefüges, von den sieben Verhaltenswegen bis zur Darstellung der Guru-Reihen.

Arthakāṇḍa 2: Kuṇḍalinī, Atemrezitation und Morgenverrichtungen

A.2.1 Nachdem alles dem Guru dargebracht und seine Erlaubnis im Geist empfangen wurde, vergegenwärtige man die Kula-Kuṇḍalinī als die eigene erwählte Gottheit. Sie befindet sich im Dreieck innerhalb der Mitte des Mūlādhāra und umwindet den abwärtsgerichteten, selbstentstandenen Liṅga. Ihre Gestalt gleicht einer schlafenden Schlange mit dreieinhalb Windungen; sie strahlt wie eine Fülle von Blitzen und ist so fein wie die Granne wilden Reises. Durch den Mantra Hūṃ oder Haṃsa, durch das Feuer des Dreiecks und die Verbindung von Wind und Feuer werde ihre Bewusstheit geweckt. Man führe sie auf dem Brahma-Weg zum Sahasrāra und vereinige sie dort mit dem höchsten Śiva; ihre völlige Übereinstimmung werde innerlich betrachtet. So lehrt es das Śyāmārahasya.

A.2.2 Als Beleg führt dieses die Kālikā-Śruti an: Im Mūlādhāra betrachte man stets das Dreieck, den Schatz der Strahlkraft. Man führe seine von unten nach oben gerichtete Feuerlinie empor: leuchtend wie ein Blitz in einer dunklen Regenwolke, fein wie die Granne wilden Reises, gelb und unvergleichlich strahlend. Die Erläuterung nennt hierfür die örtliche Bezeichnung der Reisgranne. In der Mitte dieser Flammenspitze ist das Höchste nach oben ausgerichtet. Dieses ist Brahmā, Śiva, Sonne, Śaṅkara und der höchste Selbstherrscher; es ist Viṣṇu, Lebenshauch, Zeitenfeuer und Mond. Wer Kuṇḍalinī so betrachtet, werde von allen Verfehlungen befreit.

A.2.3 Der Verfasser merkt an: Die vorausgehende Wendung „nachdem die Erlaubnis des Gurus empfangen wurde“ ist ohne eigenen Schriftbeleg niedergeschrieben. Im Yogasāra heißt es im Zusammenhang mit der Kuṇḍalinī-Meditation: Der Mensch meditiere über Kuṇḍalinī im Mūlādhāra und verehre sie. Ich erkläre die Meditation, durch die er zum Yogi wird.

A.2.4 „Oṃ. Man betrachte die Göttin wie eine schlafende Schlange, am selbstentstandenen Liṅga ruhend, mit dem Glanz von Millionen Blitzen und in bunten Gewändern. Sie ist vom Entzücken der Liebe und der übrigen Stimmungen erfüllt und liebt stets das als Kāraṇa bezeichnete Ritualmittel.“ Nachdem man Kuṇḍalinī so betrachtet hat, verehre man sie gesammelt im Geist mit Duftstoffen, Blumen und weiteren Gaben und wiederhole den Keim der Rede. Danach erfreue der Übende sie mit dem folgenden Loblied.

A.2.5 Im Rudrayāmala heißt es: Nach dem morgendlichen Aufstehen vergegenwärtige auch ein vorzüglich gelehrter Übender der Paśu-Haltung den Segen der Lotusfüße der Gurus im Lotus am Haupt und betrachte erneut den erhabenen Ort. Nach der Verehrung mit vielfältigen Gaben verneige er sich mit Lobliedern. Die Göttin im Maṇḍala durchdringt mit ihrem Licht die drei Welten und ist voller großer Festfreude. Sie strahlt wie Millionen Blitze und ist kühl wie Millionen Monde. Mit dreieinhalb Windungen umgibt sie den selbstentstandenen Liṅga. Man erwecke diese große Göttin mit großem Mund, die den Geist übersteigt.

A.2.6 Sie steigt mit Ein- und Ausatmung auf und erstreckt sich über zwölf Fingerbreiten. Die Yoginī bewegt sich im Raum, hat die Gestalt des Windes und ruht im Wurzellotus. Sie verkörpert die vier Buchstaben von Va bis Sa. Die Bezaubernde leuchtet mit den Strahlen unzähliger Sonnen und bewegt sich im Innersten des überaus feinen Weges. Sie ist die Gottheit der Rede, von der Natur des Klanges; die Wendung über ihren Schutzbezug zu den drei Welten ist grammatisch auffällig. Sie schenkt große Einsicht und wandert zum tausendblättrigen Lotus.

A.2.7 Auf dem überaus feinen Weg ist sie lichtvoll, von der Gestalt des Todes und der Zeit, von der Gestalt des Brahman und überall ganz Bewusstsein. Man meditiere immer wieder über sie, wie sie am Haupt in das Meer des Nektars eintritt. Nachdem man sie Unsterblichkeitsnektar hat trinken lassen, führe man sie an ihren Ort zurück. Auf dem Rückweg vergegenwärtige man das Innerste der Suṣumṇā als mit Nektar überflutet und verehre sie erneut an den jeweiligen Orten.

A.2.8 Beim Aufsteigen betrachte man sie als große Lichtkraft, bei der Rückkehr als von Nektarströmen übergossen: die große Kuṇḍalinī-Göttin, deren Gestalt unsterbliche Wonne ist. Wer immer wieder über sie meditiert, werde Herr aller Vollendungen. An ihrem Ort betrachte man sie strahlend und verehre freudig ihre glückverheißende Gestalt nektargleicher Wonne. Man wiederhole geistig das dafür genannte Bīja, den Māyā-Keim oder den Liebeskeim, mit der Kette der fünfzig Buchstaben vorwärts und wieder rückwärts. Nach dem Vortrag des überall Segen bringenden Lobliedes erlange man Vollendung. Höre dieses Loblied, Bhairava.

Das achtstrophige Kuṇḍalinī-Loblied

A.2.9 1. Du erhebst aus der Geburt und beschützt, junge Göttin, Ursprung des Keims am Anfang des Veda. Wann wirst du hier beständig im Herzen betrachtet, du, die sich in meiner Rede bewegt? Du bist selbst die ursprüngliche göttliche Frau und Erhalterin. Schenke mir stets das Liebe und hilf mir, dem überaus Bedrängten und Armen. Die Satzverbindung mit Śrīdhara und der Bitte um Vereinigung ist beschädigt; eine eindeutige Gesamtübersetzung dieses Verses ist nicht möglich.

A.2.10 2. Du leuchtest rot, bist nektargleiches Mondlicht und bestehst aus Schriftzeichen. Schlangenförmig schläfst du und gründest zugleich in erwachtem Wesen. Erhabene Göttin, du bist die Zuflucht der Welt mit ihren Teilen. Bewahre meinen Leib, der durch den üblen Geruch des Fleisches und weitere Fehler belastet und mit den Handlungen des Veda und anderer Lehren befasst ist. Mache ihn beständig rein, du mit den Strahlen von Millionen makelloser Monde.

A.2.11 3. Wer die Lotusfüße seiner Kula-Kuṇḍalinī morgens, mittags oder abends stets verehrt, werde vollendet. Die erste Vershälfte nennt den, der sein Ziel erreicht und seine eigenen Fehler erkennt, eine verwerfliche Bewegung, die durch Wissen überwunden wird, sowie die mit dem Kula-Weg verbundene innere Stadt und den Ājñā-Ort am Abend. Mehrere Verbindungen sind beschädigt; sie werden nicht zu einer unbelegten zusammenhängenden Lehre ergänzt.

A.2.12 4. Im überaus reinen vierblättrigen Raum wird sie vergegenwärtigt, am beständigen Ort, durch die überlieferten Zeichen bezeichnet: die Vidyā mit der Kuṇḍalinī-Girlande, die eigene Mutter und das Wesen der Handlung. Die Stelle verbindet sie mit der Erfüllung beziehungsweise Entwurzelung der Wunschfrüchte; die Lesung bleibt offen. Die aus den Geschlechtern der Vollendeten hervorgegangenen, Śiva gleichen Verehrer vergegenwärtigen sie mit Verneigungen und Lob. Die Satzfügung des Verses ist beschädigt.

A.2.13 5. Man betrachte die höchste, überaus feine, schlangengleiche Kraft, die durch ihre Rede Śaṅkara bezaubert, in den Augen als Yoginī weilt und sämtliche Knoten durchtrennt. Sie erfreut sich an der Erkenntnis des Brahman und schlägt mit der Axt des Kula. Die übrigen Wendungen über dreifache Auflösung, Schattenhülle und ursprüngliches großes Glück sind in der überlieferten Form nicht sicher miteinander zu verbinden.

A.2.14 6. Ich verehre die erhabene Kula-Kuṇḍalinī, die Geliebte des Selbstentstandenen, die ihn mit dreieinhalb Windungen umgibt: die junge, ungeteilte Kraft. Sie erscheint mit dem Veda als Mund; sie ist ehrfürchtige Vergegenwärtigung und Betrachtung. Auf meinem Haupt vergegenwärtige ich diese erwählte Gemahlin des Selbstentstandenen als wirkende Kraft. Die zusätzliche Wendung über unruhige Herzen und Asuras ist beschädigt.

A.2.15 7. Möge diese Mutter mich schützen, die sich auf dem feinen Weg bewegt. Ihre Rede berauscht durch den Klang unzähliger Mṛdaṅga-Trommeln und weiterer Klangfolgen. Ihr Gesicht ist von der Freude des Wurzellotus erfüllt; sie weilt inmitten einer Dunkelheit wie unzählige große Regenwolken des Monats Āṣāḍha. Heilige mich zum Yogi! Die Verbindung der Wörter für Lebensherrin, linke Seite und Wurzellotus bleibt sprachlich unsicher.

A.2.16 8. Bei dir Zuflucht nehmend gelangen Menschen rasch nach Vaikuṇṭha und Kailāsa. Du spielst allein in Wonne; dein Gesicht ist von der Freude des Mondes erfüllt, du bist der Ursprung. Mutter, geliebte Teilkraft der erhabenen Kula-Kuṇḍalinī, die du Kālīs Kula erleuchtest: Wieder verneige ich mich vor dir, Gemahlin Rudras. Hebe mich auf dem Weg empor.

A.2.17 Wer nach dem morgendlichen Aufstehen dieses achtstrophige Loblied vorträgt, das auf dem Weg der Kuṇḍalinī-Kraft steht und große Frucht trägt, werde sicher zum Yogi. Schon durch seinen Vortrag erlange er hier den Rang eines Herrn der Dichter; jenseits werde er durch Kuṇḍalinī-Yoga groß und gehe in Brahman auf. „Damit habe ich dir das zarte Kuṇḍalinī-Loblied erklärt, Herr. Durch seine Gnade wurde Bṛhaspati zum Guru unter den Göttern; alle Götter erlangten Vollendung. Brahmā, Herr aller Götter, ist langlebig“ – die anschließende Zeitangabe verbindet ein halbes Dvāpara-Zeitalter mit seinem Leben und bleibt unklar. „Auch du stehst als Gemahl der Göttin an meiner Seite.“

A.2.18 „Erkenne mich als höchste Kraft, von grober und feiner Gestalt, die alles offenbar macht und im Vindhya-Gebirge wohnt; als Tochter des Himālaya, vollendet und Verkörperung wirksamer Mantras; gegenwärtig in Vedānta und Śakti-Tantra, den Sinn der Kula-Tantras erschließend, mit dem Rudrayāmala vertraut und die Erhaltung begründend. Ich bin die Gestalt der fünf Mudrās, mit dem Śakti-Yāmala als Girlande; reich an Juwelengirlanden und weißem Glanz“ – das Wort für die zweite Ausschmückung bleibt unsicher – „und lasse Mond und Sonne leuchten.“

A.2.19 „Ich schenke allen Wesen große Einsicht und vertreibe die Dānavas. Ich bewirke Erhaltung, Entstehung und Auflösung und ruhe im Meer des Mitgefühls. Ich bin reich an der Stätte großer Bezauberung und wohne im Leib Dāmodaras. Schirm, Yakschweifwedel und Juwelen schmücken mich; ich halte den großen Dreizack und bin die höchste Vidyā, die Erkenntnis und Einsicht schenkt. Ich gewähre die Fülle der Juwelengirlanden, bin die Gestalt aller Strahlkraft und besitze unendlich viele Millionen Erscheinungen. Als Lakṣmī schenke ich Armen Reichtum und erfreue Nārāyaṇa. Betrachte mich stets so, Śambhu, Führer des Yoga und Weiser.“ Damit endet im späteren Teil des Rudrayāmala das Kuṇḍalinī-Loblied.

Das kurze Kuṇḍalinī-Loblied

A.2.20 Ein weiteres Loblied steht im dritten Kapitel des Yogasāra: 1. „Oṃ, Verehrung dir, Herrin der Götter, innigst Geliebte des Herrn der Yogis! Vollendung Spendende, Gaben Gewährende, Mutter, die du den selbstentstandenen Liṅga umwindest!“

A.2.21 2. „Oṃ, du von der Gestalt einer schlafenden Schlange, die du stets das Kāraṇa-Ritualmittel liebst, mit der schöpferischen Kraft des Begehrens verbunden: Göttin, erfülle mein Ersehntes.“

A.2.22 3. „In diesem haltlosen, schrecklichen Daseinskreislauf, Herrin des Kula, schütze mich stets vor der Krankheit des Werdens und vor dem Meer immer neuer Geburten, Göttin.“ Der Verständige, der nach der Meditation dieses Kuṇḍalinī-Loblied vorträgt, werde von allen Verfehlungen im Daseinskreislauf befreit. Damit endet das kurze Kuṇḍalinī-Loblied.

Die Kuṇḍalinī-Schutzformel

A.2.23 Im fünfunddreißigsten Kapitel des späteren Rudrayāmala spricht Ānandabhairavī: „Nun werde ich die glückverheißende Kuṇḍalinī-Schutzformel erklären, großer Gott. Sie schenkt höchste Wonne, ist wirksam und wird von den Scharen der Vollendeten verehrt. Die Yogis, die sie tragen, erkennen Dharma und Nicht-Dharma; wissend, geachtet und standhaft bewegen sie sich wie gewöhnliche Menschen. Die Vollendungen von Aṇimā an und alle Gottheiten seien ihnen verfügbar. Durch den Vortrag dieser Schutzformel werde der Herr der Götter zum König der Yogis.“

A.2.24 Die Seher, Yogis, Träger verfilzten Haares und Kula-Bhairavas sollen diese Schutzformel morgens dreimal, mittags zweimal und abends einmal vortragen. Allein durch ihren Vortrag erlange der große Yogi das Schauen der Kuṇḍalinī. Ihr Seher ist Brahmā, das Versmaß Gāyatrī, die Gottheit Kuṇḍalī; ihre Anwendung gilt der Verwirklichung alles Ersehnten.

A.2.25 „Oṃ. Īśvarī, Erhalterin der Welt, Lalitā, höchste Sundarī, Kuṇḍalī von der Gestalt des Kula, Kulacaṇḍikā, schütze mich. Göttin Lalitā schütze mein Haupt, Ugrā meine Wange; sie schütze die Mitte zwischen meinen Brauen, die mit der Scheitelöffnung verbunden ist. Mahākālī schütze meine drei Augen, die das Zeitenfeuer Verschlingende meine Haarspitze. Viśālākṣī schütze meine Zahnreihe, die in ersehnter Nahrung Wohnende meine Oberlippe und die Vidyā von der Natur des Liebeskeims stets meine Unterlippe.“

A.2.26 „Die bei Augen und Wangen Weilende, die aus dem Māyā-Keim besteht und Geschmack liebt, schütze das Paar“ – die Bezeichnung des Paares ist beschädigt. „Bhuvaneśī schütze meine Ohren, Krodhakālikā mein Kinn. Kapilā, die Gestalt aller Keime, schütze meinen Hals. Die von den Alphabetlauten umschlossene Kuṇḍalinī schütze auch den als Kalpa bezeichneten Bereich“ – die Körperstelle ist nicht sicher lesbar. „Kālaputrī schütze mein Herz und Kaṅkālī mein Gesicht. Caṇḍadurgā, die Caṇḍas mächtige Arme zerbricht, schütze meine beiden Arme. Die Göttin schütze meine Schultern, Krodhakālikā mein Kinn.“ Die Wiederholung des Kinnschutzes steht in der Vorlage.

A.2.27 „Kulānandā schütze meine Fingerspitzen, Śrīvidyā meine Nägel, Kālikā Bhuvaneśānī stets meinen Rücken. Mahāvīrā, im Heldensitz, und Abhayā schützen meine beiden Seiten. Die im Kula-Darbha Weilende schütze mich, Udaramallikā meinen Nabel“ – die Namensverbindungen sind unsicher. „Die im Rücken Weilende, große Töterin des Büffeldämons, schütze meinen Hüftbereich. Mahāmudrā, Bhagamālā und die Mantra liebende Göttin schützen den Ort des Geschlechtsorgans. Die Bhagiratha Liebende, Dhūmrā und Gaṇeśvarī schützen den Mūlādhāra.“

A.2.28 „Kāmavidyā schütze den vierblättrigen Lotus, Vasundharā seine Blattspitzen. Dhīrdharā, die als Dhāraṇā bezeichnete Kraft, und Brahmāṇī schützen meinen Mund. Bhedinī und Kamalā mögen schützen; Vāgdevī das gefüllte Blatt“ – die Verbindung ist unsicher. „Chedinī schütze auf der rechten Seite, ebenso Caṇḍā von großer Askesekraft. Die Yoginī Caṇḍaghaṇṭā schütze immer das westliche Blatt. Pṛthivī, von Indra umsorgt, schütze das nördliche Blatt. Kāmavidyā schütze das Viereck, Brahmavidyā das Achteck; die alle Reittiere Tragende schütze stets den achtblättrigen Lotus. Die vierarmige Ḍākinī, die im Kula Bewegliche, möge immer schützen.“

A.2.29 „Madanādhārā am Geschlechtsorgan schütze meinen schönen Lotus; Cārvaṅgī den selbstentstandenen Liṅga, Koṭarākṣī meinen Sitz. Die durch den Kadambawald Gehende und dort Wohnende möge schützen. Vaiṣṇavī, die höchste Māyā, schütze meinen Viṣṇu-Ort. Rākiṇī, Raṅginī und die im Begehren Wohnende schützen den sechsblättrigen Lotus. Kāmeśvarī und Kāmarūpā schützen meinen gelb gekleideten Kṛṣṇa. Vanadurgā schütze meinen Bogen, Śaṅkhinī Śivā meine Muschel, Cakreśvarī mein Rad, Kamalākṣī meine Keule und Padmagandhā, schön durch den Lotuskranz, meinen Lotus.“

A.2.30 „Lākinī, die Reinigerin der Welt, schütze die Buchstaben von Va bis Sa. Die auf Kailāsa Wohnende schütze die Gottheiten im sechsblättrigen Lotus. Die feuerfarbene höchste Herrin schütze stets meinen Hals. Die mit Juwelengirlanden Geschmückte schütze immer den Maṇipūra. Den zehnblättrigen, zehnlautigen Bereich von Ka bis Pha schützen Trivikramā, Nīlāmahākālī, Bhadrā, Bhīmā, Sarasvatī und die Göttin, die in Ayodhyā und am großen heiligen Sitz wohnt.“ Die Zuordnung der Buchstaben von Va bis Sa zum sechsblättrigen Lotus und der zehn Laute von Ka bis Pha ist gegenüber anderen Cakra-Listen auffällig; sie bleibt unverändert.

A.2.31 „Die mit Vāgbhava beginnende Mahāvidyā, Kuṇḍalī von der Gestalt der Zeit, schütze den als hundertfachen Zehnblätterbereich bezeichneten Ort und meinen Rudra von Rudra-Natur.“ Die Zahlverbindung ist beschädigt. „Die Feine, noch Feinere, die am feinen Ort wohnt, möge schützen. Lākinī, Mutter der Welt, verbunden mit dem Gipfellaut, möge schützen. Rajakī, von Königen verehrt, schütze beständig die Feuerkraft. Vijayā im Kula-Keim, die Vertreiberin der Finsternis, schütze die Ta-Gruppe. Die mondhafte Bhedinī schütze stets den Juwelenknoten. Bhagamālā, Tochter Bhṛgus, die im Nabel wohnt, schütze mich. Nandinī schütze alles, Kuṇḍalī, von der Zeit gestaltet.“

A.2.32 „Kālā, rauchfarben und bezaubernd, schütze meinen Herzlotus. Bhāskarī, die innere Verwirklichung gewährt, schütze seine zwölf Blätter und Laute. Die höchste Vidyā Kāmacāriṇī schütze die Ka-Gruppe; die mit schöner Zunge, Tigergesicht und Beil schütze die Ca-Gruppe. Kṛṣṇā schütze Ṭa, Kālikā die Kākinī. Ṭhaṅkurāṅgī, die mächtige Sprache der Keime, schütze mein Ṭha. Vimalā im Herzlotus schütze Īśvara; Kālasandarbhā schütze Kālikā, Yoginī die Mutter des Yoga. Indrāṇī und Vāruṇī schützen die Kula-Girlande und das Innere des Kula.“

A.2.33 „Tāriṇī und die Mutter der Kraft schützen stets die Rede des Halses. Vipracittā, die äußerst Wilde, die lichtvoll Strahlende, die dichte Makellose, Vākstambhinī, die den Vajraleib besitzt, Vaidehī, die Stierreiterin, Unmattā, Nandacittā, Kuleśī und Bhagāturā mögen, in mütterlicher Gestalt, meine sechzehn Blätter schützen. Die Vedakundige schütze die Götter, die Sprache aller Wesen Kālikā; Sadāśivā, die Īśvaras halben Sitz einnimmt, schütze mich. Śākambharī, Mahāmāyā und Śākinī mögen immer schützen.“ Die Trennung einiger Namensfolgen ist nicht eindeutig.

A.2.34 „Bhavānī und die Mutter des Werdens schützen den Lotus in der Brauenmitte“ – das betreffende Ortswort ist beschädigt. „Die als Vratakāmākhyā bezeichnete Göttin, die achtgliedrige Vollendung gewährt, schütze den zweiblättrigen Lotus. Akhilānandā, von der Natur des Geistes und den Japa liebend, schütze mich. Die von allen Kennzeichen erfüllte, Kennzeichen aller Kennzeichen seiende Göttin schütze La. Die mit schwarzem Antilopenfell bekleidete Göttin schütze stets Kṣa. Die Schönangesichtige schütze alle Gottheiten im zweiblättrigen Lotus; die vielgestaltige, allgestaltige Caṇḍikā schütze Hākinī.“ Die Vorlage nennt hier La und Kṣa; La wird nicht in das andernorts übliche Ha geändert.

A.2.35 „Harā schütze den höchsten Śiva, Pañcamī den Geist. Die in den sechs Cakras Weilende, Bewohnerin ihres Kula, schütze immer. Die Alphabetkraft von A bis Kṣa, mit Bindu und Visarga, Kuṇḍalinī als Erkenntnis-Kuṇḍalinī, schütze stets. Pūrṇakālī und die mit einem Preta verbunden genannte Kraft, Śivā am Hang von Pūrṇagiri und die Göttin Uḍḍīyāneśvarī mögen alles immer schützen. Die auf dem Kailāsa-Gebirge Wohnende schütze Kailāsa. Ḍākinī, Rākiṇī, Śakti, Lākinī, Kākinī, Kalā, Śākinī und Hākinī schützen meine sechs Cakras und die übrigen Bereiche.“

A.2.36 „Die aus dem Leib des Fünfgesichtigen hervorgegangene Göttin schütze stets den Kailāsa genannten Bereich. Die goldfarbene Nacht, die Mond, Sonne und Feuer verschlingt, und Kulākulā schützen stets meinen tausendblättrigen Lotus. Bhairavī, die dort wohnt, schütze die darin befindliche Gottheit. Kālī, Tārā, die Sechzehn genannte Göttin, Mātaṅgī und die Lotusbewohnerin, deren Gestalt wie Millionen Monde zerfließt, mögen meinen ganzen Leib schützen. In schrecklichem Kampf, im Wasser, bei Bedrängnis, im Streit, auf dem Verbrennungsplatz, auf allen Wegen und im Erkennen schütze mich stets die Tochter des Berges.“

A.2.37 „Auf Bergen, an verschiedenen Wohnorten und bei drohendem Untergang schütze Kuṇḍalī. Von den Füßen bis zur Scheitelöffnung schütze die Herrin der Götter, die allen Raum umfasst; als sämtliche Vidyās schütze sie stets mein ganzes Erkennen. Die neunhunderttausend Mahāvidyās schützen mich in den zehn Richtungen.“ Diese Kuṇḍalinī-Schutzformel gewähre Vollendung. Wer sie im Meditationsyoga vorträgt und im Yoga-Weg feststeht, gelange noch in diesem Leben auf den Weg der Befreiung.

A.2.38 In festem Sitz richte der Mantrakundige den Geist auf den Wurzellotus und meditiere über Kuṇḍalinī, die die feinen Lotusse erleuchtet: Sie lässt Dharma aufgehen, gründet in Mitgefühl und wohnt im Raum. Sie genießt den Geschmack unsterblicher Wonne, ist ohne Teile und mit allen Teilen, weiß und schwarz, frei von Rot beziehungsweise Leidenschaft und zugleich von roter Gestalt, mit roten Augen. Sie bewegt sich im Kula und erstrahlt im Wasser des von Erkenntnis erfüllten Bereichs; diese Wendung ist unsicher überliefert. Verschiedenartig und von der Gestalt des Geistes werde sie an der Wurzel betrachtet und verehrt. Ein Yogi, der so handelt, werde zweifellos vollendet.

A.2.39 Die Quelle verheißt Befreiung des Kranken von Krankheit und des Gefesselten von seinen Fesseln. Wer ohne Besitz ist und die Formel vorträgt, erlange das Ersehnte; wer keinen Sohn hat, einen Sohn; wer des Yoga entbehrt, Selbstbeherrschung. Die Schutzformel sei an der Haarspitze oder am rechten Arm zu tragen; eine Frau trage sie am linken Arm und erlange alles Ersehnte. Man lege sie in Gold, Silber oder Kupfer und verehre sie. Ihr Vortrag an jedem Ort und zu jeder Zeit soll Vollendung schenken. Der Übende werde ein Kind Kuṇḍalinīs. Damit endet im späteren Rudrayāmala die Schutzformel der im Wurzelknollen Wohnenden.

Gaṇeśa und der Schutz der Körperöffnungen

A.2.40 Danach verneige man sich der Überlieferung gemäß vor Kuṇḍalinī mit der Verneigungsformel der eigenen erwählten Gottheit. Auf die zehn Tore lege man den Caura-Gaṇeśa-Mantra wie eine Tür. In der Gaṇeśavimarśinī heißt es: Die beiden Augen, die beiden Ohren, die beiden Nasenöffnungen, Mund, Nabel, Wurzel des Geschlechtsorgans, After und das Geisttor zwischen den Brauen werden als Tore bezeichnet. Die Vorlage nennt zunächst zehn, zählt einschließlich des Geisttores aber elf Stellen auf.

A.2.41 Zuerst wiederhole man das Aṅkuśa-Bīja zehnmal im Herzen und setze nach der Wiederholung die Tür ein. An den Ohren verwende man den Kūrca-Keim, an den Nasenöffnungen den Kālī-Keim. Im Mund werde Strīṃ doppelt, am Nabel der Keim der Rede wiederholt; an der Wurzel des Geschlechtsorgans Hesauḥ, an der unteren Wurzel Bluṃ und zwischen den Brauen, am Ort des Geistes, Oṃ. Dieses elfte Bīja sei wie eine Tür an den jeweiligen Toren. Die Augen werden in dieser verkürzten Zuordnung nicht ausdrücklich mit einem Keim verbunden; die folgenden Fassungen weichen in mehreren Einzelheiten ab.

A.2.42 Ohne die Wiederholung des Caura-Gaṇeśa-Mantras soll keine weitere Ritualhandlung erfolgen. Den Fehler seines Unterlassens erläutert das Varṇavilāsatantra, wo Gaṇeśa spricht: „Nun erkläre ich den Caura-Mantra; höre. Wer ohne seine Kenntnis ein Purāṇa vorträgt, ist nach dieser Lehre Kali in Person und wird in einer weiteren Geburt ein sündhafter, stehlender Hund. Bei der Verehrung Śivas, Viṣṇus, Śaktis und aller Gottheiten nimmt Gaṇapati selbst die entstehende Strahlkraft fort.“ Diese drastischen Aussagen begründen innerhalb der Quelle die notwendige Verehrung Gaṇeśas.

A.2.43 Die Lichter der fünfzig Gaṇa-Gottheiten treten durch die einzelnen Tore ein und entfalten sich in den jeweiligen Lotussen. Dort nehmen sie die Strahlkraft des Japa fort. Über die Strahlkraft von Japa und Verehrung verfügt Caura-Gaṇādhipa, der „diebische Herr der Scharen“. Darum wiederhole man die Caura-Mantras zehnmal, um ihn zu erwecken beziehungsweise günstig zu stimmen. Danach verehre der Verständige seine jeweilige erwählte Gottheit; dann erlangen auch Brahmā und die übrigen Himmelsbewohner die Frucht. Dieser große Mantra erfreut die fünfzig Gaṇas. Ohne ihn, Glückverheißende, wie könnte Frieden und Wohlergehen zustande kommen?

A.2.44 Die beiden Ohren, die beiden Augen, Nasenöffnungen und Mund, Nabel, Wurzel des Geschlechtsorgans, After und Geisttor zwischen den Brauen werden als elf Tore bezeichnet. Auf jedes lege man den Caura-Mantra wie eine Tür. Nun wird das Geheimnis erklärt, das die fünfzig Gaṇas erfreut: Das Aṅkuśa-Bīja, hier zugleich als fünfter Keim bezeichnet, wiederhole man zuerst zehnmal; danach setze man die Tür ein. Andernfalls könnten die Gaṇas die Tür mit ihren Aṅkuśa-Keimen durchbrechen.

A.2.45 Die anschließenden Verse nennen Candrikā, Suṣamā, Sītā, Śiñjinī, Aṇimā und die ewige Kraft von Mond und Bindu, die von Gaṇeśa verehrt wird. Die Verbindung mit dem in Candrikā befindlichen schönen Śaṅkara ist beschädigt. Dann folgt die konkrete Anordnung: Auf jedes Auge lege man die beiden Keime Hrīṃ, Hrīṃ; ebenso an beide Ohren Hrīṃ, Hrīṃ; an jede Nasenöffnung Hūṃ, Hūṃ; im Mund zweimal Strīṃ, am Nabel Klīṃ, an der Wurzel des Geschlechtsorgans Hesauḥ, am After Vluṃ und am Geistort zwischen den Brauen Hūṃ. Auf diese elf Tore lege man die Caura-Mantras. Man wiederhole den jeweiligen Caura-Mantra zehnmal oder den Keim auch nur einmal; durch diesen Japa entsteht die Tür an jedem Tor.

A.2.46 Die Zeit der Wiederholung wird an derselben Stelle bestimmt: Morgens, nach dem Erwachen noch auf dem Lager, lege man am eigenen Körper die Alphabetlaute wie zuvor auf ihre vorgesehenen Stellen. Ebenso lege man an den elf Toren die Caura-Mantras auf und wiederhole sie zehnmal oder einmal. Durch ihren Japa werde Gaṇeśa zufriedengestellt. Yama habe über den Übenden keine Gewalt; Gaṇeśa vermöge die aus der Wiederholung aller Mantras hervorgegangene Strahlkraft nicht mehr fortzunehmen.

A.2.47 Nun die praktische Ausführung: Im Herzen wiederhole man Kroṃ zehnmal; am rechten Auge zweimal Hrīṃ als zehnmal wiederholte Einheit, ebenso am linken Auge, am rechten Ohr und am linken Ohr. An jeder Nasenöffnung werde die Folge Hūṃ, Hūṃ zehnmal wiederholt. Im Mund werde eine Folge von fünf Hrīṃ zehnmal wiederholt, am Nabel die Folge Aiṃ, Līṃ, am Geschlechtsorgan Hauḥ, am verborgenen unteren Ort Vluṃ und zwischen den Brauen Hūṃ. Überall sind zehn Wiederholungen vorgesehen. Diese ausdrücklich angegebene Ausführung weicht bei Mund, Nabel und weiteren Keimen von den vorangehenden Zitaten ab; die Unterschiede bleiben bestehen.

Die Atemrezitation wird den Gottheiten der inneren Zentren dargebracht.

Darbringung der ungesprochenen Atemrezitation

A.2.48 Danach bringe man an den jeweiligen Orten den Ajapā-Mantra dar. Im dritten Kāṇḍa des Kommentars zum Kulamūlāvatārakalpasūtra wird zunächst die Auflegung seiner Bestandteile gelehrt: Am Haupt verehre man Haṃsa als Seher, am Mund die unmanifestierte Gāyatrī als Versmaß, am Herzen Paramahaṃsa als Gottheit, am Geschlechtsorgan Haṃ als Keim und an der Grundlage Saḥ als Kraft. „Zur Freude des höchsten Selbst bringe ich durch Ein- und Ausatmung 21.600 Mantrawiederholungen den zuvor genannten Wesen dar.“ Die Wendung „zuvor genannten Wesen“ ist in ihrer überlieferten Form auffällig.

A.2.49 „Im Pavillon des Mūlādhāra, im goldfarbenen vierblättrigen Lotus mit den vier Buchstaben von Va bis Sa, bringe ich Gaṇanātha zusammen mit Gāyatrī die sechshundert Wiederholungen von Tag und Nacht dar: Verehrung.“

A.2.50 „Im Pavillon des Svādhiṣṭhāna, im sechsblättrigen Lotus, der wie viele Blitze leuchtet und mit den sechs Buchstaben von Ba bis La versehen ist, bringe ich Brahmā zusammen mit Sāvitrī sechstausend Ajapā-Wiederholungen dar: Verehrung.“ Die Vorlage schreibt beim ersten Laut Va; hier ist die der Sechserreihe entsprechende Lesung Ba zugrunde gelegt, während die abweichende Schreibweise kenntlich bleibt.

A.2.51 „Im Pavillon des Maṇipūra, im zehnblättrigen Lotus, der einer blauen Wasserlilie beziehungsweise einer Wolke gleicht und die zehn Buchstaben von Ḍa bis Pha trägt, bringe ich Viṣṇu zusammen mit Lakṣmī sechstausend Wiederholungen dar: Verehrung.“

A.2.52 „Im Pavillon des Anāhata, im zwölfblättrigen Lotus mit zwölf Buchstaben, der wie die junge Sonne leuchtet, bringe ich Śiva zusammen mit Gaurī sechstausend Ajapā-Wiederholungen dar: Verehrung.“

A.2.53 „Im Pavillon des Viśuddha, in der Mitte des sechzehnblättrigen Lotus mit den Lauten von A bis Aḥ, bringe ich der individuellen Seele tausend Ajapā-Wiederholungen dar: Verehrung. Im Pavillon des Ājñā, im mondhellen zweiblättrigen Lotus mit Ha und Kṣa, bringe ich der Gurugestalt zusammen mit Māyā tausend Wiederholungen dar: Verehrung.“

A.2.54 Im Pavillon der Scheitelöffnung leuchtet der Lotus in verschiedenen Farben. „Tausend“ ist hier im Sinne unzähliger Blätter zu verstehen; eine andere Aussage spricht von einem mit zehn Millionen versehenen Lotus. „Dem höchsten Selbst im tausendblättrigen Lotus, verbunden mit den Lauten von A bis Kṣa, bringe ich tausend Wiederholungen dar: Verehrung.“ Nach dieser Darbringung vollziehe man 108 bewusste Wiederholungen des Ajapā-Mantras.

A.2.55 Die Laute von A bis Kṣa werden mit Haṃsa verbunden; die folgende Erklärung verknüpft Śiva, Śakti und Bindu mit Brahmā sowie die als Visarga erscheinenden Punkte mit der Nichtverschiedenheit von Hari und Hara. Die Satzfassung ist beschädigt und lässt die genaue Lautzuordnung nicht überall erkennen. Durch die Nichtverschiedenheitsbetrachtung „Ich bin Das“ vergegenwärtige jeder sein eigenes Brahman-Sein. Einmal fasse man den Entschluss: „Durch die 21.600 Wiederholungen möge der erhabene höchste Herr, dessen Gestalt die höchste Gottheit ist, erfreut werden.“

A.2.56 Die Haṃsa-Meditation lautet: „Ich verehre zur Freiheit von Wiedergeburt immer den juwelengleichen Liṅga des Selbst, der im Herzlotus der Māyā-Stadt ruht. Ich bade ihn im reinen Wasser des Gemüts, im Fluss des Vertrauens, und verehre ihn mit den Blumen des Samādhi.“

A.2.57 In diesem Zusammenhang wird das Geheimnis des Japa erläutert: Man umschließe ihn mit den fünfzig Buchstaben in vorwärts- und rückläufiger Reihenfolge und betrachte Kṣa als Meru, als Verkörperung Brahmans. Mit dieser Buchstabenkette vollziehe man den Japa; dann werde man nicht durch geringe Fehler beeinträchtigt. So werden das ganze Weltall, Haṃsa und das Alphabet in ihrer einheitlichen, zeitlichen Gestalt als Bewusstseinsselbst bezeichnet; die Satzverbindung ist knapp. Ohne das Ajapā-Verfahren sei man zur Śrīvidyā und den übrigen Vidyās nicht berechtigt. Dazu heißt es: „Was ohne Verständnis von Haṃsa getan wird, gilt trotz seiner Ausführung als ungetan.“

A.2.58 Im Padmakoṣa, in einer von Rāghavabhaṭṭa angeführten Tantra-Stelle und im siebten Kapitel der Dakṣiṇāmūrtisaṃhitā heißt es: „Ich erkläre dir die Vergegenwärtigung der Ajapā, makellose Göttin. Allein durch ihr Erkennen ist der Lehrer das höchste Brahman. Täglich wiederhole der Mensch das Wort Haṃsa. Kennt er die Öffnung der Verblendung nicht, so gibt es für ihn keine Befreiung. Wird es durch die Gnade des Gurus erkannt und als Ein- und Ausatmung wiederholt, dann schwinden die Bindungen.“

A.2.59 Ein- und Ausatmung entsprechen den beiden Silben Haṃ und Sa. Darum ist der Lebenshauch Haṃsa und besteht in der Gestalt des Selbst. Durch die vom Nabel ausgehende Ein- und Ausatmung besteht das Feuer des Herzens.

A.2.60 Auch die Zahl der Ajapā-Wiederholungen innerhalb von Tag und Nacht wird dort erklärt: Sechzig Atemzüge bilden einen Prāṇa-Zeitabschnitt, sechs solcher Abschnitte eine Nāḍikā; sechzig Nāḍikās ergeben einen ganzen Tag mit Nacht. So wird die Zahl der Wiederholungen bestimmt. Ein Lebewesen wiederholt täglich 21.600-mal die höchste, von dichter Wonne erfüllte Kraft, Herrin. Mit der Geburt beginnt diese Wiederholung; der Tod ist ihre abschließende Darbringung.

A.2.61 Der Grund für den Namen Ajapā wird dort ebenfalls genannt: Ohne absichtlich ausgeführten Japa findet für den Mantrakundigen dennoch Japa statt. Deshalb heißt sie Ajapā, „ungesprochene Wiederholung“, die die Fessel des Werdens zerschneidet. Diese Wiederholung bringe man täglich der Reihe nach Gaṇeśa, Brahmā, Viṣṇu, Hara, der individuellen Seele, dem höchsten Selbst und dem Guru dar. Die knappe Zahlenzeile nennt sechshundert und danach Tausenderzahlen, ohne sämtliche zuvor ausgeführten Sechstausenderanteile auszuschreiben; dem Guru werde nochmals tausend dargebracht.

A.2.62 Nachdem die Darbringung an Gaṇeśa und die weiteren Gottheiten an ihren jeweiligen Orten gelehrt wurde, werden Gestalt der Orte und die dort befindlichen Alphabetlaute erläutert: Im goldfarbenen Wurzelzentrum betrachte man die Laute von Va bis Sa wie geschmolzenes Gold. Im korallenfarbenen Svādhiṣṭhāna betrachte man die Laute von Ba bis La mit dem Glanz einer Fülle von Blitzen; auch hier schreibt die Vorlage am Anfang Va. Im tiefblauen Maṇipūra betrachte man die Laute von Ḍa bis Pha von tiefblauem Glanz.

A.2.63 Im vierten, gelbbraunen Anāhata betrachte man die Laute von Ka bis Ṭha wie große Feuerflammen. Im rauchfarbenen Viśuddha verehre man die roten Vokale. Im blitzhellen Ājñā betrachte man die weißen Laute Ha und Kṣa. Den tausendblättrigen Lotus, der wie Kampfer strahlt, erkenne als Scheitelöffnung von der Natur des Nāda, höchste Herrin.

A.2.64 Nachdem der Verständige die während Tag und Nacht entstandene Wiederholung den in diesen sieben Cakras Weilenden dargebracht hat, vollziehe er den natürlichen Nyāsa. Der Seher ist der offenbarte Haṃsa; das Versmaß heißt Gāyatrī; die Gottheit ist der höchste ursprüngliche Haṃsa. Haṃ wird als Keim, Saḥ als Kraft und So'haṃ als Befestigung genannt; du selbst bist der Praṇava. Die folgende Zeile über den weißen Augenort und die Verbindung der Laute ist beschädigt. Die Anwendung gilt der Befreiung, Pārvatī.

A.2.65 Danach vollziehe man zur Vollendung des Körpers die sechs Gliednyāsas. Sonne, Mond, der Unbefleckte und der Erscheinungslose werden der Reihe nach in die grammatische Zuwendungsform gesetzt und mit Svāhā verbunden. Nach der Auflegung bis zum Schutzpanzer vergegenwärtige man das Wort „Unendlich“. Die Vorlage bietet hier eine verkürzte Bildungsvorschrift, keine vollständig ausgeschriebene Sechsgliedformel.

A.2.66 Das vierte Kapitel des Niruttaratantra lehrt zwei Arten der Ajapā: Haṃsa ist als Prakṛti zu erkennen, Oṃ als ihre Eigenschaft. Mit Ha geht der Atem hinaus, mit Sa tritt er wieder ein. Das Lebewesen wiederholt den höchsten Mantra Haṃsa immerfort, 21.600-mal während Tag und Nacht. Diese Gāyatrī heißt Ajapā und schenkt den Yogis Befreiung.

A.2.67 Die Ajapā ist zweifach, offenbar und verborgen. Die offenbare wiederum ist zweifach: als Klang und als Licht. Als Licht ist die Göttin im Herzen gegründet. Die verborgene wird als Ṭha und als Śiva-Śakti bezeichnet. Ṭha ist der Mondkeim; die nächste Wendung über seine Wiederholung und den Vokal ist unsicher. Die verborgene, vom Sinn der Ajapā erfüllte Form wird als Gemahlin des Feuers bezeichnet. Ihr bloßer bewusster Entschluss gilt bereits als vorbereitende Mantraübung.

Selbsterkenntnis und Ausrichtung des Tages

A.2.68 Nachdem Geist und Körper durch die Meditation über die erwählte Gottheit, den Guru und Kuṇḍalinī gereinigt sind, betrachte man sich entsprechend einer von Rāghavabhaṭṭa angeführten Stelle: „Ich bin göttlich und nichts anderes; ich bin Brahman und nicht dem Kummer zugehörig. Mein Wesen ist Sein, Bewusstsein und Wonne; meine Natur ist ewige Freiheit.“ Nachdem man die Einheit von Guru, Gottheit und Selbst vergegenwärtigt hat, bete man. Die Weise dieser Betrachtung wurde im Dharmakāṇḍa erläutert.

A.2.69 „Ursprünglicher Gott, der du aus dem Bewusstsein der drei Welten bestehst, Herr der Śrī, Viṣṇu: Auf deine Weisung allein stehe ich morgens auf und werde zu deiner Freude meinen Weg durch das weltliche Leben fortsetzen. Ich kenne Dharma, doch wende ich mich ihm nicht zu; ich kenne Nicht-Dharma, doch wende ich mich nicht davon ab. Wie eine göttliche Macht in meinem Herzen mich anweist, so handle ich.“ Die Anrede „Herr der Śrī, Viṣṇu“ ist bei Śaivas und anderen entsprechend anzupassen.

A.2.70 Deshalb lautet im fünften Abschnitt der Śāktānandataraṅgiṇī die entsprechende erste Vershälfte für die Śakti-Verehrung: „Herrin der Herren, die du aus dem Bewusstsein der drei Welten bestehst, erhabene Pārvatī: Auf die Weisung deiner Füße allein …“ Damit ist die Gebetsformel erklärt.

Hinausgehen und körperliche Morgenreinigung

A.2.71 Danach stehe man auf, verneige sich vor der Erde, gehe mit dem linken Fuß zuerst hinaus und verrichte die Ausscheidung von Harn und Kot. An derselben Stelle heißt es: Nachdem der gesammelte Mantrakundige so im Geist betrachtet hat, verlasse er das Haus, vollziehe das rituelle Schlürfen und reinige sorgfältig die Zähne. Das Wort „gereinigt und achtsam“ deutet an, dass die Reinigung nach der Ausscheidung bereits abgeschlossen ist.

A.2.72 Im fünften Abschnitt des Mahānirvāṇatantra heißt es: Nach der Verneigung gehe man mit dem linken Fuß zuerst hinaus, entleere Blase und Darm und reinige die Zähne. Im fünften Kapitel des Gandharvatantra heißt es: Mit allen glückverheißenden Voraussetzungen versehen gehe der Übende hinaus, entleere Blase und Darm und reinige die Zähne. Wer eine Gottheit verehrt, ohne ein Zahnreinigungshölzchen gekaut zu haben, dessen Verehrung bleibe nach der Quelle fruchtlos; sie verbindet das Unterlassen zudem mit einer Höllenandrohung nach dem Tod.

A.2.73 In der Dakṣiṇāmūrti-Überlieferung wird zur Zahnreinigung ein vierzehnsilbiger Mantra durch seine Glieder beschrieben: Klīṃ als Liebeskeim, die Bezeichnung Kāmadevas, die Bezugnahme auf alle Menschen, „dem Geliebten“ und die Herzendung. Mit diesen vierzehn Silben reinige man den Mund zur Erlangung von Vollendung. Die Verbindung einzelner Mantraglieder ist beschädigt; eine vollständige Rezitationsformel wird hier nicht ergänzt.

A.2.74 Im Mantratantraprakāśa heißt es: Nachdem man die notwendige körperliche Reinigung, das rituelle Schlürfen, die Zahnreinigung, das Ausspülen des Mundes und die weiteren Handlungen vollzogen hat, nehme man das Bad.

A.2.75 Im Padārthadarśana heißt es: Nach dem Aufstehen zur Brahma-Stunde reinige man Hände und Füße, wasche den Mund und beide Nasenöffnungen, bringe Augensalbe an und begebe sich an einen reinen Ort. Wer ohne Augensalbe die Sonnenscheibe anschaut, dessen in diesem Leben erworbenes Verdienst gehe verloren. Der Verfasser erklärt diese Drohung als tadelnden Lobpreis der Vorschrift: Sie begründet deren Notwendigkeit etwa in Haridvāra; aus der zuvor angeführten, mit der Ortsangabe beginnenden Aussage folgt, dass sie anderswo nur für ein besonderes Ziel erforderlich ist. Die Stelle wird als historische Ritualregel wiedergegeben, nicht als Empfehlung zum direkten Blick in die Sonne.

A.2.76 Nachdem man nach dem Verfahren der Smṛti Ausscheidungsreinigung und Körperreinigung vollzogen hat, lege man die Nachtkleidung ab und andere Gewänder an. Nach dem Mantrabad gehe man zum Götterraum, fege und bestreiche ihn, entferne die verbrauchten Opfergaben und verneige sich. Mit den vom Vortag verbliebenen Blättern und anderen Gaben soll man nicht erneut verehren. Bei Unterlassen entstehe ein Fehler. Dazu wird gesagt: Ein angebundenes, von Durst gequältes Tier, ein unverheiratetes Mädchen, das die Menstruation erreicht hat, und eine Gottheit mit liegengebliebenen Opfergaben vernichteten früher erworbenes Verdienst. Die mittlere Aussage beruht auf historischen Heiratsvorstellungen und ist keine heutige Norm.

A.2.77 Im Mantratantraprakāśa heißt es: Nach ordnungsgemäßer Reinigung gemäß der Smṛti wasche man die Füße, vollziehe das rituelle Schlürfen und den Nyāsa mit beherrschtem Geist. Man betrete den Ort der Gottheit, entferne die verbrauchten Gaben und bringe eine Handvoll Blumen, Empfangswasser und Fußwasser dar. Man reiche Wasser zur Mundreinigung, ein Zahnreinigungsmittel, Schlürfwasser und ein reines, schönes Gewand.

Pflege des Verehrungsortes

A.2.78 Das Fegen wird im neunten Kapitel des dritten Teils des Yoginītantra beschrieben: „Ich erkläre das Fegen; höre, schöne Göttin, welche Bestimmung Männer und Frauen erreichen, die entschlossen handeln. So viele Staubteilchen beim Fegen des Bodens entfernt werden, so viele tausend Jahre werde der Mensch zum großen Herrn über die sieben Kontinente.“ Die zugelassenen und verbotenen Mittel werden dort ebenfalls genannt: nicht mit Holz, Blättern oder Kuśagras; mit einem Tuch, einem Grasbüschel, Vīraṇagras oder Schilf fege man. Anschließend untersagt die Vorlage nochmals einen „Büschel“ sowie Kuśa- und Kāśagras; der Bezug des ersten Verbots ist nicht eindeutig. Damit endet die Darstellung des Fegens des Götterhauses.

A.2.79 Das Bestreichen wird an derselben Stelle erklärt: Der Boden werde mit Lehm und Kuhdung bestrichen. Schon einmaliges Bestreichen soll davor bewahren, erneut aus einem Mutterschoß geboren zu werden. Wer nach dem Bad Wasser zum Bestreichen bereitstellt, erlange nach der Zahl der verwendeten Wassertropfen jeweils tausend Jahre Ehre im Himmel. Wer mit lehmhaltigem Wasser besprengt und den Ort der Gottheit bestreicht, werde von allen Verfehlungen frei und erlange Varuṇas Welt. Damit endet die Darstellung des Bestreichens.

Video laden

YouTube

YouTube sammelt möglicherweise persönliche Daten. Datenschutzrichtlinie

Fortfahren Ausblenden

Verneigung vor der ganzen Wirklichkeit

A.2.80 Danach verneige man sich mit einem Loblied. Im dritten Kapitel des Viśvasāratantra spricht Īśvara: „Frühmorgens stehe man auf, reinige Hände und Füße und verneige sich nach Norden gewandt hingebungsvoll vor dem Guru: geistig, mit Worten und besonders mit dem Körper.“

A.2.81 Man verneige sich vor dem Herrn des heiligen Gebietes, dem König des Baugrundes, dem Herrn der Hindernisse, Durgā, Vināyaka, Śambhu, Bhairava mit Vaṭuka, Brahmā, Nirṛti und dem Radträger Viṣṇu. Danach verneige man sich vor Hindernissen, ihren Herren und den Sehern; vor Göttern, Veden, Schriften und den Bedeutungen des Veda; vor den Rāmāyaṇas, Bhāgavatas und Purāṇas; vor Brahmanen, Gurus, besonders den Yoginīs, vor Entsagenden, Manus Geschlechtern und den Menschen.

A.2.82 „Verehrung den Bäumen, Heilpflanzen, Ranken und Sträuchern; den Hauptgebirgen, Himmelsrichtungen und Richtungshütern; den Saṃhitās, den Śivas und Rudras; den astronomischen Verbindungen, halben Mondtagen und Mondtagen; den Tagen, Mondhälften und sämtlichen Zeiten.“ Zu jeder Zeit verneige man sich vor Yoginīs und Zeitmächten, vor Augenblicken und Lidschlägen, Handlungen und Ursachen, heiligen Sitzen, Meeren und Pilgerorten, Flüssen, den Verbindungen des Handelns und den Mantras.

A.2.83 Erneut werden Bäume, Heilpflanzen, Ranken und Sträucher genannt, sodann künstlich angelegte und natürliche Seen; Lebewesen, sämtliche Zustände und besonders Geschmacks- und Gefühlsqualitäten; Blumen, Āgamas, Kommentare, Lehrschriften über die Ziele des Lebens und Erzählungen. Man verneige sich vor Waffen, allen Schriften, den Mātṛkā-Kräften, Personen, Śaktis, Dharma-Schriften, Wesen, den fünf Elementen und den großen Elementen; vor Lichtern, Gestirnwissen, Lehrern, Śruti und Jahreszeiten.

A.2.84 Man verneige sich immer vor den Buchstaben und ihren Kräften, den Teilkräften, Brahmā, Viṣṇu und Rudra sowie den Mudrās; vor Orten und ihren Gottheiten und dem Selbst aller Zeiten; vor Hindernissen und den Sitzen der Zeit, du Hüterin der Yoginī-Scharen; vor den Bhairavas und ihren Gattinnen, dem Kreis der Mütter, den Juwelen und Tönen sowie allem, was der Göttin Freude bereitet.

A.2.85 Nachdem er sich so verneigt hat, meditiere der Verständige über die Göttin. Ob in einer einsamen Gegend, auf einem Verbrennungsplatz, in einer leeren Unterkunft oder im Haus: Er vollziehe die Betrachtung der Nichtzweiheit und sehe seinen Leib dem Weltei gleich. Er betrachte die tragende Kraft mit zwei Lotusblüten in den Händen. Auf ihrem Haupt betrachte er Janārdana in Schildkrötengestalt, den Gott von der Farbe einer dunklen Regenwolke, der sämtliche Wirklichkeitsstufen umfasst.

A.2.86 Auf dessen Rücken betrachte er Ananta, mit tausend Schlangenhauben, reinem Kristall gleich. An seiner Schulter betrachte er den Pflug, an der linken Seite den Schlegel. Ein einzelner Juwelenohrring schmückt ihn besonders. Über dem einen Rad betrachte er die Erde, so wie sie zur Verwirklichung ihrer Kraft zu betrachten ist: schwarz, mit beiden Armen durch Papagei und Reisähre geschmückt. Dort betrachte er im Geist einen juwelengeschmückten Pavillon, darin den alle Wünsche erfüllenden Wunschbaum, darunter einen großen goldenen Löwenthron und darauf die Herrin der Götter, die im Herzlotus wohnt. Dies ist die besondere Form für Chinnamastā.

A.2.87 Zwar wird die Frucht ausdrücklich nur beim stufenweisen Loblied der Sundarī genannt, nicht bei dem der Chinnamastā und anderer Göttinnen. Doch nach dem Auslegungsgrundsatz, dass eine an einer Stelle bestimmte Schriftbedeutung ohne Gegenbeleg auch anderswo gilt, ist diese Frucht bei allen entsprechenden Lobliedern anzunehmen. Andernfalls ergäbe sich, dass das stufenweise Loblied nicht verbindlich wäre. Der Einwand, diese Folgerung könne man akzeptieren, wird zurückgewiesen: Die älteren Verfasser von Kompendien haben eine solche Einschränkung nicht überliefert. Der Göttinnenname Sundarī ist in der betreffenden Zeile verkürzt geschrieben.

Das stufenweise Loblied der Dakṣiṇakālī

A.2.88 Für Dakṣiṇakālī gilt: Nach dem Aufstehen zur Brahma-Stunde und dem Reinigen der Hände und Füße vollziehe der vorzügliche Übende die zuvor gelehrte Guru-Meditation. Er verneige sich vorschriftsmäßig vor der Göttin und betrachte sie als die Ewige. Nachdem er nach diesem Verfahren 1008 Wiederholungen ausgeführt hat, trage der Lehrer täglich das stufenweise Loblied vor.

A.2.89 „Oṃ, Verehrung den Gurus, den Göttern, dem Höheren, den Parāpara-Gurus und dem Höheren als das Höchste.“ Nach der Verneigung vor Kṣetrapāla und den Türgottheiten verneige man sich vor Lakṣmī, Sarasvatī, Durgā, Gaṅgā, Godāvarī und Bhogavatī, dann vor den Gottheiten des Baugrundes. „Ich verneige mich vor dem Herrn der Hindernisse, dem Herrn des Baugrundes und dem Herrn des Gebietes, vor Nirṛti und Brahmā, dem Wesen des Brahma-Wirkens.“ Nach der vorgeschriebenen Verneigung vor den Hindernissen verehre man diese Gottheiten.

A.2.90 Man verneige sich vor der tragenden Kraft, die zwei Lotusblüten hält: der blauen Mahāmāyā, Verkörperung der zwölf Silben, der von den Scharen des Dharma bedienten Göttin als Kraft. „Ich verneige mich vor Viṣṇu in Schildkrötengestalt, blau, von großem Leib, auf dem Schneegebirge ruhend und alle Kräfte verkörpernd. Ich verneige mich vor dem auf seinem Rücken befindlichen Gott Ananta, vor Hari in Schlangengestalt mit tausend Hauben, vor dem allgegenwärtigen Viṣṇu, dem Schneegebirge gleich, einen Stab tragend und mit tausend juwelenbesetzten Hauben geschmückt.“

A.2.91 An seiner Seite betrachte man den Pflug, der nach der überlieferten Lesung Unheil bringt, und links den Schlegel; die zusätzliche Verbindung mit der Elfzahl ist unklar. Auf seinem Haupt betrachte man den unvergänglichen Viṣṇu als Eber, mit einem Hauzahn, von großem Leib und dem Glanz einer dunklen Wolke. Auf seinem Zahn betrachte man stets die Erde, die in einer unsicheren Wendung mit dem Lotus verbunden wird: die blaue große Göttin, geschmückt mit Reisähren, mit den Fähigkeiten von Aṇimā an und allen Wirklichkeitsstufen. Auf ihrem Haupt betrachte man die juwelenreichen Meere; die Erde sei mit vielen Bergen ausgestattet, überall geschmückt durch die Hauptgebirge.

A.2.92 Nach der Verneigung vor den Richtungselefanten verneige man sich vor den Yoga-Verbindungen, vor großen Weisen, Sehern und dem Träger der Yoga-Schrift; vor Śāktas, Vaiṣṇavas und Śaivas, vor Yantras, Mantragottheiten und den allen Schriften Hingegebenen; vor dem Mond, den Mond- und Sonnengeschlechtern, Manus Nachkommen und Menschen, den fünf Elementen, großen Elementen, Wesen und Teilkräften.

A.2.93 Man verneige sich vor Geschmacksqualitäten und Duftstoffen, Blumen und dem Lächeln der Blüten, Gandharvas, Yakṣas, Geisterscharen und Preta-Geistern bei allen Handlungen; vor den Gestalten des Klang-Brahman, Rudras und ihren Geschlechtern, Bhairavas, Liṅgas und ihren Gottheiten, Veden und Schriften. Erneut werden Veden und Schriften genannt. Man verneige sich vor unbewegten Wesen, Sehern, Bedeutungen und Erscheinungsformen, Mantras und ihren Bedeutungen, Verehrungsgegenständen und Brahmanen.

A.2.94 Man verneige sich vor Yoginīs und Śaktis, Juwelen und Flüssen, heiligen Sitzen und Müttern, Speisen und Indras, heiligen Gebieten und ihren Hütern, Hauptgebirgen und göttlichen Erscheinungen. „Was immer genannt oder ungenannt ist: All diesem gilt stets meine wiederholte Verneigung.“

A.2.95 „Oṃ. Ich verneige mich vor der Göttin Kālikā, die die Befleckung des Kali-Zeitalters vernichtet. Ich verneige mich vor Śambhus Gattin, vor der Schönheit des Werdens. Ich verneige mich vor der ursprünglichen Göttin, vor der Bezaubernden der drei Welten, deren Entschluss wahr wird und die auf allen Bergen wohnt. Pārvatī gilt meine Verneigung; immer Verehrung dir, Tochter des Berges.“

A.2.96 „Mutter, deine Füße sind Zuflucht der Götter; als Gegenstand der Meditation gewähren sie das Ersehnte und Begehrenswerte. Gesegnet sind jene, in deren Herzen diese Lotusfüße aufleuchten; sie sind wahrhaft der Verehrung in der Götterwelt würdig. Deine standhaften Verehrer gedenken deiner Füße, die mit schönen Duftstoffen und Safranpaste bestrichen sind, hören von ihnen und werfen sich vor ihnen nieder. Für sie gebe es kein Altern, Bhavānī.“

A.2.97 „Deine Lotusfüße sind Zuflucht der Götter. Du bist das Höhere und Niedere, die höchste Erhabenheit. Tag für Tag, Göttin, sei das Ersehnte greifbar“ – das Subjekt dieser Wendung ist ausgelassen. „Was sollten die Guten noch lauter verkünden?“ Der anschließende Vers verbindet den Stolz großer Dichter, die Schönheit der Lotushände, Schenkel, sämtliche Scharen und die im Herzen festgehaltenen Lotusfüße mit der weiblichen Gestalt Śaṅkaras. Seine Satzfügung ist so beschädigt, dass eine zuverlässige zusammenhängende Übersetzung nicht möglich ist. Erkennbar bleibt die Bitte, die Füße der Mutter im eigenen Herzen zu verankern.

A.2.98 „Auch die Armen verneigen sich stets im Geist vor deinen Füßen, Mutter. Alle Götter, Asuras und vorzüglichen Vollendeten werfen sich durch deine Gnade immer wieder nieder. Hari wurde durch deine Lotusfüße zum Wohlergehen der ganzen Welt; Śiva gelangte durch immer neue Meditation zum Höchsten, das höher als das Höchste ist. Der Herr der Geschöpfe wirkt daraufhin die Schöpfung der Welten. Was wäre nicht Frucht deiner beiden Füße, Mutter?“ Die erste Verbindung von Hari und Lotusfüßen ist grammatisch verkürzt.

A.2.99 „Indra ist Zuflucht der Götter, du Zuflucht Gewährende; Kaśyapa ist Herr der Geschöpfe. Die nächste Wendung nennt Viṣṇu und Bhava in Verbindung mit dem höchsten Herrn, ist aber beschädigt. All dies ist Frucht deiner Lotusfüße. Am jungen Spross deines Nabels, der mit feinen Härchen wie neuen Keimen erblüht, gewähre stets Zuflucht, Verehrungswürdige. Was sonst wäre mit vorzüglichem Geist zu betrachten?“

A.2.100 „Durch die Verehrung deiner Füße erlangte Śambhu die Würde, von Göttern und Asuras verehrt zu werden. Hari, ganz der Verehrung deiner Füße hingegeben, erlangte die Herrschaft über das Sudarśana-Rad. Die Erde wird durch Duft getragen, das Wasser durch Geschmack, die Strahlkraft durch Feuerform; im Praṇava wird Brahman-Gestalt getragen.“ Die Wendungen sind knapp und enthalten Wechsel des Satzgegenstands.

A.2.101 „Wer dein mondgleiches, dreiäugiges Gesicht abweist, Mutter, bleibt in der Paśu-Haltung; ihm entsteht keine Vollendung. Durch deine Seitenblicke wird die ganze Welt erfüllt; der Verehrer erlangt deine fruchtbringenden Lotusfüße.“ Die Verbindungen mit den drei Welten, Zeitwachen und Liebesfreude sind in diesem Vers beschädigt.

A.2.102 „Du bist Opfer, du bist Opfergabe, du bist Svadhā. Du bist die ursprüngliche und höchste Kraft und stets der Segen des Feindes Muras. Du bist Hara, du bist Hari, du bist Śiva unter den Śivas. Du bist das Ziel, du bist das Ziel, du bist das Ziel, Bhavānī! Weder ich noch du noch die Handlung bestehen getrennt“ – der Wortlaut dieses Satzes ist unsicher. „Du bist Gabe, du bist Opferspeise, Zuflucht der Erde; du bist Strom und Fluss, Ziel der Schätze; du bist Sohn und Tochter und der Vater der Hauslebenden.“

A.2.103 „Bhava, der Lotusgeborene und die übrigen vergegenwärtigen deine Schädelgirlande im Herzen und erlangen Herrschaft über die Götter. Dieses ist die wunderbare Zuflucht. Wer in zwei deiner Hände den Menschenkopf und das Schwert und in den beiden anderen Gaben und Furchtlosigkeit im Geist betrachtet und Japa ausführt, wird ein vollendeter Mensch und großer Weiser. Wer dich auf Śiva stehend im Herzen vergegenwärtigt und dort die Vidyā wiederholt, wird zum Kenner des Geschmacks der Dichtung und sucht zuletzt Zuflucht bei deinen beiden Füßen.“

A.2.104 „Wer dich unbekleidet im Geist betrachtet, wiederhole die höchste Vidyā, Mutter der Welten.“ Die anschließende Wiederholung verbindet die höchste Vidyā, das Denken der Welt und die Zuflucht in sprachlich beschädigter Weise. „Wer dich, von den Rufen der Schakale umgeben, stets im Herzen vergegenwärtigt und Japa ausführt, gelangt zu höchster und niederer Herrschaft“ – die Schlusswendung ist nicht eindeutig. „Wer dein Liebesentzücken vergegenwärtigt und den Mantra wiederholt, wird zum vorzüglichsten Dichter unter Dichtern.“ Die eingeschobene Wendung über öffentliche Nachrede bleibt unklar.

A.2.105 „Wer dich mit aufgelöstem Haar im Geist vergegenwärtigt und die Vidyā voller Ehrfurcht wiederholt, erlangt Herrschaft über den Nektar. Was wäre ihm auf Erden nicht möglich, Kālī der Zeit? Die Vollendeten wiederholen deine drei Keime zur Befreiung; dadurch gelangen sie an deine Lotusfüße, Mutter, und Vollendung entstehe selbst innerhalb dreier Tage.“

A.2.106 „Durch die Wiederholung deiner beiden Kūrca-Keime erlange man einen ausgezeichneten Rang unter Göttern und Asuras; Reichtum und Gelehrsamkeit kommen hinzu. Durch die Wiederholung der beiden Lajjā-Keime entstehe die vierte Vollendung. Durch die Gnade deiner vorzüglichen Vollendung erlange der Herrscher Anteil an deiner Herrschaft. Höre dann die Frucht deines eigenen Namens: Die Guten nennen sie die vier Lebensziele. Wer anschließend erneut die drei Keime verehrt, erlangt Herrschaft über die Götter.“ Einige Verbindungen dieser Verse sind beschädigt; insbesondere wird die „vierte Vollendung“ nicht näher bestimmt.

A.2.107 „Wieder wiederholen und verehren die Vollendeten in Mensch-Löwen-Gestalt das Paar der Kūrca-Keime. Danach erlangen sie durch Wiederholung des Lajjā-Paares geistige Vollendung. Am Ende wird die dem Feuer zugehörige Endung eingesetzt. Dies nennen die Kundigen die Bildung deines Mantras.“ Die Quelle bietet hier eine Folge von Mantrachiffren; eine zusätzliche ausgeschriebene Formel wird nicht daraus gebildet.

A.2.108 „Im fünfzehnfachen Cakra betrachte man dich, Mutter, stets mit den Vollendungen verbunden, und sammle den höchsten Nektar in Beziehung auf die Bezeichnung Dakṣiṇa. Immer meditiere man über Kālī mit den vorschriftsmäßigen Verehrungsgegenständen.“ Der restliche Satz über eine besondere Erklärung, die Auflösung des Werdens und den Zustand der Furchtlosigkeit ist beschädigt.

A.2.109 „Du bist Śrī, Īśvarī und Kālī; du bist Hrī und Karālikā; Lajjā, Lakṣmī, Satī, Gaurī, die Ewige und Undenkbare, Bewusstsein und Handlung; Parā, die Ursprüngliche, die Höchste, die höchste Vasu.“ Die Wiederholung der Bezeichnung „höchste“ steht im Text.

A.2.110 Wer mit den entsprechenden, hier nur teilweise verständlichen Vers- und Wortfolgen im Geist wiederholt und lobt und als Mantrakundiger den Mantra im Herzen wiederholt, dessen Geist werde auch beim Zusammenbruch weltlichen Wohlstands nicht von widrigen Umständen beherrscht. Der Schluss nennt dreiunddreißig Strophen: Wer mit ihnen Mantra, Lob und Verneigung verbindet, erlange Vollendung und freie Wunscherfüllung; vor den Füßen der Göttin mit dem Haupt verneigt, werde er von vorzüglichen Götterwesen verehrt. Die Satzverbindung mit Reinigung und dem nektargleichen höchsten Gott bleibt unsicher. Damit endet das vierte Kapitel des Viśvasāratantra, das stufenweise Loblied der Dakṣiṇakālikā.

A.2.111 Für die Gottheiten, zu denen ein solches stufenweises Loblied gehört, gilt Dakṣiṇakālī als Grundgestalt. Wo keine besondere Ausnahme vorliegt, kommt die allgemeine Regel zur Anwendung. Daher kann die entsprechende Frucht auch durch den Vortrag ihres stufenweisen Lobliedes verwirklicht werden. Nun folgt die besondere Form für Guhyakālī, die in derselben Schrift im sechsten Kapitel nach ihrer Schutzformel steht.

Kali und Shiva in einer bildlichen Darstellung ihrer untrennbaren Beziehung.

Das stufenweise Loblied der Guhyakālī

A.2.112 „Ich erkläre das stufenweise Loblied; höre, Lotusangesichtige. Nach dem Aufstehen zur Brahma-Stunde verneige man sich stets vor Gurus und Gottheiten. Nach Westen gewandt verneige man sich nach oben und unten. Immer Verehrung den Gurus und ihren heiligen Sandalen, den höchsten, den Parāpara-Gurus und den Höheren als das Höchste.“

A.2.113 Nach der Verneigung vor der tragenden Kraft verneige man sich vor den Hauptgebirgen, dem Dharma-Wirken und dem König der Schildkröten. „Immer Verehrung Ananta, Verehrung Varāha; immer Verehrung der Erde und den Hauptgebirgen; den Meeren mit ihren Juwelen und nektargleichen Wassern; den Kula-Bäumen und Wunschbäumen; den goldenen Löwenthronen und dem Juwelenaltar.“ Man verneige sich in die vier Richtungen und danach vor allen Göttern.

A.2.114 „Immer Verehrung den Veden und ihren Bedeutungen, ihren Überlieferungszweigen, Versgliedern, Lauten und Lautbedeutungen; den nicht geformten Zuständen und dem höchsten Selbst. Verehrung den Vidyās und den Nicht-Vidyās, den Schriften und Nicht-Schriften, dem Dharma und Nicht-Dharma, den Bhāgavatas und den Vidyās, der Śruti und ihrer Bedeutung.“ Die Verneigungen beziehen hier ausdrücklich auch die jeweiligen Gegenbegriffe ein.

A.2.115 Vor den mit Rāma verbundenen Bhāgavatas verneige man sich lang ausgestreckt. „Immer Verehrung den Bhāgavatas und ihren Bedeutungen, den Bedeutungen der Wirklichkeitsstufen und den Wirklichkeitsstufen selbst, dem Yoga und seinen Bedeutungen, den Saṃhitās und ihren Bedeutungen, den Mātṛkās und ihren Bedeutungen, den Teilkräften und Śaktis, den Tönen und Rāgas, den Rāgiṇīs und ihren Bedeutungen, den Wurfwaffen und Handwaffen, den Lebewesen und Keimen, den auf Erden und im Raum sich Bewegenden.“

A.2.116 „Immer Verehrung den astronomischen Verbindungen und halben Mondtagen, den Muhūrtas und Nacht- beziehungsweise Tageswachen, den Jahreszeiten und Jahren, den Ḍākinīs und Rudras, den Bhūtas und Preta-Geistern, den Yakṣas und Hindernissen, den Wesen und großen Elementen, den Lehrern und Śaṅkaras, den Vaiṣṇavas und den durch Māyā Verblendeten.“ Man verneige sich immer vor Māyā; die danach genannte Gruppe ist beschädigt überliefert.

A.2.117 „Immer Verehrung den Körpern und den alldurchdringenden Kräften, den Mantras und Bedeutungen der Yantras, den aus Lauten bestehenden Kräften und Gottheiten, ihren Stätten und den wahren Stätten, den inneren Vergegenwärtigungen und den Schriften über innere Haltung, Lobliedern, Schutzformeln und Namen, den Āgamas, ihren Bedeutungen und ihren Handlungen.“ Diese werden als vorzügliche Schriftlehre bezeichnet. „Immer Verehrung Geschmacksqualitäten und Duftstoffen, heiligen Sitzen und den dort Weilenden, den sattvischen, rajasischen und tamasischen Erscheinungen und den Eigenschaften selbst; allen Erscheinungen der Vidyās und den Vollendeten.“

A.2.118 Man verneige sich vor der Wurzel der Wonne und dem Wurzelknollen; vor dem Lotus, der alle Wirklichkeitsstufen umfasst, und seinen Blättern als Prakṛti; vor dem vollendeten Sitz des Sattva und Śiva in Leichengestalt; immer vor dem fünfzehnfachen Cakra. „Verehrung der darin weilenden Kālikā, der Geheimen, die jede begehrte Gestalt annimmt; den Kräften des Guru-Kula und der übrigen Reihen, Kālikā und den höheren und niederen Kräften: immer wieder Verehrung.“

A.2.119 „Du mit großen Augen, von den Götterscharen gepriesen, deren Lotusfüße Götter und Asuras verehren, geschmückt mit einer Menschenkopf-Girlande: In deiner höheren und niederen Gestalt entstehen die Vollendeten.“ Die Wortverbindung zur Girlande ist beschädigt. „Einige Vollendete nennen dich grob, manche Weisen fein. Diese Mutter mit großen Augen preise ich. Verleihe meinem Leib umfassendes Glück.“

A.2.120 „Indem die Vollendeten deine Lotusfüße verehren, gelangen sie zur Macht. Mutter, du Schöne, die du die Welt gebierst, schütze vor Verfehlung, allem Kummer und Leid.“ Die Bitte ist in der Vorlage verkürzt. „Alle, die dich vorschriftsmäßig im Geist betrachten, erlangen sämtliche Früchte.“ Damit endet im sechsten Kapitel des Viśvasāratantra das stufenweise Loblied der Guhyakālī.

Das stufenweise Loblied der Tripurasundarī

A.2.121 Im siebten Kapitel folgt das stufenweise Loblied der Tripurasundarī: „Ich werde das Loblied erklären; höre, Lotusangesichtige. Oṃ, immer Verehrung den Gurus und dem über alles Höchste Hinausgehenden; den Parāpara-Gurus und den höchsten Gurus immer wieder Verehrung. Verehrung den Kühen, Brahmanen und Söhnen Brahmās, den Weisen, ihren Gattinnen und Söhnen, den Himmelsrichtungen, ihren Herren und den Unbekleideten; den Bewegungen und Zungen“ – die letzten beiden Wörter sind in diesem Zusammenhang unsicher.

A.2.122 „Verehrung den Veden, den Veda-Schriften und ihren Bedeutungen, den Bhāgavatas und erhabenen Bhāgavatas, den mit Rāma verbundenen Überlieferungen und nochmals den Bhāgavatas; den Pilgerorten, Bergen und heiligen Sitzen, Yogis, Yoginīs, Yoga und weiteren Übungen; den Meditationen, Mantralauten und Mātṛkās; den Lehrern, Bhairavas, Rudras, Rudra-Gattinnen und Gandharvas; Kinnaras, Piśācas und Kuṣmāṇḍas; göttlichen Herabkünften, Gestalten und Ādityas; Jahren und Tagen, Mondhäusern, Planeten, astronomischen Verbindungen, halben Mondtagen, Mondtagen, sämtlichen Zeiten und Jahreszeiten.“

A.2.123 „Mit den Lauten von Ka an Verehrung der großen Göttin Kālikā; der in E gegenwärtigen großen Göttin, die alles trägt; der in Ī gegenwärtigen großen Göttin Rati, schön am Leib des Liebesgottes; der in La gegenwärtigen großen Göttin Indrāṇī zur Erlangung aller Vollendung; der in Ha gegenwärtigen großen Göttin Śivā von allen Seiten Verehrung. Durch diese Laute schütze mich die glückverheißende Sundarī, Mahāmāyā.“

A.2.124 „Die in Sa gegenwärtige Mahāmāyā Sāvitrī schütze mich stets. Śivā, die Herrin der Götter, mit Ha beginnend, schütze mich. Śivānī, die mächtige, in Ha gegenwärtige Göttin, schütze immer. Die große Göttin in Va, die Wünsche erfüllt, schütze mich. Die große Göttin Indrāṇī in La schütze stets. Sarvāṇī, die allschöne Göttin, schütze meinen ganzen Leib. Durch diese Laute schütze mich Sundarī, Mahāmāyā, immer.“

A.2.125 „Die in Ka gegenwärtige Mahāmāyā Brāhmaṇī schütze mich stets. Śivā in Ha, Śivadūtikā, schütze überall. Śivā in Ka und die Herrin der Götter in Ha mögen schützen. Die in Sa gegenwärtige Sāvitrī, Spenderin des Wohlergehens, schütze immer. Die große Göttin Lakṣmī in La schütze mich jederzeit. Bhuvaneśī, die Schönheit des Werdens, schütze stets alle Glieder.“ Die wiederholten und wechselnden Lautzuordnungen werden nicht zu einer anderen Mantrafolge umgeordnet.

A.2.126 „Anantā, Herrin der Götter in A, schütze immer. Die mit A beginnende Śivadūtī, Herrin der Götter, schütze stets. Die in Sa gegenwärtige Kāminī, die Wünsche erfüllt, schütze immer. Tribhuvaneśvarī in La schütze mich in allen Bereichen. Die in La gegenwärtige Indrāṇī schütze mich jederzeit. Die in Ma gegenwärtige Herrin der Götter schütze mich überall. Die in diesen Lauten gegründete Göttin Bhuvaneśvarī schütze mich. Śivānī, Haras Schöne, schütze mich stets an jedem Ort.“

A.2.127 „Die im Mondkeim gegründete Vidyā Sāvitrī, von Śambhus Gestalt, die Gottheit Bhuvaneśvarī, schütze mich in sämtlichen Bereichen. Durch diese Laute schütze Mahāmāyā, die aus fünfundzwanzig Lauten besteht, mich stets als Bhuvaneśī und Tripurāmbikā an allen Gliedern.“ Man verbinde Bhuvaneśvarī überall mit sämtlichen Keimen. „Die Göttin Tribhuvaneśvarī schütze stets meinen ganzen Leib.“ Die genannte Fünfundzwanzigzahl wird in der Quelle nicht durch eine übersichtliche Zählung der vorangegangenen Lautzuordnungen abgesichert.

A.2.128 „An der Haarspitze, den beiden Brauen, Augen, Lippen, Wangen und der Nase, am Kinn, an den Zähnen, der Zunge und am Gaumenansatz; am Herzen, an beiden Seiten, Rücken, Nabel und Bauch; am Gesäß, am Geschlechtsorgan, am verborgenen Ort und an beiden Knien; an den Kniekreisen, Unterschenkeln, Hüften und Füßen: An allen Gliedern schütze mich die erhabene Göttin Tripurasundarī.“

A.2.129 „Bei Schriftstudium, Streitgespräch, Kampf, am Königstor und bei der Verehrung der Götter; in einsamer Gegend, in schwer zugänglichen Bergen, inmitten von Feinden und anderen Gefahren; bei Dieben, Tigern, Löwen, schwierigen Gefahren und schweren Krankheiten: Tripurāmbikā schütze mich. Sundarī schütze überall, Sundarī beschütze ringsum.“

A.2.130 Damit ist das stufenweise Loblied der Tripurasundarī erklärt. Wer das eigene Wohl wünscht, soll es nicht beliebig weitererzählen. Die Quelle untersagt die Weitergabe an hinterlistige, hingabelose oder schmähende Menschen und schließt ferner Menschen mit fehlenden oder zusätzlichen Gliedmaßen sowie Śūdras aus. Diese körperbezogenen und ständischen Ausschlüsse gehören zur historischen Regelwelt des Textes. Die anschließende Zeile über Sprechen und Zeigen verweist auf Śaṅkara, ist aber verkürzt überliefert.

A.2.131 Wer auch nur eine Strophe oder ein Loblied vorträgt und damit verehrt, überwinde durch dessen Gnade rasch die schweren Verfehlungen der Brahmanentötung, des berauschenden Tranks, des Diebstahls und des geschlechtlichen Verkehrs mit der Gattin des Gurus. Wer keinen Sohn hat, erlange einen Sohn; der Arme erlange Reichtum. Selbst die Berührung des Textes soll Gesundheit und Stärke schenken. „Was soll ich noch vieles sagen, Göttin? Was immer man ersehnt, all dies erlangt man durch die Gnade dieses Lobliedes.“ Damit endet im Viśvasāratantra das stufenweise Loblied der Tripurasundarī.

A.2.132 Damit endet im dritten Buch der erhabenen Prāṇatoṣiṇī, dem Arthakāṇḍa, der zweite Lehrabschnitt: die Darlegung des Zweiges in Gestalt der Vorschrift für die Morgenverrichtungen.

Arthakāṇḍa 3: Bad, innere Reinigung und religiöse Zeichen

A.3.1 Im Yāmala heißt es: Alle in Śruti und Smṛti gelehrten Handlungen der Menschen gründen im Bad. Darum vollziehe man das Baden, das Glück, Gedeihen und Gesundheit fördern soll. Dieselbe Aussage steht im zehnten Kapitel des Matsyasūkta. Rāghavabhaṭṭa nennt den Fehler seines Unterlassens: Die Gottheiten nehmen nicht in einem Menschen Wohnung, der unreine Kleidung trägt, ungebadet und ungeschmückt ist.

A.3.2 Das einundzwanzigste Kapitel des späteren Rudrayāmala unterscheidet zwei Arten des Badens: Untertauchen und Reinigen beziehungsweise Abreiben des Körpers. Das Bad mit Mantrawasser und weiteren geweihten Mitteln wird als vorzüglich bezeichnet. „Höre seine Art, innigst Geliebter, die Freude bereitet.“

A.3.3 Im zweiten Kapitel des Viśvasāratantra werden sieben Bäder genannt: das Mantrabad, das erdhafte, feurige, lufthafte, himmlische, wasserhafte und geistige Bad. Wer entsprechend der Vorschrift badet, werde rein, nicht anders. Das Mantrabad geschieht mit den Wasser-Versen und weiteren Mantras; das erdhafte durch Reinigung des Leibes mit Erde; das feurige mit Asche; das lufthafte mit von Kühen aufgewirbeltem Staub; das himmlische im Regen bei Sonnenschein; das wasserhafte durch Untertauchen; das geistige durch Betrachtung Viṣṇus.

A.3.4 Das Mantrabad ist wiederum innerlich oder äußerlich. Das innere viṣṇuitische Bad wird in der Vasiṣṭhasaṃhitā beschrieben: Man meditiere über den allgegenwärtigen Nārāyaṇa, über Vāsudeva im zwölflautigen Lotus, strahlend wie unzählige Sonnen, vierarmig, mit Muschel, Rad, Keule und Lotus sowie Krone und Waldblumenkranz.

A.3.5 Im zweiten Kapitel des Viśvasāratantra heißt es: Man vergegenwärtige den lotusäugigen Herrn in sichtbarer Gestalt im Raum und betrachte den von seinen Füßen ausgehenden Wasserstrom, der auf das eigene Haupt fällt. Durch die Scheitelöffnung tritt er in den eigenen Leib ein. Mit ihm wasche man sämtliche im Körper befindliche Unreinheit ab. Im selben Augenblick werde der Mantrakundige fleckenlos wie Kristall. Dieses vorzügliche Bad gelte als tausendmal höher als das Mantrabad. Damit ist das innere viṣṇuitische Bad erklärt.

A.3.6 Das innere śāktische Bad wird in der Śrīpañcamīmata erläutert: Das Bad ist zweifach, äußerlich und innerlich. Obwohl das innere Bad überaus geheim ist, erkläre ich es ehrfürchtig zur Auflösung des Werdens und zur Erlangung der vier Lebensziele. Man vergegenwärtige die dreifache Bewusstseinskraft und den aus der Mitte der drei Füße beziehungsweise Schritte strömenden Fluss von Sein, Bewusstsein und Wonne. Er ist Gegenstand innerer Vergegenwärtigung und für Yogis schon durch die Erinnerung ein Mittel der Befreiung. Um das Werden zu befrieden, betrachte man sich als von ihm überflutet. Die drei Füße werden in diesem Zitat nicht näher bestimmt.

A.3.7 Das innere śivaitische Bad wird im Śaiva-Āgama gelehrt: Nach vorausgehendem Prāṇāyāma vollziehe man im Geist mit dem Wurzelmantra das geistige Bad, das allgemein vorgeschrieben ist.

A.3.8 Im sechsten Kapitel des Gandharvatantra heißt es: Bad und Dämmerungsgebet sind jeweils dreifach: innerlich, äußerlich und geistig. Das geistige Bad besteht darin, stets reinen Geistes zu sein und auch bei Berührung, Beschmutzung und Ähnlichem ohne unterscheidende Fixierung zu bleiben. Das äußere geschieht mit Mantras. Höre nun das innere: Nach dem zuvor gelehrten Verfahren widme sich der Verständige dem Prāṇāyāma, vereinige Śakti vorschriftsmäßig mit dem höchsten Śiva und tauche immer wieder in den daraus entstehenden Unsterblichkeitsnektar ein.

A.3.9 Die Wirkung des täglichen Bades wird im zehnten Kapitel des Matsyasūkta erklärt: Wer täglich badet, erfahre nicht die Qualen Yamas. Selbst Menschen, die schlechte Handlungen begangen haben, werden durch tägliches Baden verehrungswürdig. Wer das Bad vollzieht, werde von Verfehlungen durch unerlaubten Geschlechtsverkehr, durch Annahme von Gaben sündiger Personen und durch heimlich begangene schlechte Handlungen befreit. Diese Aussagen beschreiben die rituelle Reinigungswirkung nach der Quelle.

Das äußere Bad und sein Beginn

A.3.10 Im zweiten Kapitel des früheren Rudrayāmala heißt es: In Flüssen, Seen, Teichen, Brunnen oder Wasserbecken bade der Mensch morgens, mittags und abends vorschriftsmäßig. Das zweite Kapitel des Viśvasāratantra verbindet die morgendliche Handlung mit dem vorschriftsmäßigen Bad an einem Fluss, einem göttlich entstandenen Wasserbecken, einem langgezogenen Teich oder am Meer. Der Verfasser erläutert die Satzfolge: Nachdem man einen solchen Ort erreicht hat, vollziehe man die Morgenhandlung mit Blick auf das Bad.

A.3.11 Dort wird auch der Vorzug des Wassers an seinem ursprünglichen Ort gegenüber entnommenem Wasser erklärt: Die Verständigen preisen die Flüsse und die heiligen Orte Indiens wie Kāśī an ihren jeweiligen Orten als sämtliche Verfehlungen beseitigend. Für die Gaṅgā gilt eine Besonderheit. Weil nach einer späteren Aussage bereits ein Gebiet im Umkreis eines Yojana an ihrem Wesen teilhat, folgt erst recht der Vorzug auch entnommenen Gaṅgāwassers. Deshalb versteht der Verfasser die Wendung „Gaṅgā und die übrigen Flüsse“ in der betreffenden Vorschrift so, dass die Einschränkung auf die von der Gaṅgā verschiedenen Flüsse bezogen wird.

A.3.12 Im zweiten Kapitel des Nīlatantra heißt es: Man nehme Erde und Kuśagras, gehe zum Wasser, bade zunächst zur Entfernung des Schmutzes und vollziehe danach das Mantrabad. Für Śāktas erläutert eine im Śyāmārahasya angeführte Stelle eine besondere Bedeutung von Kuśa: Am Zeigefinger sei Silber, am Ringfinger Gold zu tragen. Diese Ringe gelten in der śāktischen Vorschrift als Kuśa, nicht das im Wald wachsende Darbhagras.

A.3.13 Im fünften Abschnitt des Mahānirvāṇatantra heißt es: Zuerst berühre man das Wasser rituell und trete hinein. In nabeltiefem Wasser stehend bade man einmal zur Entfernung des Schmutzes, tauche wieder auf und vollziehe danach das Mantrabad. Daraus folgt, dass ein bloßes, vom rituellen Entschluss eingeleitetes Bad ohne vorherige Schmutzentfernung der Unterweisung widerspricht.

A.3.14 Einige schließen aus der zuvor angeführten Viśvasāra-Stelle, die das Bad nach den Morgenverrichtungen zu nennen scheint, dass diese auch ohne vorherige Reinigung und mit eingeöltem Körper auszuführen seien. Der Verfasser lehnt dies ab. Nach der Yāmala-Aussage gründet jede Ritualhandlung im Bad. Deshalb sagt Rāghavabhaṭṭa ausdrücklich, dass man nach dem Mantrabad zum Götterhaus gehe und dort fege und die weiteren Handlungen vollziehe.

A.3.15 Im Nīlatantra heißt es: Mit der Vidyā tauche man dreimal unter und vollziehe die betreffende Handlung mit Wasser. Nach erneutem Untertauchen bringe man den rituellen Entschluss zum Abschluss. Zur Verehrung der erwählten Göttin vollziehe man das Bad im Gewässer. Der Mantratantraprakāśa lehrt: Vor dem Erscheinen der Morgenröte vollziehe der Mantrakundige an einem heiligen Badeort oder in reinem Wasser zuerst das vedische und danach das tantrische Bad. So folgt das tantrische dem vedischen Bad.

Der rituelle Entschluss und die Gefäße

A.3.16 Im ersten Kapitel des Gandharvatantra heißt es: Der Verständige spreche zuerst den Praṇava, danach die Bezeichnungen „Das“ und „Seiend“ und vollziehe die Handlung. Durch dieses Gedenken am Anfang der Handlungen werde er für das Brahman-Sein befähigt. Damit ist die Wirkung der dreigliedrigen Bezeichnung erklärt. Im zweiten Kapitel des Todalatantra heißt es: Nach der Einleitung „Heute …“ nenne man den Sonnenmonat und bade danach mit reinem Wasser zur Freude der Gottheit.

A.3.17 Im Kulacūḍāmaṇi heißt es: Meine Gestalten sind vielfältig: schwarz, rot, grün und blau. Der dem Kula angehörende Schüler vergegenwärtige die betreffende Gestalt sowie Himmel, gesamte Erde und Unterwelt als aus ihr hervorgehend. Nach dem rituellen Schlürfen mit dem Kula-Darbha und versehen mit Darbha und dem Kula-Stirnzeichen nehme er das Kula-Gefäß mit Dūrvāgras, Sesam und Wasser und bade zur Freude der Kula-Gottheit. Nach dem anfänglichen Entschluss zeichne er das Kula-Cakra ins Wasser. Das Kula-Gefäß ist ein Kupfergefäß, das Kula-Cakra ein Dreieck. Damit ist das Entschlussverfahren erklärt.

A.3.18 Im Matsyasūkta heißt es: Bei täglichen, anlassbezogenen und wunscherfüllenden Handlungen, bei Ahnen- und Götterriten soll der Handlung ein bewusster ritueller Entschluss vorausgehen; andernfalls gilt sie als fruchtlos. So wird der Fehler des Unterlassens bestimmt.

A.3.19 Dort werden auch verbotene Gefäße genannt: Der Entschluss soll nicht mit einer kleinen Muschelschale, einer großen Muschel, Stein, bloßer Hand, Bronze, Silber oder irdenen Gefäßen gefasst werden. Als geeignete Gefäße nennt die Quelle eines aus Udumbaraholz, besonders ein goldenes, oder eine Schale aus rituell reinen Blättern. Für besondere Handlungen gelten Ausnahmen: Beim Bad seien Hand oder Kupfergefäß geeignet, beim Ahnenritus das Śrāddha-Gefäß, bei Götterhandlungen werde die Muschel empfohlen.

Anrufung der heiligen Gewässer

A.3.20 Die Art des Untertauchens wird dort so erklärt: Man tauche der Strömung oder der Sonne zugewandt unter und gedenke Nārāyaṇas, der Gaṅgā und der erwählten Gottheit. Man tauche mit gelöstem Haar unter und binde danach die Haarspitze wieder. Mit zusammengelegten Händen rufe man die heiligen Gewässer an: „Oṃ. Gaṅgā, Yamunā, Godāvarī, Sarasvatī, Narmadā, Sindhu, Kāverī: Werdet in diesem Wasser gegenwärtig.“

A.3.21 „Sonne, deine Strahlen haben die göttlichen Pilgergewässer im Weltei berührt. Durch diese Wahrheit gewähre mir, Gott und Lichtspender, das heilige Wasser. Ihr geliebten heiligen Gewässer, die ihr in den Sonnenstrahlen weilt: Kommt, nehmt das Empfangswasser an und gewährt mir alle Vollendung.“ Man grenze ein Viereck ab und vollziehe darin das Bad. Rāghavabhaṭṭa führt außerdem an: „Ich rufe dich hierher zum Bad, schöne Göttin. Komm, Gaṅgā, zusammen mit allen heiligen Gewässern. Verehrung dir.“

A.3.22 Mit diesen Mantras und der Aṅkuśa-Mudrā rufe man das heilige Wasser aus dem Sonnenkreis herbei und verbinde es unter Vaṃ mit dem Wasser. Darin betrachte man die Kreise von Mond, Sonne und Feuer. Mit dem Nektarkeim Vaṃ weihe man es zwölfmal, umhülle es mit dem Schutzpanzer-Mantra, schütze es mit dem Waffenmantra und weihe es elfmal mit dem Wurzelmantra.

A.3.23 Die Vasiṣṭhasaṃhitā belegt dies: Mit Herzmantra und Aṅkuśa-Mudrā ziehe man das heilige Wasser aus dem Kreis herbei, rufe es an und verbinde es mit dem Wasser. Nachdem der Mantrakundige darin Mond-, Sonnen- und Feuerkreis betrachtet hat, tauche er wohlgesammelt unter, wiederhole den Wurzelmantra und zeichne die Gestalt im Geist nach. Die Schlussformulierung ist verkürzt.

A.3.24 Im Jñānārṇava heißt es: Nach Prāṇāyāma lege man die sechs Gliedmantras auf den Körper. Mit der Aṅkuśa-Mudrā ziehe man das heilige Wasser aus dem Sonnenkreis herbei, überflute es mit Vaṃ und umhülle es mit dem Schutzpanzer-Mantra. Nach dem Schutz durch den Waffenmantra weihe man es elfmal, entsprechend der Zahl der Rudras, mit dem Wurzelmantra. Man tauche darin unter, meditiere über die erhabene Gottheit und wiederhole den Mantra nach Vermögen.

A.3.25 Auch im Matsyasūkta heißt es: Mit der Fisch-Mudrā bedeckt, wiederhole man den Mantra elfmal. Das Wasser werfe man zwölfmal, entsprechend der Zahl der Sonnen, der Sonne entgegen. Unter Aussprache des Wurzelmantras wasche man beide Hände. In dem als von den Füßen der Gottheit ausgegangen betrachteten Wasser tauche man dreimal unter und wiederhole den Mantra.

Erde, Begießung und Abschluss des Bades

A.3.26 Im Viśvasāratantra wird die Verwendung von Erde erläutert: Nachdem man sich vorschriftsmäßig mit Erde und Wasser an der Gaṅgā bestrichen hat, vollziehe man das Bad nach dem Wort Mahākālas. Der Mantratantraprakāśa erklärt die Aufteilung: Man hole die Erde mit dem Wurzelmantra und teile sie in drei Portionen. Eine gebe man unter Mantrasprache ins Wasser; mit einer weiteren bestreiche man sich vom Haupt bis zum Nabel. Der Verfasser ergänzt den unausgesprochenen Satzteil: Mit der anderen Portion bestreiche man den unteren Körper.

A.3.27 Im Matsyasūkta werden für einen Menschen ohne unterhaltenes Opferfeuer folgende Stellen zum Auftragen der Erde genannt: Nase, Stirn, Wange, Kinn, beide Seiten, Fuß, Rücken, Nabel, Oberschenkel und Unterschenkel. Für den beim Einbringen ins Wasser gesprochenen Viṣṇu-Vers werden Medhātithi als Seher, Gāyatrī als Versmaß und Viṣṇu als Gottheit genannt. Der Vers bedeutet: „Viṣṇu hat diesen Raum durchschritten; dreifach setzte er seinen Schritt. In seinem Staub ist alles geborgen.“ Die überlieferte Schlussform ist geringfügig abweichend.

A.3.28 Der Mantra zum Bestreichen des Leibes steht im Viśvasāra: „Oṃ. Erde, von Pferden betreten, von Wagen befahren und von Viṣṇu durchschritten: Nimm meine Verfehlung hinweg, Erde, das Schlechte, das ich getan habe. Du wurdest vom dunklen, hundertarmigen Eber emporgehoben. Verehrung dir, Ursprung aller Götter, du im Gelübde Treue.“ Das Wort zwischen „Ursprung“ und der Anrede ist beschädigt. Es folgt: „Grundlage des allgestaltigen Viṣṇu von unvergleichlicher Strahlkraft; die daraus hervorgegangenen Gestalten verehre ich zuerst.“ Die grammatische Verbindung dieser zweiten Formel ist nicht vollständig erhalten. Nach dieser Unterweisung tauche der Verständige dreimal ins Wasser.

A.3.29 In der Vasiṣṭhasaṃhitā heißt es: Nach dem Auftauchen und dem rituellen Schlürfen vollziehe man die sechs Gliednyāsas. Mit dem Wurzelmantra und der Krug-Mudrā begieße man sich siebenmal mit dem durch den Wurzelmantra geweihten Wasser. Die Krug-Mudrā wird im Jñānārṇava so beschrieben: Die rechte Hand werde als Faust mit der linken verbunden; die genaue Handlage ist in der knappen Zeile nicht vollständig bezeichnet. Diese glückverheißende Mudrā heißt Krug-Mudrā und soll alle Verfehlungen beseitigen.

A.3.30 Die Vasiṣṭhasaṃhitā fährt fort: Nach dem Auftauchen bilde man die Krug-Mudrā und vollziehe unter Vaṣaṭ die Begießung. Man gebe Wasser vom Śālagrāma-Stein, mit Tulasī und Duftstoff vermischt, in eine Muschel und gieße es nach dreimaligem Schwenken auf das eigene Haupt. Danach sättige man in verkürzter Form Brahmanen, Menschen und Ahnen mit Wasser. Anschließend wird ein Ausdrücken beziehungsweise Drücken und Reinigen am eigenen Oberschenkel genannt; die Lesung ist auffällig und der Gegenstand der Handlung nicht eindeutig. Dann vollziehe man sorgfältig das rituelle Schlürfen. Damit endet die verkürzte Wassersättigung.

A.3.31 Für ein von anderen gegrabenes Gewässer nennt das zweite Kapitel des Viśvasāra eine Besonderheit: Man soll immer einen Lehmklumpen herausnehmen und sprechen: „Erhebe dich, erhebe dich, Schlamm. Gib das Verdienst des anderen frei; vernichte meine Verfehlungen und schenke mir stets Frieden.“ Damit ist die zusätzliche Handlung beim Bad in einem fremden Wasserbecken erklärt.

A.3.32 Im neunten Kapitel des späteren Yoginītantra wird das Ölbad an bestimmten Tagen untersagt: zu den Sonnenwenden und Tagundnachtgleichen, dienstags, beim Schwinden des Tages, am zwölften Mondtag und bei einer Finsternis durch Rāhu. An derselben Stelle wird das Abtrocknen mit einem Tuch aus Baumwolle oder Rindenfasern genannt. Rote Tücher werden mit Aussatz, weiße mit Krankheit in Verbindung gebracht; Abreiben mit Blumen wird unter einer Untergangsdrohung untersagt. Ein gewöhnliches Tuch wird mit gutem Sehvermögen, ein blaues mit Blutverlust verbunden. Diese teils widersprüchlichen Wirkungsbehauptungen gehören zur rituellen Zeichenlehre der Quelle.

A.3.33 Das zehnte Kapitel des Matsyasūkta verbietet das Abtrocknen nach dem Mittagsbad: Weder mit Tuch noch mit der Hand soll man den Leib abreiben; morgens ist die übliche Reinigung dagegen nicht fehlerhaft. Nach einem Totenbad, an heiligen Badeorten und an der Gaṅgā gilt das Verbot zu jeder Zeit. Die zusätzliche Wendung über Baumwollfasern unterstreicht nach der Erläuterung einen besonderen Fehler. Als Grund nennt die Quelle: Die Götter trinken das Wasser vom Haupt, die Ahnen vom Gesicht, Ahnen und Gandharvas von der Brust und alle Lebewesen vom unteren Körper. Deshalb soll man sich besonders mittags nicht abtrocknen.

Die Ganga wird zugleich als heiliger Fluss und als innere Reinigungskraft betrachtet.

Gaṅgā als äußere und innere Reinigungskraft

A.3.34 Im Puraścaraṇarasollāsa heißt es: Wer Kālikā oder die zehn Vidyās ohne Gaṅgā-Bad verehrt, dessen Verehrung sei trotz Hingabe vergeblich. Wer unter Aussprache des Gaṅgā-Mantras im heiligen Gebiet und im Fluss badet, werde von allen Verfehlungen befreit. Höre Meditation und Mantra der Gaṅgā, schöne Göttin; die im Tantra gelehrten Formen werden für Indien im Kali-Zeitalter empfohlen.

A.3.35 Meditation: Man betrachte die Göttin wie reinen Kristall, in weißen Gewändern. Eine weiße Perlenkette schmückt ihre Brust. Sie trägt weiße Kränze und weißen Schmuck, ist stets sechzehnjährig und wird von Brahmā und den übrigen Gottheiten bedient. Nach dieser Betrachtung wiederhole man ihre Vidyā.

A.3.36 Die erste Formel wird so gebildet: zuerst der Praṇava, danach der Māyā-Keim, dann der Name Gaṅgā in der grammatischen Zuwendungsform, erneut die beiden vorausgehenden Keime und die Feueropferendung. Diese neunsilbige Vidyā weilt auf dem Weg der Suṣumṇā. Eine zweite, überaus geheime Formel besteht aus Praṇava, dem Gaṅgā-Namen in der Zuwendungsform und erneut Praṇava.

A.3.37 Die dritte Formel wird ebenfalls dem Suṣumṇā-Weg zugeordnet: Māyā-Keim, Praṇava, Gaṅgā in der Zuwendungsform, danach erneut die beiden Keime. Diese siebensilbige Vidyā weile immer auf Śivas Haupt. Eine vierte, schwer zu erlangende Formel besteht aus Māyā-Keim, Gaṅgā in der Zuwendungsform und erneut Māyā-Keim. Die Quelle gibt die Mantras durch ihre Bestandteile an.

A.3.38 Wer Gaṅgā beständig auf diesem Meditations- und Mantraweg verehrt, dem sei Vollendung nahe. Durch tägliche Wiederholung erlange er die Frucht des Gaṅgā-Bades. Deshalb wiederhole man zuerst ihre Vidyā; Gaṅgā selbst komme zur Reinigung des Übenden. So wird die Frucht des Gaṅgā-Mantras erklärt. Gaṅgā ist große Māyā, Kuṇḍalī und höchste Kuṇḍalī; sie durchdringt das ganze Weltei und besteht als große Ströme und Flüsse überall.

A.3.39 Zur Größe ihres heiligen Gebietes heißt es an derselben Stelle: Wo der göttliche Fluss sich über ein Yojana erstreckt, ist dieses Gebiet Gaṅgā; daran besteht kein Zweifel. „Meinem Wissen nach gibt es kein der Gaṅgā gleiches Verdienst.“ Die Ausdehnungsangabe ist hier knapp; eine spätere Stelle nennt zwei Yojanas.

A.3.40 Im achtzehnten Kapitel des früheren Yoginītantra heißt es: „Was soll ich von Gaṅgās Größe sagen? Schon durch das Gedenken an ihren Namen werden selbst Verfehlte der Befreiung teilhaftig. Wer ‚Gaṅgā, Gaṅgā‘ spricht, selbst wenn er unter den Verfehlten der schwerst Belastete ist, lässt die Verfehlung zurück und gelangt zu Viṣṇus Stadt.“ Die Zahl- und Personenbezüge des zweiten Satzes sind in der Vorlage uneinheitlich. Alle zuvor genannten Verfehlungen, ob für sie eine Wiedergutmachung vorgesehen ist oder nicht, sollen durch Begießung mit Gaṅgāwasser vergehen.

A.3.41 Wasser aus Städten, aus Ghargharā und weiteren Zuflüssen, das in die Gaṅgā fällt und mit ihr strömt, werde ganz zu Gaṅgā durch die Größe des Mantras. Wo Gaṅgā fließt, ist das Land Träger von Verdienst. Zwei Yojanas werden als reines, verdienstvolles Gebiet bezeichnet. Was man dort tut, gilt als an der Gaṅgā getan und trägt unvergängliche Frucht, ob eine Flussvereinigung vorliegt oder nicht. Alle dort lebenden Wesen gelten als aus der Götterwelt gekommen; nach vielfältigem Genuss und guten Handlungen sollen sie mühelos einen sonst schwer erreichbaren Zustand erlangen.

A.3.42 Wo Gaṅgā ist, kennen die von Göttern und Sehern Gepriesenen keinen Kummer. Wer durch die Kraft seines Verdienstes an der Gaṅgā stirbt, erlange durch Erkenntnis Befreiung, ohne diese Erkenntnis Vaikuṇṭha. Die weitere Zeile über Himmel und Freiheit von Verfehlung ist beschädigt. Die Stelle beschreibt religiöse Hoffnungen für das Sterben, keinen Aufruf, den Tod herbeizuführen.

A.3.43 Wer auf dem Weg zur Gaṅgā stirbt, soll selbst bei schwerer Verfehlung Viṣṇus vielfach ausgezeichnete Welt erreichen. Wer an ihrem Ufer stirbt, unter rechten oder unrechten Umständen, erlange ebenfalls einen mit allen Gütern versehenen Himmel. So wird die Frucht des Todes auf der Pilgerreise und am Ufer beschrieben.

A.3.44 So viele Knochen eines Verstorbenen in die Gaṅgā gegeben werden, so viele tausend Jahre werde er im Himmel geehrt. Wer an irgendeinem Ort im Kontakt mit Gaṅgāwasser stirbt, werde von allen Verfehlungen frei und in Viṣṇus Welt geehrt.

A.3.45 Wer gesammelt innerhalb von vier Ellen am Gaṅgāufer Ahnenklöße darbringt, bewirke die Entlastung seiner Ahnen und werde in Viṣṇus Welt geehrt. Wer an der Gaṅgā die Wassersättigung ausführt, verschaffe den Ahnen eine hundertjährige große Sättigung; ebenso gilt dies für Seher und Gottheiten.

A.3.46 Tagsüber, nachts, in der Dämmerung oder um Mitternacht können Bad, Gabe, Askese, Feueropfer, Wassersättigung und Verehrung an der Gaṅgā vollzogen werden. Man soll dort nicht zwischen geeigneten und ungeeigneten Zeiten unterscheiden.

A.3.47 Wer dennoch aus solcher Zeitunterscheidung eine Handlung unterlässt, dem droht die Quelle eine Reihe von Wiedergeburten an: zunächst als unbewegtes Wesen im Wald, dessen Krone durch Waldbrand zu Asche wird; danach sieben Geburten als leidender Cāṇḍāla, drei als Wäscher, zehn als Śūdra, vier als Vaiśya und drei als Kṣatriya. Erst anschließend werde er Brahmane und erlange einen verdienstvollen Weg. Diese Strafvorstellung verwendet eine historische Rangordnung von Geburtsgruppen und Berufen.

A.3.48 Wer an der Gaṅgā irgendetwas stiehlt, finde nach der Quelle bis zur Weltauflösung keinen Ausweg aus der Raurava-Hölle. Wer an ihrem Ufer oder in der Gaṅgā Gaben annimmt, dem werden zehn Geburten in einer verachteten sozialen Gruppe und anschließend sieben von Armut geprägte Geburten angedroht; danach erfolge Entlastung. Die Vorlage bezeichnet jene Gruppe mit dem abwertenden Ausdruck „Hundefleischesser“. Damit endet der Lobpreis der Gaṅgā im Yoginītantra, der zugleich ihre Verbindung mit Kālikā und die Größe ihres Mantras erklärt.

Wassergebete und das geistige Bad

A.3.49 Mit zwei von Rāghavabhaṭṭa angeführten Formeln begieße man sich: „Oṃ. Wenn das gesamte Weltall hervorgebracht werden soll, entsteht immer wieder die leuchtende Zeugungskraft. Die göttlichen Wasser, Mütter aller Wesen, mögen mich reinigen.“ Die Formel ist mit Praṇava und Varuṇa-Keim zu umschließen. „Die Wasser, die durch ihre Berührung das als Unreinheit in allen Wesen wohnende Unglück abwaschen, mögen mich stets reinigen.“

A.3.50 Danach verneige man sich vor dem Wasser mit einer weiteren von Rāghavabhaṭṭa angeführten Formel: „Was an Unglück in meinen Haaren, im Scheitel, auf dem Haupt, an Stirn, Ohren und Augen ist: Ihr Wasser … Verehrung euch.“ Das Verb dieser Bitte ist nicht eindeutig erhalten. „Lebensdauer, Gesundheit, Macht, das Schwinden der feindlichen Seite, Glück, Zufriedenheit, Geduld, Vertrauen in die heilige Ordnung und Wissen mögen entstehen. Verehrung euch.“

A.3.51 Nun das geistige Bad. Zuerst wird erklärt, dass der Geist Ursache von Bindung und Befreiung ist. Im achten Kapitel des dritten Teils des Yoginītantra heißt es: „Der Geist allein ist stets maßgeblich, der Geist allein ist die Ursache. Für die Menschen ist der Geist allein Ursache von Bindung und Befreiung. Durch seine Beherrschung allein bleibt man nicht mehr im Daseinskreislauf.“

A.3.52 Das sechsundzwanzigste Kapitel des Matsyasūkta ergänzt: Wer etwas anderes sagt, als er tut, und wiederum etwas anderes zeigt, als in Wort und Geist ist, dessen Handlung bleibt vergeblich. Wer Schlechtes im Geist hegt, was nützt ihm das Bad am Pilgerort? Selbst hundertmal mit Wasser gewaschen bleibt er unrein wie ein Gefäß für berauschenden Trank.

A.3.53 Im Yoginītantra heißt es: Ein verdorbener innerer Geist ist nicht erwünscht, sondern wird zur hauptsächlichen Leidensursache; ein Pilgerbad kann dies nicht aufheben. Selbst immer wieder gewaschen bleibt ein solches Gefäß unrein. Ob jemand lange in einer Höhle oder auf einem Berggipfel wohnt, ob er sich mit dürftigem Stoff bedeckt – die betreffende Wendung ist beschädigt –, ob er Purāṇas, Veda, Siddhānta und die Wirklichkeitslehre liest: Ist das Herz unrein, wirkt all dies seinem Ziel entgegen.

A.3.54 „Weder Pilgerorte noch Gaben, weder Gelübde noch Lebensstände reinigen jemals einen Menschen von verdorbener Gesinnung und schlechtem Denken.“ Damit ist der Fehler des unreinen Geistes erklärt. Dagegen gilt: Wer sein Gemüt beherrscht, kann an jedem Ort wohnen. Dort sind für ihn Kurukṣetra, Prayāga, Puṣkara und Gayā. So wird die Frucht des reinen Geistes beschrieben.

A.3.55 In der Jñānasaṅkulī heißt es: „‚Hier ist ein Pilgerort, dort ist ein Pilgerort‘: So ziehen von Dunkelheit bestimmte Menschen umher. Den Pilgerort des Selbst kennen sie nicht. Wie könnten sie befreit sein, schöne Göttin?“

A.3.56 Im einundzwanzigsten Kapitel des späteren Rudrayāmala heißt es: Allein durch das Bad könne man von einem Berg der Verfehlungen befreit werden und zum Unendlichen gelangen. Man bade am reinen Pilgerort, im See des Herzlotus, oder am Bindu-Pilgerort, zur Befreiung von den Verfehlungen aller Geburten. „Iḍā und Suṣumṇā fließen in diesem Körper, dem mit Erkenntniswasser gefüllten Śiva-Pilgerort. Wer in ihrem Brahman-Wasser stets badet, wozu bedarf er noch Gaṅgā oder Puṣkara?“ Beide Stellen werden im Kommentar zum Kalpasūtra unter Berufung auf die Udayākarapaddhati angeführt.

A.3.57 Die Jñānasaṅkulī erklärt: Iḍā ist die von Bhagīratha herabgebrachte Gaṅgā, Piṅgalā der Fluss Yamunā. Die zwischen beiden verlaufende Nāḍī namens Suṣumṇā ist Sarasvatī. Wo diese drei Ströme zusammenfließen, dort ist der König der Pilgerorte. Dort bade man; dadurch werde man von allen Verfehlungen frei. So ist die geistige Anwendung beschrieben.

Die heiligen Gewässer in den inneren Zentren

A.3.58 Im Rudrayāmala werden Iḍā, die sonnenhafte Yamunā und Suṣumṇā-Sarasvatī als innere Ströme beschrieben. Die Ortsangaben enthalten zweimal eine auffällige Lesung für „Unreinheitsort“ und bleiben unsicher. Wer sich dem geistigen Bad widmet und die besondere Wirklichkeit von Mantra, Ritual und Yoga kennt, bade freudig im reinen Wasser des in der Erde gelegenen heiligen Ortes, im Wurzellotus, und werde der Befreiung teilhaftig. Gaṅgā, die selbst die göttlichen Pilgerorte reinigt und aus großer Reinheit hervorgegangen ist, tilge Verfehlung, gewähre unmittelbar Befreiung und reines Verdienst. Damit ist der Pilgerort des Mūlādhāra erklärt.

A.3.59 Alle im Himmel befindlichen Pilgerorte sind im schönen Lotus des Svādhiṣṭhāna enthalten. Der vorzügliche Yogi richte seinen Geist dorthin und bade wie im Gaṅgāwasser. Im Maṇipūra befindet sich der göttliche Pilgerort als See mit fünf Becken. Wer Befreiung wünscht, bade dort am erhabenen, als Kāmanā bezeichneten Pilgerort.

A.3.60 Im Anāhata liegen alle Pilgerorte in der Mitte des Sonnenkreises. Wer Befreiung wünscht, vergegenwärtige dort sämtliche Pilgergewässer und bade. Im großen Lotus namens Viśuddha entspringen acht Pilgerorte. Über diese als Spender der absoluten Befreiung meditierend bade der Vīra zur Befreiung.

A.3.61 Im Ājñā-Cakra betrachte man stets den geistigen See, den Bindu-Pilgerort und das Kālī-Becken, das die Teilkräfte trägt, und bade zur Verwirklichung des Nirvāṇa. Die Yogis vollziehen dieses dem Kula liebe Bad voller Freude. Dadurch werden die Vīras reine, mit allen Vollendungen ausgestattete göttliche Wesen. Auch nach vielfältigen schweren Verfehlungen, einschließlich Brahmanentötung, erlange man durch das Bad am großen inneren Pilgerort Vollendungen wie Aṇimā. Selbst wer den Atem nicht zu sammeln vermag, werde durch dieses Bad frei von Verfehlung; schon durch das Schauen dieser Pilgerorte werde der Yogi sicher befreit. Die Wendung zur fehlenden Fähigkeit der Atemsammlung ist in der Vorlage verkürzt.

Kleidung nach dem Bad

A.3.62 Im zehnten Kapitel des Matsyasūkta heißt es: Was nach dem Verlassen des Wassers auszuführen ist und was im Wasser zu geschehen hat, darf nicht vertauscht werden; sonst gilt die Handlung als ungetan. Weder soll man im Wasser mit trockenem Gewand noch an Land mit nassem Gewand die täglichen Riten vollziehen.

A.3.63 In der Gautamīya heißt es: Nachdem man das Gewand ausgewrungen, die Oberschenkel gewaschen und das rituelle Schlürfen ausgeführt hat, bleibe man schweigend. Man lege zwei reine Gewänder an, Unter- und Obergewand: unzerrissen, mit Saum und weiß. Auf dem Sitz befindlich vollziehe man das rituelle Schlürfen.

A.3.64 Im Matsyasūkta heißt es: Nach dem Verlassen des Wassers lege der Verständige zwei gewaschene Gewänder an. Rot, schmutzig und blau werden hier nicht empfohlen. Das Untergewand misst für Brahmanen und die folgenden Stände der Reihe nach acht, sieben, sechs und vier Ellen. Im Matsya-Text werden ihnen der Reihe nach Weiß, Rot, Gelb und Schwarz zugeordnet. Ein bereits von einem anderen getragenes Gewand ist stets zu meiden.

A.3.65 Zum Anlegen heißt es: Man nehme das innere Gewandende auf und stecke es am Rücken sechs Fingerbreiten ein; am Saum lasse man drei Fingerbreiten frei und ordne es in Nabelhöhe. Ohne Saum soll das Gewand nicht sein; es soll nicht umgekehrt getragen werden. Die konkrete Wickeltechnik wird im knappen Text nicht vollständig erläutert.

A.3.66 Für besondere Handlungen gibt es besondere Gewänder. Die Kṛṣṇārcanacandrikā des Udayabhānunātha und das im Śyāmārahasya angeführte Svatantratantra nennen: Wer Befreiung wünscht, trage zwei rote Gewänder; wer Genuss wünscht, zwei weiße. Für ein Tötungsritual wird Schwarz, für ein Unterwerfungsritual Rot genannt. Der Verfasser erläutert: Das zuvor im Matsyasūkta ausgesprochene Missfallen an Rot bezieht sich nach dem Verhältnis von allgemeiner Regel und Sonderregel auf andere Handlungen, nicht auf diese besonderen Ziele. Deshalb wird auch die spätere Annadākalpa-Stelle rote Kleidung lehren.

A.3.67 Für Vertreibungsrituale wird Tigerfell, für Stillstellungsrituale Baumrinde als Kleidung genannt; so bekleidet betrete der Mantrakundige den Opferplatz. Das Matsyasūkta untersagt das Ausschütteln des Gewandes und des Haares. Bad, Gabe, Japa und Feueropfer, die ein Zweimalgeborener in indigogefärbter Kleidung ausführt, seien fruchtlos. Diese Farbvorschriften beziehen sich auf die jeweiligen historischen Ritualsysteme.

A.3.68 Im Kali-Zeitalter werden Baumwolle, Seide und Leinen empfohlen. Man wasche sie stets mit Wasser; so werde Unreines rein. Die Erläuterung erklärt den ungewöhnlichen Ausdruck ausdrücklich als Waschen mit Wasser. Wer ein von einer Nadel durchstochenes oder von Mäusen angenagtes Gewand trägt oder die Hüfte unbedeckt lässt, verliere nach der Quelle die gesamte Frucht des Bades.

A.3.69 Ein weiterer, sprachlich unklarer Vers unterscheidet miteinander verbundene beziehungsweise verschiedenartige Gewebe und von Würmern erzeugte Stoffe; er untersagt bestimmte Formen bei Götter- und Ahnenriten und lobt das aus dem Kokon Gewonnene. Wer in einem von Würmern erzeugten Gewand badet, verliere nach dem nächsten Vers alles erworbene Verdienst. Anschließend wird ausdrücklich eine Ausnahme für weiße, aus Pflanzen gewonnene Stoffe und für aus weißen Seidenraupen stammendes Gewebe genannt; Letzteres gilt bei Götter- und Ahnenriten als empfehlenswert. Die Differenzierungen sind nicht vollständig eindeutig überliefert.

Obergewand, Yogaband und heilige Schnur

A.3.70 Zum Obergewand nennt das Matsyasūkta ein Maß von zweihundert Fadeneinheiten; bei Mangel sei auch die Hälfte möglich. Die Maßeinheit wird nicht näher erklärt. Da das Yogaband bei der Verehrung und weiteren Handlungen verwendet wird, folgt seine Beschreibung aus dem im Vīramitrodaya angeführten Siddhāntaśekhara: Es ist dreifach, aus Tigerfell, aus Antilopenhaut oder aus Fäden. Seine Breite beträgt vier Fingerbreiten, seine Länge entspricht der heiligen Schnur.

A.3.71 Weil die heilige Schnur nach dem Bad gereinigt werden soll, wird das Verfahren hier erläutert. Im vierten Brāhmaṇa-Kapitel des Gāyatrītantra heißt es: Man reinige sie sorgfältig mit Dickmilch, Milch und Butterschmalz. Fehlen diese, verwende man Reismehl; fehlt auch dieses, Senföl, jedoch kein Sesamöl. Ein vorzüglicher Zweimalgeborener kann sie auch mit dem Saft der Bilvafrucht reinigen. So werde die Schnur täglich von reinem Sattva erfüllt.

A.3.72 Die Art der Reinigung wird dort beschrieben: Man hebe die Schnur von der linken Schulter und lege sie auf den linken Daumen. Linker Daumen und linke Schulter sind die vorgesehenen Orte, keine anderen. Mit der Schnur am linken Daumen vollziehe der Zweimalgeborene die Reinigung.

A.3.73 Wer die Schnur bei dieser Handlung an Hals, Kopf oder rechte Hand legt, verliere nach der Quelle den rituellen Rang des Zweimalgeborenen. Zehntausend Gāyatrī-Wiederholungen sollen den Fehler tilgen. Der nächste Satz über bestimmte Brahmanengruppen und Bhaṭṭas ist unklar. Danach wird gesagt, dass das Tragen beziehungsweise Reinigen je nach Geburtsgruppe verschieden sei: Kṣatriyas reinigen mit rotem Sandelholzwasser, Vaiśyas mit Kurkuma. Dies wird als Entscheidung der Schrift bezeichnet.

Tilaka: Stoffe und Körperstellen

A.3.74 Im zehnten Kapitel des Matsyasūkta heißt es: Der gesammelte Mantrakundige setze sich nach Osten oder Norden gewandt und lege das Tilaka an, mit Gopīcandana, Rocanā, Safran, Erde, Sandelholz oder einer aus Tulasī beziehungsweise Bilva gewonnenen Paste.

A.3.75 Im neunten Kapitel des dritten Teils des Yoginītantra werden Sandelholz, Gopīcandana, Bilvaholz, Tulasīholz, Padmaka, Tamāla und Rocanā genannt; aus einem dieser Stoffe trage man das vorzügliche Zeichen auf. Die Bilvaholz-Regel beziehe sich besonders auf einen religiös Zurückgezogenen, erklärt der Verfasser unter Hinweis auf eine Stelle im fünften Kapitel des früheren Yoginītantra, die das ehrfürchtige Tragen dieser Holzpaste auf der Stirn lobt.

A.3.76 Das Matsyasūkta schreibt Erde Befreiung, Sandelholz langes Leben, Safran das Gelingen einer Aufgabe und Rocanā anziehende beziehungsweise beherrschende Wirkung zu. Erde aus dem Wasser selbst ist zu meiden; Erde vom Ufer gilt als verdienstvoll. Man nehme sie unter Aussprache der mit dem Betreten durch Pferde beginnenden Erdformel. Eine weitere Vorschrift untersagt das Anlegen des Tilaka im Stehen; ihre Verbindung mit weiblich benannten Flüssen ist beschädigt. Empfohlen werden Erde vom Gaṅgāufer oder Gopīcandana.

A.3.77 Der Tilaka-Mantra des Matsyasūkta bedeutet: „Keśava, Ananta, Govinda, Varāha, Puruṣottama: Möge mir das Tilaka gnädig sein, Verdienst, Ruhm und langes Leben gewährend.“ Die Formel für Sandelholz lautet sinngemäß: „Möge das Sandelholz mir stets Schönheit, Glück, Festigkeit, Wohlergehen und unvergleichliches gutes Geschick schenken. Ich trage es beständig.“ Mit dieser Formel lege der Mantrakundige es an.

A.3.78 Das Matsyasūkta nennt folgende Tilaka-Stellen: zuerst Stirn, danach Haupt und Herz, Hals, Ohren, Arme und beide Achselbereiche, Nabel, Rücken und beide Seiten. Wer die Zeichen so aufträgt, werde von allen Verfehlungen befreit. Auf der Stirn sei die Form einer Lampenflamme, auf den Armen die eines Bilvablatts, auf dem Herzen die eines Lotus und am Hals die eines Mondes vorgesehen.

A.3.79 Für das viṣṇuitische Tilaka gelten besondere Formen: Keule auf der Stirn, Bogen und Pfeil auf dem Haupt, das Schwert Nandaka in der Herzmitte, Muschel und Rad auf den beiden Armen. Ein Brahmane, der mit Muschel und Rad gekennzeichnet ist und selbst auf einem Verbrennungsplatz stirbt, erlange nach der Quelle dieselbe Bestimmung wie beim Tod in Prayāga, Nārada.

A.3.80 Der zweite Lehrabschnitt des Śyāmāpradīpa führt eine sprachlich verkürzte Vorschrift über Tilaka und Ritualhandlung an. Die anschließende Erläuterung ist deutlich: Die Verständigen sollen das Tilaka mit Erde oder auch nur mit Wasser anlegen. Ohne es gilt die Handlung als fruchtlos wie Aussaat in unfruchtbarem Boden.

A.3.81 Das Matsyasūkta verbindet fehlendes Stirnzeichen mit weiteren Reinigungsvorschriften: Wer ohne Tilaka eine als Cāṇḍāla bezeichnete Person sieht, solle erneut baden, ebenso nach Ausscheidung. Diese ständische Abwertung gehört zur historischen Quelle. Man lege das Zeichen an, während man sein Spiegelbild im Wasser, in einem Gefäß oder im Spiegel betrachtet. Am Neumondtag soll man es nach dieser Stelle unterlassen.

A.3.82 Weiter heißt es: Im Tilaka zeichne man von rechts beginnend die Waffe der eigenen Gottheit. Den Keim oder den Praṇava und die weiteren Laute zeichne man an Armen, Bauch, Schoß oder Stirn. Der Verfasser erläutert den Ausdruck für den Schoß.

Lob des senkrechten Stirnzeichens

A.3.83 Im Brahmāṇḍapurāṇa, angeführt von Rāghavabhaṭṭa, heißt es: Wer auf der Stirn ein gerades, anmutiges senkrechtes Zeichen trägt, ist reinen Selbstes und verehrungswürdig, selbst wenn er einer ausgegrenzten Geburtsgruppe angehört. Das Padmapurāṇa liest in der ersten Vershälfte „mit Erde“. Selbst ein unreiner, regelwidrig handelnder Mensch, der im Geist Verfehlung begeht, gelte mit dem senkrechten Zeichen stets als rein. Diese Aussage steht als ritueller Lobpreis neben der zuvor gelehrten Notwendigkeit innerer Lauterkeit.

A.3.84 Das im Bhagavadbhaktivilāsa angeführte Padmapurāṇa ergänzt eine Rede Viṣṇus: „Zu meiner Freude, zum Heil oder zum Schutz soll mein Verehrer stets unermüdlich das senkrechte Stirnzeichen tragen, Brahmā. Bei meiner Verehrung und beim Feueropfer, abends und morgens, gesammelt, trage er stets dieses Zeichen, das das Werden aufhebt.“

A.3.85 Eine dort angeführte Skandapurāṇa-Stelle zum Monat Kārttika sagt: Wer ein weißes senkrechtes Zeichen aus Erde auf der Stirn trägt, erlange mit völlig reinem Selbst das ewige Brahman, selbst wenn er aus einer ausgegrenzten Gruppe stammt. „Im senkrechten Zeichen wohnt Lakṣmī, darin wohnt Ruhm, darin wohnt Befreiung, darin wohnt Hari.“

A.3.86 Im Gespräch zwischen Śiva und Pārvatī im späteren Teil heißt es: In der weiten, schönen Mitte des senkrechten Zeichens sitzt Janārdana, Gott der Götter, zusammen mit Lakṣmī. Deshalb gilt der Körper eines Menschen, der dieses Zeichen trägt, als reiner Tempel des Erhabenen. Ein Brahmane mit diesem Zeichen wird in allen Welten verehrt und gelangt auf einem vorzüglichen Himmelswagen zum höchsten Ort Viṣṇus. Schon sein Anblick soll von Verfehlungen befreien; hingebungsvolles Gedenken an seinen Namen soll die Frucht aller Schenkungen gewähren.

A.3.87 Wer einen Brahmanen mit diesem Zeichen beim Ahnenritus speist, dessen Ahnen seien für unzählige Weltalter gesättigt. Wer selbst das Zeichen trägt und ein Śrāddha vollzieht, soll tausendmal zehn Millionen Weltalter in Vaikuṇṭha wohnen. Opfer, Gabe, Askese, Japa, Feueropfer und weitere Handlungen bringen dem Träger unendliches Verdienst.

A.3.88 Im Brahmāṇḍapurāṇa spricht Viṣṇu: „Wo immer ein Träger des senkrechten Zeichens stirbt, werde er in meiner Welt auf einem Himmelswagen geehrt, selbst wenn er einer als ‚Hundefleischesser‘ abgewerteten Gruppe angehört. In wessen Haus ein solcher Mensch Speise isst, dessen zwanzig Familiengenerationen erhebe ich aus der Hölle.“ Damit endet der Lobpreis des senkrechten Stirnzeichens.

Unterschiedliche Regeln der Überlieferungen

A.3.89 Nach einer Nārada-Aussage im Padmapurāṇa sind Opfer, Schenkung, Askese, Feueropfer, eigenes Schriftstudium und Ahnensättigung ohne senkrechtes Zeichen vergeblich. Im späteren Teil werden alle ohne es ausgeführten Opfer- und Gemeinwohlhandlungen als fruchtlos bezeichnet, Dämmerungsgebet und weitere Handlungen als dämonisch und zur Hölle führend. Ein ungezeichneter Körper wird mit einer verachteten Geburtsgruppe verglichen und soll nicht angesehen werden. Eine Skanda-Stelle verlangt nach seinem Anblick den Blick zur Sonne. Diese stark abgrenzenden Aussagen sind konfessionelle Ritualvorschriften des Zitats.

A.3.90 Eine weitere Stelle verlangt von einem vedischen Brahmanen ein senkrechtes Zeichen aus weißer Erde und untersagt waagerechte Linien selbst in Not. Der Bhagavadbhaktivilāsa führt die Drohung an, wer die drei waagerechten Linien auf das senkrechte Zeichen setze, zerstöre Viṣṇus heiliges Haus und gehe in die Hölle. Das Skandapurāṇa untersagt die Querlinien selbst im Sterben und fordert, keinen anderen Namen als Nārāyaṇa auszusprechen.

A.3.91 Dem steht eine in der Śāktānandataraṅgiṇī angeführte Regel gegenüber: Man vollziehe das Dämmerungsgebet nach Anlegen entweder des senkrechten Zeichens oder der drei Querlinien. Die Unterscheidung wird durch eine Skandapurāṇa-Stelle geordnet: Für viṣṇuitische Brahmanen ist das senkrechte Zeichen vorgeschrieben, für andere die drei Querlinien; so erklären es die Brahman-Kundigen.

A.3.92 Eine anschließend angeführte Padmapurāṇa-Zeile verbindet Tripuṇḍra und Ūrdhvapuṇḍra mit einer Verneinung in widersprüchlicher Satzgestalt; nach dem Sehen oder Berühren des betreffenden Brahmanen wird ein Bad samt Kleidung verlangt. Die folgende Aussage ist eindeutig: Vaiṣṇavas sollen die drei Querlinien nicht auf ihr senkrechtes Zeichen setzen; die Handlungen eines so Gezeichneten dienen nach dieser konfessionellen Vorschrift nicht der Freude Haris. Die widersprüchliche erste Zeile wird nicht stillschweigend korrigiert.

Gestalt und Farbe des senkrechten Zeichens

A.3.93 Das Brahmāṇḍapurāṇa lehrt: Wer das senkrechte Zeichen sorgfältig anlegt, während er den Ort beziehungsweise sein Spiegelbild im Wasser betrachtet, erlangt die höchste Bestimmung. Zehn Fingerbreiten gelten als bestes Maß, neun als mittleres und acht als die weitere Stufe. Man fertige es mit den entsprechenden Fingern an und berühre es nicht mit den Nägeln. Die Verbindung von Maßangaben und Fingerwahl ist im Wortlaut knapp.

A.3.94 Nach dem Matsyasūkta reicht das senkrechte Zeichen von der Nase bis zum Haaransatz. In der Mitte ist eine Öffnung freizulassen; diese Öffnung ist Haris Tempel. Im späteren Padmapurāṇa heißt es: Die ganz hingegebenen Edlen, die sich am Wohl aller Wesen erfreuen, fertigen das Zeichen mit Zwischenraum in der Gestalt von Haris Fuß an.

A.3.95 Dunkle Farbe gilt als friedenspendend, Rot als beherrschend beziehungsweise anziehend, Gelb als Glück bringend und glückverheißendes Weiß als Befreiung spendend. Die anschließende Rubrik nennt auffällig das Dreilinienzeichen, obwohl der Zusammenhang das senkrechte Zeichen behandelt.

A.3.96 Als zwecklos werden folgende Formen getadelt: rund, quer, ohne Zwischenraum, zu kurz, übermäßig lang, zu dünn, bräunlich, missgestaltet, mit vielen Spitzen, an der Wurzel gespalten, vom vorgesehenen Ort abweichend, unsauber, rau, zusammengeklebte Linien aufweisend, nicht mit dem Finger gestaltet, übelriechend oder in falscher Drehrichtung angebracht. Die genaue Bedeutung einzelner Gestaltwörter bleibt vom jeweiligen Auftragsverfahren abhängig.

A.3.97 Die Wendung „nicht mit dem Finger gestaltet“ schließt nach der Erläuterung nur solche Hilfsmittel aus, die nicht ausdrücklich erlaubt sind. Andernfalls wäre die folgende Vorschrift des zehnten Matsyasūkta-Kapitels sinnlos: Man darf mit Kuśa, Gold, Tulasī- oder Bilvaholz sowie Silber zeichnen, nicht aber mit anderem Holz, Eisen, Muschel, Kupfer oder Bronze.

A.3.98 Im späteren Teil werden drei ansprechende Gestalten genannt: wie ein Aśvatthablatt, ein Bambusblatt oder eine Lotusknospe. Man zeichne freudig vom Nasenansatz bis zum Ende der Stirn. Der Verfasser erklärt, dass „bis zum Ende der Stirn“ zu geringe Ausdehnung ausschließt; sonst wäre das Lob des Zehnfingermaßes sinnlos. Dieses Maß reiche vom oberen Drittel der Nase bis zur Scheitelöffnung. Die Nennung von Erde stehe stellvertretend für alle erlaubten Stoffe. Eine abweichende Kasusform in der Lesung ändert nach dem grammatischen Grundsatz über Formenwechsel den Sinn nicht.

A.3.99 Die Formulierung „drei Teile der Nase“ wird als Hinweis auf deren drittes, oberstes Stück verstanden, dort, wo die Nase aus dem Kopf hervortritt. Von der Mitte der Brauen an lasse man den Zwischenraum frei. Brahmanen und Frauen sollen das schöne, stabförmige Zeichen mit Öffnung anlegen. Es reicht von der Nase bis zum Haaransatz; die Öffnung in seiner Mitte ist Haris Tempel. Links befindet sich Brahmā, rechts Sadāśiva; in der Mitte erkenne man Viṣṇu. Deshalb soll die Mitte nicht bestrichen werden.

A.3.100 In der Hiraṇyakeśin-Überlieferung des Yajurveda heißt es: Wer Haris Fußabdruck auf sich selbst anbringt und das senkrechte Zeichen mit Öffnung in der Mitte trägt, wird dem Höchsten lieb, wird verdienstvoll und erlangt Anteil an Befreiung. Eine im Bhagavadbhaktivilāsa angeführte Smṛti bestimmt die Finger: Der Ringfinger erfülle Wünsche, der Mittelfinger fördere Lebensdauer, der Daumen Gedeihen und der Zeigefinger Befreiung.

Erde von heiligen Orten und Gopīcandana

A.3.101 Das Padmapurāṇa nennt geeignete Erde: von Berggipfeln, Flussufern, dem Fuß eines Bilvabaumes, Wasserstellen, Meeresufern, Ameisenhügeln und besonders heiligen Orten Haris; auch dort, wo Viṣṇus Badewasser regelmäßig hinfließt. Erde von Śrīraṅga, Veṅkaṭādri, Śrīkūrma, Dvārakā, Prayāga, Nārasiṃhādri, Vārāha oder aus einem Tulasīhain nehme man hingebungsvoll und lege damit, mit dem Wasser von Viṣṇus Füßen vermischt, die Zeichen auf dem Körper an. Dadurch soll Vereinigung mit Viṣṇu entstehen.

A.3.102 Der Verfasser erläutert die grammatische Verbindung: Die Ortsangaben sind als Herkunftsangaben zur nachfolgenden Anweisung, Erde zu nehmen, zu verstehen; der Lokativ steht hier im Sinn des Genitivs. „Flussufer“ werde auf das Gaṅgāufer bezogen, weil die zuvor angeführte Matsyasūkta-Stelle Erde von weiblich benannten Flüssen untersage. Śrīraṅga ist ein bekannter heiliger Ort Südindiens mitten in der Kāverī; Veṅkaṭādri ist als Śeṣācala im Gebiet Tailaṅga bekannt; Śrīkūrma ist ein heiliger Ort im Gebiet Kaliṅga.

A.3.103 Das Matsyasūkta preist Gopīcandana: Dieses von Viṣṇu hervorgebrachte „Sandelholz der Gopīs“ ist in der Welt schwer zu erlangen; wer daraus ein Tilaka trägt, tilge sogleich selbst Brahmanentötung. Der Verfasser erklärt, dass „bei dem so Verweilenden“ sinngemäß ergänzt werden müsse, damit derselbe Handelnde im Satz gemeint bleibt. Nārada sagt im Padmapurāṇa, selbst ein Brahmanen- oder Kuhtöter, ein bloß argumentierender Zweifler oder jemand, der alle Verfehlungen begeht, werde durch Berührung mit Gopīcandana augenblicklich rein.

A.3.104 Wer einem Vaiṣṇava ein Stück Gopīcandana schenkt, rette nach der Quelle 101 Generationen seiner Familie. Dhruva sagt im Skandapurāṇa: Woher sollte Verfehlung noch Macht haben, wenn man einen Menschen sieht, dessen Leib mit Muschel und Rad gekennzeichnet ist, der einen Blütenstand auf dem Haupt trägt und mit Gopīcandana bestrichen ist? Wer die fünf Dinge Gopī-Erde, Tulasī, Muschel, Śālagrāma und Cakra im Haus besitzt, wozu sollte er Verfehlung fürchten? Das Cakra wird in der Erläuterung als Śrīcakra bezeichnet.

A.3.105 Im Kāśīkhaṇḍa wird gefragt: Wo besitzt gewöhnliches Sandelholz einen solchen Duft, Gold eine solche Farbe oder ein Pilgerort solche Heiligkeit wie das erhabene Gopīcandana? Im Garuḍapurāṇa sagt Nārada: Wer täglich Erde aus Dvāravatī in die Hand nimmt und daraus das senkrechte Stirnzeichen bildet, dessen Handlungsfrucht vervielfache sich zehnmillionenfach. Selbst wenn eine Handlung ohne richtige Ausführung, Mantra, Vertrauen oder zur falschen Zeit geschieht, verleihe das Gopīcandana auf der Stirn ihr unvergängliche Frucht.

A.3.106 Wer als Zweimalgeborener das schöne Gopīcandana-Zeichen Tag und Nacht trägt, erlange das Verdienst einer Sonnenfinsternis in Kurujāṅgala und des Māgha-Bades in Prayāga und wohne wie ein Gott in Viṣṇus Haus. In einem Haus, in dem Gopīcandana vorhanden ist und ein Mensch es hingebungsvoll auf der Stirn trägt, wohne Hari, der Töter Kaṃsas, stets voller Zuwendung.

A.3.107 Wer die stets reine, die Befleckung des Kali-Zeitalters beseitigende Erde aus Kṛṣṇas Stadt täglich mit Mantra auf der Stirn trägt, soll Yama nicht sehen, selbst wenn er von Verfehlungen umgeben ist. Wer im Todesaugenblick Gopīcandana an Armen, Stirn, Herz und Haupt trägt, gelange in die Welt des Herrn der Lotusbewohnerin, selbst wenn er Kühe, Kinder oder Brahmanen getötet hat. Planetenmächte, Rākṣasas, Yakṣas, Piśācas, Schlangenwesen, Bhūtas und Dānavas bedrängten einen solchen Menschen durch Haris Gnade nicht.

A.3.108 Im Padmapurāṇa wird Ambarīṣa aufgefordert, zur Tilgung schwerer Verfehlung jene anzuschauen, die täglich ein Gopīcandana-Zeichen auf der Stirn tragen. Im Kāśīkhaṇḍa spricht Yama zu seinen Boten: „Hört! Wer auf der Stirn mit Gopīcandana gekennzeichnet ist, soll sorgfältig aus der Ferne gemieden werden wie brennender Brennstoff.“ Damit endet der Lobpreis des Gopīcandana.

Tulasīerde und zwölf Tilakas

A.3.109 Im Kāśīkhaṇḍa, angeführt im Bhagavadbhaktivilāsa, heißt es: Über diesem Zeichen sollen Vaiṣṇavas mit Erde von der Wurzel der heiligen Tulasī ein ebenso schönes senkrechtes Zeichen anlegen. Nach dem Skandapurāṇa haben Menschen, die solche Erde als Stirnzeichen tragen, bereits die Reise zur Befreiung angetreten. Ihr Körper werde von begangener Verfehlung nicht berührt. Das Garuḍapurāṇa sagt, beim Anblick eines Menschen, der täglich dieses Zeichen trägt, verschwänden die in einem Jahr begangenen Verfehlungen.

A.3.110 Im Garuḍapurāṇa folgt die Anweisung, darüber eine bereits dem Erhabenen dargebrachte Salbe zu tragen. So wird ein dreifaches Tilaka gelehrt. Der Verfasser erklärt die Bezüge von „darüber“: zuerst Gopīcandana, darüber das Tilaka aus Tulasīwurzelerde und darüber das Tilaka aus der zuvor Viṣṇu dargebrachten Salbe.

A.3.111 Nach dem Brahmapurāṇa soll der Vaiṣṇava mit den zwölf Namen von Keśava an vorschriftsmäßig zwölf senkrechte Zeichen auf zwölf Körperstellen anlegen. Das spätere Padmapurāṇa ordnet zu: Keśava der Stirn, Nārāyaṇa dem Bauch, Mādhava der Brust, Govinda der Halsgrube, Viṣṇu der rechten Bauchseite, Madhusūdana dem rechten Arm, Trivikrama dem Schulterbereich, Vāmana der linken Seite, Śrīdhara dem linken Arm, Hṛṣīkeśa dem Schulter-Nacken-Bereich, Padmanābha dem Rücken und Dāmodara der Hüfte. Das Wasser vom Reinigen der Finger gebe man mit dem Namen Vāsudeva auf das Haupt.

A.3.112 Das Yoginītantra gestattet eines der zuvor genannten Mittel oder eine Mischung aus vier, drei oder zwei gleichen Anteilen; danach bestreiche man den Körper. An den Sonnenwenden sei dies zu unterlassen. Die Erläuterung bezieht die Mischungen auf Sandelholz, Gopīcandana, Bilva- und Tulasīholz, Padmaka, Tamāla und Rocanā. Bei Kälte, nachts und bei erneutem Bad soll man keine Duftsalben auftragen. Die nächste Zeile hebt die Stirn hervor und untersagt das Auftragen am Geschlechtsorgan.

A.3.113 Das Matsyasūkta untersagt Tilaka nachts und nach dem Essen; bei Tod eines großen Gurus soll es abgelegt beziehungsweise unterbrochen werden. Im Bahvṛca-Anhang wird dagegen das anfängliche Bestreichen aller Glieder mit der Salbe von den Lotusfüßen des Erhabenen als gesegnete Restgabe gelehrt. Das Brahmapurāṇa empfiehlt, Sandelholz, das am Śālagrāma-Stein haftete, stets an allen Gliedern zur großen Reinigung und Vollendung zu tragen. Die Schlussanrede ist verkürzt. Damit endet die Erörterung des senkrechten Zeichens.

Die drei waagerechten Aschenlinien

A.3.114 Eine von Rāghavabhaṭṭa angeführte Vorschrift lautet: Der Verständige beschaffe reinigende Asche aus dem Agnihotra-Feuer. Oder er nehme Kuhdung, der die Erde noch nicht berührt hat, unter dem als „Wahrheit“ bezeichneten Praṇava. Mit dem Vāmadeva-Mantra reinige er ihn im Gefäß, mit dem Aghora-Mantra verbrenne er ihn, mit dem Tatpuruṣa-Mantra nehme er die Asche heraus und mit dem Īśāna-Mantra reinige er sie.

A.3.115 Mit dieser so geheiligten Asche reibe man unter den mit der Feuerbezeichnung beginnenden Mantras den Leib ein. Man nehme erneut Asche und weihe sie elfmal mit dem Yajur-Mantra, dessen Bezug hier mit „Darum Brahman …“ angegeben ist. Mit vorangestelltem Praṇava, den Namen Aghoras und Īśānas in der Zuwendungsform und der Herzendung sowie den entsprechenden Lauten lege man die drei Linien auf Stirn, Schultern, Bauch und Herz; am Haupt mit dem fünfsilbigen Śiva-Mantra. Die Zuordnung einzelner Mantragruppen ist in der Vorlage verkürzt. Der so gezeichnete Mantrakundige werde unmittelbar wie ein weiterer Śiva.

A.3.116 Die Vāyavīsaṃhitā nennt weitere Aschenarten: aus dem Śiva-Feuer, dem Agnihotra-Feuer oder dem Hochzeitsfeuer, richtig ausgebrannt, rein und wohlriechend. Man nehme reinen Dung einer braunen Kuh noch während des Fallens, weder durchnässt noch hart, weder übelriechend noch abgestanden. Ist er bereits herabgefallen, entferne man die obere und untere Schicht. Man forme Klumpen und gebe sie mit dem Wurzelmantra ins Śiva-Feuer. Nicht genügend oder übermäßig verbrannte Teile lasse man fort und nehme die weiße, reine Asche. Nach der Kālāgnirudra-Upaniṣad wird dieses Verfahren auch für Stierdung beschrieben; die zitierende Verbindung ist sprachlich verkürzt.

Die fünf Brahma-Mantras und das Pāśupata-Gelübde

A.3.117 Der Vāmadeva-Mantra bedeutet: „Oṃ, Verehrung Vāmadeva, dem Ältesten, Rudra, der Zeit, dem Verwandler der Zeit, dem Verwandler der Kraft, dem Bezwinger der Kraft, dem Zähmer aller Wesen und dem, der den Geist über den Geist hinausführt.“ Die hier vorliegende Aufzählung wird vollständig wiedergegeben.

A.3.118 Der Aghora-Mantra bedeutet: „Oṃ, den nichtschrecklichen, den schrecklichen und den noch schrecklicheren Formen, von allen Seiten, allen und sämtlichen Rudra-Gestalten gilt meine Verehrung.“ Der Tatpuruṣa-Mantra lautet in seiner Bedeutung: „Oṃ, den höchsten Puruṣa mögen wir erkennen; über den großen Gott meditieren wir. Möge Rudra uns anregen und erleuchten.“

A.3.119 Der Īśāna-Mantra bedeutet: „Oṃ, Herr aller Wissensformen, Herr aller Wesen, Gebieter des Brahman und Gebieter Brahmās: Brahman, Śiva, sei mir gnädig; Sadāśiva, Oṃ.“ Die beiden eng verwandten Brahman-Bezeichnungen stehen nacheinander in der Vorlage.

A.3.120 Der mit Feuer beginnende Mantra lautet dem Sinn nach: „Feuer ist Asche, Wind ist Asche, Wasser ist Asche, Erde ist Asche, Raum ist Asche; all dies ist Asche.“ Die danach folgenden Wörter zu Geist und Sinnesorganen sind beschädigt. „Darum ist dies das Pāśupata-Gelübde: die Glieder mit Asche zu berühren. Darum ist dies Brahman, dies ist das Pāśupata-Gelübde zur Befreiung aus den Fesseln des gebundenen Wesens.“ Die Bezeichnung Pāśupata wird in der Vorlage wiederholt.

A.3.121 „Mit dem Yajus“ bedeutet mit dem Yajur-Mantra; alternativ ist der fünfsilbige Mantra der Verehrung Śivas genannt. Eine im Kommentar zum dritten Kāṇḍa des Kulamūlāvatārakalpasūtra angeführte Śruti bezeichnet die reine Feuerasche als Stoff des dreilinigen Tripuṇḍra von Halbmondgestalt; die Halbmondbezeichnung wird wiederholt.

A.3.122 In einer auf Sanatkumāra bezogenen Anweisung werden drei Linien von der Stirn beziehungsweise der Brauenmitte aus beschrieben; die Maßangabe ist beschädigt. Die erste Linie wird mit Āhavanīya-Feuer, Sonne, Ṛgveda, morgendlicher Pressung und Maheśvara verbunden; die zweite mit Āvasathya-Feuer, U, Yajurveda und Sadāśiva; die dritte mit Gārhapatya-Feuer, höchstem Selbst, Erkenntniskraft und Ma. Die Zuweisungen weichen von der anschließend vollständig angeführten Upaniṣad-Fassung ab und werden nicht an diese angeglichen.

Die Kālāgnirudra-Upaniṣad

A.3.123 Als Seher wird Saṃvarta-Feuer genannt, als Gottheit Rudra in strahlender Allgestalt, als Versmaß Anuṣṭubh. Die Anwendung gilt der Freude der erhabenen Allgestalt.

A.3.124 Sanatkumāra fragte den erhabenen Kālāgnirudra: „Herr, unterweise mich in der Vorschrift des Tripuṇḍra samt seinem Wesen. Was ist der Stoff? Wo wird es angebracht? Welche Maße gelten? Was sind die Linien, welche die Mantras und Gottheiten? Wer führt es aus, und was ist die Frucht?“ Der erhabene Kālāgnirudra antwortete: „Wahrlich, der Stoff ist die Feuerasche. Man nehme sie mit den fünf Rudra-Brahma-Mantras von Sadyojāta an, weihe sie mit der Formel ‚Feuer ist Asche‘, vermische sie mit der Schutzbitte um Kinder und Nachkommen und lege mit den Lebensdauerformeln sowie den Tryambaka-Mantras drei waagerechte Linien auf Haupt, Stirn, Schultern, Hals, Herz und beide Arme.“

A.3.125 Dies ist das Śāmbhava-Gelübde, das die Vedakundigen in allen Veden gelehrt haben. Der nach Befreiung Verlangende übe es, um nicht wiedergeboren zu werden. Die Linien werden waagerecht von einem Ohr zum anderen gezogen, im Stirnbereich über Augen und Brauenmitte; die einleitende Maßformulierung ist beschädigt.

A.3.126 Die erste Linie ist das Gārhapatya-Feuer, der Laut A, die Erdenwelt, das Selbst, die Handlungskraft, der Ṛgveda, die erste Opferpressung und Maheśvara. Die zweite Linie ist das südliche Opferfeuer, der Laut U, Wahrheit beziehungsweise nach der hier auffälligen Lesung „Satyam“, der Zwischenraum, das innere Selbst, die Willenskraft, der Yajurveda, die zweite mittägliche Pressung und die Gottheit Sadāśiva. Die dritte Linie ist das Āhavanīya-Feuer, der Laut Ma, Tamas, der Himmel, das höchste Selbst, die Erkenntniskraft, der Sāmaveda, die dritte Pressung und die Gottheit Śiva.

A.3.127 Ein Kundiger, der das Tripuṇḍra mit Asche anlegt, ob religiöser Schüler, Hauslebender, Waldeinsiedler oder Entsagender, werde von allen schweren und geringeren Verfehlungen gereinigt. Es gelte, als hätte er alle Veden gelesen, an allen Pilgerorten gebadet und sämtliche Mantras ununterbrochen wiederholt. Nachdem er alle Genüsse erfahren und den Leib verlassen hat, erlange er Vereinigung mit Śiva und kehre nicht zurück. Er sei Vaiṣṇava, Śiva, Brahmā und Prajāpati, von allen Verfehlungen befreit und nicht mehr auf Wiedergeburt gerichtet.

A.3.128 Der erhabene Kālāgnirudra spricht erneut: „Feuer ist Asche, Wasser ist Asche, Wind ist Asche, Erde ist Asche; das ganze Weltall ist dies. Die aus dem Opferfeuer stammende Asche aus Stierdung dient zum Tripuṇḍra. Mit ihr vollziehe der Kundige die Opferhandlung.“ Die abschließende Formulierung ist verkürzt. So spricht der erhabene Bhava. Damit endet die Kālāgnirudra-Upaniṣad in der hier angeführten Fassung.

Weitere Körperstellen und Wirkungszuschreibungen

A.3.129 Die Vāyavīyasaṃhitā nennt dreizehn Stellen zum Tragen des Tripuṇḍra. Nach Rāghavabhaṭṭas Zitat gilt: An der Stirn erkenne man Brahmā, am Herzen den Opferfeuerträger; Nabel, Schulter und Hals werden mit Pūṣan verbunden, wobei die Satzgliederung unsicher bleibt. Am rechten Oberarm Rudra, in der Armmitte Āditya, am Handgelenk der Mond; am linken Oberarm Vāmadeva, in der Armmitte der Wind, am Handgelenk die Vasus; am Rücken Hara, am oberen Rücken beziehungsweise Nacken Śambhu. Śiva gilt als höchstes Selbst. Zwischen den Körperstellen dieser Saṃhitā und denen der Kālāgnirudra-Upaniṣad besteht nach dem Verfasser Wahlfreiheit.

A.3.130 Im zweiten Kapitel des Puraścaraṇalaharītantra heißt es: Aus verbranntem Kuhdung entstandene Asche heißt feurig. Sie werde mit den sechssilbigen Mantras gereinigt, ohne vedische Mantras. Auf Kopf, Stirn, Schulter und Brauenbereich trage man mit Mittel- und Ringfinger sowie Daumen das Tilaka auf. Es besteht aus drei Linien, deren Gottheiten als neun bezeichnet werden. Für die erste Linie nennt das Zitat Erde, Feuer, Selbst, Handlungskraft und Maheśvara. Die Ankündigung der Gottheiten der zweiten Linie bleibt ohne vollständige Liste; für die dritte werden höchstes Selbst und Śiva genannt. Die Neunzahl ist mit diesem überlieferten Bestand nicht eindeutig abzugleichen.

A.3.131 Wer sich täglich vor diesen Gottheiten verneigt und die drei Linien trägt, vollziehe das große Śiva-Gelübde und werde Herr der Vollendungen. Ob Schüler, Hauslebender, Waldeinsiedler oder Entsagender: Er werde von sämtlichen schweren Verfehlungen befreit, auch von der Tötung von Kṣatriyas, Vaiśyas, Śūdras, Frauen, Helden oder Brahmanen. Selbst ohne Mantra angelegt soll das Stirnzeichen große Erhebung und Befreiung von Verfehlung bewirken.

A.3.132 Als Verfehlungen werden aufgezählt: Aneignung fremden Besitzes, Übergriff auf die Partnerin eines anderen, Verleumdung, Landraub, Schädigung anderer, Lüge, Zuträgerei, grobe Rede, Verkauf von Gottheiten beziehungsweise Kultgegenständen, falsches Zeugnis, Gelübdebruch, Betrug und Dienst bei sozial Verachteten. Ferner die Annahme von Kühen, Land, Gold, Büffelkühen, Sesam, Decken, Gewändern, Speise, Getreide, Wasser und anderen Gaben von als niedrig eingestuften Menschen. Die ständischen Bewertungen bleiben als historische Textaussagen erkennbar.

A.3.133 Die Liste setzt sich fort mit geschlechtlichem Verkehr mit Dienerinnen, Prostituierten, Frauen einer beschädigt benannten Gruppe, niedrig eingestuften Frauen, Schauspielerinnen, menstruierenden Frauen, unverheirateten Mädchen und Witwen sowie mit dem Verkauf von Fleisch, Häuten, Fett und Salz. Unzählige Verfehlungen dieser Art sollen durch das Tragen des Tripuṇḍra sogleich vergehen. Die Aufzählung beschreibt die historische Reinheits- und Sexualmoral des Zitats.

A.3.134 Eine Ausnahme nennt die Quelle: Die Entwendung von Śivas Besitz, die Schmähung Śivas und die Schmähung seiner Verehrer würden durch gewöhnliche Wiedergutmachung nicht gereinigt. Durch Raub von Götterbesitz oder Brahmanenbesitz und durch Übergriffe auf Brahmanen gingen Familien rasch zugrunde. Wer dagegen Rudrākṣa am Körper und Tripuṇḍra auf der Stirn trägt, gelte als der Vorzüglichste aller Stände, selbst wenn er aus einer ausgegrenzten Gruppe stammt.

A.3.135 Wer Tripuṇḍra auf der Stirn trägt, gelte als an sämtlichen Pilgerorten und Flüssen von der Gaṅgā an gebadet. Die siebzig Millionen großen Mantras und die Nebenmantras sowie die Millionen Mantras Viṣṇus und Śivas gelten als von ihm wiederholt. Er rette tausend frühere und tausend zukünftige Angehörige seiner Familie.

A.3.136 Mit den acht Herrschaftskräften versehen besteige er durch das göttliche Tripuṇḍra einen himmlischen Wagen und werde von hundert himmlischen Frauen bedient. Der Reihe nach genieße er große Freuden in den Welten der strahlenden Vidyādharas, Siddhas, Gandharvas und Welthüter von Indra an sowie in den Städten der zuvor Genannten. Danach erlange er Brahmās Ort und verweile dort zehntausend Weltalter; in Viṣṇus Welt erfreue er sich bis zum Ende von Brahmās hundertjähriger Lebensdauer. Dann gelange er in Śivas Welt und erfreue sich dort für unvergängliche Zeit. Er erlange Vereinigung mit Śiva und werde nicht wiedergeboren. Damit endet die Darstellung der Wirkungen des Tripuṇḍra.

Verbindlichkeit und Ausnahmen

A.3.137 Das in der Śāktānandataraṅgiṇī angeführte Bhaviṣyapurāṇa erklärt jede vedische Handlung ohne Tripuṇḍra für fruchtlos, selbst wenn Brahmā sie ausführt. Der Śyāmāpradīpa schreibt dieselbe Aussage dem Skandapurāṇa zu. Das Kūrmapurāṇa behauptet, ob Vaiṣṇava, Śaiva, Śākta oder Sonnenverehrer: Wer ohne Tripuṇḍra verehrt, gehe abwärts. Der Śivadharma fordert drei weiße Aschenlinien auf der Stirn; dadurch werde man von Verfehlung frei und in Śivas Welt geehrt.

A.3.138 Die Asche ist nach dem Verfasser stellvertretend genannt; auch andere Stoffe dürfen verwendet werden. Das Bhaviṣyapurāṇa sagt: Jeder soll stets Tripuṇḍra aus Opferasche anlegen; fehlt diese, mit Sandelholz, Erde oder selbst mit Wasser. Was ein Brahmane ohne die drei Linien tut, bleibe vergeblich wie eine auf Nachkommenschaft gerichtete Verbindung mit einer unfruchtbaren Frau. Wer das Tripuṇḍra mit Unterbrechungen zeichnet, dem entstehen entsprechende Lücken bei Dharma, Wohlstand, Begehren und Befreiung.

A.3.139 Ein Einwand lautet: Die zuvor genannten Aussagen verbieten, Tripuṇḍra über dem senkrechten Zeichen anzulegen, während die Kūrmapurāṇa-Stelle auch Vaiṣṇavas die Verehrung ohne Tripuṇḍra untersagt. Wer das eine befolge, verfehle das andere – wie im angeführten scherzhaften Vergleich der dickbäuchige Gaṇeśa beim Liebesspiel durch den Versuch eines Kusses eine andere Stellung verliere. Der Verfasser weist den Einwand zurück: Die Verbote des unterbrochenen oder kombinierten Anlegens beziehen sich auf Fälle außerhalb einer ausdrücklichen positiven Vorschrift.

A.3.140 Allgemein gilt ein Verbot nur für das, was nicht anderweitig vorgeschrieben ist. So bezieht sich die Kritik an fehlender Haarspitze nicht auf eine Tonsur, die durch ein Bußverfahren vorgeschrieben wird. Deshalb erklärt Rāghavabhaṭṭa, Śaivas sollten unmittelbar nach dem senkrechten Zeichen auch das Tripuṇḍra mit Asche anlegen, weil das senkrechte Zeichen für Zweimalgeborene notwendig sei. Diese harmonisierende Auslegung wird neben den zuvor zitierten gegensätzlichen Konfessionsregeln festgehalten.

Das Śakti-Tilaka

A.3.141 In der Gautamīya, angeführt in der Śāktānandataraṅgiṇī, heißt es: Man bilde das Tilaka mit roter Duftpaste oder Sandelholz und zeichne die Waffe der Göttin auf die Stirn. Den Tārā-Keim bringe man im Herzen inmitten der Śakti an; dies ist das Śakti-Tilaka. Im Einklang mit der früheren Anweisung, die Waffe der eigenen Gottheit im Tilaka zu zeichnen, deutet der Verfasser die „Waffe der Göttin“ hier als Keim der eigenen erwählten Gottheit.

A.3.142 Das fünfte Kapitel des Annadākalpa lehrt: Nach dem Waschen von Händen und Füßen lege man zwei rote Gewänder an. Mit tiefrotem Sandelholz oder Safran bilde man ein halbmondförmiges Tilaka mit Punkt, durch drei Linien ausgezeichnet und mit einem Zinnoberpunkt verbunden. Der Übende betrachte es als Staub von den Lotusfüßen der Göttin und lege es mit dem Wurzelmantra an. Dadurch werde er zur Verehrung Durgās berechtigt wie der mondgeschmückte Śiva.

A.3.143 Auch im Mālinīvijaya, angeführt in der Kṛṣṇārcanacandrikā, heißt es: Wer auf der Stirn drei Halbmondlinien von blitzendem Glanz zeichnet, darunter zwischen den Brauen einen Punkt wie ein Strahl der Morgenröte, in der Herzmitte einen mondklaren Lotus, auf beiden Armen eine Vīraṇablattform und an den übrigen Stellen Punkte, der ist von der Gestalt des Herrn der Welt.

A.3.144 Die Erläuterung bestimmt: Der rote Punkt befindet sich zwischen den Brauen; in der Herzmitte ist ein weißer Lotus gemeint; „an beiden Armen“ bezeichnet ausdrücklich das Armpaar, und die Vīraṇa-Form ist die Form des Blattes dieses Grases. Die „übrigen Stellen“ sind die zuvor genannten Körperstellen.

A.3.145 Der Verfasser diskutiert danach die Pronominalform im Vers. Das verwendete hinweisende Wort kann den Sinn des rückverweisenden Pronomens tragen. Ein Kommentar zu den Pronomenregeln erklärt, zwei entsprechende Formen hätten denselben Sinn, wenn sie auf bereits Genanntes verweisen; die drei übrigen würden bei unmittelbarem Zeigen gebraucht. Kulacandra erläutert das Zeigen durch Handbewegung und Ähnliches. Eine andere Lesung mit Ausfall des Visarga würde das Versmaß beeinträchtigen.

A.3.146 Das rückverweisende Pronomen, das auf den bereits behandelten Gegenstand zeigt, braucht kein ausdrückliches Relativpronomen. Der Kāvyaprakāśa bestätigt dies für bereits Erörtertes, allgemein Bekanntes oder Erfahrenes. Unbefangene Leser behalten dagegen die überlieferte Form bei, weil die Tantra-Tradition Untersuchungen vermeintlich unkorrekter Wörter untersagt. Diese grammatische Erörterung betrifft die Schlusswendung des Tilaka-Verses.

A.3.147 Wenn das Dämmerungsgebet und die weiteren Handlungen im Wasser vollzogen werden, soll man zum Opferpavillon gehen, sich setzen und dort das Tilaka anlegen, wie es der Annadākalpa lehrt.

A.3.148 Damit endet im dritten Buch der erhabenen Prāṇatoṣiṇī, dem Arthakāṇḍa, der dritte Lehrabschnitt: die Darlegung des Nebenzweiges vom Bad bis zum Tilaka.

Arthakāṇḍa 4: Dämmerungsgebet, Gāyatrī und Vorbereitung der Verehrung

A.4.1 Nun das Dämmerungsgebet, die Sandhyā. Auf die vedische soll die tantrische Sandhyā folgen. Im ersten Kapitel des Puraścaraṇarasollāsa heißt es: Nach dem morgendlichen Bad vollziehe man die schwer zu erlangende Sandhyā und wiederhole die Gāyatrī. Danach folgen die tantrische Sandhyā und die tantrische Gāyatrī. Nach Darbringung des Empfangswassers an die Sonne betrete man das Haus zur Verehrung.

A.4.2 Auch im ersten Kapitel des Bṛhannīlatantra heißt es: Nachdem der Vīra zuerst die vedische und dann die vom Āgama anerkannte Sandhyā vollzogen hat, rette er Millionen Familiengenerationen. Eine weitere Stelle fordert die Verehrung zu den drei Übergangszeiten während Tag und Nacht.

A.4.3 Im sechsten Kapitel des Gandharvatantra wird eine weitere, alle Verfehlungen beseitigende Form erklärt: Man setze sich an einen reinen Ort und vollziehe mit den drei Wirklichkeitsprinzipien dreimal das rituelle Schlürfen. Danach führe man dreimal den dreigliedrigen Prāṇāyāma mit den dreifachen Keimen aus. Man nehme Wasser in die linke Hand und besprenge das Haupt siebenmal mit herabtropfendem Wasser, während man sich an den Mantra erinnert.

A.4.4 Das verbleibende Wasser nehme der Übende in die rechte Hand und bringe es zur Nase. Damit vollziehe er das Abwaschen der Verfehlung: Im Geist ziehe er es durch Iḍā in den Körper, wo es die angesammelten Verfehlungen abwäscht. Als dadurch schwarz gewordenes Wasser werde es in dieser Fassung durch die linke Nāḍī wieder ausgeatmet. Der Mantrakundige betrachte es in der rechten Hand als Gestalt der Verfehlung und werfe es mit dem Waffenmantra auf einen vor ihm vorgestellten Vajra-Stein. Danach vollziehe er erneut das rituelle Schlürfen und die Begießung des Hauptes.

A.4.5 Die Wasserformel wird dem Sinn nach wiedergegeben: „Oṃ, die göttlichen Wasser sind Lebenssaft und Unsterblichkeitsnektar; das reine Brahman – wir reinigen uns darin.“ Drei Handvoll Wasser gebe man für Mārtaṇḍabhairava auf die Erde. Mit erhobenen Armen wende sich der Mantrakundige an die Sonne: „Die Strahlen tragen den Gott empor, der alles Gewordene kennt, die Sonne zum Schauen für die ganze Welt.“ Am Ende der Bezeichnung Mārtaṇḍa ist Bhairava anzufügen. Der Verfasser merkt an, dass diese Sandhyā-Form im Gauḍa-Land nicht gebräuchlich ist.

Die in Gauḍa gebräuchliche Form

A.4.6 Die gauḍische Form steht im dritten Kapitel des Todalatantra: Mit den Prinzipien Selbst, Wissen und Śiva vollziehe man das Schlürfen. Die Mantras beginnen mit Praṇava und enden mit der Feueropferendung. Mit der Anrufung von Gaṅgā und den übrigen Flüssen rufe man die heiligen Gewässer herbei. Mit dem Wurzelmantra gebe der Verständige dreimal Wasser auf die Erde und begieße sich siebenmal damit.

A.4.7 Nach dem Gliednyāsa nehme man Wasser in die linke Hand und wiederhole dreimal die mit Bindu versehenen Keime von Raum, Luft, Wasser, Erde und Feuer. Mit dem so geweihten Wasser begieße man sich unter Aussprache des Wurzelmantras siebenmal mit der Tattva-Mudrā. Schon diese Begießung soll von allen Verfehlungen befreien.

A.4.8 Das restliche Wasser nehme man in die rechte Hand. Man ziehe es in der Vorstellung durch Iḍā ein und wasche damit das Innere des Körpers. Danach atme man es durch Piṅgalā aus. Man betrachte es als schwarz gewordene Gestalt der Verfehlung und werfe es mit Phaṭ auf den vorgestellten Vajra-Stein vor sich. Nach Waschen der Hand und rituellem Schlürfen bringe man der Sonne Empfangswasser dar, danach der Gottheit.

A.4.9 Der Verständige trage die Gāyatrī mit ihren höchsten Silben vor und werfe dreimal Wasser empor. Danach wiederhole er diesen großen Mantra. Nach Gliednyāsa und Schlürfen betrachte man die erwählte Göttin im Sonnenkreis, vollziehe Prāṇāyāma und die weiteren Handlungen und wiederhole den Mantra 108-mal.

A.4.10 Im Lakṣmīkulārṇava, angeführt im Kommentar zum dritten Kāṇḍa des Kalpasūtra, heißt es: Wer das Dämmerungsgebet unterlässt, erlange nicht die Frucht der Einweihung. Die tantrische Sandhyā ist nach der vorausgehenden Mantra-Sandhyā auszuführen. Der Navaratneśvara sagt dazu: „Vedische und tantrische Sandhyā, jeweils in der entsprechenden Reihenfolge.“

Die drei Gestalten der Gāyatrī

A.4.11 Auch im fünften Abschnitt des Mahānirvāṇatantra wird die tantrische Sandhyā gelehrt: Nach dem Schlürfen wie zuvor rufe man mit der Gaṅgā-Anrufung und der Aṅkuśa-Mudrā die heiligen Gewässer ins Wasser. Dann wiederhole man den Wurzelmantra zwölfmal. Mit verbundenem Daumen und Ringfinger gebe man unter Aussprache des Wurzelmantras dreimal Wassertropfen auf die Erde und begieße das Haupt siebenmal.

A.4.12 Danach nehme man Wasser in die linke Hand und bedecke es mit der rechten. Die fünf Keime von Īśāna, Wind, Varuṇa, Feuer und Indra wiederhole man viermal. Das Wasser gebe man in die rechte Hand, betrachte es als lichtvoll und ziehe es im Geist durch Iḍā ein. Mit ihm atme man die innere Befleckung durch Piṅgalā aus. Unter Aussprache des Vajra- beziehungsweise Waffenlautes werfe der Mantrakundige es dreimal auf den vorgestellten Vajra-Stein vor sich. Danach wasche er die Hände und vollziehe das Schlürfen.

A.4.13 Der Sonne bringe man mit der vorgeschriebenen Formel Empfangswasser dar. Ihre Glieder sind Praṇava, Māyā-Keim, Haṃsa, die Anrede an die glühende Sonne und die Darbringung „Dieses Empfangswasser dir“, abgeschlossen mit Svāhā. Danach betrachte man die große Göttin Gāyatrī als höchste Gottheit: morgens, mittags und abends in drei nach den Eigenschaften unterschiedenen Gestalten.

A.4.14 1. Morgens betrachte man sie feuerrot, zweiarmig und als junges Mädchen. Sie hält einen mit heiligem Wasser gefüllten Krug und eine Gebetskette, trägt ein Gewand aus schwarzem Antilopenfell, reitet auf einem Haṃsa und lächelt rein.

A.4.15 2. Mittags betrachte man sie inmitten des Sonnenkreises als dunkle, vierarmige Vaiṣṇavī, Muschel, Rad, Keule und Lotus tragend, auf Garuḍa sitzend. Sie ist jung, mit hohen vollen Brüsten und einem Waldblumenkranz geschmückt.

A.4.16 3. Abends vergegenwärtige der Entsagende die Gaben spendende Göttin Gāyatrī weiß, in weißen Gewändern und auf einem Stier sitzend. Sie hat drei Augen und hält in ihren Lotushänden die Gabengeste, Schlinge, Dreizack und Menschenschädel. Sie ist alt und hat ihre Jugend hinter sich gelassen.

A.4.17 Nach dieser Meditation gebe man der großen Göttin drei Handvoll Wasser und wiederhole die Gāyatrī zehn- oder hundertmal. Wer sie zu den drei Dämmerungszeiten wiederholt, erlange die Frucht der Sandhyā. Danach sättige man mit Wasser die Götter, Seher, Ahnen und die erwählte Gottheit. Die Formel wird aus Praṇava, der jeweiligen Benennung im Akkusativ, „Ich sättige“ und der Verehrungsendung gebildet. Bei Śakti tritt der Māyā-Keim an die Stelle des Praṇava und die durch „zweifaches Ṭha“ bezeichnete Endung an die Stelle von Namaḥ.

A.4.18 Nach Darbringung des Empfangswassers an die große Göttin wiederhole der Verständige den Wurzelmantra nach Vermögen und widme den Japa ihrer linken Hand. Nach der Verneigung nehme der Übende Wasser für die weitere Verehrung mit. Er verneige sich am heiligen Badeort, trage ein Loblied vor, bleibe der Meditation über die Gottheit hingegeben und gehe zum Opferpavillon. Dort reinige er Hände und Füße.

Tägliche Praxis und rituelle Unreinheit

A.4.19 Im ersten Kapitel des Bṛhannīlatantra heißt es: Auch am zwölften Mondtag und entsprechenden Tagen ist die abendliche Sandhyā auszuführen, denn sie ist eine tägliche Āgama-Handlung. Ihr Unterlassen wird mit einer Höllenandrohung verbunden. Ohne diese Aussage zu berücksichtigen, folgert ein Ausleger aus der im Tantrasāra angeführten Reihenfolgeregel: Wo die vedische Sandhyā entfällt, müsse auch die tantrische entfallen, also etwa abends am zwölften Mondtag und während ritueller Unreinheit. Der Verfasser weist dies zurück: Die betreffende Unreinheitsregel bezieht sich auf den vedischen Bereich.

A.4.20 Das zweite Kapitel des Viśvasāratantra sagt, beim Tod eines großen Gurus und ähnlichen Ereignissen bestehe hinsichtlich der Verehrung keine Wahl. Die folgende Formulierung ist durch ihre Verneinung missverständlich überliefert; der Verfasser versteht sie als Warnung davor, die Verehrung aus Verblendung oder äußeren Umständen zu unterlassen. Mit „Verehrung“ sind hier die täglichen tantrischen Handlungen insgesamt gemeint.

A.4.21 Dies wird durch das neunte Kapitel des Kāmadatantra erläutert: Die Verehrer der erhabenen Kālī sind stets rein. Durch Geburt oder Tod verursachte rituelle Unreinheit und jede andere Unreinheit beeinträchtigen sie nicht. Sie seien immer rein wie die Gaṅgā. Verehrung, Japa und Feueropfer für Kālī dürfen deshalb während einer solchen Unreinheitszeit nicht aufgegeben werden; ebenso wenig Gaben für Kālī. Ein Śākta sei stets höchst rein. Weil die Schlussaussage allgemein „Śākta“ sagt, ist nach dem Verfasser die vorausgehende Nennung Kālīs stellvertretend für Śakti überhaupt zu verstehen.

Die innere Sandhyā der Yogis und Kaulas

A.4.22 Im Kommentar zum dritten Kāṇḍa des Kalpasūtra wird die Sandhyā der Yogis beschrieben: Die selbstleuchtende Kuṇḍalinī-Kraft in Gurugestalt, die durch das Innere des Lotusfadens zieht, ist innerhalb der Übung als Gleichklang von Kula und Akula zu meditieren. Mittags betrachte man sie jugendlich, überaus strahlend und als Kāmarāja, von der Wurzel bis zur Scheitelöffnung und von dort zurück zur Wurzel.

A.4.23 Abends betrachte man sie weiß, von der Natur des Śakti-Keims und fein wie ein Lotusfaden, in der Verbindung von Kula und Akula. Um Mitternacht meditiere man über sie als höhere und niedere Kuṇḍalinī von Rubinfarbe: von der Wurzel bis zum Herzen als Keim der Rede, vom Herzen bis zur Brauenmitte als Liebeskeim und von dort bis zur Scheitelöffnung als Śakti-Keim. Die Udayākarapaddhati sagt: Die erste ist gelb und einem Lotusfaden gleich, die mittlere rot, die innerste Kraft weiß; die Sandhyā umfasst beide Seiten.

A.4.24 Für die Wassersättigung erhebe man Kuṇḍalinī von der Wurzel als Gestalt von Mond, Sonne und Feuer. Man durchdringe den höchsten Bindu und sättige die erwählte Gottheit mit dem daraus entstehenden Unsterblichkeitsnektar. Der Navacakreśvara sagt: „Mit dem höchsten Nektar, der aus dem Zusammentreffen von Mond, Sonne und Feuer hervorfließt, sättige man die höchste Sundarī.“

A.4.25 Für die innere Sonnenverehrung erhebe man Kula-Kuṇḍalinī aus dem Mūlādhāra und führe sie zum Sonnenkreis im Herzen. Mit dem Nektarstrom aus dessen Mitte begieße man innerlich die Gottheit, während man den Wurzelmantra vergegenwärtigt. Dies ist das innere Opfer der Yogis.

A.4.26 Zur Sandhyā der Kaulas sagt das sechste Kapitel des Gandharvatantra: Wer der Meditation hingegeben ist, betrachte stets gründlich das eigene Selbst. Die Sandhyā als Nichtverschiedenheit von der Gottheit ist die höchste geistige Form. „Der Augenblick, in dem Śiva und Śakti sich vereinigen, ist die Sandhyā der im Kula Feststehenden; die im Samādhi Ruhenden erkennen sie.“ Das erste Kapitel des Bhūtaśuddhitantra lehrt dieselbe innere Sandhyā: Die Vereinigung Śivas und Śaktis ist der von den im Samādhi Ruhenden erkannte Übergang der guten Kula-Übenden.

Vedische Besprengung und Einführung zur Gāyatrī

A.4.27 Das Verfahren der vedischen Sandhyā ist im Brāhmaṇasarvasva und weiteren Werken nachzulesen. Nur eine Besonderheit der Besprengung wird hier aus dem dritten Kapitel des Nirvāṇatantra erklärt: Beim Yajurveda lauten die drei Dreierfolgen Erde–Haupt–Raum, Raum–Erde–Haupt und Haupt–Erde–Raum. Für Sāma- und Atharvaveda nennt die verkürzte Zeile dieselbe Ordnung. Für den Ṛgveda lauten die Folgen Raum–Haupt–Raum, Erde–Raum–Haupt und Erde–Raum–Haupt.

A.4.28 Die Besprengung erfolgt entsprechend den achtsilbigen Gliedern des Wasserhymnus. Sie soll alle Verfehlungen vernichten; Abweichung wird mit dem drastischen Vergleich einer Brahmanentötung bei jedem Schritt getadelt. Eine weitere Zeile ordnet drei Versglieder dem Haupt, eine mit „welche …“ beginnende Gruppe dem Raum und eine weitere Dreiergruppe der Erde zu; die Mantraanfänge sind beschädigt, sodass die Zuordnung nicht vollständig rekonstruiert werden kann. „Aus Liebe zu dir habe ich die ganze Reihenfolge offenbart.“ Nach Loblied und Schutzformel verneige sich der Verständige.

A.4.29 Im dritten Brāhmaṇa-Kapitel des Nirvāṇatantra heißt es: „Höre die Gāyatrī, schöne Göttin, von den vier Veden verehrt, als Mutter des Veda bekannt und die drei Lebensziele gewährend.“ Ihre Bildung wird hier nur mit einer Mantrachiffre eingeleitet und dann abgekürzt. Wer sie so wiederholt, werde befreit. Eine anschließende Warnung betrifft die falsche Aussprache der beiden abschließenden Ya-Verbindungen und droht tägliche Schuld an; die genaue Unterscheidung ist in der überlieferten Schriftgestalt nicht eindeutig. „Die höchste Vidyā Sāvitrī ist in den drei Welten schwer zu erlangen. Schon durch ihren Empfang wurde Brahmā zu Brahmā.“

A.4.30 Das erste Brāhmaṇa-Kapitel des Gāyatrītantra empfiehlt für Brahmanen drei Praṇavas, für Kṣatriyas und weitere Gruppen zwei. Das zweite Kapitel verheißt die Frucht der Gāyatrī nur dem, der sie mit drei Praṇavas wiederholt; andernfalls sei es wie Rufen im Wald. Der Verfasser deutet dies für das mächtige Kali-Zeitalter als Umschließung mit Praṇava. Dieselbe Schrift lehrt: Ob Vidyā oder Nebenvidyā, im Kali-Zeitalter soll sie mit Praṇavas umschlossen wiederholt werden; dann entsteht Vollendung, andernfalls bleibe sie fruchtlos.

Die Bedeutung der Weltenrufe und der Gāyatrī

A.4.31 Nach einer von Rāghavabhaṭṭa angeführten Erklärung bezeichnet der Praṇava Brahman; ebenso bezeichnen die Weltenrufe dieses Brahman. Bhūḥ bedeutet reines Sein. Bhuvaḥ wird als Bewusstseinsgestalt erklärt, weil es alles hervorbringt und offenbar macht. Svaḥ bezeichnet das, was alles anregt; Mahaḥ die Strahlkraft und Verehrungswürdigkeit; Janaḥ den Ursprung alles Entstehenden; Tapaḥ das Wesen der Erkenntnis oder das alles Durchwärmende; Satyam das Höchste, das Selbst von allem und die unendliche Erkenntnis. So bezeichnen die sieben Weltenrufe allein das höchste Brahman.

A.4.32 Ihre innere Beziehung zum Praṇava wird so erklärt: Die sieben Lautstufen des Praṇava von A an sind die sieben Weltenrufe. Oder man versteht die sieben Welten von Bhūr an als von der Natur des durch Praṇava bezeichneten Brahman; außerhalb dessen besteht nichts. Das Wort „Das“ bezeichnet Brahman, gemäß der Aussage, dass Praṇava, „Das“ und „Seiend“ seine dreifache Benennung bilden.

A.4.33 Die Bezeichnung Savitṛ wird aus der Wurzel für das Hervorbringen lebender Wesen hergeleitet: Er lässt die gesamte Erscheinungswelt hervorgehen; die Vorlage hat bei der Erklärung eine auffällige Lesung für „Unterweisung“. „Erwählenswert“ bedeutet: von unübertrefflicher Wonne, von allen zu erwählen und zu verehren. „Glanz“ wird durch das Zurückdrängen von Verfehlung und das Gewähren von Furchtlosigkeit auf dem Weg der Hingabe erklärt; die betreffende Wortverbindung ist beschädigt. „Des Gottes“ verweist auf das Offenbarmachen von allem.

A.4.34 Die Genitive in „des göttlichen Hervorbringers“ sind nach dieser Erklärung bildliche Ausdrucksweisen, ähnlich der Rede von „Rāhus Kopf“, obwohl Rāhu selbst als Kopf erscheint. „Wir meditieren“ bedeutet: Wir betrachten Brahman. „Unsere Erkenntniskräfte möge er anregen“ bedeutet: Er möge unsere Einsicht erleuchten und in Bewegung setzen.

A.4.35 Das maskuline Relativpronomen gilt hier als vedischer Geschlechtswechsel; gemeint ist das höchste Selbst, das alle inneren Erkenntnisorgane erleuchtet und Zeuge aller ist. „Wasser“ wird als das alles Durchdringende erklärt, „Licht“ als das alles Offenbarmachende. Die folgende Bezeichnung für das alles Überragende ist beschädigt. Oder man versteht „Wasser, Licht, Lebenssaft“ als die Strahlkraft von Mond und Feuer, aus denen die Welt besteht. „Unsterblich“ bedeutet unvergänglich; „Brahman“ bezeichnet aufgrund seiner Größe und seines Wachstums bewirkenden Wesens die Wirklichkeit von Wahrheit, Erkenntnis und Wonne.

A.4.36 Diese Wirklichkeit wird durch die Weltenrufe und durch die Erkenntnis „Ich bin Das“ bezeichnet. So macht der Gāyatrī-Mantra Brahman als Selbst von allem bewusst. Die Angabe „mit Praṇava beginnend“ bezieht sich auf die Weltenrufe; die folgende Anweisung auf den mit „Das“ beginnenden Vers. Jedem der sieben Weltenrufe geht Oṃ voraus. Danach folgt der Savitṛ-Vers und an dessen Ende die Formel, die Wasser, Licht, Lebenssaft, Unsterblichkeit und Brahman mit den drei Weltenrufen und Oṃ verbindet. Der Schluss wird als Śiva bezeichnet; die letzte Form ist sprachlich auffällig.

A.4.37 Eine andere Tantra-Quelle bestimmt für die dreigliedrige Gāyatrī Re als Keim, Ya als Kraft und Nī als Befestigung. Für den Buchstaben-Nyāsa werden vier Laute auf die vier Gelenke der beiden Beine und ebenso vier auf die Gelenke der beiden Arme gelegt; an den anderen Stellen jeweils einer. Die Verbindung Nī-Ya ist getrennt zu zählen, sodass vierundzwanzig Silben entstehen. Nun werden Seher, Versmaß, Gottheiten und Meditationen der einzelnen Silben erläutert.

Gottheiten und Meditationen der vierundzwanzig Silben

A.4.38 Für sämtliche Silben gilt Prajāpati als Seher, Gāyatrī als Versmaß und die Auflegung auf die Glieder als Anwendung. Ihre Gottheiten sind der Reihe nach: Agni, Vāyu, Sūrya, Blitz, Yama, Varuṇa, Bṛhaspati, Parjanya, Indra, Gandharva, Pūṣan, Śiva, Tvaṣṭṛ, Vāsava, Marut, Soma, Aṅgiras, Viśvedevāḥ, die Aśvins, Prajāpati, sämtliche Götter, Rudra, Brahmā und Viṣṇu. Während des Japa sind sie zu betrachten; dadurch soll Vereinigung mit ihnen entstehen. Indra und Vāsava bleiben als getrennte Einträge erhalten.

A.4.39 Tat betrachte man campakagelb, von der Natur Brahmās, Viṣṇus und Śivas, auf einem hundertblättrigen Lotus in festem Sitz. Sa betrachte man freundlich, in der Lotusmitte, von der Farbe einer Atasīblüte und geringere Verfehlungen beseitigend. Die Erläuterung bestimmt die Atasīblüte durch eine örtliche Bezeichnung und schließt rote Blüten aus, weil die später angeführte Gāyatrītantra-Fassung eine dunkle Farbe nennt.

A.4.40 Vi betrachte der friedvolle Zweimalgeborene gelbbraun, auf einem Lotus sitzend und schwere Verfehlungen beseitigend. Tu betrachte der Weise saphirblau; dies soll Verfehlungen und durch Planeteneinflüsse entstandene Krankheit verbrennen. Rva betrachte der Verständige feuerhell; die Schuld der Tötung eines Ungeborenen soll dadurch sogleich vergehen.

A.4.41 Re betrachte man rein wie makellosen Kristall; dadurch soll die Verfehlung unerlaubten Geschlechtsverkehrs rasch schwinden. Nī betrachte der Yogi ebenfalls wie reinen Kristall; die Verfehlung des Essens verbotener Nahrung soll dadurch verschwinden. Ya betrachte man sternfarben, mit der Mondsichel geschmückt, den Yogis Gaben spendend und Brahmanentötung tilgend.

A.4.42 Bha betrachte man schwarz wie eine dunkle Wolke; die folgende Verfehlungsbezeichnung ist nach dem Wort für Mensch abgebrochen. Rgo betrachte man rot auf einem Lotus; dadurch soll die Schuld der Kuhtötung und Ähnliches vergehen. De betrachte der Yogi stets rot auf einem Lotus, als vorzüglichen Verbrenner der Schuld der Frauentötung.

A.4.43 Va betrachte man rein und hell wie eine Jātīblüte; dadurch soll die Schuld der Tötung eines Gurus schwinden. Sya betrachte man gelb wie Gold; dadurch werde im Geist erwogene Verfehlung vertrieben. Dhī betrachte man weiß wie eine Kundablüte; dadurch soll Befreiung von der Schuld der Tötung von Vater und Mutter entstehen.

A.4.44 Ma betrachte man rubinfarben und leuchtend; die Verfehlung früherer Geburten soll sogleich schwinden. Hi betrachte der Verständige stets muschelweiß und vollmondhell, alle Verfehlung verbrennend. Dhi betrachte man blassweiß auf einem Lotus; die durch Annahme unerlaubter Gaben entstandene Verfehlung soll allein durch das Gedenken vergehen.

A.4.45 Das erste Yo betrachte man rot wie ein Indragopa-Insekt; dadurch soll die Schuld der Tötung von Lebewesen verbrannt werden. Auch das zweite Yo wird rot beschrieben; es verbrenne sämtliche Verfehlungen und bewahre vor weiterer Befleckung. Naḥ betrachte man nach vorn gewandt, wie die aufgehende Sonne. Schon einmalige Betrachtung soll zum höchsten Ort führen.

A.4.46 Pra betrachte man dunkel wie das Blatt einer blauen Wasserlilie und nach Süden gerichtet; dies soll zu Īśvaras Ort führen. Co betrachte man freundlich, gelb wie Rocanā und viergesichtig; dies soll zu Viṣṇus Ort führen. Da betrachte man weiß wie der Mond und nach Westen gewandt; dies soll zu Brahmās Ort führen. Yāt wird als Śiva bezeichnet, viergesichtig und strahlend, unmittelbar Frucht gewährend; die Überlieferung verbindet es mit Brahmā, Viṣṇu und Rudra.

A.4.47 Wer nach diesen Meditationen Japa und Feueropfer vollzieht, werde nicht durch rituelle Unreinheit infolge von Geburt oder Tod betroffen. Wer die Gāyatrī nicht auf diese Weise kennt, unterliege dagegen diesen Einschränkungen; während der Unreinheitszeit hätten für ihn Gaben, Opfer und Pilgerhandlungen keine Frucht. Die zuvor beschriebenen Wirkungen der einzelnen Silben sind religiöse Reinigungszuschreibungen der zitierten Lehre.

Eine abweichende Farbenreihe

A.4.48 Nun die Lautgestaltung nach dem Gāyatrītantra: Ta ist campakagelb und von der Natur Brahmās, Viṣṇus und Śivas; Tsa dunkel; Vi gelbbraun; Tu saphirblau; Rva feuerfarben; Re ebenfalls feuerfarben; Ni rot; Yaṃ rauchfarben; Bha schwarz; Rgo rot; De dunkel; Va weiß; Sya blau; Dhī wie eine weiße Kundablüte; Ma weiß; Hi mondgleich; Dhi gelb; das erste Yo blitzgleich, das zweite Yo rauchfarben. Dieses soll alle Verfehlung austrocknen wie der Luftkeim.

A.4.49 Na wird als Gesicht bezeichnet und leuchtet wie glühendes Gold. Die beiden Punkte daneben sind eigens zu betrachten: der obere rot, der untere dunkel. Pra ist dunkel wie eine blaue Wasserlilie und nach Süden gewandt; Co freundlich, rocanagelb und nach Westen gewandt; Da weiß wie eine Muschel und viergesichtig. Yāt ist am Haupt zu vergegenwärtigen, nach oben gerichtet, als Tempel Brahmans. Wo diese Farben und Richtungen von der zuvor gelehrten Silbenmeditation abweichen, ist dies nach dem Verfasser durch unterschiedliche Überlieferungsrichtungen zu erklären.

Yantra und Auflegung der Mantrabestandteile

A.4.50 Das Gāyatrī-Yantra wird so beschrieben: Zuerst zeichne man ein Dreieck, darum ein Sechseck, anschließend einen Kreis und einen achtblättrigen Lotus, außen ein Viereck mit vier Toren. Dies heißt Sāvitrī-Yantra. Die Śāradā lehrt ein Maṇḍala mit einer durch das Dreieck ausgezeichneten Mitte. Gemeint ist das Sarvatobhadra-Maṇḍala; in seine Lotusmitte ist das Dreieck zu zeichnen.

A.4.51 Im einundzwanzigsten Kapitel des Śāradātilaka werden nach einem knappen Verweis auf die Bestandteile des Praṇava die sieben Seher der Weltenrufe genannt: Jamadagni, Bharadvāja, Bhṛgu, Gautama, Kāśyapa, Viśvāmitra und Vasiṣṭha. Ihre Versmaße sind Gāyatrī, Uṣṇih, Anuṣṭubh, Bṛhatī, Paṅkti, Triṣṭubh und Jagatī. Die Gottheiten sind der Reihe nach das siebenflammige Feuer, der Kraftvolle, Sonne, Herr der Rede, Varuṇa, der Stier beziehungsweise Mächtige und die Allgötter. Die zweite Gottheitsbezeichnung ist im Zitat auffällig und wird nicht ungekennzeichnet ersetzt.

A.4.52 Der Seher der Gāyatrī ist der strahlende Viśvāmitra, ihr Versmaß Gāyatrī, ihre Gottheit Savitṛ. Für die abschließende „Kopf“-Formel werden Brahmā als Seher, die mit „göttlich“ näher bestimmte Gāyatrī als Versmaß und das höchste Selbst als Gottheit genannt. Die sieben Weltenrufe, jeweils mit vorangestelltem Praṇava, lege der Mantrakundige auf Herz, Mund, beide Schultern, beide Oberschenkel und Bauch.

A.4.53 Danach lege man die Gāyatrī-Silben auf den Körper: auf die Beingelenke, Geschlechtsorgan, Nabel, Herz, Hals, Armgelenke, Mund, Nase, Wangen, Augen, Ohren, Brauen und Haupt. Die zehn Wortglieder lege man auf die entsprechenden Gesichter beziehungsweise Richtungen und Körperstellen; die Vorlage nennt Westen, Norden, Süden, Vorderseite und oben sowie Haupt, Brauenmitte, Herz, Mund, Hals, nochmals Herz, Nabel, verborgenen Ort, Kniepaar und Fußpaar. Die Überlagerung der beiden Aufzählungen ist sprachlich nicht eindeutig. Die Kopf-Formel wird auf das Haupt gelegt.

A.4.54 Den sechsfachen Gliednyāsa beschreibt das Nirvāṇatantra so: zwei Praṇavas im Herzlotus; Bhūḥ am Kopf; Bhuvaḥ an der Haarspitze; Svaḥ am Schutzpanzer; die drei Weltenrufe gemeinsam an den drei Augen; Svaḥ an beiden Händen. Die Endungen lauten der Reihe nach Namaḥ, Svāhā, Vaṣaṭ, Hūṃ, Vauṣaṭ und Phaṭ.

A.4.55 Die Śāradā verwendet dagegen die Gottheitsnamen: Brahmā für das Herz, Viṣṇu für den Kopf, Rudra für die Haarspitze, Īśvara für den Schutzpanzer, Sadāśiva für die Augen und das Selbst von allem für die Waffe. Diese sechs Glieder sind an den jeweiligen Stellen aufzulegen.

Weitere Meditationsgestalten der Gāyatrī

A.4.56 Im Nirvāṇatantra heißt es: Höre die Meditation, nach der ein Mensch Japa vollziehen soll. Die Göttin ist weiß und in Seide gekleidet, mit weißen Salben, Blumen und Schmuck versehen. Sie weilt im Sonnenkreis oder in Brahmās Welt, hält eine Gebetskette und sitzt im Lotussitz.

A.4.57 Die dazu angeführten vedischen Worte bedeuten: „Oṃ, du bist Strahlkraft, du bist Leuchten, du bist Unsterblichkeit. Du bist der Name beziehungsweise die Stätte der Wohnsitze, den Göttern lieb; du bist die unantastbare Opferstätte. Du bist Gāyatrī: einfüßig, zweifüßig, dreifüßig, vierfüßig und ohne Füße, denn du wirst nicht erreicht. Verehrung deinem vierten, sichtbar gewordenen, höchsten Wesen jenseits des Rajas.“ Einzelne überlieferte Formen weichen von geläufigen Fassungen ab.

A.4.58 Die Meditation der Śāradā lautet: „Ich verehre Gāyatrī mit fünf je dreiäugigen Gesichtern in den Farben von Perle, Koralle, Gold, Blau und Weiß. Der Mond schmückt ihre Juwelenkrone; sie besteht aus den Lauten der Wirklichkeitsstufen. Ihre Hände zeigen Gaben und Furchtlosigkeit und tragen Haken, weißen Schädel, Schlinge, Muschel, Rad und zwei Lotusblüten.“

A.4.59 Das erste Brāhmaṇa-Kapitel des Gāyatrītantra beschreibt sie vierarmig, mit Mondsichel und aufgetürmtem Haar. Sie ist Herrin von Ṛg-, Sāma- und Yajurveda; ihre Augen gleichen aufgeblühten Lotusblüten. Eine aus den fünfzig Buchstaben geflochtene Girlande erhellt ihre Brust; vielfacher Juwelenschmuck ziert ihren Hals. Ihr Leib ist mit göttlichen Duftstoffen bestrichen; sie trägt weiße Gewänder und ein weißes Obergewand und sitzt auf einem weißen Lotus. Brahmā und die übrigen Götterscharen preisen die ewig Neue.

A.4.60 Nach dieser Meditation lege man die Buchstaben auf und trage den vorzüglichen Vers vor. Für diese „feuergesichtige“ Gāyatrī gilt das höchste Brahman als Seher; Ṛg-, Yajur-, Sāma- und Atharvaveda werden gemeinsam als Versmaß genannt; Savitṛ ist die Gottheit. Die Anwendung gilt dem Nyāsa der Mutter des höchsten Brahman. Der Verständige vollziehe den Nyāsa von den Füßen bis zum Haupt. Japa ohne Nyāsa und Nyāsa ohne Mudrā gelten hier als fruchtlos.

A.4.61 Ein Entsagender vollziehe den Nyāsa sorgfältig mit fünf Mudrās, ein Hauslebender zu den drei Dämmerungszeiten mit der Tattva-Mudrā. Die fünf Mudrās entstehen durch Verbindungen von kleinem Finger, Ringfinger und Daumen, danach von Daumen mit Zeigefinger, Mittelfinger, Ringfinger und kleinem Finger. Der Verständige lege die drei Weltenrufe von den Füßen bis zum Haupt auf und die Gāyatrī siebenfach in ihrer Reihenfolge; die siebenteilige Ausführung wird an dieser Stelle nicht weiter entfaltet.

A.4.62 Die Silbenauflage folgt dieser Ordnung: Ta auf die großen Zehen, Tsa auf die Knöchel, Vi auf die Unterschenkel, Tu auf die Knie, Rva auf die Oberschenkel, Re auf den verborgenen Bereich, Ni auf die Hoden, Yaṃ auf die Hüfte, Bha auf den Nabelkreis, Rgo auf den Bauch, De auf die Brust, Va in die Herzmitte, Sya auf den Hals, Dhī auf den Mund, Ma auf den Gaumen, Hi auf die Nasenspitze, Dhi auf die Augen, das erste Yo zwischen die Brauen, das zweite Yo auf die Stirn.

A.4.63 Naḥ ist am vorderen Gesicht zu vergegenwärtigen, Pra am nach Süden gerichteten, Co am westlichen, Da am nördlichen und Yāt am Haupt, wo es stets alles durchdringt. Auch diese Richtungsfolge unterscheidet sich von vorausgehenden Fassungen.

Der Beginn der Gāyatrī-Verehrung

A.4.64 Im zehnten Brāhmaṇa-Kapitel des Gāyatrītantra heißt es: Nun erkläre ich die Gāyatrī-Verehrung so, wie der verehrte Mantra zu verehren ist. Ohne Gāyatrī-Verehrung seien die Verehrungen Śivas, Śaktis, Viṣṇus und anderer Gottheiten vergeblich. Nach Eintritt in den Verehrungspavillon vollziehe man das Schlürfen mit Gāyatrī, lege ihren ersten Keim auf den Verehrungsort, setze sich auf Kuśagras und führe den Prāṇāyāma in der Reihenfolge von Einatmung und den folgenden Phasen mit Gāyatrī aus.

A.4.65 Danach bereite man das allgemeine Empfangswasser nach dem zuvor gelehrten Verfahren. Unter einmaliger Aussprache der Gāyatrī gebe man Wasser in ein Kupfergefäß, rufe sorgfältig die heiligen Gewässer herbei und wiederhole erneut die Gāyatrī. Mit der Kuh-Mudrā und den ersten acht Silben verwandle man es in Nektar; mit den zweiten acht Silben betrachte man es zur Befriedung; mit den dritten acht Silben reinige man sich mit dem Wasser. Erst eine Verehrung nach diesem Verfahren, die Schöpfung, Erhaltung und Auflösung umfasst, bringe Frucht. Yantra, Nyāsa und Meditation wurden bereits zuvor beschrieben.

Gāyatrī-Verehrung und Darbringung der Rezitation

A.4.66 Man verehre dort den Sonnenthron mit den neun Kräften, deren erste Dīptā ist. Im vierzehnten Abschnitt werden für das allseitig glückverheißende Maṇḍala folgende Thronkräfte genannt: Dīptā, Sūkṣmā, Jayā, Bhadrā, Vibhūti, Vimalā, Aghorā, Vidyutā und Sarvatomukhī. Die Gestalt des Sonnenthrons ist im Abschnitt über Sūrya nachzuschlagen. In der durch den Grundmantra bereiteten Gestalt verehre man die Göttin.

A.4.67 Das Nirvāṇatantra lehrt: Nachdem man die Einsetzung des Lebens und die weiteren Einsetzungen vollzogen hat, verehre man sie, die die drei Lebensziele gewährt. Man spreche den ganzen, mit dem als Hālāhala bezeichneten Laut beginnenden Mantra, dann die Bezeichnung des Fußwassers, den Namen Sāvitrī im Dativ und zuletzt die Formel der Darbringung. Der eigenen Ausstattung entsprechend verehre man sie mit großer Sorgfalt. Die abschließende Aussage über den Brahmanen ist in der überlieferten Lesung nicht eindeutig.

A.4.68 Die Śāradā lehrt: Außen, in den drei Ecken, verehre man die mit Brāhmī beginnenden Kräfte; darauf der Reihe nach die mit Āditya beginnenden Gottheiten zusammen mit Uṣā und den übrigen. Diese Namen und Zuordnungen stehen im Abschnitt über die Sonne. Danach verehre man vorschriftsmäßig die sechs Glieder auf den Staubfäden des Lotos.

A.4.69 Anschließend verehre man Prahlādinī, Prabhā, Nityā, Viśvambharā, Vilāsinī, Prabhāvatī, Uṣā und Śāntā; danach Kānti, Durgā und Sarasvatī als Gestalten der Erkenntniskraft. Es folgen Viśālā zusammen mit Īśā, Vyāpinī und Vimalā; dann Tamo'pahāriṇī, Sūkṣmā, Viśvayoni, Jayāvahā, Padmālayā, Parā, Śobhā und Padmarūpā. Außen verehre man Brāhmī und die übrigen in den beschriebenen Gestalten zusammen mit Aruṇa; außerhalb davon die Planetengottheiten sowie Indra und die übrigen Richtungswächter mit ihren Waffen. Wer die Göttin so in zehn Umkreisen verehrt, erlangt nach dieser Überlieferung die Früchte von Dharma, Wohlstand, erfülltem Verlangen und Befreiung.

A.4.70 Das Nirvāṇatantra sagt: Fehlen die benötigten Stoffe, verehre man die Göttin mit Wasser, das als Fußwasser und die übrigen Gaben dient, und rezitiere danach die Gāyatrī, die höchste Silbenmacht. Der Verfasser erläutert: Auch wenn Wasser die fehlende Gabe vertritt, lautet die Darbringung weiterhin „Dies ist das Fußwasser“ und entsprechend für die anderen Gaben. Eine Smṛti sagt ebenso: Verwendet ein Opferkundiger Öl als Ersatz, behält er die ursprüngliche Benennung bei und sagt „mit geklärter Butter versehen“. Die abweichende Formulierung „Dies ist Wasser anstelle des Fußwassers“ widerspreche deshalb der Vorschrift.

A.4.71 Über die Frucht der Rezitation heißt es dort: Zehn Wiederholungen der Gāyatrī tilgen Verfehlungen dieses Lebens, hundert die früher begangenen, tausend die aus drei Geburten. Dies sind die religiösen Wirkungszuschreibungen der zitierten Überlieferung.

A.4.72 Das Gāyatrītantra beschreibt eine besondere Rezitation: Hundertmal rezitiere man den Mantra der eigenen erwählten Gottheit, von der Gāyatrī umschlossen; dann hundertmal die Gāyatrī, vom Mantra der erwählten Gottheit umschlossen. Dies sei die vorzügliche Verbindung von tragendem Grund und Getragenem. Ohne das jeweils andere gelange keines zur Vollendung. Dieses Verhältnis gelte ebenso für alle Viṣṇumantras wie für die Mantras der Sonne und Gaṇapatis.

A.4.73 Die folgende, sprachlich gestörte Vergleichsstelle beschreibt einen Menschen, der unvermittelt ein Haus betritt und darin zunächst nichts erkennt. Wer als Zweimalgeborener die Verbindung von Grund und Getragenem verwirklicht, bei dem gehe nach hunderttausend Wiederholungen der Keim auf. Die Gāyatrī, deren Wesen Brahman ist, sei vom individuellen Selbst nicht getrennt; das individuelle Selbst habe ihr Wesen. Ihre Einheit sei beständig wie Wasser in der Kokosnuss. Erst das göttliche Sein mache den Brahmanen aus. Wie Kupfer durch die Berührung des Steins der Verwandlung zu Gold werde, so werde das mit Gāyatrī verbundene Selbst ein wahrhaft zweimalgeborenes Selbst genannt.

A.4.74 Das Gāyatrītantra sagt ferner: Der Brahmane rezitiere der Sonne zugewandt; eine feste Bindung an eine Himmelsrichtung bestehe nicht. Täglich übe er zu den drei Dämmerungszeiten. Während ritueller Unreinheit vergegenwärtige er sich die Gāyatrī im Geist. Ihre Formen seien vielfältig; zu den drei Zeiten gelte die jeweils entsprechende Meditation.

A.4.75 Zur Verabschiedung lautet die Anrufung: „Om. Aus dem Mund Maheśvaras hervorgegangen, im Herzen Viṣṇus wohnend und von Brahmā entlassen: Gehe, Göttin, wohin du möchtest!“ Der Kundige spreche diese Formel, lege die Frucht der Rezitation in die linke Hand der Göttin und trage anschließend Loblieder und weitere Texte vor.

Das Schutzlied der Gāyatrī

A.4.76 Die ehrwürdige Göttin sprach: „Gott der Götter, großer Gott, der du über das Meer des Daseinskreislaufs hinüberführst! Herr, verkünde mir aus Güte das Schutzlied der Gāyatrī!“

A.4.77 Der Gott der Götter sprach: „Die ewige Kuṇḍalī im Wurzelzentrum, die Wirklichkeit selbst, feiner als das Feinste und höchst erhaben, gleicht einer Faser im Lotosstängel. Wie eine Fülle von Blitzen leuchtet sie in ihrer gewundenen Gestalt. Sie ist die Gemahlin des höchsten Brahman und verkörpert die fünfzig Laute. Als ewige Tänzerin Śivas wird sie als höchstes Brahman verehrt. Sie selbst ist Gāyatrī, deren Wesen Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit ist.

A.4.78 Der wirbelnde Wind ihrer Bewegung ist die stets neue Lebenskraft. Möge diese glückselige Kuṇḍalī stets im verkörperten Dasein gegenwärtig sein! Pārvatī, Geliebte meines Lebens: Heute verkünde ich dir das höchst geheime, überaus heilige Schutzlied. In ihm sind dreißig Millionen Pilgerstätten vereint; es umfasst alle Opfer, alle Gaben, alle Erkenntnis und das höchste Brahman.“

A.4.79 Es folgt eine lautliche Rahmung der drei Weltenrufe und der vierundzwanzig Gāyatrī-Einheiten. Die Eröffnung umfasst zweimal Om vor dem ersten Weltenruf, jeweils viermal Om zwischen den drei Weltenrufen sowie zwischen dem dritten Weltenruf und der ersten Gāyatrī-Einheit. Zwischen den einzelnen Gāyatrī-Einheiten steht jeweils zweimal Om; den Abschluss bildet viermal Om. Die ungewöhnliche Silbenteilung folgt der zuvor beschriebenen Einsetzung. Die anschließend einzeln ausgesprochenen Schutzanrufungen rahmen jede Einheit mit je einem Om.

A.4.80 „Der erste Weltenruf schütze mein vierblättriges Wurzelzentrum. Der zweite schütze mein sechsfältiges Geschlechtszentrum. Der dritte schütze meine Kehle mit ihren sechzehn Blättern und dem Raum als Element.

A.4.81 Die erste Gāyatrī-Einheit schütze meine Gestalt und ihren höchsten, auf Brahman bezogenen Ursprung. Die zweite schütze meinen Mund mit der Zunge. Die dritte schütze den mit dem Körper verbundenen Geruch. Die vierte schütze die Berührung, eine Ursache körperlichen Erlebens. Die fünfte schütze den Laut, den Ursprung der lautlichen Gestalt. Die sechste schütze stets meine Haut, die den Körper bewahrt.

A.4.82 Die siebte schütze mein Auge, das hier als ein Ursprung aller Wirklichkeitsaspekte bezeichnet wird. Die achte schütze mein Ohr und das Hören. Die neunte schütze meine Nase als Aufnahmeorgan des Geruchs. Die zehnte schütze meine Rede, die sich in der Versammlung als Laut offenbart. Die elfte schütze meine beiden Arme und die zwölfte meine beiden Füße, die hier jeweils auf Brahman als Ursache bezogen werden.

A.4.83 Die dreizehnte schütze mein Geschlechtszentrum mit Wasser und sechs Blättern. Die vierzehnte schütze stets die Urnatur, die Ursache des Lautes. Die fünfzehnte schütze meinen Geist, dessen Wesen Brahman ist. Die sechzehnte schütze meine stets vom höchsten Brahman erfüllte Unterscheidungskraft. Die siebzehnte schütze mein Ichbewusstsein in jedem Zustand.

A.4.84 Die achtzehnte schütze stets die Erde und meinen erdhaften Leib. Die neunzehnte schütze überall und immer das Wasser. Die zwanzigste schütze stets die Fülle des Feuers. Die einundzwanzigste schütze stets den Wind, der den Körper ermöglicht. Die zweiundzwanzigste schütze stets den mondgleichen Raum. Die dreiundzwanzigste schütze meine Zunge, das Werkzeug des Rezitationsopfers. Die vierundzwanzigste schütze stets mein von Śiva-Erkenntnis erfülltes Bewusstsein.

A.4.85 Om. Gāyatrī, die höchste Gottheit, schütze stets meine Wirklichkeitsprinzipien! Om. Mit den drei Weltenrufen schütze Brahmāṇī stets meinen Bauch und bewahre mich vor Hunger. Tvaṣṭṛ schütze mich immerzu; Brahmāṇī sei gegenwärtig als die drei Weltenrufe.“ Die grammatische Verbindung von Bauch, Hunger, Tvaṣṭṛ und Brahmāṇī ist in den letzten Zeilen nicht eindeutig.

A.4.86 Als Seher dieser ehrwürdigen Gāyatrī gilt das höchste Brahman; als Versmaße gelten Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda und Atharvaveda. Die Gottheitsangabe verbindet die Namen Gāyatrī und Brahman beziehungsweise Brahmane in einer sprachlich uneindeutigen Form. Die Anwendung dient Dharma, Wohlstand, erfülltem Verlangen und Befreiung. Danach rezitiere man die Gāyatrī.

A.4.87 „Durch ihre Vergegenwärtigung gelangen Verlangen, Zorn und die übrigen Regungen zur Ausgeglichenheit. Wer Gāyatrī rezitiert, ohne dieses Schutzlied zu kennen, erlangt auch durch eine Milliarde Wiederholungen keine Vollendung. Durch das Aussprechen der Gāyatrī werde jede Vergegenwärtigung wirksam. Hat der Brahmane zuerst das Schutzlied gelesen und dann Gāyatrī einmal gesprochen, so werde er von allen Verfehlungen frei und schon zu Lebzeiten befreit.

A.4.88 Wer dieses Schutzlied nicht kennt, aber andere Schutzlieder wie das Glückverheißende der drei Welten liest, dessen Bemühen bleibe vergeblich. Wessen Zunge stets das Gāyatrī-Schutzlied trägt, dessen Zunge werde nektargleich und rein für Rezitation und Verehrung. Die Brahman-Weisheit ohne Kenntnis dieses Schutzliedes zu rezitieren sei vergeblich, wie ein Rufen im menschenleeren Wald. Selbst die schweren Verfehlungen der Brahmanentötung, des Alkoholtrinkens, des Diebstahls und des Geschlechtsverkehrs mit der Frau des Lehrers würden durch seine Vergegenwärtigung getilgt.“ Diese Aussagen gehören zur theologischen Verherrlichung des Schutzliedes.

A.4.89 „Der aus Haut, Blut, Fleisch, Fett, Knochen, Mark und Samen gebildete und von Wind, Galle und Schleim geprägte Leib heißt der grobe Körper. Den feinen Körper kennt man als lichtartig und aus den fünf Elementen bestehend; er liegt im großen Lotoswald und besitzt alle seine Glieder.

A.4.90 Durch das Verhältnis von tragendem Grund und Getragenem ist Gāyatrī selbst Brahman. Deshalb wird das höchste Brahman als beides umfassend bezeichnet. Das individuelle Selbst des Brahmanen und sein mit Gāyatrī verbundener Leib werden auf diese Einheit bezogen. Im Herzlotos des Selbst erscheint sie wie die kleine Flamme einer Lampe. Wie aus Öl, Feuer und Docht ein rauchloses Licht entsteht, so ist dieses Licht das höchste Brahman und der höchste Śiva.

A.4.91 Der vorzügliche Brahmane vollziehe zuerst die Einsetzung dieses Gāyatrī-Schutzliedes an den Verbindungsstellen der Lautmütter und anschließend die anderen Einsetzungen. Erst dann werden diese wirksam; anderenfalls gleichen sie dem Rufen im menschenleeren Wald. Allein durch die Gāyatrī-Einsetzung wird der Zweimalgeborene vom höchsten Brahman erfüllt. Wer ohne Kenntnis dieses Schutzliedes ein keusches Schülerleben führt, dessen Bemühen bleibe ohne das Gāyatrī-Schutzlied vergeblich.

A.4.92 Durch die Gnade des Schutzliedes leuchte der Brahmane wie flammendes Feuer. Höchste Herrin, das Schutzlied verkörpert Schöpfung, Erhaltung und Auflösung. Durch seine Gnade erschafft Brahmā, erhält Viṣṇu, und ich als Rudra bewirke die Auflösung. Andere Schutzlieder umfassen diese drei Vorgänge nicht in gleicher Weise. Dieses allein ist von Brahman erfüllt und verkörpert sie alle.

A.4.93 Wer morgens nach dem Aufstehen das Brahman-Schutzlied liest und Gāyatrī einmal vergegenwärtigt, gewinnt die Frucht von hunderttausend Rezitationen. Zehn Gāyatrī-Wiederholungen bringen die Frucht von zehn Millionen. Auch für hundert Wiederholungen nennt die folgende Zeile zehn Millionen und sagt, man wandle danach wie ein Gott auf Erden. Die beiden gleichen Zahlenangaben bleiben hier unverändert.

A.4.94 Liest ein kundiger Zweimalgeborener das Schutzlied während einer Mond- oder Sonnenfinsternis und rezitiert danach die höchste Gāyatrī einmal, werde er sogleich vollendet und erlange die Vereinigung mit Brahman. Ohne Kenntnis dieses Schutzliedes bleibe die Gāyatrī-Rezitation kraftlos und führe nicht zur Vollendung. Wer das Schutzlied beständig in der Gegenwart Śivas, Viṣṇus oder der Śakti liest, werde augenblicklich zu einer Fülle von Licht.“

A.4.95 Damit endet das Gāyatrī-Schutzlied im Gespräch zwischen Gott und Göttin, im Gāyatrībrāhmaṇasarvasva des Jñānadarpaṇa innerhalb des Āgamasandarbha.

Vorbereitende Vollendung und besondere rituelle Ziele

A.4.96 Die Śāradā beschreibt die vorbereitende Vollendung: Mit bezähmten Sinnen und von erbettelter Nahrung lebend vollziehe man hunderttausend Wiederholungen entsprechend der Zahl der Wirklichkeitsprinzipien. Zur Mantravollendung opfere man von Milch, gekochtem Reis, Sesam, Dūrvā-Gras und den vorzüglichen Hölzern der milchsafthaltigen Bäume jeweils dreitausend Gaben ins Feuer. Der Kommentar deutet die erste Zahl als vierundzwanzigmal hunderttausend, also 2.400.000 Wiederholungen. Milch, Reis, Sesam und Dūrvā sind vier Opferstoffe; Aśvattha, Uḍumbara, Plakṣa und Vaṭa bilden vier weitere. Je dreitausend Gaben ergeben zusammen 24.000 Feueropfer.

A.4.97 Das Nirvāṇatantra nennt dagegen hunderttausend vorschriftsmäßige Wiederholungen als vorbereitende Vollendung. Danach folgen Feueropfer in einem Zehntel dieser Zahl, Wasserspenden in einem Zehntel der Feueropfer, Besprengungen in einem Zehntel der Wasserspenden und die Speisung von Brahmanen in einem Zehntel der Besprengungen. Dadurch werde der Mantra vollendet und wirksam für die drei Lebensziele. Seine Größe werde von den vier Veden verkündet.

A.4.98 Zu besonderen Wunscherfüllungsriten sagt die Śāradā: 24.000 Sesamopfer sollen von allen Verfehlungen befreien und langes Leben schenken. Für langes Leben werden auch dreitausend Opfer mit buttervermischter Speise, mit reiner geklärter Butter, mit jeweils drei Dūrvā-Halmen oder mit Sesam genannt. Zehntausend rötliche Lotosblüten, mit den drei süßen Stoffen bestrichen, sollen innerhalb von sechs Monaten große Fülle bringen. Für den Glanz geistlicher Erkenntnis werden Blüten des Brahman-Baumes, des Palāśa, geopfert. Wozu noch viele Worte? Richtig vollendet gelte diese Weisheitsform für Zweimalgeborene als wunscherfüllende Kuh der Vollendung.

Die Göttin erscheint in unterschiedlichen Formen zu den drei Tageszeiten.

Die tantrische Gāyatrī

A.4.99 Der fünfte Abschnitt des Annadākalpa beschreibt sie als Befreierin von allen Verfehlungen, als Kraft, die jedes Unglück austrocknet, Armut niederhält und Glück sowie Befreiung verleiht. Einmal ausgesprochen tilge sie selbst die aus früheren Geburten stammenden schweren Verfehlungen. Zehn Wiederholungen tilgten die Verfehlungen aus zehn Geburten, hundert die aus hundert und tausend die aus tausend. Diese ewige Kraft sei das Wesen aller Āgamas mit ihren Nebengebieten und werde als Teilkraft des Bewusstseins bezeichnet. Tausend Wiederholungen bilden hier die vorbereitende Vollendung.

A.4.100 Ihr Seher ist Brahmā, ihr Versmaß Gāyatrī, ihre Gottheit die Nahrung spendende Göttin, die die vier Lebensziele gewährt. Der Verfasser erklärt, die Nahrungsspenderin stehe hier stellvertretend für die jeweils eigene erwählte Gottheit. Das Māyā-Bīja bildet den Keim, die Verneigungsformel die Kraft und das abschließende Wort „möge anregen“ den Riegel. Zu den drei Tageszeiten meditiere man entsprechend der Verschiedenheit der drei Grundeigenschaften über die Göttin.

A.4.101 Morgens ist sie Brāhmī, rot, zweiarmig und jungfräulich. Sie trägt einen mit heiligem Wasser gefüllten Krug und eine Gebetskette, ist in das Fell einer schwarzen Antilope gekleidet, reitet auf einem Schwan und lächelt rein. Mittags ist sie Vaiṣṇavī, dunkel und vierarmig, mit Muschelhorn, Wurfscheibe, Keule und Lotos, auf Garuḍa sitzend. Als junge Frau mit vollen, erhobenen Brüsten und einer Waldblumengirlande meditiere man über sie mitten in der Sonnenscheibe. Abends hat sie die Gestalt Sarasvatīs; der Halbmond schmückt ihren Scheitel. In der halb untergegangenen Sonne stelle man sie sich in beständiger Jugend vor. Die Gāyatrī-Formeln für nahezu alle Gottheiten sind im Tantrasāra nachzuschlagen.

Eintritt in den Verehrungsraum

A.4.102 Das Annadākalpa sagt: Man hole Wasser für die Verehrung, verneige sich vorschriftsmäßig vor der heiligen Wasserstätte und betrete, über die Göttin meditierend und ihr Loblied sprechend, den Opferraum. Nach dem fünfzehnten Abschnitt des Matsyasūkta bade der Lehrer zuvor ordnungsgemäß, vollziehe seine Morgenpflichten und begebe sich geschmückt zur Verehrung in die Opferhalle.

A.4.103 Der zweite Abschnitt des ersten Teils des Rudrayāmala lehrt: Bei der Verehrungshalle angekommen, wasche man Hände und Füße. Mit dem Waffenmantra besprenge man den Eingang und verehre am linken und rechten Türpfosten Gaṅgā und Yamunā mit der Verneigungsformel; oben verehre man Śrī und unten die Schwelle. Der Verfasser erklärt, „zur Opferhalle“ bedeute zunächst „in ihre Nähe“; anderenfalls passe die spätere Vorschrift nicht, den Körper etwas einzuziehen und mit dem rechten Fuß einzutreten.

A.4.104 Das Matsyasūkta sagt: Man vollziehe dort das rituelle Wasserschlürfen, bringe der Sonne das Ehrenwasser dar und trete durch den westlichen Eingang mit dem rechten Fuß ein. Zuvor besprenge man die Tür mit dem Wasser des Waffenmantras und vollziehe die Türverehrung. Von oben nach unten verehre man mit Blumenwasser Gaṇeśa, den Beseitiger der Hindernisse, Mahālakṣmī, Mahāmāyā, Sarasvatī, den Herrn des heiligen Bereichs, Gaṅgā und Yamunā. Mit dem Waffenmantra verehre man auch die Schwelle. Die Erklärung präzisiert, dass die Besprengung mit der Formel an die Waffe und ihrer abschließenden Abwehrsilbe erfolgt.

A.4.105 Die Śāradā nennt am oberen Türbalken den Hindernisbeseitiger, Mahālakṣmī und Sarasvatī; am rechten Pfosten den Hindernisbeseitiger, am anderen den Bereichsherrn. Der Kommentar erläutert die räumlich nicht ganz eindeutige Angabe so: An den beiden Ecken stehen der Hindernisbeseitiger und Sarasvatī, in der Mitte Mahālakṣmī; am rechten Pfosten wiederum der Hindernisbeseitiger und am linken der Bereichsherr. Neben diesen beiden verehre man Gaṅgā und Yamunā mit Blumenwasser, auf der Schwelle die Waffe. So verfahre man an jedem Eingang.

A.4.106 Eine von Rāghavabhaṭṭa überlieferte Aussage ergänzt Durgā: An den Ecken verehre man den Hindernisbeseitiger, Durgā, Vāṇī und den Bereichsherrn. Die Mantras bestehen jeweils aus Om, dem Anfangslaut des Namens mit dem Nasalpunkt, dem Gottheitsnamen im Dativ und der Verneigungsformel. So wird es im Uḍḍāmareśvara erklärt.

A.4.107 Für die viṣṇuitische Türverehrung nennt Rāghavabhaṭṭa acht Wächter, jeweils zwei an jedem Eingang: Nanda, Sunanda, Caṇḍa, Pracaṇḍa, Caṇḍanāyaka, Prabala, Bhadra und Subhadra. Die acht śivaitischen Türwächter sind Nandin, Mahākāla, Gaṇeśa, Vṛṣabha, Bhṛṅgariṭi, Skanda, Pārvatīśa und Caṇḍeśvara.

A.4.108 Zur Gaṇeśa-Tradition gehören als Türwächter Vakratuṇḍa, Ekadaṃṣṭra, Mahodara, Gajānana, Lambodara, Kaṭha, Vighnarāja und Dhūmrarāja. In der Śākta-Tradition sind die mit Brāhmī beginnenden Mütter die Türwächterinnen.

A.4.109 Nach der Śāradā vertreibe der vorzügliche Praktizierende himmlische Hindernisse durch den göttlichen Blick, Hindernisse des Zwischenraums durch das Wasser des Waffenmantras und irdische Hindernisse durch dreimaliges Aufstampfen mit der Ferse. Er berühre leicht den linken Pfosten, überschreite die Schwelle, ziehe den Körper etwas ein und trete mit dem rechten Fuß ein. Das Matsyasūkta beschreibt ebenfalls den göttlichen Blick, dreimaliges Aufstampfen und dreimaliges Händeklatschen vor dem Eintritt mit etwas eingezogenem Körper.

Unterlage und Sitz

A.4.110 Das in der Śāktānandataraṅgiṇī angeführte Gaurīyāmala sagt: Selbst wenn man die Gottheiten im Wasser verehrt, geschehe dies sitzend, nicht stehend. Man stelle sich im Geist einen Sitz vor und verehre im Wasser. Auf dem Sitz rezitiere man mit einem Geist, der im Sinn des Mantras ruht.

A.4.111 Das Sammohanatantra beschreibt den Praktizierenden auf einem roten Sitz in einem mit Lack und Adlerholz verbundenen Raum. Die folgende Wendung über eine weitere rote Zurichtung ist beschädigt. Er sitze fest und wähle als Unterlage Baumwolle, eine Wolldecke, Stoff, Löwen-, Tiger- oder Antilopenfell: Solche Sitze sollen Glück und Erkenntnis fördern. Ferner nennt die Aufzählung Seide, Leder, eine als „tailataula“ überlieferte, nicht sicher bestimmbare Unterlage, Schilfblätter, Palmblätter, Decken und Holzsitze.

A.4.112 Ein schwarzes Antilopenfell soll Erkenntnis vollenden, Tigerfell Befreiung fördern. Haushaltern wird zunächst die Berechtigung zum schwarzen Antilopenfell grundsätzlich abgesprochen; die folgende Zeile schränkt dies auf nicht eingeweihte Haushalter ein. Entsagende, Waldeinsiedler, Schüler in Keuschheit und Bettelasketen dürfen darauf sitzen. Ein Stoffsitz soll Krankheit beseitigen, eine Wolldecke Leiden lindern. Unmittelbar danach wird gesagt, ein Stoffsitz beeinträchtige Rezitation, Meditation und Askese. Der Verfasser bezieht das Verbot deshalb auf Stoff allein, ohne weitere Unterlage, um den Widerspruch zu erklären.

A.4.113 Ein Sitz aus Kuśa-Gras soll langes Leben, Tigerfell Befreiung, ein Fell Nachkommenschaft und eine Decke höchste Vollendung bringen. Für Befriedungsriten gilt eine weiße Decke, für alle Ziele eine bunte; für Stärkung wird Seide genannt, für Leidenslinderung eine Wolldecke. Für Tripurās Verehrung wird besonders eine rote Wolldecke gelobt. Die Unterlage für die Verehrung soll nicht länger als zwei Ellen, nicht breiter als anderthalb Ellen und nicht höher als drei Fingerbreiten sein. Der Sitz soll weder allzu niedrig noch allzu hoch sein.

A.4.114 Das Gandharvatantra schreibt dem Sitzen auf bloßer Erde Leiden, einem Holzsitz Unglück zu. Sitze aus Mango-, Nimba- und Kadambaholz sollen die Familienlinie schädigen; Bakula-, Kiṃśuka- und Panasaholz sollen das Glück mindern. Bambus, Ziegel, Erde, Gras und Laub als Unterlage werden als Ursachen von Armut, Krankheit und Leiden verworfen.

A.4.115 Eine weitere Aufzählung unterscheidet genauer: Erde bringe Leiden, Holz Unglück, Bambus Armut, Stein Krankheit, Gras Ansehensverlust und Laub geistige Verwirrung; Stoff beeinträchtige Rezitation, Meditation und Askese. Eine weiche Unterlage wird dagegen mit einer Schichtung aus Stoff, Fell und Kuśa verbunden. Wieder heißt es, ein nicht eingeweihter Haushalter dürfe keinen Sitz aus schwarzem Antilopenfell benutzen, wohl aber ein Entsagender, Waldeinsiedler, keuscher Schüler oder Bettelasket.

A.4.116 Das Gandharvatantra schränkt das Verbot von Holzsitzen ein: Ein Sitz aus Gāmbhārī-Holz sei vorzüglich, auch einer aus verschiedenen Hölzern glückverheißend. Ein Holzsitz soll vierundzwanzig Fingerbreiten lang, sechzehn breit und vier hoch sein. Für Mahāmāyās Verehrung werden eine Decke, ein Ledersitz und ein Steinsitz ausdrücklich gelobt. Die unterschiedlichen Bewertungen der Unterlagen bleiben als Aussagen verschiedener Ritualzusammenhänge bestehen.

A.4.117 Im dritten Abschnitt des Muṇḍamālātantra heißt es: Tigerfell diene jeder Vollendung, Antilopenfell der Erkenntnisvollendung, Stoff der Heilung von Krankheit, ein Sitz aus Rohr der Förderung von Zuneigung, Seide der Stärkung und eine Decke jeder Vollendung. Die Decke kann weiß oder schwarz sein; besonders empfohlen wird eine rote.

A.4.118 Für die nördliche Überlieferung nennt dasselbe Werk ungewöhnliche, an den Verbrennungsplatz gebundene Unterlagen: einen weich ausgebreiteten Leichnam eines im Kampf Gefallenen oder eines von einem Tier Getöteten, einen toten Affen sowie Haut aus einem abgegangenen Fötus beziehungsweise eine aus dem weiblichen Geburtsbereich stammende Haut. Die anatomische Bedeutung der letzten Bezeichnung bleibt unsicher. Solche Unterlagen werden als Mittel umfassender Vollendung und Fülle gepriesen. Auch Haut von Menschen im Jugendalter wird als Sitz für besonders entschlossene Ritualhelden erwähnt, ferner ein Holzthron aus Holz des Verbrennungsplatzes.

A.4.119 Wieder wird nicht eingeweihten Haushaltern das schwarze Antilopenfell untersagt. Die folgende, syntaktisch schwierige Zeile verbindet eine Haltung der Unbeteiligtheit mit der Sitzweise von Absolventen des Schülerstandes und keuschen Schülern. Genannt wird eine allseits viereckige, mit Kuśa, Fell und Stoff versehene Unterlage von einer oder zwei Ellen Seitenlänge. Die zuvor beschriebenen Leichen- und Hautsitze gehören zu historischen Grenzritualen dieser Überlieferung und sind keine allgemeine Empfehlung für heutige Meditationspraxis.

A.4.120 Der zweite Abschnitt des Samayācāratantra ordnet bestimmten Ritualzielen bestimmte Unterlagen zu: Widderfell der Unterwerfung, Tigerfell der Anziehung, Antilopenfell der Befriedung und Tigerfell der Befreiung. Rinderhaut gehört zur Hemmung, Pferdehaut zu einem als „Entstehung“ bezeichneten, hier nicht näher erklärten Ziel, Kamelhaut zur Vertreibung, Hundehaut zur Entzweiung und Büffelhaut zum Tötungsritual. Die Wahl soll dem genannten Ritual entsprechen. Dies ist die Zuordnung des historischen Textes.

A.4.121 Ein Sitz aus Stoff oder Seidengewebe soll alle erwünschten Ziele fördern; Wolle und Wolldecken werden für sämtliche Handlungen gelobt. Holz und Stein werden hier wiederum als Ursache von Leiden und Armut bezeichnet, während Gold und andere kostbare Materialien großes Glück vermehren sollen. Für die nördliche Überlieferung werden ein Leichensitz, ein Sitz aus Totenschädeln, der Verbrennungsplatz als Sitz sowie die Betrachtung des weiblichen Geschlechtsorgans genannt. Es folgen Sitzweisen beim Geschlechtsverkehr und nach vollzogenem Geschlechtsverkehr; ihnen schreibt die Quelle die Erfüllung erwünschter Ziele zu.

A.4.122 Der fünfzehnte Abschnitt des Matsyasūkta verbindet Ruru-Antilopenfell mit guten Wünschen und Tigerfell mit Fülle und Befreiung. Für Śakti wird schwarzes Fell, insbesondere das eines schwarzen Tigers, gelobt. Weitere günstige Unterlagen sind ein ausgebreiteter Sitz, Erde und Stein sowie roter und gelber Stoff; Wolldecken und Sitze aus Bhadradāru-Holz sollen rasche Vollendung bringen. Weiter heißt es, man nehme den Yogasitz oder den Schildkrötensitz ein und vergegenwärtige sich dabei die Erde.

A.4.123 Der zweite Abschnitt des Yogasāra nennt eine weiche Decke, Kuśa, Holz und Fell als Unterlagen. Sitzt man auf Haaren, gehe alles verloren; schon der Anblick von Haaren führe zum Verlust der Vollendung. Für wunschbezogene Riten wird eine Decke, besonders eine rote, empfohlen. Schwarzes Antilopenfell fördere Erkenntnisvollendung, Tigerfell Fülle und Befreiung, Kuśa-Gras die Vollendung des Mantras.

A.4.124 Das Samayācāratantra nennt für den Erdmantra Merupṛṣṭha als Seher, Sutala als Versmaß und die Schildkröte als Gottheit; seine Anwendung gilt dem Sitz. Man setze sich in den gebundenen Lotossitz. Der Verfasser erklärt, diese Angabe stehe stellvertretend auch für andere Sitze, denn Rāghavabhaṭṭa sagt: Man vollziehe Rezitation und Verehrung fest in einem der Sitze wie Lotos-, Svastika- oder Heldensitz; sonst blieben sie fruchtlos.

A.4.125 Für Entsagende soll die Unterlage glatt und schildkrötenförmig sein, für andere viereckig und vierfüßig. Eine weitere Vorschrift untersagt die als „hochgestellte Füße“ bezeichnete Sitzweise beim Geben, Wasserschlürfen, Feueropfer, Essen, bei der Gottheitsverehrung, beim Studium und bei der Wasserspende. Rāghavabhaṭṭa überliefert dazu die Beschreibung einer zusammengezogenen Haltung, bei der die Füße auf den Sitz gehoben sind und Knie oder Unterschenkel den Körper umschließen; die genaue Bedeutung des letzten Ausdrucks bleibt unsicher.

A.4.126 Die Gorakṣasaṃhitā sagt: Es gibt so viele Sitzweisen wie Lebewesen; Maheśvara kennt alle ihre Unterschiede. Für jede der 8.400.000 Lebensformen werde eine genannt. Die anschließende überlieferte Zahlenwendung spricht von „hundert der sechzehn Sitze“; ihre Verbindung mit der vorangehenden Aussage ist unklar. Aus allen Sitzweisen werden zwei hervorgehoben: der vollendete Sitz und der Lotossitz.

A.4.127 Beim vollendeten Sitz werde eine Ferse fest an die Stelle des Dammes gelegt, der andere Fuß an den Genitalbereich. Mit geradem Körper, ruhigem Herzen und beherrschten Sinnen sitze man unbeweglich und richte den Blick zwischen die Augenbrauen. Dieser Sitz, der das Tor zur Befreiung aufbricht, heißt Siddhāsana. Damit ist der erste Sitz beschrieben.

A.4.128 Beim Lotossitz liegt der rechte Fuß auf dem linken Oberschenkel und der linke auf dem rechten. Die Hände greifen von hinten fest die großen Zehen; das Kinn wird gegen die Brust gelegt, der Blick auf die Nasenspitze gerichtet. Dies heißt Padmāsana und wird als Mittel zur Beseitigung von Krankheiten und Störungen gepriesen. Die Quelle wiederholt die Beschreibung in leicht abweichender Form: Die Füße liegen auf den jeweils gegenüberliegenden Oberschenkeln, beide großen Zehen werden fest gehalten, das Kinn ruht an der Brust und der Blick geht zur Nasenspitze. Dies ist der zweite Sitz. Der Verfasser schließt: Diese und ähnliche Sitzweisen dienen dem Yoga; für die Verehrung sind sie nicht notwendig.

Vorbereitung des Raumes und der Gefäße

A.4.129 Das Matsyasūkta sagt: Man reinige die Opferhalle mit den fünf Erzeugnissen der Kuh, besprenge sie mit dem Waffenmantra und betrachte sie unter Rezitation des Grundmantras. Die auszustreuenden Stoffe werden siebenmal mit dem Waffenmantra besprochen und ausgestreut. Danach räuchere man den Raum mit Sandel- und Adlerholz.

A.4.130 Rechts stelle man die Verehrungsgaben auf, links einen wohlriechenden Krug mit heiligem Wasser. Das Wasser werde durch ein Tuch gefiltert; über Nacht gestandenes Wasser meide man. Nach der Śāradā stelle man hinter sich ein Gefäß zum Händewaschen und ringsum glückverheißende, mit geklärter Butter brennende Lampen. Auch die Gefäße für Fußwasser, Ehrenwasser, Wasser zum Mundreinigen, die süße Gastgabe und das anschließende Mundreinigungswasser werden jetzt aufgestellt.

A.4.131 Das Devīpurāṇa nennt für Opfergaben, Ehrenwasser, Speisedarbringung und Verehrung Gefäße aus Gold, Silber, Kupfer, Ton und Stein, mit glückverheißenden eingearbeiteten Linien oder Zeichen. Das Śivarahasya überliefert den Wunsch: „Mögen alle meine vorgesehenen Gefäße golden sein!“ Ehrenwasser aus einem Silbergefäß soll langes Leben, Herrschaft und Söhne bringen; Kupfer Glück, Ton Dharma. Fehlen alle anderen Möglichkeiten, sei ein selbst geformtes Tongefäß verwendbar.

A.4.132 Die folgende Zeile über Sitz und Ehrenwassergefäß enthält das Wort „zerbrochen“ in einer nicht schlüssigen Vorschrift; die beabsichtigte Anweisung ist nicht sicher herzustellen. Anschließend werden Gold und Kupfer gegenüber anderen Materialien hervorgehoben und die Wertschätzung der Gefäße eingeschärft. Opfergaben und Feueropfer könnten auch ohne eigenen Thron gelingen. Als größtes Gefäß gelten sechsunddreißig Fingerbreiten, als mittleres ein um ein Drittel kleineres, als kleinstes zwölf. Eine ausdrücklich genannte Lesart gibt entsprechend vierundzwanzig Fingerbreiten für das mittlere und zwölf für das kleinste an.

A.4.133 Eine weitere Lesart verbietet Gefäße unter acht Fingerbreiten. Auch bei Mangel an anderen Gefäßen verwerfe man eines, aus dem Wasser ausläuft. Ein Gefäß, das Wasser hält, sei für die Handlung geeignet: Entscheidend sei seine Gebrauchsfähigkeit. Die Formen können einer Nabelvertiefung oder einem Lotos entsprechen; auch Muscheln, Muschelschalen und aus Holz gefertigte Gefäße werden genannt.

A.4.134 Über das Fußwassergefäß sagt eine Vaikhānasa-Schrift: Es soll zum Aufnehmen des Wassers für die Fußwaschung dienen, schön gestaltet und aus Metall, Gold, Silber oder Kupfer gefertigt sein; die Zeile nennt auch eine Lotosgestalt und einen Fuß, ist am Ende jedoch nicht sicher verständlich. Der Siddhāntaśekhara gibt sechs Fingerbreiten Weite, vier Höhe, einen Rand von einer Fingerbreite und eine vier Fingerbreiten lange Tülle an. An der Unterseite befindet sich ein Fuß mit einem Maß von vier Fingerbreiten. Ein solches Fußwassergefäß dient der Verehrung aller Gottheiten.

A.4.135 Das Auffanggefäß für das gebrauchte Fußwasser wird dort als schüsselförmig beschrieben: acht Fingerbreiten hoch, sechzehn weit, mit einem Rand von einer Fingerbreite. Beide Gefäße sollen rund sein; die anschließende Material- oder Formangabe ist unklar. Der Fuß an der Unterseite ist sechs Fingerbreiten weit und vier hoch. Dies wird als Auffangbecken für das Fußwasser bezeichnet.

A.4.136 Der Siddhāntaśekhara beschreibt das Ehrenwassergefäß nach Gewicht und Material. Genannt werden vier Arten von Ehrenwasser: das gewöhnliche, das verhüllende, das besondere und ein als „abgewandt“ bezeichnetes. Die folgenden Worte über Gold, Dūrvā und ungebrochene Reiskörner sind nicht schlüssig mit der Materialfolge verbunden. Silber wird nachgeordnet, danach werden Kupfer, Muschelschale, Stein, Holz und Ton genannt; ein weiterer Ausdruck in der Reihe ist unsicher.

A.4.137 Ein vorzügliches Gefäß wiegt zwanzig Pala, ein mittleres zehn und ein geringeres fünf. Entsprechend verfahre man bei den Gefäßen für Mundreinigungs- und Fußwasser. Die anschließenden Formangaben nennen vier Glieder beziehungsweise Absätze und acht vorspringende Teile, glückverheißende Zeichen an der Rückseite sowie quadratische Formen der vier Ehrenwassergefäße; ihre genaue technische Anordnung bleibt aufgrund der Lesung unklar.

A.4.138 In das gewöhnliche Ehrenwasser gebe man Kampfer, Safran, Dūrvā, weißen Senf, Bilvablätter, Gerste sowie Darbha- und Kuśa-Gras. Für das verhüllende Ehrenwasser werden sieben Stoffe genannt: Sesam, Blüten, weißer Senf, Darbha, Dūrvā, Gerste und ungebrochener Reis. Für die Darbringung des „abgewandten“ Ehrenwassers werden Sesam, geschälter Reis, weißer Senf, Dūrvā, Mungbohnen und Gerste genannt; dabei sei die Reinheit der Stoffe herzustellen.

A.4.139 Eine Vaikhānasa-Schrift beschreibt das Gefäß für Mundreinigungswasser als schön anzusehendes Gefäß aus vorzüglichem Metall in Gestalt der Mitte einer Lotosblüte. Es könne massiv aus Gold oder aus reinem Silber gefertigt sein. Der Kommentar erklärt das verwendete Goldwort und bemerkt, dass die allgemeine Bezeichnung „Metall“ nach ihrem gewöhnlichen Sprachgebrauch auch Silber oder Kupfer einschließe.

A.4.140 Der Siddhāntaśekhara nennt für dieses Gefäß zwölf Fingerbreiten Gesamtweite und einen gerundeten Bauch. Bis zum Ende der Blütenblätter werden sechs Fingerbreiten angegeben, für den Rand eine. Eine weitere Weitenangabe beträgt drei Fingerbreiten, die seitliche Tülle ebenfalls drei. Ihre Öffnung soll vorn einem kleinen Finger entsprechen und unten doppelt so weit sein. Vier Füße an der Unterseite sollen zwei Fingerbreiten hoch sein. Abschließend nennt die Quelle nochmals sechs Fingerbreiten Gefäßweite; die verschiedenen Maßbezüge lassen sich nicht durchgehend eindeutig zuordnen.

A.4.141 Für das Duftstoffgefäß sagt der Siddhāntaśekhara knapp, es solle dem Ehrenwassergefäß gleichen. Der Verfasser erklärt, damit seien dessen sämtliche Merkmale übernommen: Das Duftstoffgefäß werde genauso angefertigt wie das Ehrenwassergefäß.

A.4.142 Die Vaikhānasa-Schrift beschreibt ein lotosförmiges Räuchergefäß aus Gold oder anderen geeigneten Stoffen. Sein Fußbereich sei vier Fingerbreiten hoch; der passende Deckel besitze viele Öffnungen. Der Kommentar erläutert ausdrücklich, dass mit den Öffnungen Löcher und mit dem Deckel die Abdeckung gemeint sind.

A.4.143 Nach dem Siddhāntaśekhara entsprechen Gewicht und Material des Räuchergefäßes den zuvor genannten Angaben. Seine Weite kann vier, fünf, sechs oder sieben Fingerbreiten betragen; die Zahlwörter „Geschmäcker“ und „Pferde“ werden als sechs und sieben erklärt. Die folgende Verhältnisangabe von Höhe und Länge ist undeutlich; der Rand soll eine halbe Fingerbreite betragen. Das Gefäß gleicht ringsum einem Lotos, sein unterer Hals misst zwei Fingerbreiten. Der Fuß ist eine Fingerbreite hoch und zwei weit. Eine weitere Angabe nennt sechs Glieder Länge und zwei Fingerbreiten Erhebung. Der runde, rad- beziehungsweise bogenartig beschriebene Deckel ist zwei Fingerbreiten hoch und vielfach durchlöchert; oben soll er krugförmig sein und eine Öffnung tragen.

A.4.144 Die Vaikhānasa-Schrift beschreibt das Lampengefäß mit einem Stängel und einer leuchtenden Wasserlilienform in seiner Mitte. Nach Vermögen könne es hundert oder acht Dochthalter besitzen. Es folgt eine nicht sicher gegliederte Zahlenfolge mit drei, sieben und acht; außerdem werden zwei, zehn oder fünf Dochthalter genannt. Der kundige Gestalter richte sich nach den verfügbaren Mitteln.

A.4.145 Nach dem Siddhāntaśekhara gelten für Gewicht und Material der Lampe die Angaben zum Ehrenwassergefäß, für Fuß und Stiel diejenigen zum Räuchergefäß; die entsprechende Stielbezeichnung ist beschädigt. Die Lampe kann ein, vier, sechs oder acht Blätter haben. Bei der einblättrigen Form ist die Mitte vertieft und wie ein Aśvattha-Blatt gestaltet. Die vierblättrige hat Blätter in den vier Richtungen und eine vertiefte Mitte. Die sechsblättrige folgt diesem Muster mit zusätzlichen Blättern.

A.4.146 Über die Lampengirlande sagt der Siddhāntaśekhara: Holz, Eisen und Kupfer werden den niedrigeren Ausführungen zugeordnet. Die folgende Zeile nennt Gold und Silber für mittlere und höchste Ausführungen, allerdings in einer Reihenfolge, die keine sichere Rangzuweisung erlaubt. Auf Stangen angeordnet, soll die Lampengirlande hinter dem Liṅga einen Strahlenkranz bilden; andernorts kann sie torförmig gestaltet werden. Die seitlichen Träger sind vier Fingerbreiten lang und eine breit. Solche Einheiten werden an der Mittelstange angebracht, mit jeweils fünf Fingerbreiten Abstand zwischen den Trägern. Diese Lampengirlande dient der Verehrung aller Gottheiten.

A.4.147 Der Lampenständer werde aus Gold, Kupfer oder anderen Materialien in entsprechend höherer oder niedrigerer Ausführung gefertigt. Seine Höhe beginnt bei zwölf Fingerbreiten und steigt in Schritten von zwei bis achtzehn. Die anschließenden Proportionsangaben beziehen die Höhe beziehungsweise den Umfang des Fußes und den Ölbehälter aufeinander, sind aber sprachlich beschädigt. Genannt werden Fuß, Stiel und Schale; darüber soll eine Knospenform mit weiteren Schmuckteilen stehen, geschmückt mit unterschiedlichen Einfassungen und Reihen krugförmiger Glieder.

A.4.148 Ferner werden reizvolle Metallleuchter in verschiedenen Farben genannt, nach Vermögen vier, drei, eine oder zwei Ellen hoch. Sie können aus Kupfer oder Silber bestehen und paarweise angeordnete Ölbehälter tragen. Damit endet die Beschreibung der Lampenständer.

A.4.149 Nach der Vaikhānasa-Schrift soll die Schale für das Schwenken des Lichtes aus Gold oder ähnlichem Material bestehen, drei Handspannen weit, schön anzusehen und in der Mitte mit geklärter Butter versehen sein. Der Siddhāntaśekhara nennt Gold, Silber und Kupfer für die verschiedenen Ausführungen. Die größte Schale ist sechsunddreißig Fingerbreiten weit, die mittlere dreißig, die kleinste vierundzwanzig.

A.4.150 In der Mitte liege eine Lotosmitte von einem Drittel des Gesamtmaßes. Die folgende Höhenangabe ist beschädigt. Ringsum werde ein Sockel von zwei Gerstenkornbreiten gebildet, dazu acht gleich hohe Blätter. Eine weitere Anordnung von acht Teilen ringsum wird mit dem halben Maß angegeben, ohne eindeutig bestimmbaren Bezug. Der Rand misst eine Fingerbreite. Die Schale soll gleichmäßig und vollmondartig sein; der Lampenbehälter gleicht einem Krug. Weitere Angaben nennen vier Fingerbreiten Höhe und zwei Weite sowie zwei Öffnungen in Höhe der zentralen Lotosmitte. Die beschädigten Verbindungen erlauben keine sichere vollständige Bauzeichnung.

A.4.151 Die Vaikhānasa-Schrift nennt die Glocke eine Verkörperung des Brahman als Klang. Sie soll eine Elle hoch sein und der Rundung des Welteneies gleichen; die folgende Aussage verbindet ihr Wesen mit den Göttern, ist jedoch sprachlich unsicher. Ihre nach unten gerichtete Öffnung wird nach einer Handspanne bemessen. Genannt werden außerdem vier verschiedenartige Glocken in den vier Himmelsrichtungen. Eine Glocke kann mit Wurfscheibe oder Lotos gezeichnet sein und nach diesen Vorgaben oder dem eigenen Sinn entsprechend gestaltet werden.

A.4.152 Der Siddhāntaśekhara gibt für die Glocke fünf Fingerbreiten Höhe und ebenso viel Weite an. Eine als Umfang bezeichnete Größe wird mit der Hälfte der Weite angegeben; der genaue technische Bezug bleibt unklar. Der Stiel sei eine Fingerbreite stark; seine Länge wird auf das Rundmaß bezogen. Am Ende des Griffs bilde man einen Stier, einen Dreizack oder einen Lotos. Die Glocke werde aus reiner Bronze gefertigt.

A.4.153 Über die Gefäße für Speiseopfer an den erhabenen Keśava sagt der Vīramitrodaya: Sie können aus Gold, Silber, Kupfer, Bronze oder Ton bestehen. Palāśa wird als mittlere Ausführung genannt; ein Gefäß aus Plakṣa sei Viṣṇu besonders lieb. Die Größe richte sich nach der Menge der darzubringenden Speise.

A.4.154 Der Siddhāntaśekhara nennt für Speiseschalen Gold, Silber und Kupfer in absteigender Rangfolge, alternativ reine Bronze. Je nach Umfang der Speisedarbringung verwende man ein bis sieben Gefäße. Ein vorzügliches wiegt hundert Pala, ein mittleres die Hälfte; die nächste Zeile nennt wiederum die Hälfte und bezeichnet auch diese als „mittel“. Die Wiederholung wird nicht stillschweigend zu einer anderen Rangstufe geändert.

A.4.155 Neun Größen von Speiseschalen werden beschrieben, ausgehend von sechsunddreißig Fingerbreiten. Die folgenden Angaben über halbe Fingerbreiten und acht Abstufungen sind beschädigt, sodass sich die vollständige Maßreihe nicht sicher bestimmen lässt. Drei Schalen bilden die obere, drei die mittlere und drei die untere Gruppe; sie werden entsprechend angeordnet.

A.4.156 Die Vaiśvānarasaṃhitā beschreibt das Trinkwassergefäß als golden, silbern oder kupfern, wohlgerundet oder länglich. Ein weiterer Ausdruck für seine Form ist unklar. Sein Innenraum soll einen Prastha Wasser aufnehmen können und schön gestaltet sein.

A.4.157 Die Vaikhānasa-Schrift beschreibt schließlich das Gefäß für Betelgaben als mit Ranken und Blättern geschmückt. Seine Weite betrage eine Unterarmelle; alternativ richte man sich nach den eigenen Möglichkeiten.

A.4.158 Damit endet in der Prāṇatoṣiṇī, im dritten Buch, dem Arthakāṇḍa, der vierte Lehrabschnitt: die Entfaltung der Vorschriften bis zum Aufstellen der Gefäße für Duftstoffe und die übrigen Gaben.

Arthakāṇḍa: Fünfter Lehrabschnitt

Reinigung der Elemente und innere Neuschöpfung

A.5.1 Die Śāradā sagt: Mit aneinandergelegten Händen verneige man sich links vor dem Guru und rechts vor Gaṇeśa; danach vollziehe man die Reinigung der Elemente. Der Lehrer reinige die Hände, klatsche dreimal und schließe mit dem Waffenmantra die Richtungen nach oben hin ab. Das dadurch entflammte Licht möge ringsum Schutz gewähren.

A.5.2 Im vierten Abschnitt heißt es: Gesammelt verbinde man durch den Weg der Suṣumṇā das individuelle Selbst mit dem höchsten Selbst, nach der mit Yoga verbundenen Methode und mit dem Bewusstseinsmantra. Der Kommentar erklärt: Das im Herzlotos wohnende Selbst wird zusammen mit Kuṇḍalinī durch die Suṣumṇā geführt; der hier gemeinte Mantra ist der Haṃsa-Mantra. Eine von Rāghavabhaṭṭa angeführte Aussage beschreibt das individuelle Leben im Herzlotos, dessen Stängel Erkenntnis ist und der mit der Brahmanöffnung verbunden ist, an einer feinen Spitze, deren Bezeichnung in der Lesung nicht ganz klar ist.

A.5.3 „Nach der mit Yoga verbundenen Methode“ bedeutet: Man erwecke Kuṇḍalinī auf dem vom Guru gelehrten Weg mit dem entsprechenden Hauchlaut, vergegenwärtige sie im Herzlotos und stelle sich vor, wie sie das individuelle Leben in den Mund nimmt und in den tausendblättrigen Lotos aufsteigt. Eine weitere angeführte Aussage verbindet den Haṃsa-Mantra mit dem Höchsten im zwölfblättrigen Lotos. Deshalb wird der Bewusstseinsmantra hier als Haṃsa bestimmt.

A.5.4 Die Śāradā lehrt: Man betrachte die Wirklichkeitsprinzipien aller Elemente als keimhaft im höchsten Selbst aufgelöst, in umgekehrter Reihenfolge. Der Kommentar erklärt: Das höchste Selbst ist die Ursache aller Elemente; die Umkehrung bezieht sich auf die Reihenfolge der Schöpfung. Das zusätzliche Wort „auch“ schließt die Laute ein.

A.5.5 Dazu sagt die Piṅgala-Überlieferung: Nach dieser Vorstellung ziehe man die Laute aus den Stellen ihrer Einsetzung zurück. In umgekehrter Folge löse sich der letzte zusammengesetzte Laut in La, La in Ha, Ha in Sa und Sa in Ya auf. So setze man die Auflösung sorgfältig fort, bis der erste Vokal erreicht ist. Diesen setze man in die Brahmanöffnung des tausendblättrigen Lotos ein. Die ungewöhnliche Reihenfolge wird entsprechend der Quelle wiedergegeben.

A.5.6 Nach der Śāradā trockne man den Körper durch den Wind des Windkeims aus und verbrenne mit dem Feuerkeim die ganze, mit Verfehlung verbundene Gestalt. Der Kommentar bestimmt die Keime als den Ya- beziehungsweise Ra-Laut und das jeweilige Element als die aus ihm hervorgehende Kraft. Mit der zu verbrennenden Gestalt ist der Körper zusammen mit der Personifikation der Verfehlung gemeint, nicht die Vernichtung des wirklichen Leibes.

A.5.7 Zur Begründung führt der Verfasser eine Regel der Auslegung an: Ist eine Vorschrift oder ein Verbot mit einer näheren Bestimmung versehen und wäre die Anwendung auf den Grundgegenstand widersinnig, so bezieht sich die Anordnung auf die Bestimmung. Widersinn bedeutet hier, dass sich die Aussage nicht sinnvoll auf ihren beabsichtigten Gegenstand beziehen lässt. Ist dagegen ausdrücklich die Verbindung von Grundgegenstand und Eigenschaft gemeint, erfasst die Vorschrift diese Verbindung, nicht bloß den Grundgegenstand. Bhartṛhari erläutert dies am Auftrag, ein blaues Tuch herzustellen: Je nach Zusammenhang kann damit besonders die blaue Farbe oder das durch sie bestimmte Tuch gemeint sein.

A.5.8 Deshalb fragt die Göttin im sechsten Abschnitt des Guptasādhanatantra: „Wenn bei der Reinigung der Elemente der Körper vernichtet würde, wo sollte dann die Neuschöpfung stattfinden, und wohin sollte der Nektar gegossen werden?“ Mahādeva antwortet: „Im linken Bauchbereich befindet sich die rußschwarze Gestalt der Verfehlung. Zu ihrer Auflösung ist diese große Methode offenbart. Ihr Leib ist der feinstoffliche Leib, höchste Herrin. Verbrannt wird die Gestalt der Verfehlung; den eigenen wirklichen Körper vernichte man nicht.“

A.5.9 Rāghavabhaṭṭa überliefert die folgende Vorstellung dieser Gestalt: Ihr Kopf besteht aus Brahmanentötung, ihre beiden Arme aus Golddiebstahl, ihr Herz aus Alkoholtrinken, ihre Hüftregion aus dem Verkehr mit der Frau des Gurus und ihre Füße aus der Gemeinschaft mit Menschen, die solche Taten begehen. Ihre großen und kleinen Glieder sind weitere Verfehlungen, die Körperhaare die geringeren. Mit rotem Bart und roten Augen, Schwert und Schild tragend, daumengroß, schwarz und mit gesenktem Gesicht wird sie im linken Bauchbereich vorgestellt. Die Gestalt verkörpert die Wertungen der hier zitierten historischen Ritualtradition.

A.5.10 Die Śāradā fährt fort: Nachdem die Fehler gelöst sind, erfülle und überflute man den Körper vom Scheitel bis zu den Fußsohlen mit dem Wasser des Unsterblichkeitsnektars. Der Kommentar erklärt, auch die Asche der Fehlergestalt werde durch den Windkeim zerstreut. So sagt die Gaṇeśavimarṣiṇī: Man zerstreue den ganzen Aschehaufen durch den aus dem Windkeim entstandenen Wind und überflute anschließend den eigenen Körper mit dem Nektarkeim. Der Nektarkeim ist hier der Va-Laut; aus ihm strömt der Nektar hervor.

A.5.11 Nach der Śāradā bringe man nun die im Selbst aufgelösten Wirklichkeitsprinzipien an ihre eigenen Stellen zurück und das individuelle Selbst aus dem höchsten Selbst wieder in den Herzlotos. Danach folgen Einsetzungen und weitere Handlungen. Der Kommentar unterscheidet den Haṃsa-Keim und das höchste Selbst als seine verehrte Gottheit; für die Rückkehr nennt er den umgekehrten Atemmantra mit dem Sinn „Das bin ich“. Dazu wird die Vasiṣṭhasaṃhitā angeführt: Nachdem man die Kraft am Ende des inneren Klanges als vollendet betrachtet hat, führe man mit diesem Mantra das individuelle Leben von der Brahmanöffnung in das Herz.

A.5.12 Nun wird die vom Guru gelehrte Ausführung beschrieben. Zuerst fasse man den Entschluss: „Heute werde ich, um die Befähigung zur Verehrung der ehrwürdigen Gottheit zu erlangen, die Reinigung der Elemente und die anschließenden Handlungen vollziehen.“ Man vergegenwärtige Kuṇḍalinī, die vom Wurzelzentrum aufsteigt, wie tausend Blitze strahlt und fein wie eine Lotosfaser ist. Durch die Suṣumṇā gelangt sie zum Herzlotos, nimmt dort das einer kleinen Lampenflamme gleichende individuelle Leben in den Mund und steigt zum zwölfblättrigen Lotos innerhalb des tausendblättrigen empor. Dort werde das individuelle Selbst durch den Haṃsa-Mantra mit dem höchsten Selbst verbunden.

A.5.13 Vom Fuß bis zum Knie stelle man sich das quadratische Erdmaṇḍala vor. Man vergegenwärtige Füße, Gehen, das zu erreichende Ziel, Geruch, Riechorgan, Erde, Brahmā, die Kraft des Rückzugs und den ausgleichenden Lebenswind. Die zugehörige Formel ruft, von Om und den überlieferten Keim- und Abschlusslauten begleitet, Brahmā als Herrn der Erde und Verkörperung dieser Rückzugskraft an. Mit Kuṇḍalinīs Hilfe werden alle genannten Aspekte im Wasser aufgelöst und an dessen Stelle zurückgenommen.

A.5.14 Vom Knie bis zum Nabel stelle man sich das weiße, halbmondförmige Wassermaṇḍala vor. Dazu gehören Hände, Ergreifen, das zu Gebende beziehungsweise zu Ergreifende, Geschmack, Zunge, Wasser, Viṣṇu und die Kraft der Festigung. Die Bezeichnung des zugehörigen Lebenswindes ist beschädigt. Die Formel ruft Viṣṇu als Herrn des Wassers und Verkörperung der Festigungskraft an. „Durch Kuṇḍalinī löse ich sie alle im Feuer auf“: Mit dieser Vorstellung werden sie an die Stelle des Feuers zurückgenommen.

A.5.15 Vom Nabel bis zum Herzen liegt das rote, dreieckige Feuermaṇḍala. Genannt werden After und Ausscheidbares, Gestalt, Auge, Feuer, Rudra, Erkenntniskraft und der durchdringende Lebenswind. Die Formel ruft Rudra als Herrn des Feuers und Verkörperung der Erkenntniskraft an. Durch Kuṇḍalinī werden diese Aspekte im Wind aufgelöst und an dessen Stelle zurückgenommen.

A.5.16 Vom Herzen bis zu den Brauen stelle man sich das schwarze, runde, mit sechs Punkten bezeichnete Windmaṇḍala vor. Die erste Organangabe ist beschädigt; es folgen sein Gegenstand, Berührung und Berührbares, der Wind, die Friedenskraft und der abwärts gerichtete Lebenswind. Die Formel ruft Īśāna als Herrn des Windes und Verkörperung der Friedenskraft an. Durch Kuṇḍalinī werden alle diese Aspekte im Raum aufgelöst.

A.5.17 Zwischen den Brauen und der Brahmanöffnung liegt das weiße, runde Raummaṇḍala. Ihm zugeordnet sind Rede, Sprechen und Auszusprechendes, Laut, Gehör, Raum, Sadāśiva, die Kraft jenseits des Friedens und der Lebenshauch. Die Formel ruft Sadāśiva als Herrn des Raumes und Verkörperung der Kraft jenseits des Friedens an. Durch Kulakuṇḍalinī wird alles im Ichprinzip aufgelöst. Die folgende Anweisung führt zum großen Erkenntnisprinzip und dann zur Urnatur, die als Lautmutter, als Brahman in Klanggestalt und als durch den Herzenskeim erfahrbar beschrieben wird. Auch diese Urnatur löst sich schließlich im höchsten Brahman auf, dessen Wesen ewig rein ist. Der Übergang zwischen Ichprinzip und großem Erkenntnisprinzip ist in der vorliegenden Satzfolge verkürzt.

A.5.18 Der Mantratantraprakāśa fasst zusammen: Erde samt Geruch und Riechorgan löse man im Wasser auf, Wasser samt Geschmack und Zunge im Feuer, Feuer samt Gestalt und Auge im Wind. Den Wind mit Berührung und Haut führe der Kundige zum Herrn zurück. Den Raum mit dem Laut löse er im Ichprinzip auf, dieses im großen Erkenntnisprinzip und dieses wiederum in der unoffenbaren höchsten Ursache aller Kräfte. Alles, von der Erde aufwärts, betrachte man als aufgelöst in jenem höchsten Viṣṇu-Zustand, dessen Wesen Sein, Bewusstsein und Glückseligkeit ist.

A.5.19 Für die Körperreinigung werden als Seher der innere Lenker des Körpers, als Gottheit die Wahrheit und als Versmaß Urnatur und Geist genannt. Danach stelle man sich im linken Bauchbereich die zuvor beschriebene Fehlergestalt vor. Für den Windkeim gilt Kiṣkindha als Seher, Wind als Gottheit und Jagatī als Versmaß; seine Anwendung dient der Reinigung der im Körper befindlichen Fehlergestalt.

A.5.20 An der Nabelwurzel, in einem mit zwei Punkten gezeichneten Maṇḍala, vergegenwärtige man den Windkeim: rauchfarben, mit bewegter Fahne, vom dumpfen Windlaut begleitet, alles austrocknend und Haṃsa als Gottheit zugeordnet. Während der Einatmung wird der Keim sechzehnmal wiederholt. Der daraus entstehende Wind reinigt in der Vorstellung die Fehlergestalt im eigenen Körper.

A.5.21 Für den Feuerkeim ist Kaśyapa der Seher, Feuer die Gottheit und Triṣṭubh das Versmaß; seine Anwendung gilt dem Verbrennen jener Gestalt. Im Herzen stelle man sich das rote, dreieckige Feuermaṇḍala vor, verbunden mit der Erkenntniskraft und Rudra als Gottheit. Bei der entsprechenden Atemphase wiederhole man den Keim vierundsechzigmal und betrachte die Fehlergestalt als zu Asche verbrannt. Während einer Ausatmung von zweiunddreißig Einheiten wird der zuvor beschriebene Windkeim wiederholt und die Asche hinausgeführt.

A.5.22 Für den Wasserkeim werden Hiraṇyagarbha als Seher, Haṃsa als Gottheit und Triṣṭubh als Versmaß genannt; seine Anwendung dient dem Überfluten. Auf dem Scheitel stelle man sich das weiße, halbmondgleiche Wassermaṇḍala vor. Die Gestalt ist mit zwei weißen Lotosblüten und einer Schutz gewährenden Hand verbunden und wird Varuṇa zugeordnet. Durch den aus dem Keim strömenden Nektar wird die Körperasche in der Vorstellung zu einer zusammenhängenden Gestalt verdichtet. Die Quelle spricht hier wieder von Körperasche, obwohl zuvor ausdrücklich die tatsächliche Vernichtung des Körpers ausgeschlossen wurde.

A.5.23 Für den Erdkeim gelten Brahmā als Seher, Indra als Gottheit und Gāyatrī als Versmaß; seine Anwendung dient der Verfestigung. Im Grundzentrum betrachte man das quadratische, feste, gelbe, mit dem Donnerkeil bezeichnete Erdmaṇḍala, verbunden mit dem Erdkeim und Indra. Durch die aus diesem Keim hervorgehende Festigkeit wird der Leib in der Vorstellung gefestigt.

A.5.24 Für den Raumkeim gelten Brahmā als Seher, Raum als Gottheit und Paṅkti als Versmaß; seine Anwendung dient der Gliederung. Am Zwölf-Ende stelle man sich das runde Raummaṇḍala vor, verbunden mit der Kraft jenseits des Friedens und dem Raum als Gottheit. Die Lesung bezeichnet es hier als nicht leuchtend. Durch den aus dem Keim hervorgehenden Raum werde die Räumlichkeit vergegenwärtigt. Die folgende Wendung über eine weitere Wirkung dieses Keims ist beschädigt und lässt sich nicht sicher bestimmen.

A.5.25 Nachdem man so den eigenen Körper betrachtet hat, führe man die Wirklichkeitsprinzipien aus dem höchsten Selbst in der Reihenfolge der Schöpfung wieder an ihre Stellen. Schließlich bringe man das individuelle Leben mit dem Atemmantra „Das bin ich“ aus dem höchsten Selbst in den Herzlotos zurück. Damit ist die Methode in Kürze beschrieben.

A.5.26 Diese Reinigung der Elemente gilt als notwendig. Ein Śaiva-Āgama sagt: Eine Verehrung ohne die fünf Reinigungen wirke wie ein schädigendes Ritual und bringe eine entgegengesetzte Frucht, wie eine Verehrung ohne Hingabe. Nirṛti vernichte die Frucht vorschriftswidriger Handlungen und erlange auf Śaṅkaras Geheiß die Herrschaft über die nächtlichen Wesen. Diese Aussagen begründen innerhalb der Quelle die rituelle Verbindlichkeit der Reinigung.

A.5.27 Anderswo wird erklärt: Die Reinigung jener Elemente, die den Körper verursachen, durch ihre Verbindung mit Brahman heißt Reinigung der Elemente. Ohne sie blieben Rezitation, Feueropfer, Verehrung und andere Handlungen fruchtlos, auf welche Weise man sie auch vollziehe. So lautet die Aussage im fünfzehnten Abschnitt des Matsyasūkta. Anschließend wird nochmals die Verneigung vor Guru und Gaṇeśa und die Reinigung vorgeschrieben. Die folgende kurze Handlungsanweisung nennt die Verbindung von Daumen und Zeigefinger beider Hände, ein Aufnehmen, Einatmen mit dem Windkeim und Niederlegen; der aufgenommene Gegenstand ist in der Lesung nicht sicher bestimmbar.

A.5.28 Der fünfte Ullāsa des Mahānirvāṇatantra beschreibt die Reinigung so: Der vorzügliche Praktizierende lege beide Hände mit den Flächen nach oben in den Schoß und richte den Geist auf das Wurzelzentrum. Mit dem Huṃ-Laut erwecke er die zu Śiva gehörende Kuṇḍalinī und führe sie mit dem Haṃsa-Mantra zusammen mit der Erde in das Svādhiṣṭhāna. Dort verbinde er sie mit dem entsprechenden Wirklichkeitsprinzip.

A.5.29 Die Erde mit Geruch und Riechorgan löse er im Wasser auf; das Wasser mit Geschmack und Zunge im Feuer; das Feuer mit Gestalt und Auge im Wind; den Wind mit Berührung und Haut im Raum. Den Raum samt Laut führe er in das Ichprinzip, dieses in das große Erkenntnisprinzip, dieses in die Urnatur und diese in Brahman zurück.

A.5.30 Nach dieser Auflösung stelle er sich im linken Bauchbereich eine schwarze, zornige, daumengroße Gestalt vor, mit roten Augen und rotem Bart, Schwert und Schild tragend und stets nach unten blickend. Sie verkörpert sämtliche Verfehlungen. Im linken Nasengang vergegenwärtige er den rauchfarbenen Windkeim und atme über sechzehn Einheiten ein. Dadurch reinige er die von Verfehlung geprägte Gestalt.

A.5.31 Im Nabel stelle er sich den roten Feuerkeim vor. Mit dem daraus hervorgehenden Feuer und einem Atemanhalten von vierundsechzig Einheiten verbrenne er die fehlerbehaftete Gestalt. Danach vergegenwärtige er den weißen Wasserkeim an der Stirn und überflute beim Ausatmen über zweiunddreißig Einheiten den Körper mit Nektar. Vom Fuß bis zum Scheitel durchströmt, entstehe er in der Vorstellung neu und von der Gottheit erfüllt. Der gelbe Erdkeim im Wurzelzentrum und die göttliche Betrachtung festigen den eigenen Leib.

A.5.32 Mit der Hand am Herzen und den angeführten Keimlauten der Lebenseinsetzung bringe man durch den Atemmantra „Das bin ich“ die Lebenskräfte der Göttin im Körper zur Gegenwart. Nachdem man die Reinigung der Elemente so vollzogen hat, sei man ganz der Verwirklichung des Göttinnenwesens zugewandt.

A.5.33 Auch der vierte Abschnitt des Nīlatantra lehrt: „Höre aufmerksam, Makellose, wie ich die Reinigung der Elemente erkläre. Führe den abwärts gerichteten Hauch nach oben und erfülle dich mit den göttlichen Prinzipien. Mit dem Haṃsa-Mantra führe die höchste Kuṇḍalinī-Kraft vom Grundzentrum durch die Zentren empor, bringe das individuelle Selbst zum tausendblättrigen Lotos und verbinde es dort mit dem höchsten Brahman.

A.5.34 Die elf Sinnes- und Handlungsvermögen einschließlich des Geistes, das große Erkenntnisprinzip, ihre Eigenschaften, die geistigen Kräfte und die Gestalt der Urnatur werden gereinigt. Verbinde die vierundzwanzig Wirklichkeitsprinzipien in keimhafter Form mit dem Höchsten. Im nun leeren Körper betrachte auf der linken Seite das unbefleckte, eigenschaftslose, reine Selbst als von Tāriṇī erfüllt.“

A.5.35 „Im Zwischenraum meditiere man über einen roten Lotos, der aus dem geöffneten A-Laut hervorgeht; darüber über einen weißen Lotos aus dem Ṭā-Laut und darüber über den dunkelblauen Huṃ-Laut. Aus diesem Keim entsteht das gekrümmte Schneidemesser, mit dem Keim geschmückt. Die folgende Wendung über das Umgeben- oder Hervorgegangensein ist undeutlich; gemeint ist die Vergegenwärtigung des eigenen Selbst als Tāriṇī. Für Unterwerfungsriten wird diese Gestalt rot, für Anziehungsriten gelb und für Tötungs- beziehungsweise Vertreibungsriten entsprechend rauchfarben oder schwarz vorgestellt. So meditiere man über sich selbst als Tāriṇī.“

A.5.36 Der zweite Abschnitt des Viśvasāratantra lehrt eine andere Folge: Mit sechzehn Wiederholungen des Windkeims atme man ein, mit vierundsechzig reinige man die Fehlergestalt, und mit zweiunddreißig atme man durch den rechten Atemweg langsam aus, wobei die Asche hinausgeführt wird. Dreimal vollzogen heißt dies Reinigung der Elemente. Anschließend beginne man in umgekehrter Richtung mit dem Feuerkeim: sechzehn Einheiten Einatmung, vierundsechzig Anhalten und zweiunddreißig Ausatmung. Dies wird Verbrennen genannt. Die Quelle nennt Asche bereits in der ersten Folge; diese Reihenfolge wird nicht verändert.

A.5.37 Es folgt die Anweisung, vierfach und danach die betreffenden Laute der Reihe nach zu rezitieren. Genannt werden Austrocknen, Verbrennen und Überfluten. Kiṣkindha, Kaśyapa und Hiraṇyagarbha gelten als Seher der Keime. Danach vollziehe der vorzügliche Lehrer die Atemführung der Reihe nach und betrachte im großen tausendblättrigen Lotos die eigene erwählte Gottheit, entsprechend ihrer Meditationsbeschreibung und dem vom Guru gelehrten Weg.

A.5.38 Die Elemente mit ihren Erkenntnisbezügen, Eigenschaften, Teilkräften, Lauten, Wirklichkeitsprinzipien und Körperbestandteilen werden in umgekehrter Folge zurückgenommen. Man betrachte die Verbindung vom Wurzelzentrum bis zum tausendblättrigen Lotos durch die sechs Zentren und die umgekehrte Folge. Mit Om führe man den Keim durch die Zentren. An der jeweiligen Stelle vergegenwärtige man die Einheit und übe den einen Mantra. Mit dem Atemmantra „Das bin ich“ betrachte man das feine Brahman.

A.5.39 Sogleich stelle man sich den Körper als rein, frei von Gegensatz und Besitzbindung vor und vergegenwärtige geistig die Nichtzweiheit in Verbindung mit dem Feuer. Die Lautreihe vom ersten Vokal bis zum letzten zusammengesetzten Laut wird zusammen mit Einatmung, Atemhalten und Ausatmung betrachtet. Danach vergegenwärtige man den Mondmantra, dessen verschlüsselte Lautangabe mit dem Ṭa-Laut, dem Nasalpunkt und dem Halbmond verbunden wird, und wiederhole ihn vierfach im Geist mit dem Atem. Es folgen der Indra-Keim und der Wirklichkeitskeim. Die nächste Anweisung nennt ein vorschriftsmäßiges Entfernen und den Strom des Nektars; ihr genauer Bezug ist undeutlich.

A.5.40 Nun betrachte man den zuvor beschriebenen, von den Lautmüttern geformten Körper, verbunden mit innerem Klang und eigener Kraft, mit den fünfzig Lauten und den großen Elementen. In der Schöpfungsreihenfolge entsteht der Körper aus den fünf Elementen. Als Seher wird der innere Lenker genannt; die anschließende Gottheitsangabe im Zusammenhang der Atemführung ist unvollständig.

A.5.41 Der Praktizierende lege die rechte Hand auf die Brust und rufe mit dem zuvor beschriebenen Lebensmantra, einschließlich seiner Seher- und Versmaßangaben, und mit dem Haṃsa-Mantra die Lebenskraft herbei. Die Formel lautet dem Sinn nach: „Mögen sie mit den Körperbestandteilen und Wirklichkeitsprinzipien hierherkommen und lange glücklich verweilen“, abgeschlossen durch die Opferformel. Den Körper stelle man sich als aus den fünfzig Lauten gebildet vor; so werde der Mensch zur Gottheit.

A.5.42 Dreimal wiederhole man die Atemführung und lege Kraft in die Lebenshauche. Mit Einatmung, Atemhalten und Ausatmung betrachte man die gesamte Lautreihe rückwärts und vorwärts und rufe das Leben herbei. Dadurch werde der Mantrapraktizierende frei von Trübung und unmittelbar zu Sadāśiva. Mit dem Nṛsiṃha-Mantra setze man den Keim in den Körper ein und betrachte, am Wurzelzentrum angelangt, das individuelle Selbst. Kuṇḍalinī erscheint so hell wie Blitz und Feuer, rein, unveränderlich und mit allen Vollendungen verbunden. Abschließend setze man die Lautmutter in den Körper ein; mit dem genannten Mantra werde sie betrachtet und der gesamte Leib mit ihr erfüllt.

Atemführung

A.5.43 Der siebte Abschnitt des Dakṣiṇāmūrtitantra sagt: Mit dem Grundmantra fülle man durch den linken Nasengang den Bauch mit Atem, halte ihn bei dreifacher Wiederholung an und atme durch den rechten aus. Das Halten der Nasenöffnungen geschieht mit kleinem Finger, Ringfinger und Daumen, ohne Zeige- und Mittelfinger. Dies wird Atemführung genannt. Einzelheiten werden später erläutert. Danach vollziehe man die Einsetzungen und weiteren Handlungen entsprechend der Einweihungsordnung sowie den jeweiligen, im Tantrasāra angeführten Ritualanweisungen.

Träger der Verehrung

A.5.44 Der zwölfte Abschnitt des Mātṛkābhedatantra nennt als Träger der Verehrung den Śālagrāma-Stein, einen Edelstein, ein Yantra, ein Götterbild, einen Krug, Wasser, ein Buch, die Gaṅgā, ein Śivaliṅga und Blumen. Je nach Träger unterscheidet die Quelle die zugeschriebene Frucht: Beim Śālagrāma und beim Edelstein sei sie hundertfach, beim Yantra und beim Bild hunderttausendfach, bei Krug und gewöhnlichem Wasser einfach, beim Buch und bei der Gaṅgā tausendfach. Beim Śivaliṅga sei sie unbegrenzt, ausgenommen ein Liṅga aus Erde. Die Verehrung auf einem aus Blumen gelegten Yantra verleihe alle Vollendungen.

A.5.45 Bei der Verehrung im Śālagrāma oder im Edelstein soll kein zusätzliches Yantra gezeichnet werden. Vor einem Götterbild stelle man sorgfältig einen Krug auf und verehre darin das Gefolge. An seiner Öffnung verehre man die Gottheiten des Yantras. Der Krug werde als Gestalt aller Gottheiten und als göttlicher Wunschbaum betrachtet.

A.5.46 Dieselbe Quelle untersagt die Verbindung von Bild und zusätzlichem Yantra am selben Verehrungsort: Wo das große Yantra als Ursprungsstätte errichtet wird, soll nicht zugleich ein Bild aufgestellt werden. Geschieht beides dennoch aus Verblendung, müssen Verehrung, Opfergabe, Mantrarezitation und Feueropfer jeweils doppelt vollzogen werden. Anderenfalls sei alles fruchtlos. Deshalb solle man dort kein zusätzliches Yantra anfertigen.

A.5.47 Der achte Abschnitt des Guptasādhanatantra bestimmt die Verehrung in gewöhnlichem Wasser zur Besänftigung von Fehlern und Störungen. Er verbietet die Göttinnenverehrung in einem Liṅga aus Erde und behauptet, sie führe zum Verlust der Vollendung. Wenn Erde davon abfalle, drohten entsprechend lange Aufenthalte mit den Vorfahren in einer schrecklichen Hölle voll Eiter und Blut; die überlieferte Mengenbeziehung ist unvollständig. Stattdessen empfiehlt die Quelle ein sorgfältig hergestelltes Liṅga aus Bergkristall oder ähnlichem Material, dessen Verehrung alle Vollendungen bringen soll.

A.5.48 Ein anderes Tantra sagt dagegen: Wer Kālikā, Tāriṇī, Tripurā oder Bhuvaneśvarī in einem Liṅga aus Erde verehrt, erlangt das höchste Ziel. Die Verehrung Tāriṇīs, Kālikās und Sundarīs in einem solchen Liṅga gewähre die vier Lebensziele. Der Verfasser löst den Widerspruch mit der Regel von allgemeiner Aussage und besonderer Ausnahme: Das Verbot im Guptasādhanatantra betreffe andere Gottheiten als diese ausdrücklich genannten Formen.

Die Bildgestalt der Göttin wird aus ihren göttlichen Wirkweisen erklärt.

Gestalt und Gestaltlosigkeit

A.5.49 Obwohl die Gottheit gestaltlos ist und eine bildhafte Meditation über sie insofern nicht möglich scheint, lässt sich die Meditation über ihre angenommene Gestalt sinnvoll begründen. Der siebte Abschnitt des Muṇḍamālātantra nennt hierfür den Grund. Śiva sagt: „Wahrhaftig ist die Urnatur jenseits der Eigenschaften, und auch ich bin jenseits der Eigenschaften. Sobald du mit Eigenschaften erscheinst, erscheine auch ich mit Eigenschaften als Sadāśiva. Wahr ist die Göttin in ihrer bestimmten Gestalt; wahr ist Śiva jenseits der Eigenschaften. Damit die Verehrenden Vollendung erreichen, werden Göttin und Gott in bestimmter Gestalt betrachtet.“

A.5.50 Der fünfte Ullāsa des Mahānirvāṇatantra unterscheidet zwei Arten der Meditation: mit Gestalt und ohne Gestalt. „Die gestaltlose Meditation über dich liegt jenseits von Rede und Denken. Du bist unoffenbar, alles durchdringend und keiner Festlegung als dieses oder jenes unterworfen. Unzugänglich bist du, und doch durch viele tiefe Versenkungen den Yogins zugänglich. Um den Geist zu sammeln und das erstrebte Ziel rasch zu verwirklichen, erkläre ich dir nun, auf die feine Meditation gegründet, die gegenständliche Meditation.“

A.5.51 Im dreizehnten Ullāsa fragt die Göttin: „Großer Herr der Götter, wie lässt sich der ursprünglichen Kraft, der überaus strahlenden Mahākālī, eine Gestalt zuschreiben, wenn sie feiner als das Feinste ist? Gestalten gehören zu den Hervorbringungen der Urnatur; sie selbst aber ist unmittelbar das Höchste jenseits des Höchsten. Bitte löse diesen Zweifel gründlich auf!“ Sadāśiva antwortet: „Zum Nutzen der Verehrenden, Geliebte, wurde es bereits erklärt: Die Gestalt der Göttin wird entsprechend ihren Eigenschaften und Wirkweisen vorgestellt.“

A.5.52 „Wie Weiß, Gelb und andere Farben im Schwarz aufgehen, so gehen alle Wesen in Kālī ein, Tochter des Berges. Deshalb wird diese eigenschaftslose, gestaltlose Macht der Zeit, die zum Heil der Wesen Gestalt angenommen hat, als schwarz dargestellt. Weil sie ewig, von der Natur der Zeit, gestaltlos und vom Wesen Śivas ist, und weil sie Unsterblichkeit verkörpert, trägt sie das Mondzeichen an der Stirn.

A.5.53 Mit ihren Augen als Mond, Sonne und Feuer erblickt Kālikā die ganze Welt; deshalb werden ihr drei Augen zugeschrieben. Da sie alle Wesen verschlingt und sie mit der Gewalt der Zeit zermalmt, erscheint die ganze Welt in Gestalt ihres blutroten Gewandes. Dass sie die Lebewesen immer wieder vor Gefahren bewahrt und zu ihren jeweiligen Aufgaben anregt, wird durch die Gesten des Segens und der Furchtlosigkeit ausgedrückt. Sie trägt und durchdringt die durch die antreibende Grundeigenschaft entstandenen Welten; deshalb wird sie auf einem roten Lotos sitzend beschrieben.“

A.5.54 Auch das Kulārṇava sagt im sechsten Ullāsa des hier als fünfter Teil bezeichneten Abschnitts: „Dem aus Bewusstsein bestehenden, unermesslichen, ungeteilten und körperlosen Brahman wird zum Wohl der Praktizierenden eine Gestalt zugeschrieben. Als Stätten werden Liṅga, Opferboden, Feuer, Wasser, Yantra, Wand, Tuch, Maṇḍala, Tafel, Scheitel und Herz genannt.“ Die Quelle bezeichnet diese Aufzählung als zehn Stätten, obwohl die vorliegende Wortfolge elf einzelne Träger ergibt.

A.5.55 „An diesen Stätten verehren Menschen, die dem Ritual hingegeben sind, die höchste Śivā, indem sie der Gestaltlosen Gestalt verleihen. Wie die im ganzen Körper der Kuh gebildete Milch aus den Zitzen strömt, so tritt die allgegenwärtige Gottheit in Bild und anderen Trägern hervor. Durch die angemessene Gestalt des Bildes, die besondere Sorgfalt der Verehrung und das Vertrauen des Praktizierenden wird die Gegenwart der Gottheit erfahrbar.“

A.5.56 Im zweiten Nachtabschnitt des Nāradapañcarātra fragt Nārada: „Die Hingebungsvollen besitzen die Erkenntnis der Hingabe, die Yogins die Erkenntnis des Yoga. Wessen Weg ist vorzüglich? Bitte erkläre mir dies.“ Mahādeva antwortet: „Die Yogins meditieren über das ewige Wesen als Licht. Sie schreiben dem Eigenschaftslosen keinen Körper zu: Jeder Körper gehört zur Urnatur, das Eigenschaftslose aber liegt jenseits von ihr. Wie könnte das Eigenschaftslose einen durch Eigenschaften entstandenen Leib besitzen? So erklären es die Kundigen in den Yogalehren.

A.5.57 Die Viṣṇu-Verehrenden, zu denen die Kumāras und wir gehören, stimmen dem nicht zu. Sie sagen: Es gibt kein Licht ohne einen Leuchtenden. Kṛṣṇa hat einen ewigen Leib, von ihm geht dieses Licht aus. Im Inneren des Lichtes liegt Kṛṣṇas ewige Gestalt. Die Yogins meditieren mit Hingabe über sein Licht; reift ihre Hingabe ganz aus und richtet sich ihr Verlangen auf ihn, werden sie Viṣṇu-Verehrende. Sie meditieren dann über die Gestalt im Inneren des Lichtes. Wie könnte es für die Dienenden einen Dienst geben, wenn es keine Gestalt gäbe, Nārada? Die Auffassung der Viṣṇu-Verehrenden wird hier über alle anderen gestellt; in Brahmās Welteneiern gebe es keinen größeren Wissenden als den Viṣṇu-Verehrenden.“ Diese Rangordnung gehört zur ausdrücklich viṣṇuitischen Aussage der zitierten Quelle.

A.5.58 Nachdem so die Möglichkeit göttlicher Gestalt begründet ist, meditiere man über die jeweilige Gottheit entsprechend ihrem Ritualtext und den Beschreibungen im Tantrasāra. Nach geistiger Verehrung vollziehe man die dort beschriebenen Handlungen vom Aufstellen des Muschelgefäßes bis zur Verehrung der Umkreise. Die geistige Verehrung wird später eingehender erläutert. Zunächst folgen besondere Angaben zur Einsetzung des Lebens.

Einsetzung des Lebens

A.5.59 Der dreiundzwanzigste Abschnitt des Śāradātilaka beschreibt den Mantra zur Einsetzung des Lebens, durch den die zuvor gelehrten Mantras lebendig werden. Der Kommentar präzisiert: Mantras brauchen an sich keine Belebung, weil sie aus sich selbst wirksam sind. Belebt werden vielmehr ihre auf Yantras und ähnlichen Trägern geschriebenen Gestalten. Durch diese Einsetzung werden alle dafür vorgesehenen Yantras, ihre rituellen Anwendungen und auch verwendete Figuren mit Leben versehen.

A.5.60 Die Lautfolge wird verschlüsselt beschrieben: Der Kraftkeim steht zwischen Schlingen- und Stachelkeim. Es folgen der mit dem Nasalpunkt versehene Ya-Laut und die mit ihm beginnende Siebenergruppe, ebenfalls mit Nasalpunkten. Die gesonderte erste Nennung des Ya-Lautes erkläre, dass auch die übrigen sieben so versehen werden. Die von Rāghavabhaṭṭa angeführte Fassung beschreibt dieselbe Rahmung. Der Raumlaut ist Ha, verbunden mit dem Halbmond und dem Nasalpunkt. Eine ausdrücklich erwähnte abweichende Lesart führt zu einer anderen Vokalform. Die Quelle bietet somit selbst eine Lautvariante, die hier nicht vereinheitlicht wird.

A.5.61 Danach folgt der Haṃsa-Mantra und die Bezeichnung „dieses“. Die Aussage des Lebensmantras entfaltet sich so: „Die Lebenskräfte dieses Wesens sind hier. Das Leben dieses Wesens ist hier gegenwärtig. Alle Sinneskräfte dieses Wesens, seine Rede, sein Geist, seine Augen, sein Gehör, sein Geruchssinn und seine Lebenshauche mögen hierherkommen und lange glücklich verweilen.“ Den Abschluss bildet die Opferformel. Vor jeder erneuten Bezeichnung „dieses“ werden die mit dem Schlingenkeim beginnenden Laute eingesetzt. Die Quelle bezeichnet den Mantra als sechsundsechzigsilbig.

A.5.62 Die Kundigen bestimmen diesen Lebensmantra für rituelle Anwendungen. Außer wenn seine eigene Vollendung durch Rezitation erstrebt wird, dient er der jeweiligen Einsetzung. Bei der Anwendung am eigenen Körper, an einem Yantra oder an einer Figur wird vor jeder entsprechenden Bezugsstelle die Keimfolge eingesetzt. Anstelle von „dieses“ steht der Name des zu belebenden Trägers im Genitiv.

A.5.63 Brahmā, Viṣṇu und Śiva gelten als Seher; Ṛgveda, Yajurveda und Sāmaveda als Versmaße. Die Lebenskräfte in Gestalt des Bewusstseins sind die Gottheit; zugleich wird ihre Kraft als göttliche Śakti bezeichnet. Die sechs Gliedereinsetzungen verbinden Lautgruppen und Wirklichkeitsbereiche: die Ka-Gruppe mit den Elementen und dem Herzen; die Ca-Gruppe mit den Sinnesgegenständen und dem Kopf; die rückgebogene Ṭa-Gruppe mit den Erkenntnisorganen und dem Scheitel; die Ta-Gruppe mit den Handlungsorganen und dem Schutzpanzer; die Pa-Gruppe mit deren Tätigkeiten und den Augen; die mit Ya beginnende Gruppe mit den inneren Erkenntniskräften und der Waffe. Die überleitenden Verse enthalten einzelne beschädigte Wörter; die anschließende Ausführung verdeutlicht die Zuordnungen.

A.5.64 In der Ausführung lautet die Bedeutung der sechs Anrufungen: „Dem Herzen, dessen Wesen Raum, Wind, Feuer, Wasser und Erde ist, Verneigung! Dem Kopf, dessen Wesen Laut, Berührung, Gestalt, Geschmack und Geruch ist, die Darbringung! Dem Scheitel, dessen Wesen Gehör, Haut, Auge, Zunge und Riechorgan ist, die entsprechende Opferbekräftigung! Dem Schutzpanzer, dessen Wesen Redeorgan, Hände, Füße, Ausscheidungsorgan und Geschlechtsorgan ist, der Schutzlaut! Den drei Augen, deren Wesen Sprechen, Ergreifen, Umhergehen, Ausscheiden und Freude ist, die zugehörige Bekräftigung! Der Waffe, deren Wesen Unterscheidungskraft, Geist, Ichbewusstsein, Bewusstseinsfeld und Erkenntnis ist, der Abwehrlaut!“ Jeder Anrufung geht ihre in der Quelle angegebene nasalierte Lautgruppe voraus; deren ungewöhnliche Binnenreihenfolge bleibt in den Sanskritfassungen erhalten.

A.5.65 Der Schlingenkeim wird vom Nabel bis zu den Füßen eingesetzt, der Kraftkeim vom Herzen bis zum Nabel, der Stachelkeim vom Scheitel bis zum Herzen. Danach werden die strahlenden Kräfte der Reihe nach im Herzen und in den Körperbestandteilen eingesetzt. Die beiden Laute des Haṃsa-Mantras werden gesondert den Lebenshauchen und dem individuellen Leben zugeordnet. Der Kommentar erklärt, dass auch diese beiden Einsetzungen im Herzen erfolgen und „gesondert“ jeweils einzeln bedeutet.

A.5.66 Mit dem gesamten Grundmantra vollziehe der Kundige die den ganzen Körper durchdringende Einsetzung. Danach betrachte er die Göttin als Leben und als die ganze Welt: „Ich verneige mich vor der roten, dreiäugigen Göttin, die auf einem roten Lotos in einem Boot auf dem roten Meer sitzt. In ihren Lotushänden trägt sie Schlinge, Stachel, Zuckerrohrbogen und Pfeile sowie Dreizack und Schädelschale.“

A.5.67 Nachdem man die Trägerin der Welt so meditiert hat, rezitiere man den Mantra hunderttausendmal und vollziehe Feueropfer mit buttervermischter gekochter Opferspeise in einem Zehntel dieser Zahl. Auf dem mit der Schlinge verbundenen Śakti-Thron verehre man sie nach dieser Ordnung. In den sechs Ecken stehen Brahmā, Viṣṇu, Īśvara, Vāṇī, Lakṣmī und Umā, danach werden die sechs Glieder verehrt. Der Kommentar ordnet Brahmā dem Südosten, Viṣṇu dem Westen und Īśvara dem Nordosten zu; Vāṇī steht im Osten, Lakṣmī im Südwesten und Umā im Nordwesten. Die Begründung sei bereits gegeben.

A.5.68 Auf den Blütenblättern verehre man die Mütter, außerhalb die Weltenhüter. So wird die Göttin mit duftenden Blumen und weiteren Gaben verehrt. Der auf diese Weise vollendete Mantra soll die Früchte der sechs rituellen Wirkweisen verleihen. Mit ihm setzt der Lehrer an allen entsprechenden Stellen Leben ein. Nach der Keimfolge und vor den jeweiligen Bezugsnamen werden in den anschließend beschriebenen Anwendungen die Namen der Botinnen eingesetzt.

A.5.69 Die Quelle erweitert die Lebenssetzung nun auf historische Einflussrituale mit Stellvertreterfiguren. Die von Rāghavabhaṭṭa angeführte Beschreibung verbindet den Schlingenkeim mit dem Binden, den Kraftkeim mit dem Ergreifen und den Stachelkeim mit dem Anziehen von Lebenskräften; danach folgen die mit Ya beginnenden Laute, die Botinnen und der Name der betreffenden Person. Diese Aussagen beschreiben die Ritualvorstellung der Quelle, keine nachgewiesene Möglichkeit, einen Menschen auf diese Weise zu beherrschen.

A.5.70 Als neun Lebensbotinnen nennt die Überlieferung Mṛtavaivasvatā, Jīvahā, Prāṇahā, Ākṛṣyāgrahaṇā, Pramadā, Visphuliṅginī, Kṣetrajñā und Pratihā. Die erhaltene Wortfolge lässt sich jedoch nicht sicher in neun einzelne Namen gliedern; besonders der erste und der vierte Ausdruck können zusammengesetzt oder beschädigt sein. Die vorgegebene Zahl wird deshalb nicht durch ergänzte Namen aufgefüllt.

A.5.71 In der beschriebenen Vorstellung werden Handlungen durch die Schlinge gebunden, das Bewusstsein durch die Kraft aufgenommen und die Lebenskräfte durch den Stachel herangezogen. Die folgende Verbindung mit Wasser ist undeutlich. Die Quelle nennt eine zwölf Fingerbreiten große Stellvertreterfigur, in deren Herz der Lebensmantra mit einem als „Insekt“ bezeichneten Zusatz eingesetzt wird. Zur Mitternacht stellt man sich bei der schlafenden betreffenden Person die mit Ya beginnenden Laute zusammen mit Haṃsa als Bienen im Herzlotos vor.

A.5.72 Die Blätter dieses Herzlotos werden der Reihe nach Wind, Feuer, Indra, Varuṇa, Īśa, dem Dämonenherrscher, dem Mond und Yama zugeordnet; hinzu kommt die Mitte. Die Bienengestalten werden als aus einem Punkt hervorgegangen und durch Fäden verbunden beschrieben. Im eigenen Herzlotos erscheint eine weibliche Biene, welche die einzelnen Bienen auf ihrem Weg herbeiführt. Nach der Ritualvorstellung werden diese in der Figur oder im eigenen Bewusstseinsfeld angesiedelt.

A.5.73 Der Kommentar erläutert die Wiederholung: Bei jeder der vier Bezugsstellen tritt die Keimfolge vor den Namen der betreffenden Person; der Name der ersten Botin steht im Anredefall. Entsprechend verfahre man mit den übrigen Botinnen. Daraus ergeben sich neun Durchgänge, entsprechend der Zahl der Planeten. Jedem Durchgang entspricht in der Vorstellung die Herbeiführung einer Biene, von der ersten bis zur neunten.

A.5.74 Die Quelle beschreibt anschließend ein vorgestelltes Durchtrennen der Fäden mit dem Feuerkeim und behauptet, das Heranziehen der Herzensbienen bewirke Bewusstseinsverwirrung. Sie nennt elf Wiederholungen für die verschiedenen Anwendungen. Bei Unterwerfungs- und Anziehungsriten werden die Laute in einer als „vāruṇa“ überlieferten, farblich nicht eindeutigen Gestalt betrachtet; bei Verblendung und Entzweiung rauchfarben, beim Tötungsritual schwarz, bei Hemmung gelb.

A.5.75 Die herangezogenen Lebenskräfte werden in diesen Vorstellungen entweder im eigenen Herzen oder, bei grausamen Handlungen, in der Figur angesiedelt. Für die grausamen Anwendungen werden die fremden Lebenskräfte als Frösche und die eigenen als Schlangen vorgestellt. Das anschließend beschriebene Lebens-Yantra verbindet die nasalisierten, mit Ya beginnenden Laute mit den acht zuvor genannten Richtungsfeldern, Haṃsa und dem Bezugsnamen; es ist von einer Lautreihe umgeben und in ein Erdfeld gestellt. Ein Ausdruck für die Anordnung in der Mitte ist beschädigt. Die Passage endet mit der Behauptung, ein Kundiger könne so selbst Götter, erst recht Menschen unterwerfen. Der Verfasser bemerkt danach, die Gesten des Herbeirufens und der weiteren Schritte seien im Tantrasāra überliefert und müssten hier nicht erneut ausgeführt werden.

Die einzelnen Verehrungsgaben

A.5.76 Zum dargebrachten Sitz verweist der Verfasser auf den fünften Abschnitt des Mātṛkābhedatantra, beginnend mit der Angabe einer Breite von vier Fingerbreiten. Die weitere Vorschrift wird hier nur durch diesen Anfang bezeichnet.

A.5.77 Zum Fußwasser sagt der sechste Abschnitt des Prapañcasāra: Es wird mit Śyāmāka, Dūrvā, Lotos und Viṣṇukrāntā bereitet. Für das Ehrenwasser werden acht Zutaten aufgezählt: Duftstoff, Blüten, ungebrochene Reiskörner, Gerste, Kuśa-Spitzen, Sesam, Senf und Dūrvā.

A.5.78 Eine Besonderheit des Ehrenwassers für Śakti nennt der siebte Abschnitt des Yoginītantra: Ungebrochene Reiskörner aus den als gekrümmt und fein bezeichneten Getreidesorten werden in Gruppen von sieben, acht oder neun zusammen mit Dūrvā-Sprossen der Göttin dargebracht. Am achten oder neunten Mondtag soll dies die Frucht eines Pferdeopfers gewähren.

A.5.79 Das Wasser zur Mundreinigung wird mit Jātī, Gewürznelken und Kakkola bereitet. Die süße Gastgabe besteht nach den Kundigen aus saurer Milch mit Honig; die Śāradā nennt eine Mischung aus geklärter Butter, saurer Milch und Honig. Das danach erneut dargebrachte Mundreinigungswasser ist reines Wasser.

Duftstoffe

A.5.80 Der siebzehnte Ullāsa des hier als fünfter Teil bezeichneten Kulārṇava deutet das Wort für Duftstoff spirituell: Weil er tiefes, grenzenloses Unglück und Leiden beseitige und Dharma sowie Erkenntnis verleihe, werde er „Gandha“ genannt. Der Prapañcasāra bestimmt den hier gemeinten Duftstoff als Paste aus Sandelholz, Adlerholz und Kampfer.

A.5.81 Das Yoginītantra schreibt dem Darbringen einer Duftsalbung die Frucht des Jyotiṣṭoma-Opfers zu. Wer die edle Göttin mit Safran salbe, gewinne die Frucht der Gabe von tausend Kühen. Wer Durgā, mit Sandelholz, Adlerholz, Kampfer und Safran gesalbt, mit weißen Blumen verehre, erlange die Frucht eines Vahniṣṭoma-Opfers.

A.5.82 Der vierte Prakāśa des Merutantra nennt achtteilige Duftmischungen für einzelne Gottheiten. Für Gaṇeśa werden Sandelholz, Adlerholz, Kampfer, Rocanā, Safran, Moschus, rotes Sandelholz und Jāvāsa genannt. Für Viṣṇu lautet die Liste Hrīvera, Sandelholz, Kuṣṭha, Adlerholz, nochmals Sandelholz, Murā, Sevyaka und Jaṭāmāṃsī. Die doppelte Nennung des Sandelholzes wird nicht durch eine vermutete andere Zutat ersetzt.

A.5.83 Für Śakti werden Sandelholz, Adlerholz, Kampfer, Jala, Safran, Rocanā, Jaṭāmāṃsī und ein als „kapi“ überlieferter, hier nicht sicher bestimmbarer Stoff genannt. Die Sonnenmischung besteht aus Jala, kaschmirischem Safran, Kuṣṭha, rotem Sandelholz, gewöhnlichem Sandelholz, Uśīra, Adlerholz und Kampfer. Jala ist hier ein Stoffname; eine sichere botanische Gleichsetzung ergibt sich aus der Stelle nicht.

A.5.84 Eine weitere Zeile nennt Gorocanā, Kuṣṭha, Kampfer, Adlerholz, Safran, Sandelholz und undeutlich überlieferte weitere Stoffe, darunter ein Blatt. Die Śāradā bestimmt die achtteilige Śiva-Mischung als Sandelholz, Adlerholz, Kampfer, Tamāla, Jala, Safran, Kuśīta und Kuṣṭha. Auch hier werden die nicht sicher bestimmbaren Stoffnamen beibehalten.

Blumen, Duftstoffe und Licht gehören zu den Gaben der Puja.

Blumen und Blätter

A.5.85 Das Kulārṇava deutet das Wort für Blume: Weil sie Verdienst vermehre, die Fülle der Verfehlungen beseitige und reiche Erfüllung gewähre, heiße sie „Puṣpa“. Der Prapañcasāra nennt zunächst zehn vorzügliche Blumenarten beziehungsweise Paare: zwei Tulasi-Formen, zwei Lotosformen, zwei Jātī-Formen, zwei Ketakī-Formen und zwei Oleanderformen. Hinzu kommen rote und blaue Wasserlilien, Kahlāra und Kumuda. Im zweiten Abschnitt des Viśvasāratantra steht an der letzten Stelle die abweichende Lesart „und viele Blumen“.

A.5.86 Es folgen Mālatī, Kunda, Mandāra, Nandyāvarta und ähnliche Blüten, Palāśa und Pāṭalā sowie eine beschädigte Reihe weiterer Pflanzennamen, in der Pārtha erkennbar ist. Genannt werden außerdem Campaka, Nāga, roter Mandāra, Aśoka, Bilva und Karṇikāra. Die beschädigten Namen werden nicht durch vermeintlich passende Pflanzen ergänzt.

A.5.87 Das Viśvasāratantra leitet seine entsprechende Aufzählung ausdrücklich als Blumenlehre für die Göttin ein und beginnt ebenfalls mit den beiden Tulasi-Formen und den Lotosarten. Danach sagt es: Auch andere, in verschiedenen Ländern und zu allen Jahreszeiten wachsende Blumen seien in dieser Überlieferung zugelassen. Besonders solle man der Göttin die Blumen der Kula-Tradition darbringen.

A.5.88 In der anschließenden, Brahmā zugeschriebenen Liste für rituelle Handlungen stehen: Lotos, die beiden Oleanderformen, Färberdistel, die beiden Tulasi-Formen, Jātī, Aśoka, die beiden Ketakī-Formen, Kumārī, Campaka und Wasserlilie; ferner Kunda, Mandāra, Punnāga, Pāṭalā, Nāgacampaka, Āragvadha, Karṇikāra, Pāvantī und Navamallikā.

A.5.89 Weiter nennt sie Saugandhika, Koraṇḍa, Palāśa, Aśoka, Sarjaka, Sindhuvāra, Apāmārga, Vāpulīka, Kāmaja, Vyāghracela, Damanaka, Maruvaka, Gewürznelke, Jalakarpūra, Tagara, Hibiskus, Śivapuṣpa, Droṇapuṣpa, Kāmarāja und Suketaka. Hinzu kommen andere Waldblumen, Wasser- und Landpflanzen, Gebirgsblumen und örtlich wachsende Blüten. Die Pflanzenbezeichnungen werden dort beibehalten, wo eine eindeutige deutsche Entsprechung aus dem Text nicht gesichert ist.

A.5.90 Die Śāradā führt eine verwandte Liste an: Lotos, beide Oleanderformen, Kumuda, beide Tulasi-Formen, beide Jātī- und Ketakī-Formen, Kahlāra, Campaka, Wasserlilie, Kunda, Mandāra, Punnāga, Pāṭalā, Nāgacampaka, Āragvadha, Karṇikāra, Pāvantī, Navamallikā, Saugandhika, Koraṇṭa, Palāśa, Aśoka und Mallikā. Hinzu kommen Dhustūra, Sarjaka, Bilva, Arjuna und Munipuṣpaka. Auch andere wohlriechende Blätter und Blumen, die von den Lehrern für die Verehrung angewiesen werden, solle der Kundige verwenden.

A.5.91 Im siebten Abschnitt des dritten Teils des Yoginītantra werden jahreszeitlich gewachsene Blumen genannt: Mallikā, Jāti, Safranblüten, weiße und rote Blumen, blaue und helle Lotosblüten, Kiṃśuka, Tagara, Hibiskus, goldfarbener Campaka, Vakula, Mandāra, Kunda und Kuruṇḍaka. Dazu kommen Dhustūra und ähnliche Blüten, Bandhūka, Agastya, Madana, Sindhuvāra, zarte saftige Dūrvā-Sprossen, Blütenstände des Kuśa-Grases und sehr zarte Bilvablätter.

A.5.92 Der neunte Abschnitt nennt beide Tulasi-Formen, Mālatī, Tamāla, Āmalakī, Punnāga, Munipuṣpa und Mallikā als Darbringungen. Wer Janārdana mit Oleanderblüten verehre, bei dessen Anblick erlösche nach dieser Verherrlichung das Höllenfeuer.

Die Heiligkeit bestimmter Blüten

A.5.93 Der zehnte Abschnitt des Puraścaraṇarasollāsa erklärt Oleander und Hibiskus zu Kālī selbst; die folgende Zeile verbindet weitere Blütenbezeichnungen mit Tārā und Tripurasundarī, ist jedoch nicht eindeutig gegliedert. Wer am Fuß eines Oleanders, eines Hibiskus oder einer Tulasi-Pflanze sterbe, dessen religiöse Größe könne Śiva selbst mit einer Milliarde Mündern und Zungen nicht vollständig schildern. Die Stelle preist den heiligen Sterbeort; sie enthält keine Aufforderung, den Tod herbeizuführen.

A.5.94 Weißer, dunkler, gelber, grüner und roter Oleander sowie Hibiskus werden als Kālī, Mahāmāyā und Tripurasundarī selbst gepriesen. Man solle ihnen keine Geringschätzung entgegenbringen; die Quelle droht dafür Höllenfolgen an. Die dunkle Aparājitā sei unmittelbar Bhadrakālī, Oleander Bhuvanā, Droṇa Bhuvanasundarī und Hibiskus die erhabene Göttin als Verkörperung aller Weisheitsformen.

A.5.95 Wer mit diesen Blüten die Mutter der Welt, die Geliebte Śivas, verehre, werde nach dieser Aussage selbst Śiva. Wer die Trägerin der Welt mit Droṇa, dunkler Aparājitā und Hibiskus verehrt habe, brauche keine zusätzlichen Rezitationen, Askesen, Gaben oder Opfer, um deren Früchte zu gewinnen. Alle Früchte von Königsweihe, Pferdeopfer, Vājapeya und Agnihotra seien in dieser Blumenverehrung enthalten.

A.5.96 Hibiskus, Droṇa, die dunkle Blüte, Mālūra und Oleander werden als unmittelbare Gestalten Brahmans der großen Göttin dargebracht. Wer sie mit weißem Sandelholz verbunden, mit roter Sandelpaste bestrichen und voller Hingabe darbringe, sei nach der Quelle selbst der Herr der Welt.

A.5.97 Für die Verehrung mit einem bestimmten Wunsch heißt es: Wer tausende Oleanderblüten darbringe, die hier näher als „māghya“ bezeichnet werden, erlange seine erwünschten Ziele und werde in der Welt der Göttin geehrt. Eine einzige Oleanderblüte entspreche zweitausend Lotosblüten. Bei großen Schrecken, ungewöhnlichen Unheilszeichen, Bedrängnis, Gefahr, Leiden, Krankheit, Trauer und Furcht verehre man Kālikā, Tārā, Bhuvanā, Ṣoḍaśī, Śivā, Bālā, Chinnā, Vagalā, Dhūmā, Bhīmā, Karālinī, Kamalā, Annapūrṇā und Durgā, die Leiden vernichtet.

A.5.98 Alle Weisheitsgöttinnen werden mit schönen Hibiskus-, Droṇa- und Oleanderblüten verehrt. Durch die Verehrung der dunklen Göttin mit Mālūrablättern und dunklen Blüten werde der vorzügliche Praktizierende befreit. Der zehnte Abschnitt des Muṇḍamālātantra empfiehlt entsprechend, Caṇḍikā, die höchste Herrin, mit größter Hingabe durch Hibiskus, Droṇa, schönen Oleander, dunkle Aparājitā, Lotos und Munipuṣpaka zu verehren.

A.5.99 Yoginītantra und Matsyasūkta sagen: Wer den Herrn der Menschen mit weißen und nicht weißen Oleanderblüten verehre, erfreue Mādhava für vier Weltalter. Der Verfasser erklärt, „nicht weiß“ bedeute hier nicht ausschließlich schwarz, sondern schließe entsprechend der zuvor angeführten Farbenliste auch Rot, Gelb und die anderen Farben ein.

A.5.100 Das Yoginīhṛdaya schreibt Vaka-, Jāti- und Rudrajaṭā-Blüten die Frucht eines Vājapeya-Opfers zu. Unter allen Blumen sei die blaue Wasserlilie die vorzüglichste. Wer Durgā ordnungsgemäß eine Girlande aus tausend blauen Wasserlilien darbringe, werde als Gefolgsmann der Göttin in Rudras Welt geehrt. Die Dauer wird mit tausend und hundert Zehnmillionen Jahren angegeben, zusammen elf Milliarden Jahren, sofern die beiden Angaben additiv verstanden werden.

A.5.101 Das Muṇḍamālātantra erklärt, durch solche Blumenverehrung sei die Trägerin der Welt ebenso verehrt wie durch hunderttausendfache Darbringungen von Büffeln, Widdern und Ziegen, durch Gaben und große Opfer. Die Größe der dunklen Blüte kenne allein die dunkle Göttin vollständig. Śiva kenne die Hälfte davon, Viṣṇu wiederum die Hälfte, Brahmā deren Hälfte und der Vedenkundige nochmals die Hälfte. Danach kündigt Śiva eine kurze Darstellung der Größe weiterer Blumen an.

A.5.102 „Welche Früchte Hibiskus, Oleander und die genannten Blätter auf Erden, im Himmel, in Vaikuṇṭha und in Kālīs Stadt gewähren, wer außer Pārvatī könnte dies vollständig wissen? Wer hier auf Erden mit weißen und roten Oleanderblüten, vermischt mit rotem Sandelholz, verehrt, werde selbst zum Herrn der Welt. Wer die Göttin mit dunkler Aparājitā verehrt, gewinne die Frucht von tausend Pferdeopfern und gelange zu Śivā. Wer in großer Not Hibiskus, dunkle Aparājitā, Droṇa oder Oleander darbringt, gelange nach Kālikās Stadt.“ Der Verfasser hebt hervor, dass selbst eine zur Abwendung großer Not dargebrachte Blumengabe dieses Ziel erhalten soll.

A.5.103 Dieselbe Quelle steigert das Lob: „Was bedarf es noch des Fußwassers, der Musik, der Speisegaben und anderer Verehrung? Wozu Honiggaben und süße Gastgaben, Atemanhalten, Ausatmen, Einatmen, Meditation und Atemübungen? Wozu Rezitation, Askese, Fisch, Fleisch und das fünfte Ritualmittel? Wozu andere Mantras, Tantras, Yantras und Übungen, Veden, berauschende Getränke, Verbrennungsplätze und Mantravollendung? Wozu Opfer, mantraheilige Gaben, Mantrabedeutungen und die Belebung der Mantras, Yoni-Geste, Pilgerstätten und Brahman-Übungen? Wozu die vielen Lautmutter-Einsetzungen, Matten, Krüge und Tücher, die krähen­schnabelartige Atemform, die sechsfache Einsetzung und andere Dharma-Übungen, wenn die große Göttin bereits mit Oleander, Hibiskus und den übrigen Blüten verehrt ist? Wer sie mit dunkler Aparājitā, schönem Oleander, Droṇa, Ketakī, Hibiskus und Mālūrablättern verehrt, was braucht er noch weitere rituelle Vollendungsmittel?“

A.5.104 Der elfte Abschnitt des Nityātantra verbietet dagegen Tulasi für Kālī und ungebrochene Reiskörner für Viṣṇu. Aparājitā erfreue Śivā unmittelbar; Kālikā und Tārā sei Oleander besonders lieb. Hibiskus solle man darbringen, aber nicht selbst als Schmuck tragen. Wer Kālikā einmal mit einer roten Wasserlilie verehre, gewinne die Frucht von hunderttausend Jahren Verehrung. Auch Dūrvā mit ihrem inneren Spross erfreue die Göttin.

A.5.105 Der Puraścaraṇarasollāsa empfiehlt für Keśava Mangoblütenstände sowie die von Jambu und Tinduka; außerdem Śephālikā, Tagara, Bandhūka, Rudrajaṭā, Śirīṣa, Granatapfel und Kāñcana. Nīlakaṇṭha, Mayūra und yoni-förmige Blüten werden ausgeschlossen. Die Pflanzen- und Formbezeichnungen bleiben in ihrer überlieferten Unterscheidung stehen.

A.5.106 Zu den gewünschten Früchten der Blumengaben sagt Īśvara im Nityātantra: „Zur Sühne für Brahmanentötung und andere schwere Verfehlungen verehre man den König der Cakras mit roten, mit Kampferpulver versehenen Blumen nach der Ordnung des Kula. Millionen schwerer, auch in früheren Geburten begangener Verfehlungen würden innerhalb eines Monats getilgt. Lakṣmī bleibe fest im Haus des Verehrenden.

A.5.107 Wer ebenso mit Hibiskus verehrt, dessen schwere Verfehlungen aus sieben Geburten würden innerhalb eines Monats getilgt; er werde wohlhabend und dichterisch begabt. Mit Ketakī-Blüten oder deren Blättern würden in einem Monat Millionen geringerer Verfehlungen beseitigt, und der Praktizierende erlange königliches Glück. Mit hundertblättrigen Blüten verehrt, tilge Śivā innerhalb eines Monats alle Verfehlungen.

A.5.108 Wer die Göttin einen Monat lang mit Campaka verehre, tilge die Verfehlungen aus hundert Geburten und erlange Glück in den drei Welten. Ein Monat mit weißen Lotosblüten beseitige die Verfehlungen aus dreißig Geburten. Mit Bandhūka würden alle Verfehlungen getilgt und die drei Welten unter den eigenen Einfluss gebracht.

A.5.109 Eine gut gemischte Gabe aus Mālatī, Mallikā, Jātī, Kunda und weißen Wasserlilien, einen Monat lang dargebracht, tilge selbst schwere Verfehlungen aus hundert Geburten; Befreiung liege dann in der Hand des Verehrenden. Ein Monat der Verehrung Śivās mit roter Wasserlilie, Hibiskus, Vahni-Blüten, Bandhūka und Agastya tilge Verfehlung und mache den Menschen Śiva gleich.

A.5.110 Wer die im ehrwürdigen Pīṭha wohnende Göttin einen Monat lang mit heiterem Geist durch Nāgakeśara, Kahlāra, Vakula, Sindhuvāra und Pāṭalā verehre, dessen Verfehlungen aus tausend Geburten würden getilgt. Durch die Gnade der Göttin werde ihm unvergleichliches Glück zuteil.“ Diese abgestuften Früchte gehören zum devotionalen Lob der jeweiligen Blumengaben.

A.5.111 Das Yoginītantra verbietet es, noch an Waldpflanzen befindliche, nicht gepflückte Blumen als Gabe zu bestimmen: Die Götter könnten sie nicht einfach an sich ziehen, weil jede Blüte von zehn Yakṣas und fünf Yakṣa-Frauen bewacht werde. Deshalb müsse man die Blumen zuerst holen und dann damit Götter und Vorfahren verehren. Der Verfasser bezeichnet dies ausdrücklich als Verbot der Darbringung noch am Baum befindlicher Blüten.

A.5.112 Das Matsyasūkta droht für die Verehrung mit Blumen, die nach dem Mittagsbad gepflückt wurden, einen Aufenthalt in der Raurava-Hölle an. Der Kommentar betont die Angabe „mittags“: Nach dem morgendlichen Bad sei das Blumenholen deshalb nicht fehlerhaft.

Girlanden und jahreszeitliche Gaben

A.5.113 Das Viśvasāratantra wiederholt das Lob der Girlande aus tausend blauen Wasserlilien für Durgā: Der Darbringende werde als Gefolgsmann der Göttin in Rudras Welt geehrt; als Dauer werden wiederum tausend und hundert Zehnmillionen Jahre genannt.

A.5.114 Im neunten Abschnitt des Yoginītantra heißt es: Wer Viṣṇu im Monat Kārttika mit einer Mālatī-Girlande verehre, dessen aus den Zeichen der Verfehlung geflochtene Kette werde von Viṣṇu zerstört. Der vierzehnte Abschnitt des Matsyasūkta bietet stattdessen die Lesart, sie werde „auf der Tafel des Sonnensohnes“ ausgelöscht; damit wird offenbar die Aufzeichnung der Taten angesprochen. Wer Mādhava eine Oleandergirlande darbringe, vor dem lege selbst Indra ehrerbietig die Hände zusammen.

A.5.115 Wer verehrt, wenn die Sonne im Widder steht, und dabei Früchte oder Blätter der Dhātrī, der Āmalakī, darbringt, erlange die Frucht von zehn Pferdeopfern. Wieder werden Mangoblütenstände sowie diejenigen von Jambu und Tinduka als Gaben für Keśava genannt. Das Matsyasūkta wiederholt das Lob der Oleandergirlande für Mādhava. Der Verfasser erschließt aus dem verbindenden „auch“, dass die Aussage ebenso für andere Gottheiten gilt.

A.5.116 Dieselbe Quelle untersagt, die heilige Schnur oder eine Girlande zu zerreißen, besonders eine Mālatī-Girlande; auch ein Tigerfell wird in dieses Verbot einbezogen.

A.5.117 Der zweite Abschnitt des Bṛhannīlatantra nennt als geeignete Gaben roten Lotos, Bandhūka, zwei als Karṇikā bezeichnete Formen, Vaka, Mandāra und roten Oleander; drei Mallikā-Arten, Jātī, Flachsblüte, Jayantikā, Bilvablatt, Kuruvaka, Munipuṣpa und Keśara; ferner Vasantī, Saugandha, eine schöne Kāla-Blüte, Āmalaka, Kadamba, Vakula und Yūthikā. Hinzu kommen Bilva, Maruvaka und andere glückverheißende Pflanzen, zunächst ausdrücklich unter Ausschluss von Tulasi, besonders Oḍra- und Vajra-Blüten.

A.5.118 Jede solche Blume solle mit hingebungsvollem Geist dargebracht werden, besonders Hibiskus. Der Göttin seien Lotos, Śephālī und Vakula besonders lieb. Die Verehrung der höchsten Śivā mit roter Wasserlilie soll nach dieser Fassung die Frucht von hundert Millionen Jahren Verehrung gewähren. Śirīṣa und Tagara erfreuten sie besonders. Wer hunderttausend der besonders gelobten Landlotosblüten darbringe, erlange alle Vollendungen und sogleich Mantravollendung.

A.5.119 Die anschließende Zeile nennt trotz des vorherigen Ausschlusses eine schöne, als andersartig bezeichnete Tulasi als besonders erfreuend; eine sichere botanische Abgrenzung ergibt sich daraus nicht. Auch rotes Kāñcana und weitere besonders geliebte Gaben werden genannt. Der Abschnitt schließt: Man solle mit Hingabe jede geeignete Blume darbringen.

A.5.120 Das Bṛhannīlatantra sagt ferner: Wer Hari während der viermonatigen Regenzeit mit hunderttausend Mālatī-Blüten verehre, dessen Verfehlungen aus hundert Geburten würden augenblicklich getilgt. Wer ihn an seinem heiligen Tag mit Oleander verehre, bei dessen Anblick erlösche das Höllenfeuer.

Ausschlüsse und Ausnahmen bei Blumengaben

A.5.121 Verworfen werden Jhiṇṭī-Blüten, gelbe Tagara-Blüten, weißer Oḍra und eine als dunkler Vijaya bezeichnete Blüte. Der sechste Abschnitt des Prapañcasāra untersagt Girlanden, die auf den Hofboden gefallen, verwelkt, von Tieren oder Insekten verunreinigt, bereits gerochen, mit dem Körper in Berührung gekommen oder abgestanden sind. Die Śāradā nennt entsprechend Schmutz, Bodenkontakt, Würmer, Haare und ähnliche Verunreinigungen, Körperkontakt, vorheriges Riechen und Überlagerung als Ausschlussgründe.

A.5.122 Nach dem vierzehnten Abschnitt des Matsyasūkta sind Śephālikā und Kahlāra im Herbst vorzüglich; außerhalb dieser Zeit solle man sie nicht berühren, und ihre Verwendung erfordere Sühne. Rote, schwarze und stark riechende Blüten werden zunächst verworfen. Unmittelbar danach werden rote Blüten von Oleander, Māghya, Bandhūjīva, Keśara und Vajra ausdrücklich gelobt. Die Quelle lässt somit besondere Ausnahmen zu.

A.5.123 Das Yoginītantra nennt Bilva-, Śamī-, Tamāla- und Āmalakīblätter, Blätter von Apāṅga und Bhṛṅga sowie Kuśa und Dūrvā. Fehlen Blumen, könne man auch Früchte darbringen; fehlen Früchte, verehre man Hari mit den zugehörigen Blättern. Damit ist die Blattverehrung als Ersatz für fehlende Blumen und Früchte bestimmt.

A.5.124 Für die geheime Verehrung nennt dieselbe Quelle Siṃhāsya, Māsūra, vier Dhustūra-Arten, zwei Rudrajaṭā-Arten und eine ausdrücklich als geheim bezeichnete Blüte. Ferner Lotos, blaue Wasserlilie, Vaka, Mandāra, Kāñcana, zwei Mādhavī-Arten und Tamāla. Wohlriechende Kanaka-Blüten sollen nachts, andere Blumen tagsüber dargebracht werden; Mallikā eignet sich für Tag und Nacht.

A.5.125 Die Quelle droht demjenigen fünfzehn Jahre Blindheit an, der eine Gottheit mit „Blumen des Tempels“ verehre. Welcher besondere Umgang mit Tempelblumen damit gemeint ist, wird an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt.

A.5.126 Es folgen gottheitsspezifische Ausschlüsse: Bei Śiva vermeide man Kunda, während Māghya im Monat Māgha gelobt wird. Für Gaṇeśa werden Māghya, Aśoka und Tagara ausgeschlossen; für Sūrya Māghya, Mandāra und Kanaka; für Mahālakṣmī Tulasi, Jhiṇṭikā und Kāñcana. Der Verfasser erklärt die erneute Nennung der ohnehin ausgeschlossenen Jhiṇṭikā als Hinweis auf einen besonders schweren Fehler.

A.5.127 Sarasvatī sollen Bandhūjīva und Droṇa nicht dargebracht werden, den Planetengottheiten keine Bilva- und Śamīblätter. Bei Brahmā vermeide man Kāśa, Färberdistel und Śamīblüten. Die anschließende Satzfolge nennt Dhātrīblüte, Kuruṇṭa, Wasserblüten und Somablüte als Durgā nicht darzubringende Gaben. Für Tripurā werden Kāñcana, Kanaka, Vāsaka, Kiṃśuka, Kṛṣṇakāntā, Indrākṣī und ein als Varcanā überlieferter Pflanzenname ausgeschlossen. Die Einzelaussagen stehen neben den zuvor zitierten, teilweise anders lautenden Empfehlungen.

A.5.128 Das Yoginītantra nennt Ausnahmen vom Verbot abgestandener Gaben: Bilvablatt, Māghya, Tamāla- und Āmalakīblatt, Kahlāra, Tulasi, Lotos, Munipuṣpaka und andere noch knospenartige Gaben gelten nicht als überlagert. Jātī-Blüten werden auch durch Abreißen oder Zerbrechen nicht untauglich.

Räucherung, Licht, Kleidung und Speise

A.5.129 Das Kulārṇava deutet „Dhūpa“, Räucherung, als dasjenige, dessen Kraft alle großen Fehler und üblen Gerüche vertreibt und höchste Freude hervorbringt. Der Prapañcasāra empfiehlt, Guggulu, Adlerholz, Uśīra, Zucker, geklärte Butter, Honig und Sandelholz auf gute Glut zu geben und damit den Verehrungsthron zu beräuchern. Nach dem Yoginītantra erlange, wer der Göttin schwarzes Adlerholz, Kampfer, Sandelholz und Sihlaka darbringe, hier seine erwünschten Ziele und werde in Durgās Welt geehrt.

A.5.130 Das Kulārṇava deutet die Lampe als Befreiungslicht: Sie besänftige die Dunkelheit der Verblendung, wende Vergehen und Wiedergeburt ab, verleihe göttliche Gestalt und offenbare die höchste Wirklichkeit. So sei sie ein Mittel auf dem Weg zur Befreiung. Der Prapañcasāra nennt Kuhbutter oder Öl und einen Docht mit dünnem Kern; das Licht solle hell und hoch brennen. Eine zusätzliche Wortverbindung mit Wohlgeruch und Milch ist in der überlieferten Zeile nicht eindeutig.

A.5.131 Der vierte Abschnitt des Varadātantra sagt: Bei einem auf besondere Wunscherfüllung gerichteten Ritual solle man, wenn die Mittel vorhanden sind, keinen Stoff von weniger als sechsunddreißig Fingerbreiten Länge darbringen. Ebenso soll Schmuck nicht so unzulänglich sein, dass er nicht einmal für ein achtjähriges Mädchen geeignet wäre. Man vermeide Geiz hinsichtlich des Vermögens. Für alle Verehrungsgaben gilt nach derselben Quelle: Geringere Gaben bringen geringere, vorzügliche Gaben vorzügliche Früchte.

A.5.132 Das Kulārṇava erklärt die Speisegabe: Die vier Arten von Nahrung, mit den sechs Geschmacksrichtungen versehen, werden dargebracht und bewirken Zufriedenheit; deshalb heißen sie Naivedya. Der Prapañcasāra nennt sehr reinen weißen Milchreis mit geklärter Butter sowie weißen gekochten Reis mit Bananen, saurer Milch und weiteren Beigaben.

A.5.133 Der sechsundzwanzigste Abschnitt des Matsyasūkta beschreibt die Betelgabe: Arekanuss wird mit dem Blatt verbunden und mit Pulver aus Muschel- beziehungsweise Schneckenschalen bestrichen dargebracht. Das erste zusätzliche Stoffwort ist unsicher. Die Gabe kann mit Kampfer beduftet, mit Moschus versehen und mit Koriander, süßen Gewürzen und anderen Zutaten bereitet sein. Kardamom, Campaka, Mustā und ähnliche Stoffe werden als Mundduft empfohlen.

A.5.134 Ausgeschlossen werden Pulver aus Kaurischalen sowie aus den genannten Baum- und Palāśa-Stoffen; die genaue Beziehung der botanischen Ausdrücke zum Pulver ist nicht durchgehend eindeutig. Ebenso werden ungeeignete Blätter ausgeschlossen, insbesondere Betelblätter von Ranken, die auf Kalivṛkṣa, Panasa, Aśoka oder Śālmali wachsen. Der Kommentar erklärt Kalivṛkṣa als einen als Wohnort von Geistwesen geltenden Baum, der in Gauḍa Vayaḍā genannt werde. Gelobt werden dagegen Blätter von Ranken auf Mango- und Nimbabäumen.

Verneigung und Umwandlung

A.5.135 Danach vollziehe man Atemführung und die weiteren Handlungen, rezitiere den Grundmantra 1.008- oder hundertmal, bringe die Rezitation dar, lese Loblieder und Schutztexte und verneige sich. Der fünfzehnte Abschnitt des Gandharvatantra sagt: Mit vielfältigen Lobliedern und von Hingabe erfüllt verneige sich der vorzügliche Praktizierende ordnungsgemäß vor der höchsten Herrin.

A.5.136 „Götter, Menschen, Gandharvas, Yakṣas, Rākṣasas und Schlangenwesen, alle diese großen Wesen werden durch ehrerbietige Verneigung erfreut. Durch sie erlangt man die vier Lebensziele und großen Aufstieg. Überall dient die Verneigung der Vollendung. Durch Verneigung gewinnt man die Welten, durch Verneigung entfaltet sich Dharma. Sie verleiht langes Leben und eine ununterbrochene Nachkommenschaft. Der hingebungsvolle Praktizierende erlangt bald die vier Lebensziele. Die Verneigung ist ein großes Opfer, das stets Freude bereitet. Verneige dich deshalb vor der großen Göttin und umwandle sie voller Hingabe!“

A.5.137 Der achte Abschnitt des ersten Teils des Yoginītantra nennt drei Umwandlungen und danach eine lotosförmige Verneigung, wobei man sich von der südlichen zur nördlichen Seite der Gottheit bewegt. Der Kommentar erklärt, die drei Umwandlungen und das Folgende gehörten an den Abschluss des mittleren Ritualabschnitts. Zur Erläuterung wird anschließend eine Vorschrift zur Verehrung eines Mädchens angeführt.

A.5.138 Im sechsten Abschnitt des zweiten Teils des Rudrayāmala heißt es zur Mädchenverehrung: Am Anfang, in der Mitte und am Ende vollziehe man jeweils drei Umwandlungen. Danach bringe man die Ehrengabe aus Silber, Gold oder Perlen dar. Mit gefalteten Händen umwandle man und verneige sich anschließend. Nach jeder Umwandlung werfe man sich lang ausgestreckt nieder. Wer sich nach der Umwandlung nicht verneige, begehe einen Fehler; für eine Verneigung ohne gefaltete Hände droht die Quelle die Hölle der Verblendungsfinsternis an.

A.5.139 Eine weitere Vorschrift verlangt, bei der Niederwerfung den Boden mit dem Kopf zu berühren; andernfalls verfluchten die Gottheiten die Handlung und sie bleibe fruchtlos. Wie viele Staubkörner bei der Verneigung vor dem Gott der Götter am Körper haften und wie lange sie dort bleiben, entsprechend viele tausend Jahre werde der Verehrende in Brahmās Welt geehrt. Die genaue Verbindung zwischen Staubzahl und Dauer bleibt in der Lobpreisung offen.

A.5.140 Das Gandharvatantra unterscheidet körperliche, sprachliche und geistige Verneigung, jeweils in vorzüglicher, mittlerer und geringerer Form. Die körperliche erfreue die Gottheiten stets und werde unter den Formen an erster Stelle genannt. Wer mit den Knien auf den Boden geht und ihn mit dem Kopf berührt, vollzieht eine körperliche Verneigung. Die über dem Kopf zusammengelegten Hände gelten als Mittel zur Erfüllung von Dharma und weiteren Zielen.

A.5.141 Bei der Umwandlung strecke man die rechte Hand aus, neige den Kopf und halte voller Hingabe und Vertrauen die rechte Körperseite der Gottheit zugewandt. Eine kreisförmige Umwandlung erfreue alle Gottheiten. Wer die Göttin hundertachtmal umwandle, erlange alle erwünschten Ziele und danach Befreiung. Sieben Formen werden genannt: dreieckige, sechseckige, halbmondförmige und kreisförmige Umwandlung sowie stabförmige, achtgliedrige und intensive Niederwerfung.

A.5.142 Für die Halbmondform bewege man sich von Süden nach Nordwesten und kehre von dort nach Süden zurück; diese Form sei Śiva lieb. Die folgende Bemerkung über die gewöhnliche Grundform der Verneigung ist sprachlich undeutlich. Bei der stabförmigen Niederwerfung verlasse man den eigenen Sitz, gehe zurück und lege sich lang ausgestreckt auf den Boden.

A.5.143 Für die achtgliedrige Niederwerfung nennt das Gandharvatantra, ebenfalls aus der ausgestreckten Haltung, nacheinander Brust, Kinn, Gesicht, Nase, Kiefer, Augen, Ohren und Brahmanöffnung als Berührungsstellen des Bodens. Das Merutantra gibt eine andere Achtzahl: Hände, Füße, Knie, Brust, Kopf, Blick, Rede und Geist. Als fünfgliedrig bezeichnet es die Verneigung mit Händen, Knien, Kopf, Rede und geistiger Ausrichtung.

A.5.144 Nach dem Gandharvatantra heißt eine Verneigung, bei der die Brahmanöffnung den Boden berührt, „intensiv“ und erfreut Viṣṇu. Die vorzügliche sprachliche Verneigung besteht aus selbst verfasster Prosa und Dichtung, mit Hingabe vorgetragen. Die mittlere verwendet purāṇische, vedische oder tantrische Texte nach überliefertem Brauch. Als geringere sprachliche Form gilt die Verneigung mit anderen von Dritten verfassten Prosatexten oder Gedichten.

A.5.145 Die geistige Verneigung wird je nach einer zugewandten, gleichgültigen oder abgeneigten inneren Haltung als vorzüglich, mittel oder gering eingestuft. Unter den drei Grundarten wird erneut die körperliche Verneigung als vorzüglich bezeichnet. Danach verabschiede man die Gottheit, verehre mit den verbleibenden Speisegaben die in der jeweiligen Ritualordnung genannte weitere Gottheit und reinige den Verehrungsplatz.

Wie lange dargebrachte Gaben frisch gelten

A.5.146 Die entsprechende Aussage aus dem siebten Abschnitt des dritten Teils des Yoginītantra sei bereits im Tantrasāra angeführt; der Verfasser verzichtet deshalb hier auf ihre Wiederholung. Der sechzehnte Abschnitt des Matsyasūkta sagt: Edelsteine, Perlen, Korallen und Metallgegenstände, die der Gottheit gegeben wurden, gelten zwölf Jahre lang nicht als verbrauchte Opferreste. Für ein Polster werden sechs Monate, für Wolle fünf Jahre genannt.

A.5.147 Bei Gewebe, Baumwollstoff und weichem Stoff folgen Fristen von einem Jahr, einem halben Jahr und der Hälfte davon, also drei Monaten; die Zuordnung des ersten Gewebebegriffs ist nicht völlig eindeutig. Speisegaben werden nach ihrem Vorzeigen am Ende der großen Verehrung zu Opferresten; gekochte Speise gilt, solange sie warm ist. Die folgende Nennung der heiligen Schnur ist syntaktisch nicht klar angeschlossen. Für wasserhaltige Speisen und Kṛśara gilt ein halber Nacht- oder Tagesabschnitt, also ein halbes Yāma.

A.5.148 Dieselbe Frist eines halben Yāma wird für Oleandergirlanden, Lotos, Wasserlilien und Bilvagaben genannt. Für den dargebrachten Kopf und Blut nennt die Quelle einen Tag und eine Nacht. Daran schließt sich unvermittelt eine Blumenliste an: beide Tulasi- und Mālatī-Formen, Tamāla, Āmalakī, Punnāga, Munipuṣpa, drei Mallikā-Arten, beide Jātī- und Ketakī-Formen, Kumuda und zwei Lotosformen. Wer diese Vāsudeva darbringe, dessen Verdienst sei unbegrenzt.

Zugelassene und ausgeschlossene Nahrungsmittel

A.5.149 Der sechste Abschnitt des Bṛhannīlatantra empfiehlt der Göttin vorzügliche Sandeśa-Süßspeise mit weiteren Zutaten, Rohzucker, Milch, Honig, Trauben, älteres Zuckerrohr, Bananen, Zitronatfrucht und Kokosnuss. Kokosfleisch werde mit Honig verbunden dargebracht. Der Kommentar erklärt, dass „mit Honig“ im Sprachgebrauch hier auch allgemein „mit Süßem vermischt“ bedeuten könne.

A.5.150 Der achte Abschnitt des zweiten Teils des Yoginītantra nennt Iṅgudī-, Bilva-, Badara- und Āmalakīfrüchte, Datteln, Jackfrucht, Mātuluṅga und süße Stoffe, Āmrāta, Uḍumbara und Palmfrüchte, Granatapfel und Banane. Ferner Lakuca, Madhuka, Arekanuss, süße Zitronatfrucht und Karkandhū. Als Blattgemüse werden Rettichblätter und verschiedene weitere Gemüse, Senfblätter, Rājīva, die Sprosse einer breitwurzeligen Pflanze, Vāstūka und Pālaṅka aufgeführt.

A.5.151 Die anschließende Ausschlussliste nennt Tamarindenfrucht, Berg- und Waldkürbis, Kadala, Bījapūra, Vāmaka, Pīṇḍraka und außerhalb der Jahreszeit gereifte Jackfrucht sowie weitere ungeeignete Früchte. Kadala und Bījapūra standen unmittelbar zuvor unter den zugelassenen Gaben; die Quelle nennt hier keine eindeutige Einschränkung, die den Unterschied erklären würde.

A.5.152 Bei Getreide und Hülsenfrüchten werden Somadhānya, Bṛhaddhānya, roter Śāli-Reis, Mahaddhānya, Gerste, Sesam, Māṣa, Mungbohnen, runde Kalāya, weißer Senf, Safran, kleiner Kümmel und Madhurī zugelassen. Ausgeschlossen werden Kālaśāka, Kalāya, Jīvakīya, Kichererbsen und Kodrava. Der Verfasser präzisiert, das zweite Kalāya bezeichne dreieckige oder flache Körner, da die runden bereits zugelassen seien; entsprechend seien auch Leinsamen, Linsen und ähnliche Körner ausgeschlossen.

A.5.153 Danach werden Milch, besonders die Milch einer schwarzen Kuh, sowie aus Erde gewonnenes Salz und Salz aus dem Osten beziehungsweise Norden genannt. Die anschließende Aufzählung unterscheidet Wild- und Haustiere. Kuhmilch und Kuhbutter werden zugelassen, ferner Wildfleisch, Ziegenfleisch, Śālabha und Hasenfleisch; die Tierbezeichnung Śālabha bleibt hier unsicher. Solche Gaben werden als auch Viṣṇu erfreuend bezeichnet. Büffelfleisch sowie Büffelmilch, saure Milch und Butter werden in dieser Quelle ausgeschlossen.

A.5.154 Als in Viṣṇu-Opfern verwendete Vögel werden Harita, Pfau, Lāvaka, Varttaka, Kapila und Cāsa genannt. Es folgt eine beschädigte Verbindung mit Krähe, Haushuhn und Kopf. Die Reihe setzt sich mit Wildhuhn, Śarāri, Taube, Vellaka, Kulika, Raktapuccha und Ṭiṭṭibha fort; unter den fischfressenden Vögeln wird ein schwarzer besonders hervorgehoben. Wegen der uneindeutigen Namen wird keine vollständige moderne Artenbestimmung ergänzt.

A.5.155 Eine schwierige anschließende Zeile nennt unessbares beziehungsweise gegebenenfalls essbares Fleisch und die fünfkralligen Tiere. Der Kommentar erläutert die Verbindung als Bedingung: Ob Fleisch unzulässig oder zulässig sei, beziehe sich auch auf solche Tiergruppen. Der Wortlaut lässt hier keine klare vollständige Zulassungsliste erkennen.

A.5.156 Als Fischgaben werden Citra, Rohita, Pāṭhīna, Nalamīna, Mahāśāla, Śāla, Rājīva und Siṃhatuṇḍa genannt; Vaḍālī wird ausgeschlossen. Der Verfasser erklärt die örtlichen Namen: Citra heiße Citala, Nalamīna sei als Ciṅḍī, Siṃhatuṇḍa als Riṭhā und Vaḍālī als Bhedā bekannt. Diese Benennungen werden beibehalten, ohne sie durch unsichere moderne Artennamen zu ersetzen.

A.5.157 Ausgeschlossen werden ferner Vögel aus bewohnten Siedlungen, kleine Schweine, Färberdistelgemüse, Presskuchen und rotfüßige Tiere. Als Gaben werden erneut Datteln, Jackfrucht, Trauben, Mātuluṅga, Śīraka, Banane, Orange, Jambu, Śāluka und Madhuka genannt. Banane und Zitronatfrucht können in Milch gekocht werden; im Ofen beziehungsweise in der Pfanne Gegartes, Kaśeru und Jambu werden im Zusammenhang mit kindlich geliebten Speisen genannt. Frischer Ingwer, Salz, Kümmel, langer Pfeffer, Jātīkoṣa und Tinduka gelten als der Göttin besonders lieb.

A.5.158 Reife Rāmarambhā-Früchte, im Rauch erhitzte Bananen und Wasserliliensamen sollen der großen Göttin dagegen nicht dargebracht werden. Ebenso meide man Śrāvaṇika-Getreide und zweimal Gedämpftes. Goldfarbene Kokosnüsse und die Rāmaka-Sorte werden empfohlen, besonders ihr Wasser; die Bhāṇḍīra-Sorte wird bei Götter- und Ahnenriten ausgeschlossen. Reife Vakulafrucht und die Frucht des Lotos werden als Gabe gepriesen, die die Frucht des Cāndrāyaṇa-Sühneritus gewähre. Karkandhū mit Zucker, Daṇḍa-Gemüse und Bergkürbis werden wiederum ausdrücklich verworfen.

A.5.159 Der sechsundzwanzigste Abschnitt des Matsyasūkta unterscheidet weitere Fleisch- und Fischarten. Nicht darzubringen seien Tikta-Kamaṭha und Paśuśṛṅgin sowie Gomīna, Cakraśakula, Vaḍāla, Rāghava, Vāmīna, Canavarṇa, Sacakra, Ceṅga, Bhūvila, Aniruddha und Gāṅgeya. Ferner werden Ātoṣiṇī, Hiraṇya und Cakravimba ausgeschlossen. Mehrere dieser örtlichen Tiernamen oder Lesungen lassen sich nicht sicher bestimmen; die Liste bleibt deshalb in ihrer überlieferten Benennung erhalten.

A.5.160 Anschließend nennt die Quelle Ziege, große Ziege und Bergziege, zwei Schafarten und vier Antilopenarten. Außerhalb des Kali-Zeitalters werden Rindfleisch sowie Leguan- und Hasenfleisch genannt; für Nepal Lulāpa, für Kāmarūpa Schwein. Khaḍga und eine als „viergesichtig“ bezeichnete Art erscheinen als essbar. Gavaya, Moschustier und besonders Büffel werden angeführt. Die örtlichen und zeitlichen Einschränkungen unterscheiden diese Passage von den vorangegangenen Verboten.

A.5.161 Kleine Schweine und ein als „blaues Pferd“ bezeichneter Tiername werden allgemein ausgeschlossen. Für Malaya, Saguṇa und Jālandhara wird Fisch- und Fleischverzehr untersagt, Vaḍāla für alle Pīṭhas. Der Verfasser folgert daraus, dass das Verbot in bestimmten Ländern den Verzehr in anderen Regionen wie Gauḍa und Nepal zulasse; Vaḍālī bleibe überall ausgeschlossen.

A.5.162 Der Mantrapraktizierende meide ferner Pārvata, Śṛṅgaveraka, Bergkürbis und goldfarbenen Rohita, goldfarbene Godhikā, weißes Schwein, die mit einem Radzeichen versehene Schildkröte und den Königsschwan. Die folgende Zeile über zahme und im Wasser lebende Arten ist nicht eindeutig. Anschließend werden Taube, Huhn, Pfau, Kranich, Vardhana, Vabhrubāla, Dātyūha, Kuckuck, Geier, Eule, Kaṅka und Vistārākṣa als nicht zu essen genannt.

A.5.163 Es folgen Flaschenkürbis, Aubergine, Rebhuhn, Maya, Bhāradvāja, Matsyacakra und Daśāvatāra. Wer als Zweimalgeborener solche Gaben ohne Absicht gegessen habe, werde durch Atemführung gereinigt. Fleisch, das drei Nächte gelegen hat, solle vollständig gemieden werden. Die folgenden Zeilen zu Pārvata und Siṃhatuṇḍa bestreiten eine Reinigung durch Dampf, Sonne oder Feuer; die anschließende Wendung über duftende Zubereitung und einen weiteren Gegenstand ist beschädigt und lässt sich nicht zuverlässig zu einer vollständigen Vorschrift verbinden.

A.5.164 Danach lobt die Quelle ausdrücklich den Verzicht auf Fleisch: Wer Fleisch überhaupt meide, erlange die Frucht aller Opfer. Für ein Jahr wird die zehnfache, für sechs Monate die vierfache Frucht genannt. Wer zu weitergehendem Verzicht nicht imstande sei und wenigstens an den Festtagen verzichte, erlange die Frucht eines Ahnenopfers. Sorgfältiger Verzicht während Viṣṇus Schlafzeit und der vier Regenmonate gewähre die vorzügliche Frucht eines Agniṣṭoma-Opfers.

A.5.165 Wer auch dies nicht vermöge, meide wenigstens im Monat Kārttika Fisch und Fleisch. Besonders Schweinefleisch und der Gomīna-Fisch werden für diesen Monat ausgeschlossen. Danach werden wiederum Lāvaka, Vartta, Hariccitrakara, Cāsa, bunte Taube, Tṛṇākṣa, Mayūraka, Kāma, Kalabha und Tolikālaka als von den Kundigen zugelassene Arten genannt. Diese Liste wird als weitere überlieferte Einteilung erhalten, ohne sie mit den zuvor abweichenden Vogelverboten zu vereinheitlichen.

A.5.166 Eine Ausschlussliste für Zweimalgeborene nennt zwei Bhṛṅgarāja-Arten, Pika, Kadala, Sāraṅga, Dīrghatuṇḍa, Dīrghagrīva, Hiraṇmaya, Narttañcala, Raktakaṇṭha, Raktapakṣin, Cilla, Kīlālaka und Gaṅgācillaka. Eine anschließende Liste bezeichnet dagegen Raktapuccha, Wildhuhn, Śoṇatuṇḍa, Śvetagrīva, Nīlakaṇṭha, nochmals Raktakaṇṭha, Hase, Patravāha, Pīḍaka und Jīvaka als zur geeigneten Zeit zulässiges Fleisch. Die erneute Nennung von Raktakaṇṭha in beiden Gruppen bleibt als Widerspruch des Textbestands kenntlich.

A.5.167 Nicht gegessen werden sollen Menschen-, Affen-, Bären-, Tiger-, Katzen- und Schildkrötenfleisch, Fleisch von kotfressenden Schweinen, Śarala und Pferd. Auch Hundefleisch wird untersagt; nach seinem Verzehr wird der Cāndrāyaṇa-Sühneritus vorgeschrieben. Für absichtlichen Verzehr von Gavaya und Rind sowie fahrlässigen Verzehr von Elefantenfleisch nennt die folgende Anweisung zweimal Cāndrāyaṇa.

A.5.168 Die folgende schwierige Passage behandelt starkes beziehungsweise übermäßig fettes Fleisch von Schwein und Nashorn und nennt Altersangaben von zwei, drei, vier und sechs Jahren, ohne sie eindeutig zuzuordnen. Solches übermäßig starke Fleisch wird zunächst verworfen. Danach nennt die Quelle Antilope, Hase, Ziege, Stier, zwei beschädigte Tiernamen, Schwein und Büffel und verbindet starkes Fleisch mit der Zulässigkeit im Kali-Zeitalter. Die genaue Abgrenzung zur vorangehenden Aussage bleibt unklar.

A.5.169 Erneut wird Rindfleisch auf Zeiten außerhalb des Kali-Zeitalters beschränkt, Schweinefleisch auf den jeweiligen Landesbrauch bezogen. Nicht gegessen werden soll Fleisch verendeter Tiere, ebenso das zweier Mäusearten, Meka, Kṣudrāṭaka, Schnecken und Krebse. Ein Zweimalgeborener, der es unbeabsichtigt gegessen habe, werde durch Atemführung gereinigt. Für den Verzehr nicht ausdrücklich genannter Fische oder Fleischarten wird ein Bad als Reinigung genannt.

A.5.170 Wer aus Fleischverlangen Rindfleisch gegessen habe, solle Cāndrāyaṇa vollziehen, nach Schakalfleisch die den Sehern zugeordnete Form dieses Ritus. Für übelriechendes, von Würmern befallenes Fleisch wird ebenfalls Cāndrāyaṇa vorgeschrieben, für in der Sonne getrocknetes Fleisch Atemführung. Drei Nächte altes Fleisch wird nochmals ausgeschlossen.

A.5.171 Für Śalla, Pārvata und Siṃhatuṇḍa heißt es nun, frisches, in Sonne oder Feuer gereinigtes und mit duftenden Zutaten bereitetes Fleisch werde nicht untauglich; nach seinem Verzehr sei keine Sühne nötig. Dies unterscheidet sich von der zuvor überlieferten negativen Formulierung zu ähnlichen Arten. Der Kommentar erschließt aus den Verzehrverboten und den Fehlern des Essens ohne vorherige Darbringung, dass die zugelassenen Speisen erst recht als Gaben für die Gottheit bestimmt seien.

A.5.172 Erneut wird der Fleischverzicht gepriesen: Wer darauf verzichtet, wenn die Sonne in Waage, Steinbock oder Widder steht, erlange die Frucht eines Pferdeopfers. Lebenslanger Verzicht gewähre die Frucht einer Königsweihe. Die folgende knappe Aussage verbindet den Verzicht auf eine der beiden Gruppen mit dem Verzicht auf Fisch und Fleisch überhaupt; der genaue Umfang bleibt unklar.

A.5.173 Haushalter sollen nach dieser Quelle auf Fleisch verzichten, das Ahnen-Śrāddha jedoch ausnehmen. Wer aus Unachtsamkeit oder Unwissenheit einen entsprechenden Verzichtsent­schluss gefasst habe, solle Cāndrāyaṇa vollziehen und am Vollmond das Ahnenritual begehen. Die anschließende, schwierige Satzfolge tadelt ein fleischlos durchgeführtes Ahnenritual und stellt die Aufhebung des früheren Entschlusses oder eine Sühne für die Verletzung der Ahnenpflicht gegenüber. Das Ahnenopfer wird hier über alle Gelübde und Opfer gestellt und solle selbst unter Einsatz des ganzen Vermögens ermöglicht werden.

A.5.174 Eine weitere Haushalterpflicht wird anschließend noch stärker hervorgehoben: die eheliche Verbindung während der fruchtbaren Zeit der eigenen Frau. Die Quelle nennt den sechzehnten Tag und die Rückkehr des abwesenden Ehemanns; selbst ein Hari-Tag oder ein Tag des Ahnenrituals solle nicht dazu führen, diese Zeit zu versäumen. Das Erfüllen dieser Pflicht werde dann selbst zum Gelübde. Für das Versäumen droht die Quelle eine Sühne wie bei Brahmanentötung an; für ein dadurch verletztes anderes Gelübde sei nachträglich Sühne möglich. Deshalb preist sie das Zufriedenstellen der eigenen Frau als besonders verdienstvoll. Diese Passage gibt eine historische Prioritätensetzung für Haushalter wieder.

Nahrung während Gelübden und vorbereitenden Übungen

A.5.175 Der zweite Abschnitt des Viśvasāratantra nennt als geeignete Nahrung gekochten Reis, Milch, Buttermilch, Milchreis, Kuchen, Hülsenfruchtsuppe, frische Butter, Früchte und mit Rohzucker bereiteten Milchreis. Verschiedene Früchte und Blüten werden ebenfalls genannt.

A.5.176 Wer sich auf die als Haviṣya bezeichnete schlichte Ritualnahrung beschränkt, meide bestimmte Wurzeln, Gṛñjana, den undeutlichen Stoffnamen Lakṣma, Linsen, Knoblauch, Jambīra, Lakuca, Bronze als Essgeschirr, Flaschenkürbis, Saures, Rājamāṣa, Māṣa, das näher genannte Blattgemüse und Zwiebeln. Ausgeschlossen werden ferner tierische Nahrung, rotes Blattgemüse, Betel und Öl. Die folgende Reihe enthält Palm- und Dattelerzeugnisse, Abgestandenes sowie beschädigte Angaben zu Milchzubereitungen. Genannt werden außerdem schmutzige Kleidung, Öl, Mādhvī, Nägel und Haare, Ölsalbung und unangemessene Rede; bei Nägeln und Haaren bleibt die vorausgesetzte Handlung unausgesprochen.

A.5.177 Als vorzüglich unter den Haviṣya-Gaben wird ein als Sudhā bezeichneter Stoff genannt, danach Reis. Śaṅkaras Auffassung zufolge gehören Nahrung ohne Laugenzusatz und die entsprechende Salzbeschränkung dazu. Gerste, Weizen, Mungbohnen, gezuckerte Milch, bekömmliche Früchte und Wurzeln sowie geklärte Butter werden genannt. Die Verbindung von „ohne Lauge“ und „Salz“ kann je nach Gliederung Salzfreiheit oder die Beschränkung auf nicht alkalisches Salz bedeuten. Rote Kleidung und das Rasiermesser werden während des Gelübdes ausgeschlossen.

A.5.178 Der zweite Abschnitt der Śāradā nennt als Nahrung für Mantrapraktizierende erbettelte Speise, Haviṣya-Nahrung, zugelassenes Blattgemüse, Früchte, Milch, Wurzeln und geröstetes Gerstenmehl. Der Kommentar bezieht das Betteln besonders auf keusche Schüler und Entsagende. Rāghavabhaṭṭa überliefert hierzu, dass Speise aus Häusern reiner, wohlhabender, vedisch lebender Menschen guter Herkunft und angesehener Familien erbeten werde; die Aussage steht im Zusammenhang der historischen sozialen Rangordnung.

A.5.179 Eine Smṛti zählt als Haviṣya auf: weißes, nicht vorgekochtes Wintergetreide, Mungbohnen, Sesam, Gerste, Kalāya, Kaṅgu, Wildreis, Vāstūka, Hilamocikā, Sechzigtagereis, Kālaśāka und Rettich; Wurzelknollen außer Kemuka, Steinsalz und Meersalz, saure Kuhmilch und Kuhbutter sowie Milch, deren Rahm nicht abgeschöpft wurde.

A.5.180 Weiter nennt sie Jackfrucht, Mango, Harītakī, Tamarinde, Kümmel, Orange, langen Pfeffer, Banane, Lavalī und Āmalakīfrüchte sowie Zuckerrohrerzeugnisse unter Ausschluss von Rohzucker, sofern die betreffende zusammengezogene Lesung so zu verstehen ist. Ohne Öl zubereitet heißen diese Gaben nach den Weisen Haviṣya-Nahrung. Der Verfasser ergänzt, „zugelassen“ sei jeweils auch auf Früchte, Milch und Wurzeln zu beziehen.

A.5.181 Das Matsyasūkta nennt als unzulässige Verbindungen Kokoswasser in Bronze, Ziegenmilch in Glas und Büffelmilch in Stein. Im fünfzehnten Abschnitt folgen persönliche Nahrungsausschlüsse nach der verehrten Gottheit: Ein Varāha-Verehrer esse weder Schwein noch Schildkröte. Für Brahmā-Verehrer werden Büffel, Cāmara und Caru genannt; die letzte Bezeichnung ist in diesem Zusammenhang nicht sicher zu bestimmen.

A.5.182 Ein Gaṇeśa-Verehrer meide Madhuka, Jackfrucht und Koradūṣa; ein Sonnenverehrer Pfau und Kuṇḍasāhaka. Ein Śiva-Verehrer meide Sesampaste, ein Cakra-Verehrer Tamarinde. Die folgende Folge nennt Madgura-Fisch, Śakticiñcā, Vaḍālaka, Färberdistelgemüse, Knoblauch und Śṛṅgin, ohne die Zuordnung zu den Verehrergruppen vollständig deutlich zu machen.

A.5.183 Für Tripurā-Verehrer wird bitterer Nimba ausgeschlossen, für jemanden, der Tvaritā verehrt, Mango. Ein Gopāla-Verehrer meide Pālaṅka und rohen Fisch; ein Vāmana-Verehrer Taube, Cakra-Gemüse und Vaḍālaka. Sarasvatī-Verehrer meiden Nimba, Lakṣmī-Verehrer Karañjaka. Es folgen Kālāndha, Kodrava und Candramatsya. Vaḍāla wird bei allen Mantras und Opfern ausgeschlossen, ebenso werden weiße Pūtī, Aubergine, Bergkürbis, Tamarinde und Speise aus fremden Häusern als zu meiden genannt.

A.5.184 Für Viṣṇu-Verehrer nennt die Quelle Blattgemüse, Wurzeln, Knollen, Sprosse, getrocknetes Rājīva, Vāstūka und Pālaṅkī im Zusammenhang weiterer Verzichtsregeln. Die folgenden Zeilen über einen förmlich gefassten Verzicht und anschließende Sühne sind widersprüchlich formuliert; aus ihnen lässt sich keine eindeutige allgemeine Speiseregel ableiten. Beim Sonnengelübde werde Butter, bei viṣṇuitischen Gelübden Betel gemieden. Unmittelbar danach wird jedoch der Verzicht auf Kuhprodukte als schwere Verfehlung und der Verzicht auf Honig als Verlust des Glücks getadelt. Die unterschiedlichen Bindungen der Aussagen bleiben kenntlich.

A.5.185 Der siebenundzwanzigste Abschnitt nennt eine umfangreiche Reihe von Gaben: Jambu, Dattel, Granatapfel, Kokosnuss, Arekanuss, Jalavimbā, Trapūṣā, Urvāru und Pīnaka; Badarī, Lavalī, Āmalakī, Jackfrucht, Mango, Harītakī, Śālūka, Lotosbestände, Kaśeru, Karamardaka, Orange, Madhuka, süße Tinduka-Früchte, Ānāḍa, Kürbis und Vāsantī-Frucht.

A.5.186 Es folgen Sesamspeise, Kalāya, Māṣa, Rājamāṣa, Reis, Gerste, Wildreis, Safran, Kümmel, Gewürznelken, Koriander, Jātīkoṣa, Kardamom, Kampfer, Sandelholz, Adlerholz, Mustā, Sarala, Devadāru, schwarzes Bhallātaka, Ingwer, scharfe Stoffe, Pfeffer, Salz und langer Pfeffer. Eine folgende beschädigte Reihe nennt Śivā-Frucht, eine Mangoform, Jackfrucht, Kṛṣṇakoṣa, Granthiparṇa und einen nicht sicher lesbaren Sprossnamen. Dazu kommen Trauben, Vakula, Kacvī-Frucht und geschnittenes Zuckerrohr. Die abschließende Bezeichnung verbindet diese Stoffe mit Mundreinigung, Wohlgeruch und Verdauung; sie sind deshalb nicht sämtlich als gleichartige Speisegaben zu verstehen.

A.5.187 Die anschließende Ausschlussreihe nennt Pārvatīya, Varttu, aus Kaitava stammende Gaben, Lakṣmī-Lakuca, Tilaka, Kṣudratillaka, Hintāla, Panasāmra, Pīvara, Baddhajīraka, Bṛhacchoṭā und Berg-Badarī. Ferner kleine Gurkenformen, eine kleine Jīvantī-Form, Madhuka, Madhurī, Trauben und nicht runde Kalāya. Weiße und schwarze Mungbohnen beziehungsweise deren Früchte werden ebenfalls genannt. Mehrere Namen sind örtlich oder beschädigt; ihre botanische Gleichsetzung wird offengelassen.

A.5.188 Es folgen Kokosfrucht, goldfarbene Orange, goldfarbene Kokosnuss und milchiges Fruchtfleisch. Der Übergang von der Ausschlussreihe zur neuen Empfehlung ist nicht ausdrücklich markiert. Somadhānya, Wildreis, Kalamba, Sechzigtagereis, großes und kleines Getreide sowie Vālkālika und Upāsuka werden anschließend ausdrücklich als vorzügliche Haviṣya-Getreide bezeichnet. Die nächste Aussage nennt Mauktika und rotes Blattgemüse, bleibt in ihrer Bewertung jedoch undeutlich.

A.5.189 Zuckerrohr, weiße Gurke, Mṛgaphala, ein Spross aus einem Getränkekrug, bereits angegessene Speise, am Ufer Gewachsenes und Śrāvaṇika werden als aus der Haviṣya-Nahrung auszuschließen genannt. Während Gelübden meide man tierische Nahrung, Betel, dessen Blätter und Pulver. Die anschließende Verbindung von fleischloser Kost, Erkrankung oder Viermonatszeit und Lakuca ist beschädigt. Weitere Ausschlüsse betreffen eine nicht sicher bestimmte runde Gabe, mit der Hand Zerbrochenes, weiße und rote Auberginen sowie weiße Pūtika.

A.5.190 Zur Fruchtnahrung sagt die Quelle: Verneigung und Fruchtkost werden gepriesen, besonders in Verbindung mit Kuhprodukten. Eine nachfolgende Angabe nennt das Füllen zu drei Teilen, ohne das Bezugsmaß eindeutig zu bestimmen. Reine Wassernahrung wird für das Kali-Zeitalter verworfen; für Haushalter wird Fruchtkost empfohlen.

A.5.191 Bei Sesamnahrung werden hundert Sesamkörner oder die Hälfte genannt. Die folgende Zeile verbindet Milchnahrung mit Caṇaka und die fünf Kuhprodukte mit einem als „Frucht“ beziehungsweise als Maß lesbaren Ausdruck; eine verlässliche Mengenbestimmung ist daraus nicht möglich. Für Butterkost nennt die Quelle eine Tola. Danach wird die Haviṣya-Speise behandelt.

A.5.192 Die Speise werde selbst oder von der eigenen Frau, einem leiblichen Geschwister, Mutter, Vater oder Guru gekocht. Die kochende Person soll vorher nicht gegessen haben; die genaue Satzverbindung ist verkürzt. Während des Haviṣya-Gelübdes esse man wenig und beherrsche den Zorn.

A.5.193 Rohr­sprosse, Mustā, Steinsalz, aus dem Meer gewonnenes und aus dem Gebirge stammendes Salz werden als geeignete Opferstoffe genannt. Bilva, Āmalakī, Sesam und Badarīblätter gehören ebenfalls zur genannten Haviṣya-Nahrung. Man esse aus einem geeigneten Gefäß oder von Blättern, ausdrücklich von Palāśablättern sowie aus Bananenrinde beziehungsweise von Bananenblättern. Der erste Gefäßausdruck ist beschädigt.

A.5.194 Beim Sonnengelübde meide man Scharfes, beim Śiva-Gelübde gekochte Getreidespeise, beim Viṣṇu-Gelübde Koradūṣa, beim Śakti-Gelübde Śāli-Reis. Bei allen Gelübden werden Arekanuss und Āranālaka ausgeschlossen. Nicht gegessen werden soll, was mit Eisen geschnitten oder mit der Hand zerbrochen wurde, ebenso nicht Speise, die in einem als Kālikā bezeichneten Träger oder auf Jackfruchtblättern lag. Die genaue erste Trägerbezeichnung bleibt unsicher.

Abschluss des Arthakāṇḍa

A.5.195 In der Welt wurde der rechtschaffene Dayārāma Viśvāsa durch seinen eigenen Ruhm bekannt. Sein Sohn Rāmahari besaß alle guten Eigenschaften. Dessen beide verdienstvolle Söhne waren Jaganmohana und Prāṇakṛṣṇa. Als Älterer wird hier der ehrwürdige Prāṇakṛṣṇa genannt, gleich dem Vollmond für die Reihen der Nachtlotosblüten unter den Tugendhaften und Gelehrten.

A.5.196 Auf seinen Auftrag verfasste Rāmatoṣaṇa diese ehrwürdige Ranke der Prāṇatoṣiṇī, die den Geist gebildeter und kundiger Menschen erfreut. „Wegen der Eile des Auftraggebers und aus Sorge, das Werk allzu umfangreich werden zu lassen, habe ich nicht jeden Gegenstand vollständig ausgeführt. Ihr Besonnenen, mit gefalteten Händen bitte ich euch: Prüft das Ganze selbst mit Bedacht!“

A.5.197 Damit endet das dritte Buch, das Arthakāṇḍa der ehrwürdigen Prāṇatoṣiṇī, verfasst von Śrī Rāmatoṣaṇa Vidyālaṅkāra Bhaṭṭācārya mit Zustimmung Śrī Prāṇakṛṣṇa Viśvāsas.

Anregung zur Betrachtung

Eine tägliche Handlung mit Aufmerksamkeit erfüllen

Das Arthakāṇḍa verbindet viele äußere Verrichtungen mit innerer Vergegenwärtigung. Für die eigene Betrachtung kann eine einzige vertraute Handlung genügen: eine Blume darbringen, ein übermitteltes Mantra sprechen oder einige Augenblicke still sitzen. Dabei lässt sich beobachten, ob die Aufmerksamkeit bei der Handlung bleibt. Diese heutige Anregung greift das Thema innerer Ausrichtung auf und ist keine verkürzte Anleitung zu den beschriebenen Ritualen.

Textgrundlage und Hinweise zur Übersetzung

Grundlage ist das Arthakāṇḍa der elektronischen Prāṇatoṣiṇī des Muktabodha Indological Research Institute, Katalognummer M00072, in den bereitgestellten IAST- und Devanagari-Fassungen. Es beruht auf der von Jīvānanda Vidyāsāgara herausgegebenen Druckausgabe, Kalkutta 1898; die Betreuung der elektronischen Ausgabe wird Mark S. G. Dyczkowski zugeschrieben. Quellen- und Lizenzangaben: Muktabodha Digital Library, CC BY-NC 4.0. Weitere Literatur und die Einordnung des Gesamtwerkes stehen unter Pranatosini Tantra.

Die Kennzeichnungen A.V und A. bezeichnen redaktionelle Leseabschnitte. Originale Nummerierungen innerhalb der zitierten Hymnen bleiben zusätzlich erhalten. Wiederholungen, abweichende Mantraendungen und unterschiedliche Auffassungen der zitierten Schriften werden nicht vereinheitlicht. Unklare oder beschädigte Lesungen sind an der betreffenden Stelle gekennzeichnet. Die Übersetzung umfasst alle fünf Lehrabschnitte des Arthakāṇḍa.

Siehe auch

• Pranatosini Tantra
• Pranatosini Tantra Teil 2
• Pranatosini Tantra 108 Inspirierende Verse und Mantras
• Guru Gita
• Kularnava Tantra
• Rudrayamala Tantra
• Kulacudamani Tantra

Seminare

Kundalini Yoga

30.10.2026 - 01.11.2026 Kundalini Yoga Mittelstufe

Intensives Kundalini Yoga Seminar zur Erweckung der inneren Kundalini Energie, Erweiterung des Bewusstseins und Entfaltung des vollen Potentials. Yoga A…

Arjuna Wingen

13.11.2026 - 15.11.2026 Kundalini Yoga Mittelstufe

Intensives Kundalini Yoga Seminar zur Erweckung der inneren Kundalini Energie, Erweiterung des Bewusstseins und Entfaltung des vollen Potentials. Yoga A…

Manuel Hirning

Energiearbeit

18.10.2026 - 23.10.2026 Tantra Vinyasa Yoga Ausbildung - Teil 2

Buchung nur nach Besuch von Teil 1 möglich (Termin: 18.-23.5.2025) möglich. www.yoga-vidya.de/ausbildung-weiterbildung
Vorkenntnisse: Lektüre der Bü…

Ravi Ott

23.10.2026 - 30.10.2026 Klangtherapie Chakra Kur

Klang und Klangschwingungen haben einen intensiven Bezug zu den Chakras, den Energiezentren. Im Yoga ist es daher eine alte Tradition, Chakras mit Klang…

Maik Hofmeister, Jeannine Hofmeister

Vorheriger Teil: Dharmakāṇḍa · Hauptartikel: Pranatosini Tantra · Nächster Teil: Kāmyakāṇḍa