Panchadashi

Durga als Chamunda

Panchadashi (Sanskrit: पञ्चदशी pañca-daśī f.) wörtl.: "die Fünfzehnte"; der fünfzehnte lunare Tag (Tithi) in einem Halbmonat (Paksha); Name eines vedantischen Textes von Vidyaranya.

Über das Vedanta Werk Panchadashi

Die Panchadashi ist eines der wichtigsten Werke über Vedanta. Panchadashi besteht aus 15 Kapiteln. Panchadashi heißt nämlich wörtlich 15. Dieser Vedanta Text wurde geschrieben von Vidyaranya, einem der ganz großen Jnana Yogis und Nachfolger von Shankaracharya im Shringeri Math, im 14. Jahrhundert.

Panchadashi vollständiger Text Sanskrit - Deutsch

Hier findest du den vollständigen Text des Panchadashi von Vidyaranya, in Sanskrit in der IAST Transliteration sowie in deutscher Übersetzung:

Viveka Pancha - Die Fünf Kapitel der Unterscheidung

Die ersten fünf Kapitel der Pañcadaśī werden als Viveka-Pañca („die fünf Kapitel der Unterscheidung“) bezeichnet. Sie bilden das erkenntnistheoretische Fundament des gesamten Werkes und führen den Suchenden schrittweise von der Analyse der äußeren Welt zur unmittelbaren Erkenntnis der Nicht-Dualität.

In diesen Kapiteln wird durch sorgfältige Unterscheidung (viveka) gezeigt:

• dass das wahre Selbst nicht mit Körper, Prāṇa, Geist oder Intellekt identisch ist,
• dass die materielle Welt keinen eigenständigen absoluten Seinsstatus besitzt,
• dass Dualität durch mentale Projektion entsteht,
• und dass die großen Aussprüche der Upaniṣaden die Identität von Selbst und Brahman offenbaren.

Die Methode ist dabei stets dieselbe: Das Vergängliche, Abhängige und Wahrnehmbare wird vom Unvergänglichen, Selbstleuchtenden und Unabhängigen getrennt. Was nach dieser systematischen Analyse übrig bleibt, ist das eine, nicht-duale Bewusstsein.

Die Viveka-Pañca bereiten somit die weitere Vertiefung der Lehre vor und legen die Grundlage für die spätere Darstellung von Erscheinung, Spiegelung und Glückseligkeit in den folgenden Kapiteln der Pañcadaśī.

Kapitel 1 Tattva-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der Wirklichkeit

Das erste Kapitel der Pañcadaśī, Tattva-viveka („Unterscheidung der Wirklichkeit“), bildet die erkenntnistheoretische und ontologische Grundlage des gesamten Werkes. Es führt systematisch in die zentrale Methode des Advaita Vedānta ein: die Unterscheidung (viveka) zwischen dem unveränderlichen Selbst (ātman) und den wechselhaften Erscheinungen von Körper, Geist und Welt.

Ausgehend von einer Analyse der drei Bewusstseinszustände – Wachen, Träumen und Tiefschlaf – zeigt das Kapitel, dass alle wechselnden Inhalte dieser Zustände von einem einheitlichen, selbstleuchtenden Bewusstsein (saṃvit) getragen werden. Dieses Bewusstsein ist weder identisch mit seinen Objekten noch von ihnen abhängig und bleibt in allen Zuständen unverändert gegenwärtig. Auf dieser Grundlage wird das Selbst als Sein–Bewusstsein–Glückseligkeit (sat–cit–ānanda) bestimmt.

Das Kapitel entfaltet sodann die klassische Vedānta-Lehre von den drei Körpern (grobstofflich, feinstofflich, kausal) und den fünf Hüllen (pañca-kośa), durch die das Selbst scheinbar verhüllt wird. Durch die Methode von Anwesenheit und Abwesenheit (anvaya–vyatireka) wird gezeigt, dass diese Hüllen nicht das wahre Selbst sind, sondern lediglich überlagernde Erscheinungsformen.

Ein weiterer Schwerpunkt liegt auf der Erklärung der Mahāvākyas der Upaniṣaden, insbesondere „tat tvam asi“. Ihre Bedeutung wird mithilfe der Methode des Teil-Verwerfens (bhāga-tyāga-lakṣaṇā) erschlossen: Die widersprüchlichen begrenzenden Eigenschaften von Īśvara und individuellem Selbst werden aufgegeben, sodass ihre zugrunde liegende Einheit als reines, ungeteiltes Bewusstsein erkannt wird.

Abschließend beschreibt das Kapitel den klassischen Erkenntnisweg des Advaita Vedānta – Hören (śravaṇa), Nachdenken (manana) und tiefe Verinnerlichung (nididhyāsana) –, der in Samādhi mündet. Diese unmittelbare Selbsterkenntnis zerstört die anfangslose Unwissenheit, löst die Bindung an den Kreislauf von Geburt und Tod und führt zur endgültigen Befreiung (mokṣa).

Das Tattva-viveka fungiert damit als konzeptionelles Fundament für alle folgenden Kapitel der Pañcadaśī und macht deutlich, dass Befreiung nicht durch Handlung, sondern allein durch Erkenntnis der eigenen wahren Natur erlangt wird.

namaḥ śrīśaṅkarānandagurupādāmbujanmane ।
savilāsamahāmohagrāhagrāsaikakarmaṇe ॥ 1॥

1.1. Verehrung sei dem Entstehen an den lotushaften Füßen des ehrwürdigen Lehrers Śaṅkarānanda, dessen einziges Wirken es ist, mit spielerischer Leichtigkeit den gewaltigen Krokodilsschlund der großen Verblendung zu verschlingen.

tatpādāmburuhadvandvasevānirmalacetasām ।
sukhabodhāya tattvasya viveko'yaṃ vidhīyate ॥ 2॥

1.2. Für jene, deren Geist durch den Dienst an den beiden lotushaften Füßen jenes Lehrers gereinigt ist, wird diese Unterscheidung der Wirklichkeit dargelegt – zum freudvollen Erkennen des wahren Wesens.

śabdasparśādayo vedyā vaicitryājjāgare pṛthak ।
tatovibhaktā tatsaṃvidaikyarūpyānna bhidyate ॥ 3॥

1.3. Klang, Berührung und die übrigen Wahrnehmungsobjekte erscheinen im Wachzustand aufgrund ihrer Mannigfaltigkeit als voneinander getrennt; doch von dem Bewusstsein, durch das sie erkannt werden, sind sie nicht verschieden, da dieses eine einheitliche Wesensform hat.

tathā svapne'tra vedyantu na sthiraṃ jāgare sthiram ।
tadbhedo'tastayoḥ saṃvidekarūpā na bhidyate ॥ 4॥

1.4. Ebenso werden im Traum die Dinge als nicht beständig erkannt, während sie im Wachzustand als beständig erscheinen; doch dieser Unterschied betrifft nur die Erscheinung – das eine Bewusstsein, dessen Wesen in beiden Zuständen gleich ist, bleibt ununterschieden.

suptottthitasya sauṣuptatamobodho bhavetsmṛtiḥ ।
sā cāvabuddhaviṣayāvabuddhaṃ tattadā tataḥ ॥ 5॥

1.5. Beim Erwachen aus dem Tiefschlaf entsteht die Erinnerung an das Dunkel des Tiefschlafs; diese Erinnerung setzt voraus, dass sowohl der Gegenstand als auch das Erkennen jenes Zustands damals bereits bewusst waren.

sabodhoviṣayādbhinno na bodhātsvapnabodhavat ।
evaṃ sthānatraye'pyekā saṃvittadvaddināntare ॥ 6॥

1.6. Das Bewusstsein ist von seinen Gegenständen verschieden, nicht aber vom Bewusstsein selbst – so wie das im Traum erkannte Bewusstsein; ebenso ist in allen drei Zuständen ein und dasselbe Bewusstsein vorhanden, das zwischen den Tagen unverändert bleibt.

māsābdāyugakalpeṣu gatāgamyeṣvanekadhā ।
nodeti nāstametyekā saṃvideṣā svayaṃprabhā ॥ 7॥

1.7. In Monaten, Jahren, Weltzeitaltern und Schöpfungsperioden, in zahllosen Entstehungen und Vergehungen, geht dieses eine, selbstleuchtende Bewusstsein weder auf noch unter.

iyamātmā parānandaḥ parapremāspadaṃ yataḥ ।
mā na bhuvaṃ hi bhūyāsamiti premātmanīkṣyate ॥ 8॥

1.8. Dieses Selbst ist höchste Glückseligkeit und der letzte Grund aller Liebe; denn man erkennt, dass Liebe immer dem Selbst gilt, in dem Wunsch: „Möge ich nicht aufhören zu sein, vielmehr möge ich fortbestehen.“

tatpremātmārthamanyatra naivamanyārthamātmani ।
atastatparamantena paramānandatātmanaḥ ॥ 9॥

1.9. Diese Liebe gilt dem Selbst um seiner selbst willen und nicht einem anderen Zweck; niemals aber gilt das Selbst einem fremden Zweck – daher ist das Selbst seinem Wesen nach vollkommen höchste Glückseligkeit.

itthaṃ saccitparānanda ātmā yuktyā tathāvidham ।
paraṃ brahma tayoścaikyaṃ śrutyanteṣūpadiśyate ॥ 10॥

1.10. So wird durch vernünftige Erwägung gezeigt, dass das Selbst Sein, Bewusstsein und höchste Glückseligkeit ist; und die Einheit dieses Selbst mit dem höchsten Brahman wird in den Lehren der Upaniṣaden verkündet.

abhāne na paraṃ prema bhāne na viṣayaspṛhā ।
atobhāne'pyabhātā'sau paramānandatātmanaḥ ॥ 11॥

1.11. Wo keine Bewusstheit ist, gibt es keine höchste Liebe; wo Bewusstheit ist, besteht kein Verlangen nach Objekten – daher ist das Selbst, dessen Wesen höchste Glückseligkeit ist, auch im Erscheinen frei von Nicht-Erkennen.

adhyetṛvargamadhyastha putrādhyayana śabdavat ।
bhāne'pyabhānaṃ bhānasya pratibandhena yujyate ॥ 12॥

1.12. Wie im Fall eines Sohnes, dessen Stimme im Kreis der Studierenden überhört wird, so ist auch hier trotz des Vorhandenseins von Bewusstheit ein Nicht-Erkennen möglich – aufgrund einer Hemmung des Erkennens.

pratibandho'sti bhātīti vyavahārārhavastuni ।
taṃ nirasya viruddhasya tasyotpādanamucyate ॥ 13॥

1.13. Dass in einem für den Alltag relevanten Gegenstand trotz seines Erkanntseins eine Hemmung besteht, wird anerkannt; die Beseitigung dieses widerstreitenden Hindernisses wird als Hervorbringung des Erkennens bezeichnet.

tasya hetuḥ samānābhihāraḥ putradhvaniśrutau ।
ihānādiravidyaiva vyāmohaikanibandhanam ॥ 14॥

1.14. Die Ursache dieser Hemmung ist die gleichzeitige Hinwendung zu anderem, wie beim Hören der Stimme des Sohnes; hier jedoch ist es allein die anfangslose Unwissenheit, die die einzige Ursache der Verblendung darstellt.

cidānandamayabrahmapratibimbasamanvitā ।
tamorajaḥsattvaguṇā prakṛtirdvividhā ca sā ॥ 15॥

1.15. Diese Prakṛti ist mit der Spiegelung des aus Bewusstsein und Glückseligkeit bestehenden Brahman verbunden und besitzt die drei Guṇas – Tamas, Rajas und Sattva – wodurch sie eine zweifache Natur annimmt.

sattvaśuddhāviśuddhibhyāṃ māyā'vidye ca te mate ।
māyābimbovaśīkṛtya tāṃ syātsarvajña īśvaraḥ ॥ 16॥

1.16. Nach deiner Lehre werden Māyā und Avidyā durch Reinheit bzw. Unreinheit des Sattva unterschieden; wer das durch Māyā bewirkte Spiegelbild beherrscht, wird zum allwissenden Īśvara.

avidyāvaśagastvanyastadvaicitryādanekadhā ।
sā kāraṇaśarīraṃ syātprājñastatrābhimānavān ॥ 17॥

1.17. Der andere jedoch, der unter der Herrschaft der Unwissenheit steht, erscheint aufgrund ihrer Vielgestaltigkeit als vielfach verschieden; diese bildet den Kausalkörper, und als mit ihm identifiziert gilt er als Prājña.

tamaḥ pradhānaprakṛtestadbhogāyeśvarājñayā ।
viyatpavanatejo'mbu bhuvobhūtāni jajñire ॥ 18॥

1.18. Aus der von Tamas dominierten Prakṛti entstanden – zum Erleben ihrer Wirkungen und gemäß dem Gebot Īśvaras – Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde, die fünf Elemente.

sattvāṃśaiḥ pañcabhisteṣāṃ kramāddhīndriyapañcakam ।
śrotratvagakṣirasanaghrāṇākhyāmupajāyate ॥ 19॥

1.19. Aus den sattvahaften Anteilen dieser fünf entstehen der Reihe nach die fünf Erkenntnisorgane: Hören, Tasten, Sehen, Schmecken und Riechen.

tairantaḥkaraṇaṃ sarvairvṛttibhedena taddvidhā ।
manovimarśarūpaṃ syādbuddhiḥ syānniścayātmikā ॥ 20॥

1.20. Aus all diesen bildet sich das innere Organ, das aufgrund seiner Funktionen zweifach ist: als Manas hat es die Natur des Abwägens, als Buddhi die Natur der Entscheidung.

rajoṃ'śaiḥ pañcabhisteṣāṃ kramātkarmendriyāṇi tu ।
vākpāṇipādapāyūpasthābhidhānāni jajñire ॥ 21॥

1.21. Aus den rajasartigen Anteilen dieser fünf entstehen der Reihe nach die Handlungsorgane: Sprache, Hände, Füße, Ausscheidungs- und Fortpflanzungsorgan.

taiḥ sarvaiḥ sahitaiḥ prāṇovṛttibhedātsa pañcadhā ।
prāṇo'pānaḥ samānaścodānavyānau ca te punaḥ ॥ 22॥

1.22. Zusammen mit all diesen entsteht der Prāṇa, der sich entsprechend seinen Funktionen fünffach gliedert: Prāṇa, Apāna, Samāna, Udāna und Vyāna.

buddhikarmendriyaprāṇapañcakairmanasā dhiyā ।
śarīraṃ saptadaśabhiḥ sūkṣmaṃ talliṅgamucyate ॥ 23॥

1.23. Aus den fünf Erkenntnisorganen, den fünf Handlungsorganen, den fünf Prāṇas sowie Manas und Buddhi entsteht der feinstoffliche Körper mit siebzehn Bestandteilen, der Liṅga-Śarīra genannt wird.

prājñastatrābhimānena taijasatvaṃ prapadyate ।
hiraṇyagarbhatāmīśastayorvyaṣṭisamaṣṭitā ॥ 24॥

1.24. Durch Identifikation mit diesem wird der Prājña zum Taijasa; Īśvara wird zu Hiraṇyagarbha – diese beiden stehen im Verhältnis von Einzelnem und Gesamtem.

samaṣṭirīśaḥ sarveṣāṃ svātmatādātmyavedanāt ।
tadabhāvāttato'nye tu kathyante vyaṣṭisaṃjñayā ॥ 25॥

1.25. Der Gesamtaspekt ist Īśvara, weil er sich als Selbst aller erkennt; diejenigen jedoch, bei denen dies fehlt, werden als individuelle Wesen bezeichnet.

tadbhogāya punarbhogyabhogāyatanajanmane ।
pañcīkaroti bhagavānpratyekaṃ viyadādikam ॥ 26॥

1.26. Um Erfahrung zu ermöglichen und erneut Erfahrungsfelder und Erfahrende hervorzubringen, vollzieht der Erhabene an jedem der Elemente – beginnend mit dem Raum – die Fünffachung.

dvidhā vidhāya caikaikaṃ caturdhā prathamaṃ punaḥ ।
svasvetaradvitīyāṃśairyojanātpañca pañca te ॥ 27॥

1.27. Jedes Element wird zunächst halbiert, dann wird jede Hälfte wiederum viergeteilt; durch Verbindung des eigenen Anteils mit Anteilen der anderen entstehen so jeweils die fünf Elemente.

tairaṇḍastatra bhuvanabhogyabhogāśrayodbhavaḥ ।
hiraṇyagarbhaḥ sthūle'smindehe vaiśvānaro bhavet ।
taijasā viśvatāṃ yātā deva tiryaṅnarādayaḥ ॥ 28॥

1.28. Aus ihnen entsteht das Weltenei als Grundlage von Welt, Erfahrung und Erfahrendem; Hiraṇyagarbha wird im grobstofflichen Körper zu Vaiśvānara, und als Taijasas erscheinen Götter, Tiere und Menschen in ihrer Gesamtheit.

te parāgdarśinaḥ pratyaktattvabodhavivarjitāḥ ॥ 29॥

1.29. Sie sind nach außen gerichtet und ohne Erkenntnis des inneren Selbstprinzips.

kurvate karma bhogāya karma kartuṃ ca bhuñjate ।
nadyāṃ kīṭā ivāvartādāvartāntaramāśu te ।
vrajanto janmano janma labhante naiva nirvṛtim ॥ 30॥

1.30. Sie handeln, um zu genießen, und genießen, um weiter zu handeln; wie Würmer in einem Fluss, die von einem Strudel in den nächsten geraten, wandern sie von Geburt zu Geburt und finden keine Erlösung.

satkarmaparipākātte karuṇānidhinoddhṛtāḥ ।
prāpya tīratarucchāyāṃ viśrāmyanti yathāsukham ॥ 31॥

1.31. Durch die Reifung guter Taten jedoch werden sie vom Ozean des Mitgefühls emporgehoben und ruhen – nachdem sie den Schatten eines rettenden Ufersbaums erreicht haben – in Frieden aus.

upadeśamavāpyaivamācāryāttattvadarśinaḥ ।
pañcakoṣavivekena labhante nirvṛtiṃ parām ॥ 32॥

1.32. Nachdem sie auf diese Weise die Unterweisung eines wahrheitserkennenden Lehrers empfangen haben, erlangen sie durch die Unterscheidung der fünf Hüllen höchste Befreiung.

annaṃ prāṇo mano buddhirānandaśceti pañca te ।
koṣāstairāvṛtaḥ svātmā vismṛtyā saṃsṛtiṃ vrajet ॥ 33॥

1.33. Nahrung, Lebenshauch, Geist, Intellekt und Glückseligkeit – diese fünf sind die Hüllen; vom eigenen Selbst durch sie verhüllt, gerät man aus Vergessen in den Kreislauf der Wiedergeburten.

syātpañcīkṛtabhūtottho dehaḥ sthūlo'nna saṃjñakaḥ ।
liṅge tu rājasaiḥ prāṇaiḥ prāṇaḥ karmendriyaiḥ saha ॥ 34॥

1.34. Der grobstoffliche Körper, aus den fünffach verbundenen Elementen entstanden, wird Nahrungshülle genannt; im feinstofflichen Körper jedoch wirken die rajasartigen Prāṇas zusammen mit den Handlungsorganen.

sāttvikairdhīndriyaiḥ sākaṃ vimarṣātmā manomayaḥ ।
taireva sākaṃ vijñānamayodhīrniścayātmikā ॥ 35॥

1.35. Zusammen mit den sattvahaften Erkenntnisorganen entsteht der manomaya, dessen Wesen das Reflektieren ist; gemeinsam mit ihnen bildet sich auch der vijñānamaya, dessen Wesen die entscheidende Erkenntnis ist.

kāraṇe sattvamānandamayomodādivṛttibhiḥ ।
tattatkoṣaistu tādātmyādātmā tattanmayo bhavet ॥ 36॥

1.36. Im Kausalkörper entsteht der ānandamaya durch sattvahaftes Glückseligkeitserleben und Zustände wie Freude; durch Identifikation mit den jeweiligen Hüllen erscheint das Selbst als ihnen entsprechend beschaffen.

anvayavyatirekābhyāṃ pañcakoṣa vivekataḥ ।
svātmānaṃ tata uddhṛtya paraṃ brahma prapadyate ॥ 37॥

1.37. Durch Unterscheidung der fünf Hüllen mittels Anwesenheit und Abwesenheit erhebt man das eigene Selbst aus ihnen und gelangt zum höchsten Brahman.

abhāne sthūladehasya svapne yadbhānamātmanaḥ ।
so'nvayo vyatirekastadbhāne'nyānavabhāsanam ॥ 38॥

1.38. Wenn im Traum bei Abwesenheit des grobstofflichen Körpers das Selbst dennoch erscheint, ist dies das Kriterium der Anwesenheit; wenn anderes dabei nicht erscheint, ist dies das Kriterium der Abwesenheit.

liṅgabhāne suṣuptau syādātmano bhānamanvayaḥ ।
vyatirekastu tadbhāne liṅgasyābhānamucyate ॥ 39॥

1.39. Wenn im Tiefschlaf beim Aufscheinen des feinstofflichen Körpers das Selbst erscheint, ist dies Anwesenheit; dessen Abwesenheit beim Erscheinen des Selbst wird als Abwesenheit des feinstofflichen Körpers bezeichnet.

tadvivekādviviktāḥ syuḥ koṣāḥ prāṇamanodhiyaḥ ।
te hi tatra guṇāvasthābhedamātrātpṛthakkṛtāḥ ॥ 40॥

1.40. Durch diese Unterscheidung werden die Hüllen – Prāṇa, Manas und Buddhi – voneinander getrennt erkannt, denn sie unterscheiden sich dort lediglich durch unterschiedliche Zustände der Guṇas.

suṣuptyabhāne bhānantu samādhāvātmano'nvayaḥ ।
vyatirekastvātmabhāne suṣuptyanavabhāsanam ॥ 41॥

1.41. Wenn im Tiefschlaf kein Erscheinen wahrgenommen wird, so ist im Samādhi das Aufleuchten des Selbst das Kriterium der Anwesenheit; die Abwesenheit dagegen besteht darin, dass im Aufleuchten des Selbst der Tiefschlaf nicht erscheint.

yathāmuñjādiṣīkaivamātmā yuktyā samuddhṛtaḥ ।
śarīratritayāddhīraiḥ paraṃ brahmaiva jāyate ॥ 42॥

1.42. So wie die feine Faser aus dem Muñja-Gras herausgezogen wird, wird das Selbst durch richtige Erkenntnis aus den drei Körpern herausgelöst und erweist sich für die Weisen als nichts anderes als das höchste Brahman.

parāparātmanorevaṃ yuktyā sambhāvitaikatā ।
tattvamasyādivākyaiḥ sā bhāgatyāgena lakṣyate ॥ 43॥

1.43. Auf diese Weise wird die durch vernünftige Erwägung erkannte Einheit des höheren und des individuellen Selbst durch Sätze wie „Tat tvam asi“ mittels Teilverneinung (bhāga-tyāga) angezeigt.

jagato yadupādānaṃ māyāmādāya tāmasīm ।
nimittaṃ śuddhasattvāṃ tāmucyate brahma tadgirā ॥ 44॥

1.44. Dasjenige, das – Māyā in ihrer tamasgeprägten Form annehmend – die materielle Ursache der Welt ist und zugleich als wirkende Ursache reines Sattva besitzt, wird mit dem Wort „Brahman“ bezeichnet.

yadā malinasattvāṃ tāṃ kāmakarmādidūṣitam ।
ādatte tatparaṃ brahma tvaṃ padena tadocyate ॥ 45॥

1.45. Wenn dasselbe höchste Brahman diese Māyā mit verunreinigtem Sattva annimmt, das durch Wunsch, Handlung und dergleichen befleckt ist, wird es durch das Wort „tvam“ bezeichnet.

tritayīmapi tāṃ muktvā parasparavirodhinīm ।
akhaṇḍaṃ saccidānandaṃ mahāvākyena lakṣyate ॥ 46॥

1.46. Nachdem man diese dreifache, einander widersprechende Bestimmung aufgegeben hat, wird durch den großen Lehrsatz das ungeteilte Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit angezeigt.

so'yamityādivākyeṣu virodhāttadidantvayoḥ ।
tyāgena bhāgayoreka āśrayo lakṣyate yathā ॥ 47॥

1.47. In Aussagen wie „Dieser ist jener“ wird aufgrund des Widerspruchs zwischen „dies“ und „jenes“ durch das Aufgeben der jeweiligen Anteile ein gemeinsamer Bezugspunkt angezeigt.

māyāvidye vihāyaivamupādhī parajīvayoḥ ।
akhaṇḍaṃ saccidānandaṃ paraṃ brahmaiva lakṣyate ॥ 48॥

1.48. Nachdem so die begrenzenden Bedingungen von Māyā und Avidyā bei dem höchsten und dem individuellen Selbst aufgegeben wurden, wird allein das ungeteilte Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit als höchstes Brahman erkannt.

savikalpasya lakṣyatve lakṣyasya syādavastutā ।
nirvikalpasya lakṣyatvaṃ na dṛṣṭaṃ na ca sambhavi ॥ 49॥

1.49. Wenn etwas Begrifflich-Bestimmtes als Bezeichnetes genommen würde, verlöre das Bezeichnete seinen Wirklichkeitscharakter; das Bezeichnen des Begriffslosen jedoch ist weder beobachtet noch möglich.

vikalpo nirvikalpasya savikalpasya vā bhavet ।
ādye vyāhatiranyatrānavasthātmāśrayādayaḥ ॥ 50॥

1.50. Eine begriffliche Bestimmung kann sich entweder auf das Begrifflose oder auf das Begriffliche beziehen; im ersten Fall entsteht ein Widerspruch, in den anderen Fällen Unendlichkeit, Zirkelschluss oder ähnliche Fehler.

idaṃ guṇakriyājātidravyasambandhavastuṣu ।
samantena svarūpasya sarvametaditīṣyatām ॥ 51॥

1.51. Bei Dingen, die durch Eigenschaften, Handlungen, Gattungen, Substanzen und Beziehungen bestimmt sind, möge all dies insgesamt als ihre Wesensform verstanden werden.

vikalpatadabhāvābhyāmasaṃspṛṣṭātmavastuni ।
vikalpitatvalakṣyatvasambandhādyāstu kalpitāḥ ॥ 52॥

1.52. Beim Selbst, das weder durch Begriffe noch durch deren Abwesenheit berührt ist, sind Begriffsbestimmtheit, Bezeichnungsrelationen und dergleichen bloße Zuschreibungen.

itthaṃ vākyaistadarthānusandhānaṃ śravaṇaṃ bhavet ।
yuktyā sambhāvitatvānusandhānaṃ mananantu tat ॥ 53॥

1.53. So ist das fortgesetzte Erfassen der Bedeutung der Lehrsätze das Hören (śravaṇa); das Nachdenken darüber, das durch vernünftige Erwägung als möglich erkannt wurde, ist das Manana.

tābhyāṃ nirvicikitse'rthe cetasaḥsthāpitasya yat ।
ekatānatvametaddhi nididhyāsanamucyate ॥ 54॥

1.54. Die ununterbrochene Ausrichtung des Geistes auf den zweifelsfrei erkannten Sinn, der durch jene beiden Schritte gefestigt wurde, wird Nididhyāsana genannt.

dhyātṛdhyāne parityajya kramāddhyeyaikagocaram ।
nirvātadīpavaccittaṃ samādhirabhidhīyate ॥ 55॥

1.55. Wenn schrittweise Meditierender und Meditation aufgegeben werden und der Geist sich allein auf das Meditationsobjekt richtet – unbewegt wie eine Lampe an windlosem Ort –, wird dies Samādhi genannt.

vṛttayastu tadānīmajñātā apyātmagocarāḥ ।
smaraṇādanumīyante vyutthitasya samutthitāt ॥ 56॥

1.56. Die geistigen Modifikationen sind zu jener Zeit nicht bewusst, haben jedoch das Selbst zum Gegenstand; sie werden später durch Erinnerung beim Wiederauftauchen des Geistes erschlossen.

vṛttīnāmanuvṛttistu prayatnātprathamādapi ।
adṛṣṭāsakṛdabhyāsasaṃskāraḥ sacirādbhavet ॥ 57॥

1.57. Die fortgesetzte Wiederkehr dieser geistigen Modifikationen entsteht selbst aus anfänglicher Anstrengung durch wiederholte, nicht wahrnehmbare Übung erst nach langer Zeit.

yathā dīpo nivātastha ityādibhiranekadhā ।
bhagavānimamevārthamarjunāya nyarūpayat ॥ 58॥

1.58. Durch zahlreiche Beispiele wie „die Lampe an windlosem Ort“ hat der Erhabene eben diesen Sinn dem Arjuna dargelegt.

anādāviha saṃsāre sañcitāḥ karmakoṭayaḥ ।
anena vilayaṃ yānti śuddho dharmo vivardhate ॥ 59॥

1.59. Die seit anfangsloser Zeit im Saṃsāra angesammelten Millionen von Handlungen lösen sich durch dies auf, und reiner Dharma wächst heran.

dharmameghamimaṃ prāhuḥ samādhiṃ yogavittamāḥ ।
varṣatyeṣa yato dharmāmṛtadhārāḥ sahasraśaḥ ॥ 60॥

1.60. Die Kundigen des Yoga nennen diesen Samādhi die „Wolke des Dharma“, denn aus ihr ergießen sich tausendfach Ströme des Nektars des Dharma.

amunā vāsanājāle niḥśeṣaṃ pravilāpite ।
samūlonmūlite puṇyapāpākhye karma sañcaye ॥ 61॥

1.61. Wenn durch diesen Zustand das Netz der Neigungen restlos aufgelöst und der als Verdienst und Schuld bezeichnete Karmavorrat mitsamt der Wurzel ausgerissen ist,

vākyamapratibaddhaṃ satprākparokṣāvabhāsite ।
karāmalakavadbodhamaparokṣaṃ prasūyate ॥ 62॥

1.62. dann bringt das zuvor nur mittelbar erkannte, nunmehr unhinderte Wort eine unmittelbare Erkenntnis hervor – klar wie eine Frucht in der eigenen Handfläche.

parokṣaṃ brahmavijñānaṃ śābdaṃ deśikapūrvakam ।
buddhipūrvakṛtaṃ pāpaṃ kṛtsnaṃ dahati vahnivat ॥ 63॥

1.63. Die nur mittelbare, auf Worten beruhende Brahman-Erkenntnis, die durch den Lehrer vermittelt ist, verbrennt alle zuvor verstandesmäßig begangenen Verfehlungen wie Feuer.

aparokṣātmavijñānaṃ śābdaṃ deśikapūrvakam ।
saṃsārakāraṇājñānatamasaścaṇḍabhāskaraḥ ॥ 64॥

1.64. Die unmittelbare Selbsterkenntnis jedoch, ebenfalls durch die Worte des Lehrers vermittelt, ist die machtvolle Sonne, welche die Finsternis der Unwissenheit – die Ursache des Saṃsāra – vernichtet.

itthaṃ tattvavivekaṃ vidhāya vidhivanmanaḥ samādhāya ।
vigalitasaṃsṛtibandhaḥ prāpnoti pāraṃ padaṃ naro na hirāt ॥ 65॥

1.65. Wer auf diese Weise die Unterscheidung der Wirklichkeit vollzogen und den Geist ordnungsgemäß in Sammlung gebracht hat, löst die Fessel des Saṃsāra und erlangt ohne Verzögerung den höchsten Zustand.

iti tattvavivekaḥ samāptaḥ ॥ 1॥

Hiermit ist das erste Kapitel „Tattva-viveka“ abgeschlossen.

Pañca-bhūta-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der fünf Elemente - Kapitel 2 Panchadashi

Das zweite Kapitel der Panchadashi, Bhūta-viveka („Unterscheidung der Elemente“), untersucht die fünf grobstofflichen Elemente – Raum, Luft, Feuer, Wasser und Erde – im Licht des Advaita Vedanta.

Ziel dieses Kapitels ist es zu zeigen, dass die materielle Welt keine eigenständige Wirklichkeit besitzt, sondern vollständig auf Brahman als einzigem Sein (sat) beruht. Die Elemente erscheinen nur aufgrund von Māyā als voneinander verschieden, während ihr eigentliches Wesen stets dasselbe unveränderliche Sein ist.

Durch die Analyse der jeweiligen Eigenschaften – Klang, Berührung, Form, Geschmack und Geruch – wird schrittweise deutlich, dass diese Merkmale nicht zur wahren Natur der Elemente gehören, sondern bloße Überlagerungen darstellen.

In konsequenter Untersuchung wird jedes Element einzeln betrachtet und als wesenslos (mithya) erkannt, während das Sein selbst unverändert bestehen bleibt. Zugleich weist das Kapitel die Vorstellung zurück, der Ursprung der Welt sei Leere oder Nicht-Sein gewesen.

So führt das Bhūta-viveka zur klaren Einsicht:

Die Welt ist erfahrbar und funktional wirksam, aber nicht letztwirklich; einzig das nicht-duale Sein ist real.

Damit festigt dieses Kapitel die advaitische Erkenntnis und bereitet den Übergang zur folgenden Lehre von den fünf Hüllen (pañca-kośa) vor.

sadadvaitaṃ śrutaṃ yattatpañcabhūtavivekataḥ ।
boddhuṃ śakyaṃ tato bhūtapañcakaṃ pravivicyate ॥ 1॥

2.1. Das nicht-duale Sein (sat-advaita), das in der Śruti gehört wird, ist durch die Unterscheidung der fünf Elemente verständlich; daher werden nun die fünf Elemente im Einzelnen unterschieden.

śabdasparśau rūparasau gandho bhūtaguṇā ime ।
ekadvitricatuḥ pañcaguṇā vyomādiṣu kramāt ॥ 2॥

2.2. Klang und Berührung, Gestalt und Geschmack sowie Geruch – dies sind die Eigenschaften der Elemente; der Reihe nach besitzen Raum usw. eins, zwei, drei, vier und fünf Eigenschaften.

pratidhvanirviyacchabdo vāyau vīsīti śabdanam ।
anuṣṇāśītasaṃsparśo vahno bhugubhugudhvaniḥ ।
uṣṇaḥ sparśaḥ prabhā rūpaṃ jale bulu bulu dhvaniḥ ।
śītāsparśaḥ śuklarūpaṃ raso mādhuryamīritam ।
bhūmau kaḍakaḍāśabdaḥ kāṭhinyaṃ sparśa iṣyate ।
nīlādikaṃ citrarūpaṃ madhurāmlādiko rasaḥ ।
surabhītaragandhau dvau guṇāḥ samyagvivecitāḥ ॥ 3॥

2.3. Im Raum ist die Eigenschaft der Klang – als Echo und als „Leere“ vernehmbar; in der Luft ist die Benennung (Klang) wie „vī“ und die Berührung weder heiß noch kalt; im Feuer ist Klang wie „bhu-gu-bhu-gu“ und die Berührung heiß, sein Rūpa ist Leuchten; im Wasser ist Klang wie „bulu-bulu“, die Berührung ist kühl, seine Gestalt ist weiß, sein Geschmack wird als Süße genannt; in der Erde ist Klang wie „kaḍa-kaḍā“ und Berührung wird als Härte verstanden; Gestalten wie Blau und bunte Formen, Geschmäcke wie süß und sauer sowie zwei Arten von Geruch – angenehm und unangenehm – sind so korrekt unterschieden.

śrotraṃ tvakcakṣuṣi jihvā ghrāṇaṃ cendriyapañcakam ।
karṇādigolakasthaṃ tacchabdādigrāhakaṃ kramāt ।
saukṣmyātkāryānumeyaṃ tatprāyo dhāvedbahirmukham ॥ 4॥

2.4. Gehör, Tastsinn, Sehsinn, Zunge und Geruch – dies sind die fünf Erkenntnisorgane; sie befinden sich in den zugehörigen körperlichen „Sitzen“ (Ohr usw.) und erfassen der Reihe nach Klang usw.; wegen ihrer Feinheit sind sie aus ihren Wirkungen zu erschließen und sind zumeist nach außen gerichtet.

kadācitpihite karṇe śrūyate śabda āntaraḥ ।
prāṇavāyau jāṭharāgnau jalapāne'nnabhakṣaṇe ।
vyājyānte hyāntarāḥ sparśāmīlane cāntaraṃ tamaḥ ।
udgāre rasagandhau cetyakṣāṇāmāntaragrahaḥ ॥ 5॥

2.5. Mitunter hört man bei verschlossenem Ohr einen inneren Klang; beim Atemwind, beim Verdauungsfeuer, beim Trinken von Wasser und beim Essen zeigen sich innere Berührungen; beim Schließen der Augen zeigt sich innere Dunkelheit; beim Aufstoßen treten Geschmack und Geruch hervor – so gibt es auch eine „innere“ Wahrnehmung der Sinne.

pañcoktyādānagamanavisargānandakāḥ kriyāḥ ।
kṛṣivāṇijyasevādyāḥ pañcasvantarbhavanti hi ॥ 6॥

2.6. Sprechen, Greifen/Nehmen, Gehen, Ausscheiden und Lust/Genuss – diese fünf Tätigkeiten werden genannt; Landwirtschaft, Handel, Dienst und Ähnliches sind in diesen fünf enthalten.

vākpāṇipādapāyūpasthairakṣaistatkriyājaniḥ ।
mukhādigolakeṣvāste tatkarmendriyapañcakam ॥ 7॥

2.7. Die Handlungsorgane sind Stimme, Hände, Füße, After und Geschlechtsorgan; in Mund usw. haben sie ihren Sitz, und aus ihnen entstehen die entsprechenden Handlungen.

mano daśendriyādhyakṣaṃ hṛtpadmagolake sthitam ।
taccāntaḥkaraṇaṃ bāhyeṣvasvātantryādvinendriyaiḥ ॥ 8॥

2.8. Der Geist (manas) ist der Vorsteher der zehn Sinne und befindet sich im „Lotus des Herzens“; als inneres Organ ist er nach außen nicht selbständig und wirkt nur zusammen mit den Sinnesorganen.

akṣeṣvarthārpiteṣvetadguṇadoṣavicārakam ।
sattvaṃ rajastamaścāsya guṇā vikriyate hi taiḥ ॥ 9॥

2.9. Wenn die Sinne auf ihre Objekte gerichtet sind, prüft dieser Geist Vorzüge und Mängel; seine Qualitäten sind Sattva, Rajas und Tamas, und durch diese wird er jeweils verändert.

vairāgyaṃ kṣāntiraudāryamityādyāḥ sattvasambhavāḥ ।
kāmakrodhau lobhayatnāvityādyā rajasotthitāḥ ।
ālasyabhrāntitandrādyā vikārāstamasotthitāḥ ॥ 10॥

2.10. Entsagung, Geduld, Großherzigkeit und Ähnliches entstehen aus Sattva; Verlangen, Zorn, Gier, rastlose Anstrengung und Ähnliches aus Rajas; Trägheit, Verwirrung, Schläfrigkeit und dergleichen sind Veränderungen aus Tamas.

sāttvikaiḥ puṇyaniṣpattiḥ pāpautpattiśca rājasaiḥ ।
tāmasairnobhayaṃ kintu vṛthāyuḥkṣapaṇaṃ bhavet ।
atrāhampratyayī kartetyevaṃ lokavyavasthitiḥ ॥ 11॥

2.11. Durch sattvige Regungen entsteht Verdienst, durch rajasige entsteht Schuld; durch tamasige entsteht keines von beidem, vielmehr wird das Leben nutzlos vergeudet. Dabei besteht im Weltlauf die Vorstellung „Ich bin der Handelnde“.

spaṣṭaśabdādiyukteṣu bhautikatvamatisphuṭam ।
akṣādāvapi tacchāstrayuktibhyāmavadhāryatām ॥ 12॥

2.12. Bei Dingen, die deutlich mit Klang usw. verbunden sind, ist ihre Element-Natur sehr klar; doch auch bei Sinnesorganen usw. ist dies durch Schriftlehre und Vernunftgründe festzustellen.

ekādaśendriyairyuktyā śāstreṇāpyavagamyate ।
yāvatkiṃcidbhavedetadidaṃ śabdoditaṃ jagat ॥ 13॥

2.13. Durch Vernunft und Schrift wird erkannt, dass diese Welt, soweit es irgendetwas gibt, durch die elf Sinne (zehn Sinne plus Geist) „in Sprache gefasst“ und erfahrbar wird.

idaṃ sarvaṃ purā sṛṣṭerekamevadvitīyakam ।
sadevāsīnnāmarūpe nāstāmityāruṇervacaḥ ॥ 14॥

2.14. „Vor der Schöpfung war dies alles eines, ohne ein Zweites; nur Sein (sat) war – Name und Form waren nicht“: so lautet die Aussage Āruṇis.

vṛkṣasya svagato bhedaḥ patrapuṣpaphalādibhiḥ ।
vṛkṣāntarātsajātīyo vijātīyaḥ śilāditaḥ ॥ 15॥

2.15. Beim Baum gibt es inneren Unterschied durch Blätter, Blüten, Früchte usw.; einen gleichartigen Unterschied gegenüber anderen Bäumen; und einen andersartigen Unterschied gegenüber Steinen usw.

tathā sadvastuno bhedatrayaṃ prāptaṃ nivāryate ।
aikyāvadhāraṇadvaitapratiṣedhaistribhiḥ kramāt ॥ 16॥

2.16. Ebenso wird beim Seienden (sat) diese dreifache Verschiedenheit ausgeschlossen – der Reihe nach durch drei Aussagen: Feststellung der Einheit, Verneinung der Zweiheit und dergleichen.

sato nāvayavāḥ śaṃkyāstadaṃśasyānirūpaṇāt ।
nāmarūpe na tasya aṃśau tayoradyāpyanudbhavāt ॥ 17॥

2.17. Beim Sein sind keine Teile anzunehmen, weil ein „Teil“ nicht bestimmbar wäre; Name und Form sind ebenfalls keine Teile von ihm, da sie damals noch nicht entstanden waren.

nāmarūpodbhavasyaiva sṛṣṭitvātsṛṣṭitaḥ purā ।
na tayorudbhavastasmātsanniraṃśaṃ yathā viyat ॥ 18॥

2.18. Weil Name-und-Form-Entstehen selbst erst Schöpfung ist, konnten sie vor der Schöpfung nicht entstehen; daher ist das Sein ohne Teile, wie der Raum.

sadantaraṃ sajātīyaṃ na vailakṣaṇyavarjanāt ।
nāmarūpopādhibhedaṃ vinā naiva sato bhidā ॥ 19॥

2.19. Ein „gleichartiges Anderes“ neben dem Sein gibt es nicht, da dann ein Unterschied bestünde; ohne den Unterschied durch die begrenzenden Bedingungen von Name und Form gibt es überhaupt keine Verschiedenheit im Sein.

vijātīyamasattattu na khalvastīti gamyate ।
nāsyātaḥ pratiyogitvaṃ vijātīyādbhidā kutaḥ ॥ 20॥

2.20. Ein „andersartiges“ wäre Nicht-Sein (asat) – und das existiert nicht; daher gibt es für das Sein kein Gegenstück, und wie sollte dann Verschiedenheit durch Andersartigkeit entstehen?

ekamevādvitīyaṃ satsiddhamatra tu kecana ।
vihvalā asadevedaṃ purāsīdityavarṇayan ॥ 21॥

2.21. Hier ist somit das eine Sein ohne Zweites festgestellt; manche jedoch, verwirrt, beschreiben: „Vorher war dies Nicht-Sein“.

magnasyābdhau yathā'kṣāṇi vihvalāni tathā'sya dhīḥ ।
akhaṇḍaikarasaṃ śrutvā niḥpracārā bibhetyataḥ ॥ 22॥

2.22. Wie die Augen dessen, der im Meer versinkt, verwirrt sind, so ist sein Denken; nachdem es von dem ungeteilten Einen gehört hat, wird es bewegungslos und fürchtet sich davor.

gauḍācāryā nirvikalpe samādhāvanyayoginām ।
sākāradhyānaniṣṭhānāmatyantaṃ bhayamūcire ॥ 23॥

2.23. Gauḍapāda und andere Lehrer sagten, dass für jene, die an Meditation mit Form gebunden sind, der nirvikalpa-Samādhi eine große Furcht hervorruft.

asparśayogo nāmaiṣa durdarśaḥ sarvayogibhiḥ ।
yogino bibhyati hyasmādabhaye bhayadarśinaḥ ॥ 24॥

2.24. Dieser Yoga heißt „asparśa-yoga“ (Yoga des Nicht-Berührens) und ist für alle Yogis schwer zu erkennen; denn Yogis fürchten sich davor, obwohl er furchtlos macht – weil sie darin Furcht sehen.

bhagavatpūjyapādāśca śuṣkatarkapaṭūnamūn ।
āhurmādhyamikānbhrāntānacintye'sminsadātmani ॥ 25॥

2.25. Auch die ehrwürdigen Lehrer (bhagavat-pūjyapādāḥ) bezeichneten diese, die im trockenen Räsonieren geschickt sind, als irrender Madhyamika im Hinblick auf dieses unbegreifliche, wahrhaftige Selbst.

anādṛtya śrutiṃ maurkhyādime bauddhastapasvinaḥ ।
āpedire nirāmatvamanumānaikacakṣuśaḥ ॥ 26॥

2.26. Diese buddhistischen Asketen missachteten aus Unverstand die Śruti und gelangten – mit dem Schlussfolgern als einzigem „Auge“ – zu einer Lehre ohne tragenden Grund.

śūnyamāsīditi brūṣe sadyogaṃ vā sadātmatām ।
śūnyasya na tu tadyuktamubhayaṃ vyāha tattvataḥ ॥ 27॥

2.27. Wenn du sagst „Es war Leere“, dann behauptest du entweder ein Sein-Verbundenes oder ein Sein-Wesen; beides aber passt nicht zur Leere – so zeigt sich die Unstimmigkeit in der Sache.

na yuktastamasā sūryo nāpi cāsau tamomayaḥ ।
sacchūnyayorvirodhitvācchūnyamāsītkathaṃ vada ॥ 28॥

2.28. Die Sonne passt nicht zu Dunkelheit, und sie ist auch nicht aus Dunkelheit gemacht; da Sein und Leere einander widersprechen, wie kannst du sagen: „Es war Leere“?

viyadādernāmarūpe māyayā sati kalpite ।
śūnyasya nāmarūpe ca tathā cejjīvyatāṃ ciram ॥ 29॥

2.29. Wenn Name und Form von Raum usw. durch Māyā auf dem Sein erdacht werden, dann mögen Name und Form der „Leere“ ebenso gelten – dann „lebe lange“ (das heißt: diese Position trägt sich nicht).

sato'pi nāmarūpe dve kalpite cettadā vada ।
kutreti niradhiṣṭhāno na bhramaḥ kvacidīkṣyate ॥ 30॥

2.30. Wenn selbst beim Sein Name und Form bloß erdacht sind, dann sage: „Wo?“ – denn eine Täuschung ohne Grundlage wird nirgends beobachtet.

sadāsīditi śabdārthabhede dvaiguṇyamāpatet ।
abhede punaruktiḥ syānmaivaṃ loke tathekṣaṇāt ॥ 31॥

2.31. Wenn man beim Ausdruck „sat āsīt“ (Es war Sein) Wort und Bedeutung trennt, entstünde eine Zweiheit; nimmt man sie als ungetrennt, wäre es bloße Wiederholung – so ist es im gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht gemeint.

kartavyaṃ kurute vākyaṃ brūte dhāryasya dhāraṇam ।
ityādivāsanāviṣṭaṃ pratyāsītsaditīraṇam ॥ 32॥

2.32. Der Ausdruck „sat war“ wurde im Rahmen üblicher sprachlicher Gewohnheiten verwendet – wie wenn ein Satz zu Handeln auffordert oder das Festhalten dessen, was festzuhalten ist, ausspricht.

kālābhāve puretyuktiḥ kālavāsanayāyutam ।
śiṣyaṃ pratyeva tenātra dvitīyaṃ na hi śaṃkyate ॥ 33॥

2.33. Wo es (eigentlich) keine Zeit gibt, ist die Rede von „früher“ nur durch die Zeit-Vorstellung bedingt; sie richtet sich an den Schüler – deshalb ist hier kein Zweites anzunehmen.

codyaṃ vā parihāro vā kriyatāṃ dvaitabhāṣayā ।
advaitabhāṣayā codyaṃ nāsti nāpi taduttaram ॥ 34॥

2.34. Ein Einwand oder eine Erwiderung lässt sich nur in der Sprache der Zweiheit formulieren; in der Sprache des Nicht-Dualen gibt es weder Einwand noch Antwort.

atastimitagambhīraṃ na tejo na tamastatam ।
anākhyamanabhivyaktaṃ satkiṃcidavaśiṣyate ॥ 35॥

2.35. So bleibt ein Etwas: still und tief, weder Licht noch dichte Finsternis, unaussprechlich und unmanifest – das Sein als Rest.

nanu bhūmyādikaṃ mā bhūtparamāṇvanta nāśataḥ ।
kathaṃ te viyato'sattvaṃ buddhimārohatīti cet ॥ 36॥

2.36. Wenn du einwendest: „Mag es die Erde usw. nicht geben – wegen Auflösung bis hin zu Atomen; wie aber kommst du dann zur Nichtexistenz des Raumes?“

atyantaṃ nirjagadvyoma yathā te buddhimāśritam ।
tathaiva sannirākāśaṃ kuto nāśrayate matim ॥ 37॥

2.37. So wie dein Denken einen völlig weltlosen Raum annimmt, warum sollte es nicht ebenso das Sein als raumlos annehmen können?

nirjagadvyoma dṛṣṭaṃ cetprakāśatamasī vinā ।
kva dṛṣṭaṃ kiṃca te pakṣe na pratyakṣaṃ viyatkhalu ॥ 38॥

2.38. Wenn ein weltloser Raum angeblich ohne Licht und Dunkel gesehen wird: wo ist das je gesehen worden? Und selbst nach deiner Ansicht ist Raum ja nicht unmittelbar wahrnehmbar.

sadvastu siddhantvasmābhirniścitairanubhūyate ।
tūṣṇīṃ sthitau na śūnyatvaṃ śūnyabuddhestu varjanāt ॥ 39॥

2.39. Das Seiende wird von uns Gewissgewordenen als feststehend erfahren; im schweigenden Verweilen zeigt sich nicht „Leere“, sondern das Aufhören bloßer Leere-Vorstellungen.

sadbuddhirapi cennāsti māstvasya svaprabhatvataḥ ।
nirmanaskatvasākṣitvātsanmātraṃ sugamaṃ nṛṇām ॥ 40॥

2.40. Und selbst wenn es dann keine „Seins-Vorstellung“ gäbe – so sei es: weil es selbstleuchtend ist und als Zeuge des Gedankenstillstands besteht, ist reines Sein für Menschen leicht zugänglich.

manojṛmbhanarāhitye yathā sākṣī nirākulaḥ ।
māyājṛmbhaṇataḥ pūrvaṃ sattathaiva nirākulam ॥ 41॥

2.41. Wie der Zeuge ruhig ist, wenn keine Regung des Geistes aufsteigt, so war auch das Sein vor dem Aufsteigen der Māyā vollkommen unberührt und still.

nistattvā kāryagamyāsya śaktirmāyāgniśaktivat ।
na hi śakti kvacitkaiścidbuddhyate kārayataḥ purā ॥ 42॥

2.42. Diese Kraft, Māyā, ist an sich ohne eigene „Substanz“ und nur aus ihren Wirkungen erschließbar – wie die Kraft des Feuers; denn eine Kraft wird zuvor von niemandem als eigenständig erkannt.

na sadvastu sataḥ śaktirna hi vahneḥ svaśaktitā ।
sadvilakṣaṇatāyāntu śakteḥ kiṃ tattvamucyatām ॥ 43॥

2.43. Die Kraft ist nicht etwas vom Sein Verschiedenes – wie auch die Feuerkraft nicht etwas vom Feuer Verschiedenes ist; was sollte dann überhaupt als „Andersheit“ der Kraft gegenüber dem Sein gesagt werden?

śūnyatvamiti cecchūnyaṃ māyākāryamitīritam ।
naśūnyaṃ nāpi sadyādṛktādṛktattvamiheṣyatām ॥ 44॥

2.44. Wenn du sagst: „Es ist Leere“, dann heißt es: Diese „Leere“ ist ein Werk der Māyā; hier gilt: weder ist es Leere noch schlicht Sein – vielmehr ein so-oder-so erscheinender, letztlich nicht festlegbarer Status.

nāsadāsīnno sadāsīttadānīṃ kintvabhūttamaḥ ।
sadyogāttamasaḥ sattvaṃ na svatastanniṣedhanāt ॥ 45॥

2.45. Damals war weder Nichtsein noch Sein; vielmehr war Tamas. Und Sattva ist nur in Verbindung mit dem Sein bei Tamas anzunehmen, nicht aus sich heraus – daher wird ein „reines Tamas“ verneint.

ataeva dvitīyatvaṃ śūnyavannahi gaṇyate ।
na loke caitratacchaktyorjīvitaṃ gaṇyate pṛthak ॥ 46॥

2.46. Darum wird „Zweiheit“ ebenso wenig gezählt wie „Leere“; wie man im Alltag bei Chaitra und seiner Lebenskraft das Leben nicht als getrennt zählt.

śaktyādhikye jīvitaṃ cedvardhate tatra vṛddhikṛt ।
na śaktiḥ kintu tatkāryaṃ yuddhakṛṣyādikaṃ tathā ।
sarvathā śaktimātrasya na pṛthaggaṇanā kvacit ।
śaktikāryaṃ tu naivāsti dvitīyaṃ śaṃkyate katham ॥ 47॥

2.47. Wenn „Leben“ bei größerer Kraft zunimmt, dann ist der Zuwachs bewirkend nicht die Kraft an sich, sondern ihre Wirkungen – Kampf, Feldarbeit usw.; eine bloße Kraft wird nirgends gesondert gezählt. Und wenn es kein von der Kraft getrenntes Werk gibt – wie sollte dann ein „Zweites“ angenommen werden?

na kṛtsnabrahmavṛttiḥ sā śaktiḥ kintvekadeśabhāk ।
ghaṭaśaktiryathā bhūmau snigdhamṛdyeva vartate ॥ 48॥

2.48. Diese Kraft ist nicht eine „Wirkweise“ des ganzen Brahman, sondern nur partiell; wie die „Topf-Kraft“ in der Erde nur als die geeignete, geschmeidige Tonerde wirkt.

pādo'sya viśvā bhūtāni tripādasti svayaṃ prabhaḥ ।
ityekadeśavṛttitvaṃ māyāyā vadati śrutiḥ ॥ 49॥

2.49. „Ein Viertel von ihm sind alle Wesen, drei Viertel ist das Selbstleuchtende“ – so lehrt die Śruti, dass Māyā nur partiell wirksam ist.

viṣṭabhyāhamidaṃ kṛtsnamekāṃśena sthito jagat ।
iti kṛṣṇorjunāyāha jagatastvekadeśatām ॥ 50॥

2.50. „Ich durchdringe dies ganze All, und doch besteht die Welt nur in einem Teil von mir“ – so erklärte Kṛṣṇa Arjuna die Teilhaftigkeit der Welt.

sabhūmiṃ sarvato vṛtvā atyatiṣṭhaddaśāṅgulam ।
vikārāvarti cātrāsti śrutisūtrakṛtorvacaḥ ॥ 51॥

2.51. „Alles umhüllend überschritt er es um zehn Fingerbreit“ – auch hier gibt es das Wort des Śruti-/Sūtra-Verfassers, das diese Überlegenheit gegenüber dem Bereich der Veränderungen ausdrückt.

niraṃśe'pyaṃśamāropya kṛtsneṃ'śe veti pṛcchataḥ ।
tadbhāṣayottaraṃ brūte śrutiḥ śroturhitaiṣiṇī ॥ 52॥

2.52. Wenn gefragt wird, ob man beim Teil-losen dennoch einen „Teil“ überträgt oder ob man vom Ganzen als „Teil“ spricht, antwortet die Śruti in solcher Redeweise – zum Wohl des Hörers.

sattattvamāśritā śaktiḥ kalpayetsati vikriyāḥ ।
varṇābhittigatābhittau citraṃ nānāvidhaṃ yathā ॥ 53॥

2.53. Die Kraft, die auf dem Sein-Prinzip gründet, stellt die Veränderungen im Seienden vor – wie ein vielfarbiges Bild auf einer (gefärbten) Wandfläche.

ādyo vikāra ākāśaḥ so'vakāśasvabhāvān ।
ākāśo'stīti sattattvamākāśe'pyanugacchati ॥ 54॥

2.54. Die erste Veränderung ist der Raum; seine Natur ist „Raumgeben“ (avakāśa). Und das Sein-Prinzip folgt auch dem Raum: „Raum ist“.

ekasvabhāvaṃ sattattvamākāśo dvisvabhāvakaḥ ।
nāvakāśaḥ sati vyomni sa caiṣo'pi dvayaṃ sthitam ॥ 55॥

2.55. Das Sein-Prinzip hat eine einzige Natur; der Raum hat eine doppelte Natur: „Sein“ und „Raumgeben“. Ohne Sein gibt es keinen Raum, und so sind beide darin gemeinsam gegenwärtig.

yadvā pratidhvanirvyomno guṇo nāsau satīkṣyate ।
vyomni dvau saddhvanī tena sadekaṃ dviguṇaṃ viyat ॥ 56॥

2.56. Oder: Wenn das Echo als Eigenschaft des Raumes nicht als „Sein“ betrachtet wird, dann wären im Raum zwei „Dinge“ – Sein und Klang; so wäre Sein eins, der Raum aber „zweifach bestimmt“.

yā śaktiḥ kalpayedvyoma sā sadvyomnorabhinnatām ।
āpādya dharmadharmitvaṃ vyatyayenāvakalpayet ॥ 57॥

2.57. Die Kraft, die den Raum vorstellt, bringt die Nichtverschiedenheit von Sein und Raum hervor und setzt dann – in vertauschter Weise – das Verhältnis von Träger (dharmī) und Eigenschaft (dharma) an.

sato vyomatvamāpannaṃ vyomnaḥ sattāntu laukikāḥ ।
tārkikāścāvagacchanti māyāyā ucitaṃ hi tat ॥ 58॥

2.58. So „wird“ das Sein zu „Raum“; die Existenz des Raumes hingegen erfassen gewöhnliche Menschen und Logiker – und das ist im Rahmen der Māyā angemessen.

yadyathā vartate tasya tathātvaṃ bhāti mānataḥ ।
anyathātvaṃ bhrameṇeti nyāyo'yaṃ sarvalaukikaḥ ॥ 59॥

2.59. Wie etwas tatsächlich beschaffen ist, so erscheint es durch gültige Erkenntnis; ein Anders-Erscheinen geschieht durch Irrtum – dies ist ein allgemein weltliches Prinzip.

evaṃ śrutivicārātprākyadyathā vastu bhāsate ।
vicāreṇa viparyeti tatastaccintyatāṃ viyat ॥ 60॥

2.60. So: Vor der Untersuchung erscheint das Ding auf eine bestimmte Weise; durch Untersuchung kehrt sich dies um – daher ist der Raum auf diese Weise zu bedenken.

bhinne viyatsatī śabdabhedādbuddheśca bhedataḥ ।
vāyvādiṣvanuvṛttaṃ sanna tu vyometi bhedadhīḥ ॥ 61॥

2.61. Wird Raum und Sein als verschieden aufgefasst, so entsteht diese Unterscheidung nur aufgrund sprachlicher Verschiedenheit und begrifflicher Differenz; denn das Sein setzt sich in Luft und den übrigen Elementen fort, nicht jedoch als eigenständiges „Raum-Sein“.

sadvastvadhikavṛttitvāddharmi vyomnastu dharmatā ।
dhiyā sataḥ pṛthakkāre brūhi vyoma kimātmakam ॥ 62॥

2.62. Weil das Sein umfassender wirkt als der Raum, ist das Sein der Träger (dharmī) und der Raum nur eine Eigenschaft; wenn du das Sein davon trennst, sage: was ist dann der Raum seinem Wesen nach?

avakāśātmakaṃ taccedasattaditi cintyatām ।
bhinnaṃ sato'sacca neti vakṣi cedvyāhatistava ॥ 63॥

2.63. Wenn du sagst, der Raum habe die Natur von Ausdehnung, dann bedenke: Ist diese Ausdehnung Sein oder Nicht-Sein? Wenn du sagst „von Sein verschieden“, gerätst du in Widerspruch.

bhātīti cedbhātu nāma bhūṣaṇaṃ māyikasya tat ।
yadasadbhāsamānantanmithyā svapnagajādivat ॥ 64॥

2.64. Wenn du erwiderst „er erscheint“, dann sei dies nur ein Schmuck der māyischen Erscheinung; denn was als Nicht-Seiendes erscheint, ist falsch – wie ein Elefant im Traum.

jātivyakto dehidehau guṇadravye yathā pṛthak ।
viyatsatostathaivāstu pārthakyaṃ ko'tra vismayaḥ ॥ 65॥

2.65. Wie Gattung und Individuum bei Körper und Leib, Eigenschaft und Substanz verschieden erscheinen, so möge auch Raum und Sein unterschieden erscheinen – worin läge hier das Erstaunliche?

buddho'pi bhedo no citte niruḍhiṃ yāti cettadā ।
anaikāgryātsaṃśayādvā rūḍhyabhāvo'sya te vada ॥ 66॥

2.66. Wenn diese Unterscheidung selbst nach Einsicht im Geist keine feste Gewissheit gewinnt, dann erkläre: liegt dies an mangelnder Sammlung oder an Zweifel?

apramatto bhava dhyānādādye'nyasminvivecanam ।
kuru pramāṇayuktibhyāṃ tato rūḍhatamo bhavet ॥ 67॥

2.67. Sei achtsam: unterscheide zuerst das Eine vom Anderen durch Meditation und anschließend mithilfe von Erkenntnismitteln und logischer Begründung – dann wird die Einsicht vollkommen gefestigt.

dhyānānmānādyuktito'pi rūḍhe bheda viyatsatoḥ ।
na kadācidviyatsatyaṃ sadvastu chidravanna ca ॥ 68॥

2.68. Selbst wenn durch Meditation, Erkenntnismittel und Logik die Unterscheidung zwischen Raum und Sein fest geworden ist, wird der Raum niemals wirklich – und das Sein niemals lückenhaft.

jñasya bhāti sadā vyoma nistattvollekhapūrvakam ।
sadvastvapi vibhātyasya niśchidratvapuraḥsaram ॥ 69॥

2.69. Dem Erkennenden erscheint stets zuerst der Raum ohne Wesenskern; danach erscheint ihm auch das Sein als vollkommen ohne Bruch oder Teilung.

vāsanāyāṃ vivṛddhāyāṃ viyatsatyatvavādinam ।
sanmātrābodhayuktaṃ ca dṛṣṭvā vismayate budhaḥ ॥ 70॥

2.70. Sieht der Weise, dass jemand trotz klarer Erkenntnis des reinen Seins weiterhin die Wirklichkeit des Raumes behauptet, wundert er sich – denn dies beruht allein auf tief verwurzelten Neigungen.

evamākāśamithyātve satsatyatve ca vāsite ।
nyāyenānena vāyvādeḥ sadvastu pravivicyatām ॥ 71॥

2.71. Wenn so die Unwirklichkeit des Raumes und die Wirklichkeit des Seins erkannt sind, soll nach derselben Methode auch bei Luft und den übrigen Elementen das Seiende sorgfältig unterschieden werden.

sadvastunyekadeśasthā māyā tatraikadeśagam ।
viyattatrāpyekadeśagato vāyu prakalpitaḥ ॥ 72॥

2.72. Māyā wirkt nur in einem Teil des Seienden; auch dort wird Raum nur teilweise angenommen, und innerhalb dieses Bereiches wird wiederum die Luft vorgestellt.

śoṣasparśau gatirvego vāyudharmā ime matāḥ ।
trayaḥ svabhāvāḥ sanmāyāvyomnāṃ ye te'pi vāyugāḥ ॥ 73॥

2.73. Austrocknung, Berührung, Bewegung und Geschwindigkeit gelten als Eigenschaften der Luft; auch die drei Wesenszüge von Sein, Māyā und Raum setzen sich in der Luft fort.

vāyurastīti sadbhāvaḥ sato vāyau pṛthakkṛte ।
nistattvarūpatā māyāsvabhāvo vyomago dhvaniḥ ॥ 74॥

2.74. Dass „Luft ist“, ist Ausdruck des Seins im Element Luft; die Wesenslosigkeit stammt von Māyā, und der Klang im Raum ist ihre besondere Eigenschaft.

sato'nuvṛttiḥ sarvatra vyomno neti puroditam ।
vyomānuvṛttiradhunā kathaṃ navyāhataṃ vacaḥ ॥ 75॥

2.75. Zuvor wurde gesagt: Das Sein setzt sich überall fort, der Raum jedoch nicht; wie kann nun von einer Fortsetzung des Raumes gesprochen werden, ohne in Widerspruch zu geraten?

chidrānuvṛttirnetīti pūrvoktiradhunā tviyam ।
śabdānuvṛttirevoktā vacaso vyāhatiḥ kutaḥ ॥ 76॥

2.76. Früher wurde gesagt, dass sich nur „Leere“ nicht fortsetzt; jetzt ist jedoch allein von der Fortsetzung des Klangs die Rede – wo liegt darin ein Widerspruch der Aussage?

nanu sadvastupārthakyādasattvaṃ cettadā katham ।
avyaktamāyāvaiṣamyādamāyāmayatāpi no ॥ 77॥

2.77. Wenn du einwendest: „Durch Trennung vom Sein müsste Nicht-Sein entstehen“ – so gilt dies nicht, da Māyā auch im unmanifesten Zustand ungleichartig wirkt.

nistattvarūpataivātra māyātvasya prayojikā ।
sā śaktikāryayostulyā vyaktāvyaktatvabhedinoḥ ॥ 78॥

2.78. Gerade die Wesenslosigkeit ist hier das Kennzeichen der Māyā; sie ist bei Kraft und Wirkung gleich, auch wenn sie sich als manifest oder unmanifest unterscheidet.

sadasattvavivekasya prastutattvātsacintyatām ।
asato'vāntaro bheda āstāṃ taccintayātra kim ॥ 79॥

2.79. Da hier die Unterscheidung von Sein und Nicht-Sein das eigentliche Thema ist, soll über das Sein nachgedacht werden; innere Unterschiede des Nicht-Seienden sind hier bedeutungslos.

sadvastubrahmaśiṣṭoṃ'śovāyurmithyā yathā viyat ।
vāsayitvā ciraṃ vāyormithyātvaṃ marutaṃ tyajet ॥ 80॥

2.80. Wie der Raum ist auch die Luft nur ein dem Brahman zugehöriger Scheinanteil; nachdem ihre Unwirklichkeit lange genug erkannt wurde, soll man auch diese Vorstellung wieder aufgeben.

cintayedvahnimapyevaṃ maruto nyūnavartinam ।
brahmāṇḍāvaraṇeṣveṣāṃ nyūnādhikavicāraṇā ॥ 81॥

2.81. Ebenso soll man über das Feuer nachdenken, das gegenüber der Luft einen geringeren Wirkungsanteil besitzt; bei den Hüllen des Weltalls wird so ihr Mehr- und Minderanteil betrachtet.

vāyordaśāṃśatonyūnovahnirvāyau prakalpitaḥ ।
purāṇoktaṃ tāratamyaṃ daśāṃśairbhūtapañcake ॥ 82॥

2.82. Das Feuer wird als um ein Zehntel geringer als die Luft angesehen und innerhalb der Luft vorgestellt; diese Abstufung der fünf Elemente in Zehnteln wird in den Purāṇas beschrieben.

vahniruṣṇaprakāśātmā pūrvānugatiratra ca ।
asti vahniḥ sanistattvaḥ śabdavānsparśavānapi ॥ 83॥

2.83. Feuer hat die Natur von Hitze und Licht; auch hier besteht die Fortsetzung des zuvor Gesagten: Feuer existiert, ist jedoch wesenlos und besitzt ebenso Klang und Berührung.

sanmayāvyomavāyvaṃśairyuktasyāgnernijo guṇaḥ ।
rūpaṃ tatra sataḥ sarvamanyadbuddhyā vivicyatām ॥ 84॥

2.84. Beim Feuer, das mit Anteilen von Sein, Māyā, Raum und Luft verbunden ist, ist die eigentliche eigene Eigenschaft die Form (Licht); alles andere soll durch Einsicht als nicht zugehörig unterschieden werden.

sato vivecite vahnau mithyātve sati vāsite ।
āpo daśāṃśato nyūnāḥ kalpitā iti cintayet ॥ 85॥

2.85. Nachdem beim Feuer das Sein erkannt und seine Unwirklichkeit durchschaut wurde, soll man bedenken, dass das Wasser wiederum um ein Zehntel geringer vorgestellt wird.

santyāpo'mūḥ śūnyatattvāḥ saśabadasparśasaṃyutāḥ ।
rūpavatyo'nyadharmānuvṛtyā svīyo raso guṇaḥ ॥ 86॥

2.86. Wasser existiert, ist jedoch wesenlos; es besitzt Klang und Berührung, auch Gestalt durch Übernahme fremder Eigenschaften, während sein eigener spezifischer Grundzug der Geschmack ist.

sato vivecitāsvapsu tanmithyātve ca vāsite ।
bhūmirdaśāṃśato nyūnā kalpitāpsviti cintayet ॥ 87॥

2.87. Nachdem beim Wasser das Sein erkannt und seine Unwirklichkeit verinnerlicht wurde, soll man bedenken, dass die Erde wiederum um ein Zehntel geringer als Wasser vorgestellt ist.

asti bhūstattvaśūnyāsyāḥ śabdasparśau svarūpakau ।
rasaśca parato naijo gandhaḥ sattā vivicyatām ॥ 88॥

2.88. Die Erde existiert, ist jedoch wesenlos; Klang und Berührung gehören zu ihr, Geschmack stammt von anderem, während Geruch als ihre eigene Eigenschaft gilt – doch ihr Sein ist gesondert zu erkennen.

pṛthakkṛtāyāṃ sattāyāṃ bhūmirmithyāvaśiṣyate ।
bhūmerdaśāṃśato nyūnaṃ brahmāṇḍaṃ bhūmimadhyagam ॥ 89॥

2.89. Wird das Sein klar davon unterschieden, bleibt die Erde als bloßer Schein zurück; das Weltall ist um ein Zehntel geringer als die Erde und befindet sich innerhalb der Erde.

brahmāṇḍamadhye tiṣṭhanti bhuvanāni caturdaśa ।
bhuvaneṣu vasantyeṣu prāṇidehā yathāyatham ॥ 90॥

2.90. Innerhalb des Welteneies befinden sich die vierzehn Welten, und in ihnen leben die Körper der Lebewesen jeweils entsprechend ihrer Ebene.

brahmāṇḍalokadeheṣu sadvastuni pṛthakkṛte ।
asanto'ṇḍādayo bhāntu tadbhāne'pīha kā kṣatiḥ ॥ 91॥

2.91. Wenn in Weltei, Welten und Körpern das Seiende davon getrennt erkannt ist, mögen Ei und Welt ruhig als unwirklich erscheinen – was schadet es, wenn das Sein dennoch leuchtet?

bhūtabhautikamāyānāmasamatve'tyantavāsite ।
sadvastvadvaitamityeṣā dhīrviparyeti na kvacit ॥ 92॥

2.92. Wenn die Verschiedenheit von Elementen, materiellen Dingen und Māyā vollkommen durchschaut ist, weicht die Erkenntnis der Nicht-Dualität des Seienden niemals mehr.

sadadvaitātpṛthagbhūte dvaite bhūmyādirūpiṇi ।
tattadarthakriyā loke yathā dṛṣṭā tathaiva sā ॥ 93॥

2.93. Auch wenn Erde usw. als duale Erscheinungen vom nicht-dualen Sein getrennt erkannt sind, vollziehen sie im weltlichen Bereich weiterhin ihre jeweiligen Funktionen.

sāṃkhyakāṇādabauddhādyairjagadbhedo yathā yathā ।
utprekṣyate'nekayuktyā bhavatveṣa tathā tathā ॥ 94॥

2.94. Wie auch immer von Sāṃkhya-, Vaiśeṣika-, buddhistischen und anderen Schulen die Vielheit der Welt mit verschiedenen Argumenten entworfen wird – so möge sie gelten.

avajñātaṃ sadadvaitaṃ niḥśaṃkairanyavādibhiḥ ।
evaṃ kā kṣatirrasmākaṃ taddvaitamavajānatām ॥ 95॥

2.95. Wenn andere Lehrmeinungen das nicht-duale Sein bedenkenlos missachten – welchen Schaden haben wir dadurch, dass wir auch ihre Dualität unbeachtet lassen?

dvaitāvajñā susthitā cedadvaitā dhīḥ sthirā bhavet ।
sthairye tasyāḥ pumāneṣa jīvanmukta itīryate ॥ 96॥

2.96. Wenn die Geringschätzung der Dualität fest verankert ist, wird die Erkenntnis der Nicht-Dualität stabil; wer in ihr gefestigt ist, wird als Lebend-Befreiter (jīvanmukta) bezeichnet.

eṣā brāhmī sthitiḥ pārtha naināṃ prāpya vimuhyati ।
sthitvāsyāmantakāle'pi brahmanirvāṇamṛcchati ॥ 97॥

2.97. „Dies ist der brahmanische Zustand, o Pārtha; wer ihn erlangt, wird nicht mehr verwirrt. Wer in ihm verharrt, erreicht selbst zur Zeit des Todes das Erlöschen in Brahman.“

sadadvaite'nṛtadvaite yadanyo'nyaikyavīkṣaṇam ।
tasyāntakālastadbhedabuddhireva na cetaraḥ ॥ 98॥

2.98. Wenn inmitten des wahren Nicht-Dualen eine falsche Dualität gegenseitig als eins gesehen wird, besteht im Augenblick des Todes allein noch die Vorstellung von Trennung – nichts anderes.

yadvāntakālaḥ prāṇasya viyogostu prasiddhitaḥ ।
tasminkāle'pi na bhrāntergatāyāḥ punarāgamaḥ ॥ 99॥

2.99. Oder auch: Da der Tod als Trennung vom Lebenshauch bekannt ist, kehrt selbst zu diesem Zeitpunkt eine bereits überwundene Verblendung nicht zurück.

nīroga upaviṣṭo vā rugṇo vā viluṭhanbhuvi ।
mūrcchito vā tyajedeṣa prāṇānbhrāntirna sarvathā ॥ 100॥

2.100. Ob gesund sitzend, krank am Boden liegend oder bewusstlos – wenn dieser Mensch den Atem verlässt, tritt keinerlei Verblendung mehr auf.

dine dine svapnasuptyoradhīte vismṛte'pyayam ।
paredyurnānadhītaḥ syāttattvavidyā na naśyati ॥ 101॥

2.101. Auch wenn täglich im Traum und Tiefschlaf Vergessen eintritt, geht die Erkenntnis der Wirklichkeit nicht verloren – am nächsten Tag ist sie nicht „neu zu lernen“.

pramāṇotpāditā vidyā pramāṇaṃ prabalaṃ vinā ।
na naśyati na vedāntātprabalaṃ mānamīkṣate ॥ 102॥

2.102. Erkenntnis, die durch gültige Erkenntnismittel entstanden ist, wird ohne ein stärkeres Gegenmittel nicht zerstört; für Vedānta gibt es kein solches überlegenes Erkenntnismittel.

tasmādvedāntasaṃsiddhaṃ sadadvaitaṃ na bādhyate ।
antakāle'pyato bhūtavivekānnirvṛtiḥ sthitā ॥ 103॥

2.103. Daher kann das durch Vedānta begründete nicht-duale Sein niemals widerlegt werden; selbst zur Todeszeit bleibt durch die Unterscheidung der Elemente die Befreiung fest gegründet.

iti bhūtavivekanāma dvitīyaḥ paricchedaḥ ॥ 2॥

Hier endet das zweite Kapitel „Bhūta-viveka“ der Pañcadaśī.

Kapitel 3 Pañca-kośa-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung der fünf Hüllen

Gerne — hier ist eine Wiki-geeignete Einleitung zu Kapitel 3 (Pañca-kośa-viveka), stilistisch passend zu deinen bisherigen Einleitungen:

Das dritte Kapitel der Pañcadaśī, Pañca-kośa-viveka („Unterscheidung der fünf Hüllen“), untersucht die feinen Ebenen der Identifikation, durch die das wahre Selbst verdeckt erscheint. Während das vorherige Kapitel die äußere Welt als nicht letztwirklich darstellte, richtet sich der Fokus hier auf die innere Struktur der individuellen Erfahrung.

Die Vedānta-Lehre beschreibt fünf Schichten oder Hüllen (kośa), die das Selbst scheinbar umgeben:

• die Nahrungshülle (annamaya-kośa – physischer Körper),
• die Lebensenergiehülle (prāṇamaya-kośa – Prāṇa),
• die Geisteshülle (manomaya-kośa – Emotionen und Gedanken),
• die Erkenntnishülle (vijñānamaya-kośa – Intellekt und Ich-Gefühl),
• die Glückseligkeitshülle (ānandamaya-kośa – Ursache subtiler Glückserfahrung).

Das Kapitel zeigt, dass jede dieser Hüllen vergänglich, abhängig und begrenzt ist. Deshalb kann keine von ihnen das wahre Selbst sein. Durch systematische Untersuchung wird deutlich, dass das Selbst der unveränderliche Zeuge (sākṣī) aller körperlichen, geistigen und emotionalen Zustände ist.

Ein zentraler Gedanke dieses Kapitels ist, dass das Selbst nicht als Objekt erkannt werden kann, da es selbst das Prinzip aller Erkenntnis ist. Es wird als selbstleuchtendes Bewusstsein beschrieben, das unabhängig von allen Erfahrungszuständen besteht und durch die Methode „Nicht dies, nicht dies“ (neti neti) erkannt wird.

Abschließend erklärt das Kapitel, wie durch begrenzende Bedingungen (upādhi) die Erscheinung von individuellem Selbst (jīva) und Gott (Īśvara) entsteht, obwohl beide ihrem Wesen nach identisch mit Brahman sind.

Das Pañca-kośa-viveka vertieft somit die Selbsterkenntnis, indem es die subtilsten Formen der Identifikation auflöst und den Suchenden zur unmittelbaren Erfahrung des reinen Bewusstseins führt.

guhāhitaṃ brahma yattatpañcakoṣa vivekataḥ ।
boddhuṃ śakyaṃ tataḥ koṣapañcakaṃ pravivicyate ॥ 1॥

3.1. Das in der Herzenshöhle verborgene Brahman kann durch die Unterscheidung der fünf Hüllen erkannt werden; deshalb werden nun diese fünf Hüllen einzeln untersucht.

dehādabhyantaraḥ prāṇaḥ prāṇādabhyantaraṃ manaḥ ।
tataḥ kartā tato bhoktā guhā seyaṃ paramparā ॥ 2॥

3.2. Innerhalb des Körpers liegt die Lebensenergie (Prāṇa), innerhalb des Prāṇa der Geist, danach der Handelnde und danach der Erfahrende – so wird die Herzenshöhle als eine Abfolge innerer Schichten beschrieben.

pitṛbhuktānnajādvīryājjāto'nnenaiva vardhate ।
dehaḥ so'nnamayo nātmā prākcordhvaṃ tadabhāvataḥ ॥ 3॥

3.3. Aus der Nahrung, die der Vater aufgenommen hat, entsteht Samen; daraus wird der Körper geboren und durch Nahrung erhalten. Dieser Körper ist die Nahrungshülle und nicht das Selbst, da er vor der Geburt und nach dem Tod nicht besteht.

pūrvajanmanyasattve tajjanma sampādayetkatham ।
bhāvijanmanyasatkarma na bhuñjīteha saṃcitam ॥ 4॥

3.4. Wäre das Selbst identisch mit dem Körper, könnte es die Geburt in früheren Leben nicht hervorgebracht haben, und angesammelte Handlungen könnten in zukünftigen Geburten nicht erfahren werden.

pūrṇo dehe balaṃ yacchannakṣāṇāṃ yaḥ pravartakaḥ ।
vāyuḥ prāṇamayo nāsāvātmā caitanyavarjanāt ॥ 5॥

3.5. Die Lebensluft erfüllt den Körper, verleiht Kraft und treibt die Sinnesorgane an; dennoch ist diese Prāṇa-Hülle nicht das Selbst, da ihr Bewusstsein fehlt.

ahantāṃ mamatāṃ dehe gṛhādau ca karoti yaḥ ।
kāmādyavasthayā bhrānto nāsāvātmā manomayaḥ ॥ 6॥

3.6. Das, was im Körper und in äußeren Dingen Ich- und Mein-Gefühl hervorbringt und durch Wünsche usw. verwirrt wird, ist die Geisteshülle und nicht das Selbst.

līnā suptau vapurbodhe vyāpnuyādānakhāgragā ।
cicchāyopetadhīrnātmā vijñānamayaśabdabhāk ॥ 7॥

3.7. Im Tiefschlaf ist diese Intellektschicht aufgelöst, im Wachzustand durchdringt sie den Körper bis in die Fingerspitzen; der von der Spiegelung des Bewusstseins durchdrungene Intellekt wird als Erkenntnishülle bezeichnet, ist jedoch nicht das Selbst.

kartṛtvakaraṇatvābhyāṃ vikriyetāntarindriyam ।
vijñānamanasī antarbahiścaite parasparam ॥ 8॥

3.8. Durch die Funktionen des Handelns und der Instrumentalität verändert sich das innere Organ; Intellekt und Geist wirken dabei gegenseitig aufeinander ein – sowohl nach innen als auch nach außen.

kācidantarmukhā vṛttirānandapratibimbabhāk ।
puṇyabhoge bhogaśāntau nidrārūpeṇa līyate ॥ 9॥

3.9. Eine nach innen gerichtete geistige Regung, die die Spiegelung von Glückseligkeit enthält, zeigt sich beim Erleben von Verdiensten und löst sich nach dem Genuss in der Form des Schlafes auf.

kādācitkatvato nātmā syādānandamayo'pyayam ।
bimbabhūto ya ānanda ātmāsau sarvadā sthiteḥ ॥ 10॥

3.10. Auch diese Glückseligkeitshülle ist nicht das Selbst, da sie nur zeitweise erscheint; das wahre Selbst ist vielmehr die ursprüngliche Glückseligkeit, die stets besteht.

nanu dehamupakramya nidrānandāntavastuṣu ।
mābhūdātmatvamanyastu na kaścidanubhūyate ॥ 11॥

3.11. Es könnte eingewandt werden, dass jenseits von Körper, Schlaf und Glück nichts anderes erfahren wird und daher eines davon das Selbst sein müsse.

bāḍhaṃ nidrādayaḥ sarve'nubhūyante na cetaraḥ ।
tathāpyete'nubhūyante yena taṃ ko nivārayet ॥ 12॥

3.12. Gewiss werden Schlaf und ähnliche Zustände erfahren – doch sie werden von etwas erfahren; wer könnte den Erfahrenden selbst verneinen?

svayamevānubhūtitvātvidyate nānubhāvyatā ।
jñātṛjñānāntarābhāvādajñeyo na tvasattayā ॥ 13॥

3.13. Das Selbst ist selbst Erfahrung und daher kein erfahrbares Objekt; da es keinen anderen Erkennenden gibt, ist es unerkennbar – nicht weil es nicht existiert, sondern weil es das Erkennen selbst ist.

mādhuryādisvabhāvānāmanyatra svaguṇārpiṇām ।
svasmiṃstadarpaṇāpekṣā no na cāstānyadarpakam ॥ 14॥

3.14. So wie Eigenschaften wie Süße sich nicht selbst spiegeln, sondern eines Trägers bedürfen, kann auch das Bewusstsein nicht von etwas anderem abhängig sein, um sich selbst zu erkennen.

arpakāntarārāhityepyastyeṣāṃ tatsvabhāvatā ।
mābhūttathānubhāvyatvaṃ bodhātmā tu na hīyate ॥ 15॥

3.15. Auch ohne ein anderes Spiegelmedium bleiben solche Eigenschaften bestehen; ebenso verliert das Selbst als reines Bewusstsein nicht seine Natur, auch wenn es kein Objekt des Erkennens ist.

svayaṃjyotirbhavatyeṣa puro'smātbhāsate'khilāt ।
tameva bhāntamanveti tadbhāsā bhāsate jagat ॥ 16॥

3.16. Dieses Selbst ist selbstleuchtend; alles andere leuchtet nur durch sein Licht. Indem es selbst leuchtet, lässt es die gesamte Welt erscheinen.

yenedaṃ jānate sarvaṃ taṃ kenānyena jānatām ।
vijñātāraṃ kena vidyācchaktaṃ vedye tu sādhanam ॥ 17॥

3.17. Wodurch alles erkannt wird – wodurch sollte dieses selbst erkannt werden? Die Mittel der Erkenntnis gelten nur für erkennbare Objekte, nicht für den Erkennenden selbst.

sa vetti vedyaṃ tatsarvaṃ nānyastasyāsti veditā ।
viditāviditābhyāṃ tatpṛthakbodhasvarūpakam ॥ 18॥

3.18. Dieses Selbst erkennt alles Erkennbare, doch es gibt keinen anderen Erkennenden für dieses Selbst; es ist jenseits von Bekanntem und Unbekanntem und besitzt die Natur reinen Bewusstseins.

'bodhe'pyanubhavo yasya na kathaṃcana jāyate ।
taṃ kathaṃ bodhayecchāstraṃ loṣṭaṃ narasamākṛtim ॥ 19॥

3.19. Wer selbst im Zustand des Bewusstseins keine Erfahrung hat, den kann auch die Schrift nicht lehren – so wenig wie ein Lehmklumpen in Menschengestalt Erkenntnis empfangen könnte.

jihvā me'sti na vetyuktirlajjāyai kevalaṃ yathā ।
na budhyate mayā bodho boddhavya iti tādṛśī ॥ 20॥

3.20. So wie jemand aus Scham sagt: „Ich habe keine Zunge“, obwohl er spricht, ebenso ist die Aussage: „Ich erkenne das Bewusstsein nicht, es muss erst erkannt werden“ widersinnig.

yasminyasminnasti loke bodhastattadupekṣaṇe ।
yadbodhamātraṃ tadbrahmetyevaṃ dhīrbrahmaniścayaḥ ॥ 21॥

3.21. Überall, wo in der Welt Bewusstsein vorhanden ist, soll man von dessen äußeren Erscheinungen absehen; reines Bewusstsein allein ist Brahman – so entsteht die Gewissheit des Weisen.

pañcakoṣaparityāge sākṣibodhāvaśeṣataḥ ।
svasvarūpaṃ sa eva syācchūnyatvaṃ tasya durghaṭam ॥ 22॥

3.22. Wenn die fünf Hüllen abgelegt sind und nur das Bewusstsein des Zeugen übrig bleibt, dann ist dieses das eigene wahre Wesen; es als Leere zu bezeichnen ist unmöglich.

asti tāvatsvayaṃ nāma vivādāviṣayatvataḥ ।
svasminnapi vivādaścetprativādyatra ko bhavet ॥ 23॥

3.23. Dass das Selbst existiert, ist unbestreitbar; denn wenn sogar darüber gestritten würde, wer wäre dann der Gegner, der diese Existenz leugnet?

svāsattvantu na kasmaicidrocate vibhramaṃ vinā ।
ataeva śrutirbādhaṃ brūte cāsattvavādinaḥ ॥ 24॥

3.24. Niemand akzeptiert sein eigenes Nicht-Sein außer aus Verblendung; deshalb weist die Offenbarung die Lehre vom Nicht-Sein zurück.

asadbrahmeti cedveda svayameva bhavedasan ।
ato'sya mābhūdvedyatvaṃ svasattvantvabhyupeyatām ॥ 25॥

3.25. Würde jemand behaupten: „Brahman ist Nicht-Sein“, so würde er selbst nicht existieren; daher soll Brahman nicht als Objekt erkannt werden, sondern seine eigene Existenz anerkannt werden.

kīdṛktarhīti cetpṛcchedīdṛktā nāsti tatra hi ।
yadanīdṛgatādṛkca tatsvarūpaṃ viniścinu ॥ 26॥

3.26. Wenn gefragt wird: „Wie beschaffen ist dieses Selbst?“, dann lautet die Antwort: Es ist weder so noch anders beschreibbar; seine Natur ist jenseits aller Bestimmungen.

akṣāṇāṃ viṣayastvīdṛkparokṣastādṛgucyate ।
viṣayo nākṣaviṣayaḥ svattvānnāsyaparokṣatā ॥ 27॥

3.27. Was Gegenstand der Sinne ist, wird als mittelbar erkannt bezeichnet; das Selbst ist jedoch kein Sinnesobjekt, und deshalb kann es auch nicht mittelbar sein.

avedyo'pyaparokṣo'taḥ svaprakāśo bhavatyayam ।
satyaṃ jñānamanantaṃ cetyastīha brahmalakṣaṇam ॥ 28॥

3.28. Obwohl das Selbst kein Objekt ist, ist es unmittelbar erkennbar, da es selbstleuchtend ist; „Wirklichkeit, Bewusstsein und Unendlichkeit“ – dies gilt als Kennzeichen Brahmans.

satyatvaṃ bādharāhityaṃ jagadbādhaikasākṣiṇaḥ ।
bādhaḥ kiṃsākṣiko brūhi na tvasākṣika iṣyate ॥ 29॥

3.29. Wirklichkeit bedeutet Unwiderlegbarkeit und wird vom Zeugen erkannt, der die Welt als aufgehoben erkennt; sage, wer wäre Zeuge der Widerlegung, wenn es keinen Zeugen gäbe?

apanīteṣu mūrteṣu hyamūrtaṃ śiṣyate viyat ।
śakyeṣu bādhiteṣvante śiṣyate yattadeva tat ॥ 30॥

3.30. Wenn alle geformten Dinge entfernt werden, bleibt der ungeformte Raum zurück; ebenso bleibt, wenn alles Aufhebbare aufgehoben ist, das übrig, was wahrhaft real ist.

sarvabādhe na kiṃciccedyanna kiṃcit tadeva tat ।
bhāṣā evātra bhidyante nirbādhaṃ tāvadasti hi ॥ 31॥

3.31. Wenn bei der Aufhebung von allem scheinbar nichts übrig bleibt, dann ist gerade dieses „Nichts“ das Wirkliche; hier unterscheiden sich nur die Ausdrucksweisen – das Unwiderlegbare bleibt bestehen.

ata eva śrutirbādhyaṃ bādhitvā śeṣayatyadaḥ ।
sa eṣa neti netyātmetyatadvyāvṛttirūpataḥ ॥ 32॥

3.32. Deshalb entfernt die Offenbarung alles Aufhebbare und lässt das Übrigbleibende bestehen; durch die Methode „Nicht dies, nicht dies“ wird das Selbst als frei von allem Nicht-Selbst erkannt.

'idaṃ rūpaṃ tu yadyāva tattyaktuṃ śakyate'khilam ।
aśakyo hyanidaṃ rūpaḥ sa ātmā bādhavarjitaḥ ॥ 33॥

3.33. Alles, was als „dies“ erscheint, kann vollständig verworfen werden; das jedoch, was nicht als „dies“ bezeichnet werden kann, ist das Selbst – frei von jeder Aufhebung.

siddhaṃ brahmaṇi satyatvaṃ jñānatvaṃ tu puroditam ।
svayamevānubhūtitvādityādivacanaiḥ sphuṭam ॥ 34॥

3.34. Dass Brahman Wirklichkeit ist, steht fest; auch sein Wesen als Bewusstsein wurde bereits erklärt und wird durch Aussagen wie „es ist selbst erfahrbar“ eindeutig bestätigt.

na vyāpitvāddeśato'nto nityatvānnāpi kālataḥ ।
na vastuto'pi sarvātmyādānantyaṃ brahmaṇi tridhā ॥ 35॥

3.35. Brahman ist grenzenlos – räumlich, weil es allgegenwärtig ist; zeitlich, weil es ewig ist; und seiner Natur nach, weil es das Selbst aller Dinge ist.

deśakālānyavastūnāṃ kalpitatvācca māyayā ।
na deṣādikṛto'nto'sti brahmānantyaṃ sphuṭantataḥ ॥ 36॥

3.36. Da Raum, Zeit und Objekte durch Māyā hervorgebracht sind, können sie Brahman nicht begrenzen; dadurch wird seine Unendlichkeit klar erkannt.

satyaṃ jñānamanantaṃ yadbrahma tadvastu tasya tat ।
īśvaratvantu jīvatvamupādhidvayakalpitam ॥ 37॥

3.37. Das, was Wirklichkeit, Bewusstsein und Unendlichkeit ist, ist Brahman; Gottsein und Individualität entstehen lediglich durch zwei begrenzende Bedingungen (Upādhis).

śaktirastyaiśvarī kācitsarvavastuniyāmikā ।
ānandamayamārabhya gūḍhā sarveṣu vastuṣu ॥ 38॥

3.38. Es gibt eine göttliche Kraft, die alle Dinge ordnet und lenkt; sie ist vom Glückseligkeitsprinzip ausgehend in allen Dingen verborgen wirksam.

vastudharmā niyamyeraṃ śaktyā naiva yadā tadā ।
anyonyadharmasāṃkaryādviplaveta jagatkhalu ॥ 39॥

3.39. Würden die Eigenschaften der Dinge nicht durch diese Kraft geordnet, würden sich ihre Eigenschaften vermischen und die Welt würde in Chaos versinken.

cicchāyāveśataḥ śaktiścetaneva vibhāti sā ।
tacchaktyupādhisaṃyogādbrahmaiveśvaratāṃ vrajet ॥ 40॥

3.40. Durch die Spiegelung des Bewusstseins erscheint diese Kraft als bewusst; durch die Verbindung mit dieser Kraft erscheint Brahman als Īśvara (der persönliche Gott).

koṣopādhivivakṣāyāṃ yāti brahmaiva jīvatām ।
pitā pitāmahaścaikaḥ putrapautrau yathā prati ॥ 41॥

3.41. Wird Brahman im Zusammenhang mit den Hüllen betrachtet, erscheint es als individuelles Selbst – so wie ein und dieselbe Person zugleich Vater und Großvater in Beziehung zu Nachkommen sein kann.

putrāderavivakṣāyāṃ na pitā na pitāmahaḥ ।
tadvanneśo nāpi jīvaḥ śaktikoṣāvivakṣaṇe ॥ 42॥

3.42. Wenn die Beziehung zu Sohn oder Enkel nicht betrachtet wird, gibt es weder Vater noch Großvater; ebenso gibt es weder Īśvara noch individuelles Selbst, wenn Kraft und Hüllen nicht berücksichtigt werden.

iti pañcakoṣovivekonāma tṛtīyaḥ paricchedaḥ ॥ 3॥

Hier endet das dritte Kapitel mit dem Titel „Pañca-kośa-viveka“ (Unterscheidung der fünf Hüllen).

Kapitel 4 Dvaita-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung von Dualität und Nicht-Dualität

Gerne — hier ist eine kompakte, wiki-geeignete Einleitung zu Kapitel 4 (Dvaita-viveka), stilistisch passend zu den vorherigen Einleitungen:

Das vierte Kapitel der Pañcadaśī, Dvaita-viveka („Unterscheidung der Dualität“), untersucht die Entstehung der Vielheitserfahrung und zeigt, wie Bindung entsteht und überwunden werden kann.

Das Kapitel unterscheidet zwei Arten von Dualität:

• die von Īśvara geschaffene Dualität, also die objektive Weltordnung,
• die vom Individuum geschaffene Dualität, bestehend aus subjektiven Bewertungen, mentalen Projektionen und emotionalen Reaktionen.

Während die von Īśvara geschaffene Welt nicht beseitigt werden kann und sogar als hilfreiche Grundlage spiritueller Erkenntnis dient, wird die vom Geist geschaffene Dualität als eigentliche Ursache von Leid und Bindung dargestellt. Freude, Abneigung und Gleichgültigkeit entstehen nicht durch Objekte selbst, sondern durch mentale Überlagerungen.

Das Kapitel betont, dass Yoga und Meditation zwar vorübergehend mentale Unruhe beruhigen können, doch erst die Erkenntnis der Nicht-Dualität beseitigt die Wurzel der Bindung dauerhaft. Daher wird sowohl die philosophische Untersuchung als auch die ethische und meditative Disziplin als notwendig beschrieben.

Ein weiterer Schwerpunkt liegt auf der praktischen Verwirklichung: Selbst nach Selbsterkenntnis müssen Leidenschaften, Fantasien und geistige Unruhe überwunden werden, um den Zustand der Befreiung im Leben (jīvanmukti) zu erreichen.

Das Dvaita-viveka verbindet damit metaphysische Analyse mit konkreter spiritueller Praxis und zeigt, dass Befreiung nicht durch das Verschwinden der Welt, sondern durch das Durchschauen ihrer scheinbaren Dualität verwirklicht wird.

īśvareṇāpi jīvena sṛṣṭaṃ dvaitaṃ prapañcyate ।
viveke sati jīvena heyo bandhaḥ sphuṭībhavet ॥ 1॥

4.1. Die Vielheit wird sowohl durch Gott als auch durch das individuelle Selbst hervorgebracht; durch Unterscheidung wird jedoch deutlich, dass die vom Individuum geschaffene Bindung aufgegeben werden muss.

māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyānmāyinaṃ tu maheśvaram ।
sa māyī sṛjatītyāhuḥ śvetāśvatara śākhinaḥ ॥ 2॥

4.2. Māyā soll als Urnatur verstanden werden und der große Herr als ihr Lenker; so lehren die Weisen der Śvetāśvatara-Tradition, dass der Herr durch Māyā die Schöpfung hervorbringt.

ātmā vā idamagre'bhūtsa aikṣata sṛjā iti ।
saṅkalpenāsṛjallokānsa etāniti bahvṛcāḥ ॥ 3॥

4.3. „Das Selbst allein war am Anfang. Es beschloss: Ich will erschaffen.“ Durch diesen Willensakt erschuf es die Welten – so wird es in den Ṛgveda-Traditionen gelehrt.

khaṃvāyvagnijalorvyoṣadhyannadehāḥ kramādamī ।
sambhūtā brahmaṇastasmādetasmādātmano'khilāḥ ॥ 4॥

4.4. Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde, Pflanzen, Nahrung und Körper entstehen der Reihe nach aus Brahman – aus diesem Selbst sind alle Dinge hervorgegangen.

bahu syāmahamevātaḥ prajāyeyeti kāmataḥ ।
tapastaptvā'sṛjatsarvaṃ jagadityāha taittiriḥ ॥ 5॥

4.5. „Ich will viele werden, ich will mich entfalten“ – aus diesem schöpferischen Impuls und nach innerer Sammlung erschuf das Selbst die gesamte Welt, so erklärt es die Taittirīya-Überlieferung.

idamagre sadevāsīdbahutvāya tadaikṣata ।
tejo'vannāṇḍajādīni sasarjeti ca sāmagāḥ ॥ 6॥

4.6. „Dieses Universum war anfangs reines Sein; es wollte Vielheit hervorbringen und erschuf Feuer, Wasser, kosmische Keime und andere Formen“ – so lehren die Sänger der Sāma-Veda-Tradition.

visphuliṅgā yathā vahnerjāyante'kṣaratastathā ।
vividhāścijjaḍā bhāvā ityātharvaṇikī śrutiḥ ॥ 7॥

4.7. Wie Funken aus einem Feuer hervorgehen, so entstehen aus dem Unvergänglichen vielfältige bewusste und unbewusste Erscheinungen – so sagt die Atharva-Überlieferung.

jagadavyākṛtaṃ pūrvamāsīdvyākriyate'dhunā ।
dṛśyābhyāṃ nāmarūpābhyāṃ virāḍādiṣu te sphuṭāḥ ।
virāṇānurnaro gāvaḥ kharāśvājāvayastathā ।
pipīlikāvadhidvandvamiti vājasaneyinaḥ ॥ 8॥

4.8. Die Welt war zuvor unmanifest und erscheint jetzt differenziert durch Name und Form. Vom kosmischen Körper bis zu Mensch, Tier und sogar zur Ameise entfaltet sich diese Vielheit – so wird es in der Vājasaneyī-Tradition erklärt.

kṛtvā rūpāntaraṃ jaivaṃ dehe prāviśadīśvaraḥ ।
iti tāḥ śrutayaḥ prāhu jīvatvaṃ prāṇadhāraṇāt ॥ 9॥

4.9. Nachdem der Herr verschiedene Formen erschaffen hatte, trat er in die Körper ein; deshalb erklären die Schriften, dass Individualität durch das Tragen des Lebenshauches entsteht.

caitanyaṃ yadadhiṣṭhānaṃ liṅgadehaśca yaḥ punaḥ ।
cicchāyā liṅgadehasthā tatsaṃghojīva ucyate ॥ 10॥

4.10. Das Bewusstsein bildet die Grundlage, der feinstoffliche Körper dient als Träger, und die Spiegelung des Bewusstseins in diesem Körper – diese Verbindung wird als individuelles Selbst bezeichnet.

māheśvarī tu yā māyā tasyā nirmāṇaśaktivat ।
vidyate mohaśaktiśca taṃ jīvaṃ mohayatyasau ॥ 11॥

4.11. Die göttliche Māyā besitzt sowohl die Kraft der Schöpfung als auch die Kraft der Verblendung; durch diese Verblendung wird das individuelle Selbst getäuscht.

mohādanīśatāṃ prāpya magno vapuṣi śocati ।
īśasṛṣṭamidaṃ dvaitaṃ sarvamuktaṃ samāsataḥ ॥ 12॥

4.12. Durch Verblendung verliert das Individuum seine Freiheit, identifiziert sich mit dem Körper und leidet; so ist die von Gott geschaffene Dualität im Überblick erklärt.

saptānnabrāhmaṇe dvaitaṃ jīvasṛṣṭaṃ prapañcitam ।
annāni saptajñānena karmaṇājanayatpitā ॥ 13॥

4.13. In der Lehre von den sieben Arten von Nahrung wird die vom Individuum geschaffene Dualität dargestellt; durch Wissen und Handlung bringt der Vater diese sieben Formen hervor.

martyānāmekaṃ devānne dve paśvānnaṃ caturthakam ।
annatritayamātmārthamannānāṃ viniyojanam ॥ 14॥

4.14. Eine Art Nahrung ist für Menschen bestimmt, zwei für Götter, eine für Tiere und drei dienen dem eigenen Selbst – so wird die Verwendung der Nahrung beschrieben.

vrīhyādikaṃ darśapūrṇamāsau kṣīraṃ tathā manaḥ ।
vākprāṇaśceti saptatvamannānāmavagamyatām ॥ 15॥

4.15. Reis und Getreide, Opferhandlungen, Milch, Geist, Sprache und Lebenshauch – diese bilden die sieben Arten von Nahrung.

īśena yadyapyetāni nirmitāni svarūpataḥ ।
tathāpi jñānakarmābhyāṃ jīvo kārṣīttadannatām ॥ 16॥

4.16. Obwohl diese Dinge ihrem Wesen nach von Gott geschaffen wurden, macht sie das individuelle Selbst durch Wissen und Handlung zu Mitteln des Genusses.

īśakāryaṃ jīvabhogyaṃ jagaddvābhyāṃ samanvitam ।
pitṛjanyā bhartṛbhogyā yathā yoṣittatheṣyatām ॥ 17॥

4.17. Die Welt ist Gottes Werk und zugleich Objekt der Erfahrung des Individuums; wie eine Frau sowohl Tochter des Vaters als auch Gefährtin des Ehemannes ist, so ist die Welt beidem zugeordnet.

māyāvṛttyātmako hīśasaṃkalpaḥ sādhanaṃ janau ।
mano vṛttyātmako jīvo saṃkalpo bhogasādhanam ॥ 18॥

4.18. Der schöpferische Wille Gottes beruht auf der Funktion der Māyā und wirkt als Ursache der Welt; der Wille des Individuums beruht auf geistigen Vorgängen und dient dem persönlichen Erleben.

Sehr gern — hier folgt die Fortsetzung von Kapitel 4 im gleichen Format:

īśanirmitamaṇyādau vastunyekavidhe sthite ।
bhoktṛdhīvṛttinānātvāttadbhogo bahudheṣyate ॥ 19॥

4.19. Wenn ein von Gott geschaffenes Objekt, etwa ein Edelstein, in gleicher Form vorhanden ist, erscheint sein Genuss dennoch vielfältig, da die geistigen Einstellungen der Wahrnehmenden verschieden sind.

hṛṣyatyeko maṇiṃ labdhvā kruddhyatyanyo hyalābhataḥ ।
paśyatyeva virakto'tra na hṛṣyati na kupyati ॥ 20॥

4.20. Einer freut sich beim Erhalt eines Edelsteins, ein anderer wird zornig, wenn er ihn nicht erhält; ein Entsagender betrachtet ihn lediglich, ohne Freude oder Ärger.

priyo'priya upekṣyaścetyākārā maṇigāstrayaḥ ।
sṛṣṭā jīvairīśasṛṣṭaṃ rūpaṃ sādhāraṇaṃ triṣu ॥ 21॥

4.21. Die Vorstellungen „lieb“, „unlieb“ und „gleichgültig“ entstehen durch das Individuum; die Form des Edelsteins hingegen ist Gottes Schöpfung und für alle gleich.

bhāryā snuṣā nanāndā ca yātā mātetyanekadhā ।
pratiyogidhiyā yoṣidbhidyate na svarūpataḥ ॥ 22॥

4.22. Eine Frau kann als Ehefrau, Schwiegertochter, Schwägerin oder Mutter erscheinen; durch unterschiedliche Beziehungsvorstellungen wird sie verschieden wahrgenommen, nicht aber ihrem Wesen nach.

nanu jñānāni bhidyantāmākārastu na bhidyate ।
yoṣidvapuṣyatiśayo na dṛṣṭo jīvanirmitaḥ ॥ 23॥

4.23. Man könnte einwenden: Die Vorstellungen mögen verschieden sein, doch die äußere Form bleibt gleich; eine Veränderung der Gestalt des Körpers wird nicht durch das Individuum erzeugt.

maivaṃ māṃsamayī yoṣitkācidanyā manomayī ।
māṃsamayyā abhede'pi bhidyate'tra manomayī ॥ 24॥

4.24. So ist es nicht: Neben der körperlichen Frau existiert eine geistige Vorstellung von ihr; obwohl der physische Körper gleich bleibt, unterscheiden sich die mentalen Vorstellungen.

bhrāntisvapnamanorājyasmṛtiṣvastu manomayam ।
jāgranmānena meyasya na manomayateti cet ॥ 25॥

4.25. In Täuschung, Traum, Fantasie und Erinnerung erscheinen die Dinge eindeutig als geistige Konstruktionen; wenn eingewandt wird, dass dies im Wachzustand anders sei, ist dies zu prüfen.

bādhaṃ māne tu meyena yogātsyādviṣayākṛtiḥ ।
bhāṣyavārtikakārābhyāmayamartha udāhṛtaḥ ॥ 26॥

4.26. Wenn ein Objekt erkannt wird, nimmt der Geist durch Verbindung mit ihm dessen Form an; dieser Gedanke wird von den großen Kommentatoren erläutert.

mūṣāsiktaṃ yathā tāmraṃ tannibhaṃ jāyate tathā ।
rūpādīn vyāpnuvaccittaṃ tannibhaṃ dṛśyate dhruvam ॥ 27॥

4.27. Wie geschmolzenes Kupfer die Form einer Gussform annimmt, so nimmt auch der Geist die Form von Farbe, Gestalt und anderen Eigenschaften an.

vyañjako vā yathā loko vyaṅgyasyākāratāmiyāt ।
sarvārthavyañjakatvāddhīrarthākārā pradṛśyate ॥ 28॥

4.28. Wie ein Medium die Form dessen annimmt, was es ausdrückt, so erscheint der Geist in der Form des jeweiligen Objekts, da er alle Inhalte ausdrückt.

māturmānābhiniṣpattirniṣpannaṃ meyameti tat ।
meyābhisaṃgataṃ tacca meyābhatvaṃ prapadyate ॥ 29॥

4.29. Erkenntnis entsteht im Erkennenden, und dadurch erscheint das Objekt erkannt; durch Verbindung mit dem Objekt nimmt der Geist dessen Gestalt an.

satyevaṃ viṣayau dvau sto ghaṭau mṛṇmayadhīmayau ।
mṛṇmayo mānameyaḥ syātsākṣibhāṣyastu dhīmayaḥ ॥ 30॥

4.30. So existieren zwei Arten von Objekten: der aus Ton bestehende Topf und der im Geist gebildete Topf; der materielle Topf wird durch Erkenntnis erfasst, während der geistige Topf vom Zeugenbewusstsein erkannt wird.

anvayavyatirekābhyāṃ dhīmayo jīvabandhakṛt ।
satyasminsukhaduḥkhe sta stasminnasati na dvayam ॥ 31॥

4.31. Durch Analyse von Anwesenheit und Abwesenheit wird deutlich, dass der geistige Topf die Ursache von Bindung ist; wenn er vorhanden ist, entstehen Freude und Leid – ohne ihn nicht.

asatyapi ca bāhyārthe svapnādau badhyate naraḥ ।
samādhisuptimūrcchāsu satyapyasminna badhyate ॥ 32॥

4.32. Selbst wenn äußere Objekte unreal sind, wie im Traum, wird der Mensch gebunden; in Samādhi, Tiefschlaf oder Ohnmacht bleibt er dagegen frei, obwohl äußere Objekte existieren.

dūradeśaṃ gate putre jīvatyevātra tatpitā ।
vipralambhakavākyena mṛtaṃ matvā praroditi ॥ 33॥

4.33. Wenn ein Sohn in die Ferne reist, lebt er weiter, doch der Vater kann durch falsche Nachricht glauben, er sei gestorben, und trauert.

mṛte'pi tasminvārtāyāmaśrutāyāṃ na roditi ।
ataḥ sarvasya jīvasya bandhakṛnmānasaṃ jagat ॥ 34॥

4.34. Selbst wenn der Sohn tatsächlich stirbt, trauert der Vater nicht, solange er nichts davon weiß; daher ist die mentale Welt die Ursache der Bindung für das Individuum.

vijñānavādo bāhyārthavaiyarthyātsyādiheti cet ।
na hṛdyākāramādhātuṃ bāhyasyāpekṣitattvataḥ ॥ 35॥

4.35. Wenn jemand behauptet, der Idealismus sei hier gemeint, da äußere Objekte unnötig seien, so gilt: Der Geist kann keine Form annehmen, ohne dass ein äußeres Objekt vorausgesetzt wird.

vaiyārthyamastu vā bāhyaṃ na vārayitumīśmahe ।
prayojanamapekṣante na mānāniti hi sthitiḥ ॥ 36॥

4.36. Selbst wenn äußere Objekte als unnötig gelten sollten, kann man dies nicht endgültig verneinen; denn Erkenntnismittel richten sich stets nach einem Zweck, nicht nach theoretischer Spekulation.

bandhaścenmānasaṃ dvaitaṃ tannirodhena śāmyati ।
abhyāsedyogamevāto brahmajñānena kiṃ vada ॥ 37॥

4.37. Wenn mentale Dualität die Ursache der Bindung ist, dann könnte sie durch deren Auflösung verschwinden; man könnte daher fragen, ob Yoga allein genügt und welches Bedürfnis nach Brahman-Erkenntnis besteht.

tātkālika dvaitaśāntāvapyāgāmījanīkṣayaḥ ।
brahmajñānaṃ vinā na syāditi vedāntaḍiṇḍimaḥ ॥ 38॥

4.38. Auch wenn Dualität zeitweise zur Ruhe kommt, wird zukünftige Bindung ohne Brahman-Erkenntnis nicht beendet – so verkündet Vedānta mit Nachdruck.

anivṛtte'pīśasṛṣṭe dvaite tasya mṛṣātmatām ।
buddhvā brahmādvayaṃ boddhuṃ śakyaṃ vastvaikyavādinā ॥ 39॥

4.39. Auch wenn die von Gott geschaffene Dualität bestehen bleibt, kann ihre Unwirklichkeit erkannt werden; dadurch wird die nicht-duale Wirklichkeit Brahmans erfassbar.

pralaye tannivṛttau tu guruśāstrādyabhāvataḥ ।
virodhidvaitābhāve'pi na śakyaṃ boddhumadvayam ॥ 40॥

4.40. Im kosmischen Auflösungszustand, wenn Dualität verschwindet, fehlen Lehrer und Schriften; daher kann selbst ohne Gegensätze die Erkenntnis der Nicht-Dualität nicht entstehen.

abādhakaṃ sādhakaṃ ca dvaitamīśvaranirmitam ।
apanetumaśakyaṃ cetyāstāṃ taddviṣyate kutaḥ ॥ 41॥

4.41. Die von Gott geschaffene Dualität behindert nicht, sondern kann sogar hilfreich sein; da sie nicht beseitigt werden kann, gibt es keinen Grund, sie abzulehnen.

jīvadvaitaṃ tu śāstrīyamaśāstrīyamiti dvidhā ।
upādadītā śāstrīyamātattvasyāvabodhanāt ॥ 42॥

4.42. Die vom Individuum geschaffene Dualität ist zweifach: schriftgemäß oder nicht schriftgemäß; die schriftgemäße soll angenommen werden, da sie zur Erkenntnis der Wahrheit führt.

ātmabrahmavicārākhyaṃ śāstrīyaṃ mānasaṃ jagat ।
buddhe tattve tacca heyamiti śrutyanuśāsanam ॥ 43॥

4.43. Die geistige Welt, die aus der Untersuchung von Selbst und Brahman besteht, ist schriftgemäß; doch sobald die Wahrheit erkannt ist, soll auch sie aufgegeben werden – so lehren die Offenbarungsschriften.

śāstrāṇyadhītya medhāvī abhyasya ca punaḥ punaḥ ।
paramaṃ brahma vijñāya ulkāvattānyathotsṛjet ॥ 44॥

4.44. Der Weise studiert die Schriften wiederholt, doch nachdem er das höchste Brahman erkannt hat, legt er sie ab wie eine Fackel, die nicht mehr benötigt wird.

granthamabhyasya medhāvī jñānavijñānatatparaḥ ।
palālamiva dhānyārthī tyajedgranthamaśeṣataḥ ॥ 45॥

4.45. Nachdem der Verständige die Lehre vollständig aufgenommen hat, soll er die Schriften loslassen wie ein Bauer die Spreu verwirft, nachdem er das Korn erhalten hat.

tameva dhīro vijñāya prajñāṃ kurvīta brāhmaṇaḥ ।
nānudhyāyādbahūñchabdānvāco viglāpanaṃ hi tat ॥ 46॥

4.46. Nachdem der Suchende dieses eine erkannt hat, soll er sich auf Weisheit ausrichten und sich nicht in übermäßige Worte verlieren, da diese den Geist erschöpfen.

tamevaikaṃ vijānīta hyanyā vāco vimuñcatha ।
yaccedvāṅmanasī prājña ityādyāḥ śrutayaḥ sphuṭāḥ ॥ 47॥

4.47. „Erkenne allein dieses Eine und lasse alle anderen Worte los“ – sowie „Der Weise soll Sprache und Geist zügeln“; solche klaren Aussagen finden sich in den Offenbarungsschriften.

'aśāstrīyamapi dvaitaṃ tīvraṃ mandamiti dvidhā ।
kāmakrodhādikaṃ tīvraṃ manorājyaṃ tathetarat ॥ 48॥

4.48. Auch die nicht schriftgemäße Dualität ist zweifach: intensiv oder schwach; Leidenschaft, Zorn usw. gelten als intensive Form, während Fantasie und Tagträume als mildere Form gelten.

ubhayaṃ tattvabodhātprāṅnivāryaṃ bodhasiddhaye ।
samaḥ samāhitatvaṃ ca sādhaneṣu śrutaṃ yataḥ ॥ 49॥

4.49. Beide Formen müssen vor der Erkenntnis der Wahrheit überwunden werden; Gleichmut und Sammlung werden deshalb als notwendige spirituelle Disziplinen gelehrt.

bodhādūrdhvaṃ ca taddheyaṃ jīvanmuktiprasiddhaye ।
kāmādikleśabandhena yuktasya na hi muktatā ॥ 50॥

4.50. Auch nach der Erkenntnis müssen diese überwunden werden, um Befreiung im Leben zu erlangen; wer noch an Leidenschaften gebunden ist, kann nicht frei sein.

jīvanmuktiriyaṃ mā bhujjanmābhāve tvahaṃ kṛtī ।
tarhi janmāpi te'styeva svargamātrātkṛtī bhavān ॥ 51॥

4.51. Wer sagt: „Ich brauche keine Befreiung im Leben; nach dem Tod werde ich erlöst“, gleicht jemandem, der sich mit einem himmlischen Zustand zufriedengibt, obwohl er noch Geburt erfährt.

kṣayātiśayadoṣeṇa svargo heyo yadā tadā ।
svayaṃ doṣatamātmāyaṃ kāmādiḥ kiṃ na hīyate ॥ 52॥

4.52. Wenn sogar der Himmel wegen Vergänglichkeit und Begrenzung aufgegeben werden soll, warum sollten dann nicht auch die schwerwiegenderen Fehler wie Leidenschaft überwunden werden?

tattvaṃ buddhvāpi kāmādīnniḥśeṣaṃ na jahāsi cet ।
yatheṣṭācaraṇaṃ te syātkarmaśāstrātilaṅghinaḥ ॥ 53॥

4.53. Wenn jemand trotz Erkenntnis der Wahrheit Leidenschaften nicht vollständig aufgibt, verfällt er in willkürliches Verhalten und überschreitet die ethischen Grundlagen.

buddhādvaitasatattvasya yatheṣṭācaraṇaṃ yadi ।
śunāṃ tattvadṛśāṃ caiva kobhedo'śucibhakṣaṇe ॥ 54॥

4.54. Wenn jemand nach Erkenntnis der Nicht-Dualität beliebig handeln würde, worin bestünde dann noch der Unterschied zwischen einem Weisen und einem Hund, der Unreines frisst?

bodhāt purā manodoṣamātrātkliṣṭo'syathādhunā ।
aśeṣalokanindā cetyaho te bodhavaibhavam ॥ 55॥

4.55. Vor der Erkenntnis leidet der Mensch nur an inneren Fehlern; wenn er danach unmoralisch handelt, zieht er auch öffentliche Missachtung auf sich – welch ironische Folge seiner Erkenntnis!

viḍvarāhāditulyatvaṃ mā kāṅkṣīstattvavid bhavān ।
sarvadhīdoṣasaṃtyāgāllokaiḥ pūjyasva devavat ॥ 56॥

4.56. Ein Weiser soll nicht danach streben, Schweinen zu gleichen, die Unreines fressen; vielmehr soll er durch Überwindung aller geistigen Fehler verehrungswürdig wie ein Gott werden.

kāmyādidoṣadṛṣṭyādyāḥ kāmādityāgahetavaḥ ।
prasiddhā mokṣaśāstreṣu tānanviṣya sukhī bhava ॥ 57॥

4.57. Die Schriften über Befreiung lehren zahlreiche Methoden zur Überwindung von Leidenschaften; wer diese anwendet, erlangt inneren Frieden.

tyajyatāmeṣa kāmādirmanorājye tu kā kṣatiḥ ।
aśeṣadoṣabījatvāt kṣatirbhagavateritā ॥ 58॥

4.58. Man könnte meinen, Fantasien seien harmlos, doch sie sind die Wurzel aller Fehler; deshalb lehren die Schriften, auch sie aufzugeben.

dhyāyate viṣayānpuṃsaḥ saṅgasteṣūpajāyate ।
saṅgātsaṃjāyate kāmaḥ kāmātkrodho'bhijāyate ।
krodhādbhavati sammohaḥ sammohātsmṛtivibhramaḥ ।
smṛtibhraṃśādbuddhināśo buddhināśātpraṇaśyati ॥ 59॥

4.59. Durch Nachdenken über Sinnesobjekte entsteht Anhaftung; aus Anhaftung entsteht Verlangen, aus Verlangen Zorn, aus Zorn Verblendung, aus Verblendung Gedächtnisverlust, daraus Zerstörung der Einsicht – und daraus der Untergang des Menschen.

śakyaṃ jetuṃ manorājyaṃ nirvikalpasamādhitaḥ ।
susampādaḥ kramātso'pi savikalpasamādhinā ॥ 60॥

4.60. Fantasie kann durch Nirvikalpa-Samādhi überwunden werden; dieser Zustand wird jedoch schrittweise durch Savikalpa-Samādhi vorbereitet.

buddhatattvena dhīdoṣaśūnyenaikāntavāsinā ।
dīrghaṃ praṇavamuccārya manorājyaṃ vijīyate ॥ 61॥

4.61. Durch Erkenntnis der Wahrheit, geistige Reinheit, Zurückgezogenheit und durch langes Rezitieren des Pranava (Om) wird Fantasie überwunden.

jite tasmin vṛttiśūnyaṃ manastiṣṭhati mūkavat ।
etatpadaṃ vaśiṣṭhena rāmāya bahudheritam ॥ 62॥

4.62. Ist dies überwunden, bleibt der Geist ohne Gedankenbewegung wie in tiefer Stille; dieser Zustand wurde von Vasiṣṭha vielfach dem Rāma gelehrt.

dṛśyaṃ nāstīti bodhena manaso dṛśyamārjanam ।
sampannaṃ cettadotpannā parā nirvāṇanirvṛtiḥ ।
vicāritamalaṃ śāstraṃ ciramudgrāhitaṃ mithaḥ ।
santyaktavāsanānmaunādṛte nyastyuttamaṃ padam ॥ 63॥

4.63. Wenn durch Erkenntnis „Das Wahrnehmbare existiert nicht eigenständig“ alle mentalen Projektionen verschwinden, entsteht höchste Befreiung; nach gründlicher Untersuchung der Lehre, Loslassen aller Neigungen und innerer Stille wird der höchste Zustand erreicht.

vikṣipyate kadāciddhīḥ karmaṇā bhogadāyinā ।
punaḥ samāhitā sā syāttadaivābhyāsapāṭavāt ॥ 64॥

4.64. Manchmal wird der Geist durch Erfahrungen oder Handlungen zerstreut; durch Übung kann er jedoch rasch wieder gesammelt werden.

vikṣepo yasya nāstyasya brahmavittvaṃ na manyate ।
brahmaivāyamiti prāhurmunayaḥ pāradarśinaḥ ॥ 65॥

4.65. Wer keinerlei Zerstreuung mehr erfährt, wird nicht nur als Brahman-Kenner betrachtet; die Weisen sagen, dass er selbst Brahman geworden ist.

darśanādarśane hitvā svayaṃ kevalarūpataḥ ।
yastiṣṭhati sa tu brahmanbrahma na brahmavitsvayam ॥ 66॥

4.66. Wer über Wahrnehmen und Nicht-Wahrnehmen hinausgeht und als reines Sein verweilt, der ist Brahman selbst – nicht lediglich ein Kenner Brahmans.

Kapitel 5 Mahāvākya-viveka-prakaraṇa – Unterscheidung anhand der großen Upaniṣaden-Sätze

Das fünfte Kapitel der Pañcadaśī, Mahāvākya-viveka („Unterscheidung der großen Aussprüche“), erläutert die Bedeutung der zentralen Vedānta-Aussagen wie „Prajñānam Brahma“ und „Tat tvam asi“. Während die vorherigen Kapitel die Welt, die Hüllen des Individuums und die Dualität analysierten, richtet sich der Fokus hier auf die unmittelbare Identität von individuellem Selbst und Brahman.

Zunächst wird „Prajñānam“ als das Bewusstsein bestimmt, durch das Sehen, Hören, Riechen, Sprechen und Erkennen möglich sind. Dieses Bewusstsein ist in allen Wesen dasselbe und wird als Brahman erkannt.

Sodann werden die Begriffe „Tat“ (Das) und „Tvam“ (Du) untersucht: „Tat“ bezeichnet das eine, nicht-duale Sein jenseits von Namen und Formen; „Tvam“ verweist auf das innere Selbst jenseits von Körper, Sinnen und Ego.

Durch die richtige Deutung dieser Begriffe wird ihre Einheit erkannt. Das Kapitel führt damit zur zentralen Erkenntnis des Advaita Vedānta:

Das innere Selbst ist identisch mit dem absoluten Brahman.

Mahāvākya-viveka markiert somit einen Höhepunkt der ersten fünf Kapitel: Die zuvor analytisch vorbereitete Einsicht wird nun in der direkten, identitätsstiftenden Aussage der Upaniṣaden zusammengeführt.

yenekṣate śṛṇotīdaṃ jighrati vyākaroti ca ।
svādvasvādū vijānāti tatprajñānamudīritam ॥ 1॥

5.1. Das, wodurch man sieht, hört, riecht, spricht und zwischen Süßem und Nicht-Süßem unterscheidet – das wird als „Prajñāna“ (reines Bewusstsein) bezeichnet.

caturmukhendradeveṣu manuṣyāśvaśvagavādiṣu ।
caitanyamekaṃ brahmātaḥ prajñānaṃ brahmamayyapi ॥ 2॥

5.2. In Brahmā, Indra, den Göttern, Menschen, Pferden, Kühen und allen Wesen ist ein und dasselbe Bewusstsein gegenwärtig; dieses Bewusstsein ist Brahman – daher heißt es: „Prajñānam Brahma“.

paripūrṇaḥ parātmāsmindehe vidyādhikāriṇi ।
buddheḥ sākṣitayā sthitvā sphurannahamitīryate ॥ 3॥

5.3. Das vollkommene höchste Selbst leuchtet in diesem Körper des zur Erkenntnis Befähigten als Zeuge des Intellekts auf und wird als das innere „Ich“ erfahren.

svataḥ pūrṇaḥ parātmātra brahmaśabdena varṇitaḥ ।
asmītyaikyaparāmarśastena brahma bhavāmyaham ॥ 4॥

5.4. Dieses von Natur aus vollkommene höchste Selbst wird mit dem Wort „Brahman“ bezeichnet; durch die Einsicht „Ich bin (das)“ wird seine Einheit erkannt – daher bin ich Brahman.

ekamevādvitīyaṃ sannāmarūpavivarjitam ।
sṛṣṭeḥ purādhunāpyasya tādṛktvaṃ taditīryate ॥ 5॥

5.5. Das Eine ohne Zweites, frei von Namen und Formen, war vor der Schöpfung und ist auch jetzt in gleicher Weise – das wird mit „Tat“ (Das) bezeichnet.

śroturdehendriyātītaṃ vastvatra tvaṃ paderitam ।
ekatā gṛhyate'sīti tadaikyamanubhūyatām ॥ 6॥

5.6. Das Wort „Tvam“ (Du) bezeichnet hier die Wirklichkeit jenseits von Körper und Sinnen; indem ihre Einheit erkannt wird, soll diese Identität unmittelbar erfahren werden.

svaprakāśāparokṣatvamayamityuktito matam ।
ahaṅkārādidehāntātpratyagātmeti gīyate ॥ 7॥

5.7. Aufgrund seiner Selbstleuchtkraft und unmittelbaren Gewissheit wird es so verstanden; jenseits von Ich-Gefühl und Körper wird es als inneres Selbst (Pratyag-Ātman) besungen.

dṛśyamānasya sarvasya jagatastattvamīryate ।
brahmaśabdena tadbrahma svaprakāśātmarūpakam ॥ 8॥

5.8. Das wahre Wesen der gesamten wahrgenommenen Welt wird mit dem Wort „Brahman“ bezeichnet – jenes selbstleuchtende, reine Selbst.

iti mahāvākyavivekonāma pañcamaḥ paricchedaḥ ॥ 5॥

Hier endet das fünfte Kapitel mit dem Titel „Mahāvākya-viveka“ (Unterscheidung der großen Aussprüche).

Dīpa-pañcaka – Die fünf Erhellungen - Die fünf Leuchten

Kapitel 6 Citra-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte der Erscheinungsvielfalt

yathā citrapaṭe dṛṣṭamavasthānāṃ catuṣṭayam ।
paramātmani vijñeyaṃ tathāvasthācatuṣṭayam ॥ 1॥

6.1. Wie man auf einem bemalten Tuch ein Viererlei von Zuständen erkennt, so ist auch im höchsten Selbst ein Viererlei von Zuständen zu erkennen.

yathā dhauto ghaṭṭitaśca lāñchito rañjitaḥ paṭaḥ ।
cidantaryāmi sūtrāṇi virāṭ cātmā tatheryate ॥ 2॥

6.2. Wie ein Tuch gewaschen, gerieben, gezeichnet und gefärbt sein kann, so werden auch (die Aspekte) des Selbst als reines Bewusstsein, als innerer Lenker (Antaryāmin), als Sūtrātman und als Virāṭ bezeichnet.

svataḥ śubhro'tra dhautaḥ syādghaṭṭito'nnavilepanāt ।
masyākārairlāñchitaḥ syādrañjito varṇapūraṇāt ॥ 3॥

6.3. Von Natur aus ist das Tuch weiß; „gewaschen“ heißt es hier, „gerieben“ durch das Bestreichen mit Speise (Stärke), „gezeichnet“ durch Tintenformen, und „gefärbt“ durch vollständiges Einfärben.

svataścidantaryāmī tu māyāvī sūkṣmasṛṣṭitaḥ ।
sūtrātmā sthūlasṛṣṭyaiṣa virāḍityucyate paraḥ ॥ 4॥

6.4. Von sich aus ist das reine Bewusstsein (cit); als Antaryāmin ist es der Māyā-Mächtige in der subtilen Schöpfung; als Sūtrātman steht es der grobstofflichen Schöpfung zugrunde; und als Virāṭ wird sein höchster Aspekt (in der manifesten Gesamtheit) bezeichnet.

brahmādyāḥstambaparyantāḥ prāṇino'tra jaḍā api ।
uttamādhamabhāvena vartante paṭacitravat ॥ 5॥

6.5. Von Brahmā bis zum unbeweglichen Baumstamm – auch die Lebewesen und selbst das Unbelebte existieren hier als höher und niedriger, wie die Gestalten auf einem Bildtuch.

citrārpitamanuṣyāṇāṃ vastrābhāsāḥ pṛthakpṛthak ।
citrādhāreṇa vastreṇa sadṛśā iva kalpitāḥ ॥ 6॥

6.6. Die verschiedenartigen „Gewand-Erscheinungen“ der aufgemalten Menschen wirken voneinander getrennt, scheinen aber doch dem tragenden Tuch, auf dem das Bild ruht, ähnlich zu sein.

pṛthakpṛthakcidābhāsāścaitanyādhyastadehinām ।
kalpānte jīvanāmāno bahudhā saṃsarantyamī ॥ 7॥

6.7. Entsprechend erscheinen die individuellen Bewusstseinsreflexe (cidābhāsa) der verkörperten Wesen als voneinander getrennt und dem Bewusstsein überlagert; bis zum Ende eines Weltzyklus wandern diese „Jīvas“ auf vielfältige Weise umher.

vastrābhāsasthitānvarṇānyadvadādhāravastragān ।
vadantyajñāstathā jīvasaṃsāraṃ cidgataṃ viduḥ ॥ 8॥

6.8. So wie Unwissende die aufscheinenden Farben für dem Tuch selbst zugehörig halten, so halten sie auch den Saṃsāra des Jīva für im Bewusstsein selbst verankert; die Wissenden erkennen ihn als dem Reflex zugehörig.

citrastha parvatādīnāṃ vastrābhāso na likhyate ।
sṛṣṭisthamṛttikādīnāṃ cidābhāsāstathā na hi ॥ 9॥

6.9. Wie bei Bergen und Ähnlichem im Bild kein eigener „Gewand-Schein“ (als gesonderte Überlagerung) gezeichnet wird, so gibt es bei Erde, Ton und Ähnlichem in der Schöpfung keinen individuellen Bewusstseinsreflex.

saṃsāraḥ paramārtho'yaṃ saṃlagnaḥ svātmavastuni ।
iti bhrāntiravidyā syādvidyayaiṣā nivartate ॥ 10॥

6.10. Die irrige Ansicht: „Dieser Saṃsāra ist letztgültige Wirklichkeit und haftet am Wesen des Selbst“, ist Unwissenheit; durch Erkenntnis wird sie aufgehoben.

ātmābhāsasya jīvasya saṃsāro nātmavastunaḥ ।
iti bodho bhavedvidyā labhyate'sau vicāraṇāt ॥ 11॥

6.11. Erkenntnis besteht in der Einsicht: „Saṃsāra gehört dem Jīva als Selbst-Reflex an, nicht dem wirklichen Selbst“; diese Einsicht entsteht durch gründliche Untersuchung.

sadā vicārayettasmājjagatjjīvaparātmanaḥ ।
jīvabhāvajagadbhāvabādhe svātmaiva śiṣyate ॥ 12॥

6.12. Darum soll man stets Welt, Individuum und höchstes Selbst untersuchen; wenn Jīva-Sein und Welt-Sein als bloßer Schein erkannt werden, bleibt allein das eigene Selbst übrig.

nāpratītistayorbādhaḥ kintu mithyātvaniścayaḥ ।
no cetsuṣuptimūrcchādau mucyetā yatnato janaḥ ॥ 13॥

6.13. Nicht das bloße Nicht-Erfahren ist ihre Widerlegung, sondern die sichere Erkenntnis ihrer Unwirklichkeit; sonst könnte man ja durch Tiefschlaf, Ohnmacht usw. durch bloße Abwesenheit der Erfahrung „befreit“ werden.

paramātmāvaśeṣo'pi tatsatyatvaviniścayaḥ ।
na jagadvismṛtirno cejjīvanmuktirna sambhavet ॥ 14॥

6.14. Auch wenn als Rest das höchste Selbst bleibt, besteht Befreiung nicht im Vergessen der Welt, sondern in der Gewissheit seiner Wahrheit; andernfalls wäre Jīvanmukti nicht möglich.

parokṣā cāparokṣeti vidyā dvedhā vicārajā ।
tatrāparokṣa vidyāptau vicāro'yaṃ samāpyate ॥ 15॥

6.15. Aus der Untersuchung entstehen zwei Arten von Wissen: mittelbares (parokṣa) und unmittelbares (aparokṣa); mit dem Erreichen unmittelbarer Erkenntnis endet diese Untersuchung.

asti brahmeti cedveda parokṣajñānameva tat ।
ahaṃ brahmeti cedveda sākṣātkāraḥ sa ucyate ॥ 16॥

6.16. „Brahman ist“ zu wissen, ist nur mittelbares Wissen; „Ich bin Brahman“ zu wissen, heißt unmittelbare Verwirklichung (sākṣātkāra).

tatsākṣātkārasiddhyarthamātmatattvaṃ vivicyate ।
yenāyaṃ sarvasaṃsārātsadya eva vimucyate ॥ 17॥

6.17. Um diese unmittelbare Verwirklichung zu erlangen, wird das Wesen des Selbst weiter unterschieden; dadurch wird der Mensch sofort aus dem gesamten Saṃsāra befreit.

kūṭastho brahmajīveśāvityevaṃ ciccaturvidhā ।
ghaṭākāśamahākāśau jalākāśābhrakhe yathā ॥ 18॥

6.18. So ist Bewusstsein vierfach zu unterscheiden: als Kūṭastha, als Brahman, als Jīva und als Īśvara – wie (im Vergleich) Ghaṭākāśa und Mahākāśa sowie Jalākāśa und Abhrākāśa.

ghaṭāvacchinnakhe nīraṃ yattatra pratibimbitaḥ ।
sābhranakṣatra̱-ākāśo jalākāśa̱-udīryate ॥ 19॥

6.19. Das Wasser im vom Krug begrenzten Raum, in dem sich (Himmel) widerspiegelt – dieser (widergespiegelte) Himmel, der Wolken und Sterne zeigt, wird „Wasser-Himmel“ (jalākāśa) genannt.

mahākāśasya madhye yanmeghamaṇḍalamīkṣyate ।
pratibimbatayā tatra meghākāśo jale sthitaḥ ॥ 20॥

6.20. Das Wolkenfeld, das man im weiten Himmel sieht, erscheint dort als Spiegelbild; als solcher „Wolken-Himmel“ (meghākāśa) ist er im Wasser (als Reflex) gegenwärtig.

meghāṃśarūpamudakaṃ tuṣārākārasaṃsthitam ।
tatra khapratibimbo'yaṃ nīratvādanumīyate ॥ 21॥

6.21. Das Wasser, das als Anteil der Wolke in Gestalt von Nebel/Reif erscheint, lässt erkennen, dass hier ein Spiegelbild des Himmels vorhanden ist – denn es ist eben Wasser.

adhiṣṭhānatayā dehadvayāvacchinnacetanaḥ ।
kūṭavannirvikāreṇa sthitaḥ kūṭastha̱-ucyate ॥ 22॥

6.22. Das Bewusstsein, das als Grundlage die beiden Körper (subtil und grob) begrenzt, bleibt wie ein unveränderlicher „Amboss“ (kūṭa) unbewegt bestehen; daher wird es Kūṭastha genannt.

kūṭasthe kalpitā buddhistatra cit pratibimbakaḥ ।
prāṇānāṃ dhāraṇājjīvaḥ saṃsāreṇa sa yujyate ॥ 23॥

6.23. Im Kūṭastha wird die Buddhi (Intellekt) angenommen; in ihr spiegelt sich Bewusstsein wider, und durch das Tragen der Prāṇas entsteht der Jīva, der mit Saṃsāra verbunden ist.

jalavyomnā ghaṭākāśoyathā sarvastirohitaḥ ।
tathā jīvena kūṭasthaḥ so'nyo'nyādhyāsa ucyate ॥ 24॥

6.24. Wie der „Krugraum“ (ghaṭākāśa) durch den Wasser-Himmel (jalākāśa) völlig überdeckt erscheint, so wird der Kūṭastha durch den Jīva überlagert; dies nennt man gegenseitige Überlagerung.

ayaṃ jīvo na kūṭasthaṃ vivinakti kadācana ।
anādiraviveko'yaṃ mūlāvidyeti gamyatām ॥ 25॥

6.25. Dieser Jīva unterscheidet den Kūṭastha niemals (von sich); dieser anfanglose Mangel an Unterscheidung ist als ursprüngliche Unwissenheit (mūlāvidyā) zu erkennen.

vikṣepāvṛtirūpābhyāṃ dvidhāvidyā prakalpitā ।
na bhāti nāsti kūṭastha ityāpādanamāvṛtiḥ ॥ 26॥

6.26. Unwissenheit wird zweifach vorgestellt: als Projektion (vikṣepa) und als Verhüllung (āvṛti). „Der Kūṭastha leuchtet nicht, er ist nicht da“ – dieses Hervorbringen ist die Verhüllung.

ajñānī viduṣā pṛṣṭaḥ kūṭasthaṃ na prabudhyate ।
na bhāti nāsti kūṭastha iti buddhvā vadatyapi ॥ 27॥

6.27. Wird der Unwissende von einem Weisen gefragt, erkennt er den Kūṭastha nicht; vielmehr meint und sagt er: „Der Kūṭastha leuchtet nicht, er ist nicht da.“

svaprakāśe kuto'vidyā tāṃ vinā kathamāvṛtiḥ ।
ityāditarkajālāni svānubhūtirgrasatyasau ॥ 28॥

6.28. „Wie kann bei dem Selbstleuchtenden Unwissenheit sein? Und ohne sie, wie Verhüllung?“ – solche Netze von Argumenten werden von der unmittelbaren Erfahrung verschlungen (überwunden).

svānubhūtāvaviśvāse tarkasyāpyanavasthite ।
kathaṃ vā tārkikaṃmanyastattvaniścayamāpnuyāt ॥ 29॥

6.29. Wenn man der unmittelbaren Erfahrung nicht vertraut und auch das Denken keinen festen Halt findet – wie sollte dann jemand, der sich für einen Logiker hält, zur Gewissheit über die Wahrheit gelangen?

buddhyārohāya tarkaścedapekṣeta tathā sati ।
svānubhūtiyanusāreṇa tarkyatāṃ mā kutarkyatām ॥ 30॥

6.30. Wenn Denken als Hilfe dient, um den Geist zur Einsicht zu führen, dann soll es im Einklang mit der eigenen Erfahrung eingesetzt werden – nicht als bloße Spitzfindigkeit.

svānubhūtiravidyāyāmāvṛtau ca pradarśitā ।
ataḥ kūṭasthacaitanyamavirodhīti tarkyatām ॥ 31॥

6.31. Da die eigene Erfahrung sowohl Unwissenheit als auch Verhüllung aufzeigt, ist folgerichtig zu erkennen, dass das Bewusstsein als Kūṭastha damit nicht im Widerspruch steht.

taccedvirodhi kenaeyamāvṛtirhyanubhūyatām ।
vivekastu virodhīsyāttattvajñānini dṛśyatām ॥ 32॥

6.32. Wenn es dennoch als widersprüchlich erscheint, soll man diese Verhüllung (als erfahrene Tatsache) betrachten; der eigentliche „Gegner“ ist vielmehr die Unterscheidung – sie zeigt sich im Wahrheitserkennenden.

avidyāvṛtakūṭasthe dehadvayayutā citiḥ ।
śuktau rūpyavadadhyastā vikṣepādhyāsa eva hi ॥ 33॥

6.33. Auf den durch Unwissenheit verhüllten Kūṭastha wird das Bewusstsein, verbunden mit den zwei Körpern, projiziert – wie Silber auf Perlmutt; das ist Überlagerung durch Projektion (vikṣepa).

idamaṃśasya satyatvaṃ śuktigaṃ rūpya īkṣyate ।
svayantvaṃ vastutā caivaṃ vikṣepe vīkṣyate'nyagam ॥ 34॥

6.34. Beim (scheinbaren) Silber auf dem Perlmutt sieht man die „Diesheit“ als wirklich an; ebenso werden im vikṣepa das „So-sein“ und die Wirklichkeit anderswohin verlegt (falsch zugeschrieben).

nīlapṛṣṭhatrikoṇatvaṃ yathā śuktau tirohitam ।
asaṅgānandatādyevaṃ kūṭasthe'pi tirohitam ॥ 35॥

6.35. Wie das bläuliche, dreieckige „Hintergrundsein“ des Perlmutts verdeckt wird, so werden auch Unberührtheit, Glückseligkeit usw. im Kūṭastha verdeckt.

āropitasya dṛṣṭānte rūpyaṃ nāma yathā tathā ।
kūṭasthādhyastavikṣepanāmāhamiti niścayaḥ ॥ 36॥

6.36. Wie im Beispiel der Überlagerung das Aufprojizierte „Silber“ heißt, so ist hier die feste Vorstellung „Ich“ die Überlagerung (vikṣepa), die dem Kūṭastha zugeschrieben wird.

idamaṃśaṃ svataḥ paśyan rūpyamityabhimanyate ।
tathā svaṃ ca svataḥ paśyannahamityabhimanyate ॥ 37॥

6.37. Indem man die „Diesheit“ unmittelbar sieht, hält man sie für „Silber“; ebenso hält man, indem man das eigene Selbst unmittelbar erfährt, dies für „Ich“ (im gewöhnlichen Sinn).

idaṃtvarūpyate bhinne svatvāhante tathekṣyatām ।
sāmānyaṃ ca viśeṣaścetyubhayatrāpi gamyate ॥ 38॥

6.38. Wie zwischen „Dies“ und „Silber“ unterschieden werden kann, so auch zwischen „Selbstheit“ (svatva) und Ichheit (ahaṃtā); in beiden Fällen gibt es Allgemeines und Besonderes zu erkennen.

devadattaḥ svayaṃ gacchettvaṃ vīkṣasva svayaṃ tathā ।
ahaṃ svayaṃ na śaknomītyevaṃ lauke prayujyate ॥ 39॥

6.39. „Devadatta soll selbst gehen“, „Du sieh selbst“, „Ich kann es selbst nicht“ – so wird das Wort „selbst“ (svayam) im Alltag gebraucht.

idaṃ rūpyamidaṃ vastramiti yadvadidaṃ tathā ।
asau tvamahamityeṣu svayamityabhimanyate ॥ 40॥

6.40. Wie man sagt: „Dies ist Silber, dies ist ein Tuch“, so meint man auch in Ausdrücken wie „jener“, „du“, „ich“ jeweils ein „selbst“ (ein eigenes Subjekt).

ahantvādbhidyatāṃ svatvaṃ kūṭasthe tena kiṃ tava ।
svayaṃ śabdārtha evaiṣa kūṭastha iti me bhavet ॥ 41॥

6.41. Wenn die Ichheit (ahaṃtā) von der wahren Selbstheit getrennt wird – was hat das mit dir als Kūṭastha zu tun? Das Wort „selbst“ (svayam) bezeichnet in Wahrheit eben diesen Kūṭastha.

anyatvavārakaṃ svatvamiti cedanyavāraṇam ।
kūṭasthasyātmatāṃ vakturiṣṭameva hi tadbhavet ॥ 42॥

6.42. Wenn man sagt, „Selbstheit“ diene dazu, Andersheit auszuschließen, dann wird gerade dadurch die Selbstnatur des Kūṭastha bestätigt.

svayamātmeti paryāyastena loke tayoḥ saha ।
prayogo nāstyataḥ svatvamātmatvaṃ cānyavārakam ॥ 43॥

6.43. „Selbst“ und „Ātman“ sind gleichbedeutend; daher werden sie im gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht nebeneinander verwendet – beide schließen Andersheit aus.

ghaṭaḥ svayaṃ na jānātītyevaṃ svatvaṃ ghaṭādiṣu ।
acetaneṣu dṛṣṭaṃ ceddṛśyatāmātmasattvataḥ ॥ 44॥

6.44. Wenn man sagt: „Der Topf weiß nicht von selbst“, so wird auch bei unbelebten Dingen ein „Selbstsein“ angenommen; doch dies zeigt nur ihre Existenz im Selbst.

cetanācetanabhidā kūṭasthātmakṛtā na hi ।
kintu buddhikṛtābhāsakṛtaivetyavagamyatām ॥ 45॥

6.45. Die Unterscheidung zwischen belebtem und unbelebtem ist nicht vom Kūṭastha bewirkt, sondern entsteht durch die Buddhi und den Bewusstseinsreflex (cidābhāsa).

yathā cetana ābhāsaḥ kūṭasthe bhrāntikalpitaḥ ।
acetano ghaṭādiśca tathā tatraiva kalpitaḥ ॥ 46॥

6.46. Wie der scheinbar individuelle bewusste Reflex im Kūṭastha irrtümlich angenommen wird, so wird auch das Unbewusste wie Topf usw. eben dort (im Bewusstsein) projiziert.

tattvedante'pi svatvamiva tvamahamādiṣu ।
sarvatrānugate tena tayorapyātmateti cet ॥ 47॥

6.47. Wenn im Vedānta wie im Gebrauch von „du“ und „ich“ überall eine Selbstheit mitgedacht wird, könnte man meinen, auch diese hätten wahre Selbstnatur.

te ātmatve'pyanugate tattvedante tatastayoḥ ।
ātmatvaṃ naiva sambhāvyaṃ samyaktvāderyathā tathā ॥ 48॥

6.48. Doch selbst wenn dort Selbstheit mitgedacht wird, darf man sie nicht als wirkliche Selbstnatur auffassen – so wie man auch „Richtigkeit“ nicht jedem Ausdruck beimisst.

tattvedante svatānyatve tvantāhante parasparam ।
pratidvandvitayā loke prasiddhenāsti saṃśayaḥ ॥ 49॥

6.49. Im Vedānta wie im Alltag stehen Selbstheit und Andersheit, ebenso Du-heit und Ich-heit, einander als Gegensätze gegenüber – daran besteht kein Zweifel.

anyatāyāḥ pratidvandvī svayaṃ kūṭastha iṣyatām ।
tvaṃtāyāḥ pratiyogyeṣo'hamityātmani kalpitaḥ ॥ 50॥

6.50. Als Gegenpol zur Andersheit ist der Kūṭastha als das wahre Selbst zu erkennen; das „Ich“ wird hingegen als Gegenstück zur „Du-heit“ im individuellen Selbst angenommen.

ahaṃtāsvatvayorbhede rūpyatedantayoriva ।
spaṣṭe'pi mohamāpannā ekatvaṃ pratipedire ॥ 51॥

6.51. Obwohl der Unterschied zwischen Ichheit und wahrer Selbstheit so klar ist wie der zwischen „Dies“ und „Silber“, nehmen vom Irrtum Befangene dennoch eine Einheit an.

tādātmyādhyāsa evātra pūrvoktāvidyayā kṛtaḥ ।
avidyāyāṃ nivṛttāyāṃ tatkāryaṃ vinivartate ॥ 52॥

6.52. Diese Identitätsüberlagerung entsteht durch die zuvor beschriebene Unwissenheit; wenn die Unwissenheit verschwindet, verschwindet auch ihre Wirkung.

avidyāvṛtitādātmye vidyayaiva vinaśyataḥ ।
vikṣepasya svarūpaṃ tu prārabdhakṣayamīkṣyate ॥ 53॥

6.53. Verhüllung und falsche Identifikation durch Unwissenheit werden allein durch Wissen zerstört; die Projektion (vikṣepa) hingegen endet erst mit dem Verbrauch des Prārabdha-Karmas.

upādāne vinaṣṭe'pi kṣaṇaṃ kāryaṃ pratīkṣyate ।
ityāhustārkikāstadvadasmākaṃ kiṃ na sambhavet ॥ 54॥

6.54. Auch wenn die Ursache zerstört ist, bleibt die Wirkung noch einen Moment bestehen – so sagen die Logiker; warum sollte das hier nicht ebenso sein?

tantūnāṃ dinasaṃkhyānāṃ taistādṛkkṣaṇa īritaḥ ।
bhramasyāsaṃkhyakalpasya yogyaḥ kṣaṇa iheṣyatām ॥ 55॥

6.55. Jener „Moment“ wird von ihnen anhand gezählter Fäden bestimmt; für einen anfangslosen Irrtum jedoch ist ein entsprechender „Moment“ hier anzunehmen.

vinā kṣodakṣamaṃ mānaṃ tairvṛthā parikalpyate ।
śrutiyuktyanubhūtibhyo vadatāṃ kinnu duḥśakam ॥ 56॥

6.56. Ohne geeignetes Maß wird von ihnen vergeblich spekuliert; was könnte für jene, die sich auf Schrift, Vernunft und Erfahrung stützen, schwer zu sagen sein?

āstāṃ dustārkikaiḥ sākaṃ vivādaḥ prakṛtaṃ bruve ।
svāhamoḥ siddhamekatvaṃ kūṭasthapariṇāminoḥ ॥ 57॥

6.57. Lassen wir den Streit mit schlechten Logikern; ich sage nun das Wesentliche: Die Einheit von wahrem Selbst (Kūṭastha) und dem scheinbar wandelbaren „Ich“ ist begründet.

bhrāmyante paṇḍitaṃmanyāḥ sarve laukikatārkikāḥ ।
anādṛtya śrutiṃ maurkhyātkevalāṃ yuktimāśritāḥ ॥ 58॥

6.58. Viele, die sich für Gelehrte halten, irren – weltliche Logiker, die aus Unverstand die Schrift missachten und sich allein auf Argumente stützen.

pūrvāparaparāmarśavikalāstatra kecana ।
vākyābhāsānsvasvapakṣe yojayantyapyalajjayā ॥ 59॥

6.59. Einige, unfähig zur Gesamtschau von Anfang und Ende, fügen scheinbare Schriftbelege schamlos ihrem eigenen Standpunkt ein.

kūṭasthādiśarīrāntasaṃghātasyātmatāṃ jaguḥ ।
lokāyatāḥ pāmarāśca pratyakṣābhāsamāśritāḥ ॥ 60॥

6.60. Die Materialisten (Lokāyatas) behaupten, das Selbst sei die Gesamtheit vom Kūṭastha bis zum Körper – sie stützen sich allein auf den Schein der unmittelbaren Wahrnehmung.

Einleitung zu Kapitel 6 – Citradīpa (Die „Leuchte“ des Weltbildes)

Das sechste Kapitel der Pañcadaśī, traditionell Citradīpa genannt, entfaltet eine der anschaulichsten und zugleich tiefgründigsten Metaphern des Werkes: die Welt als gemaltes Bild auf dem Tuch des Bewusstseins. Wie Farben und Formen auf einer Leinwand erscheinen, ohne die Leinwand selbst zu verändern, so erscheint das gesamte Universum im reinen Bewusstsein (Cit), ohne dieses jemals wirklich zu berühren oder zu verwandeln.

Dieses Kapitel vertieft damit die zuvor entwickelten Unterscheidungen (Viveka) und wendet sie auf das Verhältnis von:

Kūṭastha (dem unveränderlichen Bewusstsein),

Jīva (dem individuellen Bewusstseinsabglanz),

Īśvara (dem durch Māyā bedingten Allherrn),

und Jagat (der erscheinenden Welt)

an.

Zentrale Themen dieses Kapitels sind:

• die Natur der Māyā als unerklärliche Erscheinungsmacht,
• die Überlagerung (Adhyāsa) von Bewusstsein und Nicht-Bewusstsein,
• das Verhältnis von Jīva und Īśvara,
• die scheinbare Realität der Welt,
• und die endgültige Feststellung des Advaita – der Nicht-Zweiheit.

Besonders bedeutsam ist die Einsicht, dass:

Die Welt nicht „vernichtet“ werden muss – sie ist von vornherein nur Erscheinung. Was erkannt werden muss, ist allein das stets freie, unveränderliche Bewusstsein.

Wer dieses Kapitel nicht nur studiert, sondern kontemplativ verinnerlicht, erkennt: Das Weltbild bleibt bestehen – doch die Verblendung verschwindet.

Wie ein Betrachter eines Gemäldes, der plötzlich weiß, dass alles nur Farbe auf Stoff ist, sieht der Weise weiterhin die Welt – aber ohne Verstrickung.

So ist Citradīpa eine Leuchte, die nicht die Welt auslöscht, sondern ihre wahre Natur erhellt.

śrautīkartuṃ svapakṣante koṣamannamayaṃ tathā ।
virocanasya siddhāntaṃ pramāṇaṃ pratijajñire ॥ 61॥

6.61. Um ihre Sichtweise schriftgemäß erscheinen zu lassen, erklären sie den Nahrungskörper (Annamaya-Kośa) zum Selbst und berufen sich dabei auf die Lehre Virocanas als Autorität.

jīvātmanirgame dehamaraṇasyātra darśanāt ।
dehātirikta evātmetyāhurlokāyatāḥ pare ॥ 62॥

6.62. Andere Lokāyatas hingegen sagen: Da beim Austritt des Lebensprinzips der Tod des Körpers sichtbar wird, muss das Selbst etwas vom Körper Verschiedenes sein.

pratyakṣatvenābhimatāhaṃ dhīrdehātirekiṇam ।
gamayedindriyātmānaṃ vacmītyādiprayogataḥ ॥ 63॥

6.63. Wieder andere schließen aus Ausdrücken wie „Ich spreche“ usw., dass das Selbst als Wahrnehmender über den Körper hinausgeht und mit den Sinnesorganen identisch sei.

vāgādināmindriyāṇāṃ kalahaḥ śrutiṣu śrutaḥ ।
tena caitanyameteṣāmātmatvaṃ tata eva hi ॥ 64॥

6.64. In den Schriften wird vom Streit der Sinne (Rede, Auge usw.) berichtet; daraus folgern einige, dass das Bewusstsein dieser Sinne selbst das wahre Selbst sei.

hairaṇyagarbhāḥ prāṇātmavādinastvevamūcire ।
cakṣurādyakṣalope'pi prāṇasattve tu jīvati ॥ 65॥

6.65. Die Anhänger der Lehre vom Prāṇa als Selbst sagen: Selbst wenn Auge und andere Organe ausfallen, lebt der Mensch, solange der Prāṇa vorhanden ist.

prāṇo jāgarti supteṣu prāṇaśraiṣṭhyādikaṃ śrutam ।
koṣaḥ prāṇamayaḥ samyagvistareṇa prapañcitaḥ ॥ 66॥

6.66. Da der Prāṇa auch im Schlaf tätig bleibt und seine Vorrangstellung in der Schrift hervorgehoben wird, wird der Prāṇamaya-Kośa als Selbst ausgelegt.

mana ātmā iti manyanta upāsanaparā janāḥ ।
prāṇasyābhoktṛtā spaṣṭā bhoktṛtvaṃ manasastataḥ ॥ 67॥

6.67. Andere, die auf Meditation ausgerichtet sind, halten den Geist (Manas) für das Selbst; denn der Prāṇa ist offensichtlich kein Erfahrender, während der Geist genießt und leidet.

mana eva manuṣyāṇāṃ kāraṇaṃ bandhamokṣayoḥ ।
śruto manomayaḥ koṣastenātmetīritaṃ manaḥ ॥ 68॥

6.68. Da es heißt: „Der Geist ist die Ursache von Bindung und Befreiung“, wird der Manomaya-Kośa als Selbst erklärt.

vijñānamātmeti para āhuḥ kṣaṇikavādinaḥ ।
yatovijñānamūlatvaṃ manaso gamyate sphuṭam ॥ 69॥

6.69. Die Vertreter der Momentan-Lehre behaupten, das unterscheidende Bewusstsein (Vijñāna) sei das Selbst, da der Geist offensichtlich vom Bewusstsein abhängt.

ahaṃ vṛttiridaṃ vṛttirityantaḥkaraṇaṃ dvidhā ।
vijñānaṃ syādahaṃvṛttiridaṃvṛttirmano bhavet ॥ 70॥

6.70. Das innere Organ (Antaḥkaraṇa) ist zweifach: die „Ich“-Vorstellung ist das Vijñāna, die „Dies“-Vorstellung der Geist (Manas).

ahaṃpratyayabījatvamidaṃvṛtteritisphuṭam ।
aviditvā svamātmānaṃ bāhyaṃ veda na tu kvacit ॥ 71॥

6.71. Die „Ich“-Vorstellung ist deutlich der Same aller „Dies“-Vorstellungen; ohne sich selbst zu kennen, erkennt niemand etwas Äußeres.

kṣaṇe kṣaṇe janmanāśāvahaṃvṛttirmitau yataḥ ।
vijñānaṃ kṣaṇikaṃ tena svaprakāśaṃ svato miteḥ ॥ 72॥

6.72. Da die „Ich“-Vorstellung in jedem Moment entsteht und vergeht, sei auch das Bewusstsein momenthaft – so argumentieren sie – und selbstleuchtend.

vijñānamayakośo'yaṃ jīva ityāgamā jaguḥ ।
sarvasaṃsāra etasya janmanāśasukhādikaḥ ॥ 73॥

6.73. Die Überlieferung nennt diesen Vijñānamaya-Kośa den Jīva; Geburt, Tod, Freude und Leid betreffen ihn.

vijñānaṃ kṣaṇikaṃ nātmā vidyudabhranimeṣavat ।
anyasyānupalabdhatvācchūnyaṃ mādhyamikā jaguḥ ॥ 74॥

6.74. Die Mādhyamikas sagen: Bewusstsein ist wie Blitz oder Wolkenblinken momenthaft; da kein dauerhaftes Selbst erfahrbar ist, sei alles letztlich leer (śūnya).

asadevedamityādāvidameva śrutaṃ tataḥ ।
jñānajñeyātmakaṃ sarvaṃ jagadbhrāntiprakalpitam ॥ 75॥

6.75. Unter Berufung auf Aussagen wie „Dies war zuvor Nicht-Sein“ erklären sie die Welt als bloße, vom Irrtum geschaffene Erscheinung von Erkennendem und Erkanntem.

niradhiṣṭhānavibhrānterabhāvādātmano'stitā ।
śūnyasyāpi sasākṣitvādanyathā noktirasya te ॥ 76॥

6.76. Doch da ein Irrtum ohne Grundlage unmöglich ist, muss es ein Selbst geben; selbst die Leere setzt einen Zeugen voraus – sonst wäre sie nicht aussagbar.

anyo vijñānamayata ānandamaya āntaraḥ ।
astītyevopalabdhavya iti vaidikadarśanam ॥ 77॥

6.77. Die vedische Lehre besagt: Jenseits des Vijñānamaya-Kośa gibt es einen inneren Ānandamaya-Kośa, der erkannt werden muss.

aṇurmahānmadhyamo vetyevaṃ tatrāpi vādinaḥ ।
bahudhā vivadante hi śrutiyuktisamāśrayāt ॥ 78॥

6.78. Auch hier streiten die Denker: Ist das Selbst atomar, groß oder mittlerer Größe? Sie stützen sich dabei auf Schrift und Argumente.

aṇuṃ vadantyantarālāḥ sūkṣmanāḍīpracārataḥ ।
romṇaḥ sahasrabhāgena tulyāsu pracaratyayam ॥ 79॥

6.79. Einige sagen, das Selbst sei atomar, da es sich durch feine Kanäle bewege, dünner als ein Tausendstel einer Haarspitze.

aṇoraṇīyāneṣo'ṇuḥ sūkṣmātsūkṣmataraṃ tviti ।
aṇutvamāhuḥ śrutayaḥ śataśo'tha sahasraśaḥ ॥ 80॥

6.80. Die Schrift sagt vielfach: „Kleiner als das Kleinste“ – daraus wird die Atomhaftigkeit des Selbst gefolgert.

vālāgraśatabhāgasya śatadhā kalpitasya ca ।
bhāgo jīvaḥ sa vijñeya iti cāhaparā śrutiḥ ॥ 81॥

6.81. Eine andere Schriftstelle erklärt: Der Jīva ist so klein wie ein Hundertstel eines Hundertstels einer Haarspitze.

digambarā madhyamatvamāhurāpādamastakam ।
caitanyavyāptisaṃdṛṣṭerānakhāgraśruterapi ॥ 82॥

6.82. Andere vertreten die mittlere Größe – vom Fuß bis zum Kopf –, da das Bewusstsein den ganzen Körper durchdringt, wie auch die Schrift andeutet.

sūkṣmanāḍīpracārastu sūkṣmairavayavairbhavet ।
sthūladehasya hastābhyāṃ kañcukapratimokavat ॥ 83॥

6.83. Die Bewegung durch feine Kanäle betreffe nur subtile Teile, wie ein Kleidungsstück vom groben Körper mit den Händen gelöst wird.

nyūnādhikaśarīreṣu praveśo'pi gamāgamaiḥ ।
ātmāṃśānāṃ bhavettena madhyamatvaṃ suniścitam ॥ 84॥

6.84. Das Eintreten in größere oder kleinere Körper wird durch Teilaspekte des Selbst erklärt; daher wird mittlere Größe behauptet.

saṃśasya ghaṭavannāśo bhavatyeva tathā sati ।
kṛtanāśākṛtābhyāgamayoḥ ko vārako bhavet ॥ 85॥

6.85. Wäre das Selbst teilbar, würde es wie ein Topf zerstört werden; wer könnte dann Zerstörung oder Wiederkehr verhindern?

tasmādātmā mahāneva naivāṇurnāpi madhyamaḥ ।
ākāśavatsarvagato niraṃśaḥ śrutisaṃmataḥ ॥ 86॥

6.86. Daher ist das Selbst weder atomar noch mittlerer Größe, sondern groß, allgegenwärtig wie der Raum, unteilbar – so lehren die Schriften.

ityuktvā tadviśeṣe'pi bahudhā kalahaṃ yayuḥ ।
acidrūpo'tha cidrūpāścidacidrūpa ityapi ॥ 87॥

6.87. Nachdem sie so über die Größe gestritten hatten, entbrannte ein weiterer Streit: Ist das Selbst unbewusst, bewusst oder beides zugleich?

prābhākarāstārkikāśca prāhurasyācidātmatām ।
ākāśavaddravyamātmā śabdavattadguṇaścitiḥ ॥ 88॥

6.88. Die Prābhākaras und andere Logiker sagen, das Selbst sei an sich unbewusst – wie der Raum eine Substanz ist; Bewusstsein sei nur eine Eigenschaft wie Klang.

icchādveṣaprayatnāśca dharmādharmau sukhāsukhe ।
tatsaṃskārāśca tasyaite guṇāścitivadīritāḥ ॥ 89॥

6.89. Wunsch, Abneigung, Anstrengung, Verdienst und Schuld, Freude und Leid sowie ihre Eindrücke – all dies seien Eigenschaften des Selbst, ebenso wie Bewusstsein.

ātmano manasā yoge svādṛṣṭavaśato guṇāḥ ।
jāyante'tha pralīyante suṣupte'dṛṣṭasaṃkṣayāt ॥ 90॥

6.90. In Verbindung mit dem Geist entstehen diese Eigenschaften gemäß früherem Karma und lösen sich im Tiefschlaf wieder auf.

citimattvāccetano'yamicchādveṣaprayatnavān ।
syāddharmādharmayoḥ kartā bhoktā duḥkhādimattvataḥ ॥ 91॥

6.91. Wegen des Bewusstseins sei das Selbst ein Handelnder und Erfahrender – mit Wunsch, Abneigung, Handlung, Verdienst und Leid.

yathātra karmavaśataḥ kādādikaṃ mukhādikam ।
tathā lokāntare dehe karmaṇecchādi janyate ॥ 92॥

6.92. Wie hier durch Karma der Mund Speise genießt, so entstünden auch in anderen Welten durch Karma Wunsch und Erfahrung im jeweiligen Körper.

evaṃ ca sarvagasyāpi sambhavetāṃ gamāgamau ।
karmakāṇḍaḥ samagro'tra pramāṇamiti te'vadan ॥ 93॥

6.93. So erklären sie Geburt und Tod für alle Wesen und berufen sich auf den gesamten Ritualteil der Veden als Beweis.

ānandamayakoṣo yaḥ suṣuptau pariśiṣyate ।
aspaṣṭacitsa ātmaiṣāṃ pūrvakośo'sya te guṇāḥ ॥ 94॥

6.94. Der Ānandamaya-Kośa, der im Tiefschlaf verbleibt, sei – so meinen sie – das Selbst; die vorherigen Kośas seien seine Eigenschaften.

gūḍhaṃ caitanyamutprekṣya bodhābodhasvarūpatām ।
ātmano bruvate bhāṭṭāścidutprekṣyotthitasmṛteḥ ॥ 95॥

6.95. Die Bhāṭṭas behaupten, das Selbst sei teils bewusst, teils unbewusst, da man sich nach dem Schlaf erinnert: „Ich war bewusstlos.“

jaḍo bhūtvā tadāsvāpsamiti jāḍyasmṛtistadā ।
vinā jāḍyānubhūtiṃ na kathaṃcidupapadyate ॥ 96॥

6.96. Die Erinnerung „Ich war stumpf/bewusstlos“ setze eine Erfahrung von Unbewusstheit voraus – so argumentieren sie.

draṣṭurdṛṣṭeralopaśca śrutaḥ suptau tatastvayam ।
aprakāśaprakāśābhyāmātmā khadyotavadyutaḥ ॥ 97॥

6.97. Da im Schlaf das Sehen des Sehenden entfällt, sei das Selbst wie ein Glühwürmchen: zugleich leuchtend und nicht-leuchtend.

niraṃśasyobhayātmatvaṃ na kathaṃcidghaṭiṣyate ।
tena cidrūpa evātmetyāhuḥ sāṃkhyā vivekinaḥ ॥ 98॥

6.98. Doch ein Unteilbares kann nicht zugleich bewusst und unbewusst sein; daher lehren die Sāṃkhyas: Das Selbst ist reines Bewusstsein.

jāḍyāṃśaḥ prakṛterūpaṃ vikāri triguṇaṃ ca tat ।
cito bhogāpavargārthaṃ prakṛtiḥ sā pravartate ॥ 99॥

6.99. Das Unbewusste gehöre zur Prakṛti, die wandelbar und dreifach (Guṇas) ist; sie dient dem Bewusstsein zur Erfahrung und Befreiung.

asaṅgāyāściterbandhamokṣau bhedāgrahānmatau ।
bandhamokṣavyavasthārthaṃ pūrveṣāmiva cidbhidā ॥ 100॥

6.100. Bindung und Befreiung beruhen auf Nicht-Erkennen der Verschiedenheit; zur Erklärung unterscheiden sie verschiedene Bewusstseinsprinzipien.

mahataḥ paramavyaktamiti prakṛtirucyate ।
śrutāksaṅgatā tadvadasaṅgo hītyataḥ sphuṭā ॥ 101॥

6.101. Die Schrift nennt die Prakṛti „jenseits des Großen“; ebenso wird die Unverbundenheit des Selbst deutlich bezeugt.

citsannidhau pravṛttāyā prakṛterhi niyāmakam ।
īśvaraṃ bruvate yogāḥ sa jīvebhyaḥ paraḥ śrutaḥ ॥ 102॥

6.102. Die Yogins lehren: Wenn die Prakṛti in Gegenwart des Bewusstseins wirkt, ist ein Lenker nötig – dieser ist Īśvara, höher als die individuellen Seelen.

pradhānakṣetrajñapatirguṇeśa iti hi śrutiḥ ।
āraṇyake saṃbhrameṇa hyantaryāmyupapāditaḥ ॥ 103॥

6.103. Die Schrift nennt ihn „Herr von Pradhāna und Kenner des Feldes“; im Āraṇyaka wird er als innerer Lenker dargestellt.

atrāpi kalahāyante vādinaḥ svasvayuktibhiḥ ।
vākyānyapi yathāprajñaṃ dārḍhyāyodāharanti hi ॥ 104॥

6.104. Auch hier streiten die Denker weiter und führen entsprechend ihrem Verständnis verschiedene Schriftstellen zur Stützung ihrer Ansichten an.

kleśakarmavipākaistadāśayairapyasaṃyutaḥ ।
puṃviśeṣo bhavedīśo jīvavatso'pyasaṅgacit ॥ 105॥

6.105. Īśvara sei – so wird gesagt – ein besonderes Bewusstseinswesen, frei von Leidenschaften, Karma, deren Früchten und Eindrücken; wie die individuelle Seele bewusst, jedoch ungebunden.

tathāpi puṃviśeṣatvādghaṭate'sya niyantṛtā ।
avyavasthau bandhamokṣāvāpatetāmihānyathā ॥ 106॥

6.106. Gerade weil er ein besonderes Bewusstsein ist, kommt ihm die Rolle des Lenkers zu; sonst gäbe es keine geordnete Regelung von Bindung und Befreiung.

bhīṣāsmādityevamādāvasaṅgasya parātmanaḥ ।
śrutaṃ tadyuktamapyasya kleśakarmādyasaṅgamāt ॥ 107॥

6.107. Schriftstellen wie „Aus Furcht vor ihm …“ beziehen sich auf dieses höchste, unverbundene Selbst, das frei von Leid und Karma ist.

jīvānāmapyasaṅgatvātkleśādi na hyathāpi ca ।
vivekāgrahataḥ kleśakarmādi prāgudīritam ॥ 108॥

6.108. Auch die individuelle Seele ist in Wahrheit unverbunden; Leid und Karma entstehen nur durch Nicht-Erkennen der Wahrheit.

nityajñānaprayatnecchāguṇānīśasya manvate ।
asaṅgasya niyantṛtvamayuktamiti tārkikāḥ ॥ 109॥

6.109. Manche Logiker schreiben Īśvara ewiges Wissen, Wille und Kraft zu; doch für das völlig Unverbundene erscheint eine lenkende Funktion widersprüchlich.

puṃviśeṣatvamapyasya guṇaireva na cānyathā ।
satyakāmaḥ satyasaṃkalpa ityādiśrutirjagau ॥ 110॥

6.110. Sein besonderes Wesen bestehe – so sagen sie – in seinen Eigenschaften; die Schrift nennt ihn „wahrhaft im Wunsch, wahrhaft im Entschluss“.

nityajñānādimattve'sya sṛṣṭireva sadā bhavet ।
hiraṇyagarbha īśo'to liṅgadehena saṃyutaḥ ॥ 111॥

6.111. Wenn er stets Wissen und Wille besitzt, müsste die Schöpfung ewig fortbestehen; daher identifizieren manche Īśvara mit Hiraṇyagarbha, verbunden mit einem subtilen Körper.

udgīthabrāhmaṇe tasya māhātmyamativistṛtam ।
liṅgasattve'pi jīvatvaṃ nāsya karmādyabhāvataḥ ॥ 112॥

6.112. Im Udgītha-Brāhmaṇa wird seine Größe ausführlich beschrieben; doch selbst mit subtiler Hülle ist er kein gebundenes Individuum, da ihm Karma fehlt.

sthūladehaṃ vinā liṅgadeho na kvāpi dṛśyate ।
vairājo deha īśo'taḥ sarvato mastakādimān ॥ 113॥

6.113. Da ein subtiler Körper ohne groben nicht erscheint, sehen andere in Īśvara den kosmischen Virāṭ-Körper mit „Köpfen und Gliedern überall“.

sahasraśīrṣetyevaṃ hi viśvataścakṣurityapi ।
śrutamityāhuraniśaṃ viśvarūpasya cintakāḥ ॥ 114॥

6.114. Sie verweisen auf Aussagen wie „tausendköpfig“ und „mit Augen überall“ – Beschreibungen der allumfassenden Gestalt.

sarvataḥ pāṇipādatve kṛmyāderapi ceśatā ।
tataścaturmukho deva eveśo netaraḥ pumān ॥ 115॥

6.115. Wenn Gott Hände und Füße überall hat, dann wären auch Würmer Gott; daher sagen andere: Der vierköpfige Brahmā allein ist Īśvara.

putrārthaṃ tamupāsīnā evamāhuḥ prajāpatiḥ ।
prajā asṛjatetyādiśrutiścodāharantyamī ॥ 116॥

6.116. Wer Nachkommen wünscht, verehrt Prajāpati; sie zitieren Schriftstellen, die ihm die Schöpfung zuschreiben.

viṣṇornābheḥ samudbhūto vedhāḥ kamalajastataḥ ।
viṣṇureveśa ityāhurloke bhāgavatā janāḥ ॥ 117॥

6.117. Andere sagen: Brahmā entsprang aus Viṣṇus Nabel; daher ist Viṣṇu selbst der höchste Herr.

śivasya pādāvanveṣṭuṃ śārṅgyaśaktastataḥ śivaḥ ।
īśo na viṣṇurityāhuḥ śaivā āgamamāninaḥ ॥ 118॥

6.118. Die Śaivas entgegnen: Viṣṇu konnte Śivas Füße nicht finden – also ist Śiva der höchste Herr.

puratrayaṃ sādayituṃ vighneśaṃ so'pyapūjayat ।
vināyakaṃ prāhurīśaṃ gāṇapatyamate ratāḥ ॥ 119॥

6.119. Wieder andere sagen: Selbst Śiva verehrte Gaṇeśa vor dem Zerstören der drei Städte; daher ist Gaṇeśa der höchste Gott.

evamanye svasvapakṣābhimānenānyathānyathā ।
mantrārthavādakalpādīnāśritya pratipedire ॥ 120॥

6.120. So vertreten viele aus Anhänglichkeit an ihre eigene Schule unterschiedliche Auffassungen, gestützt auf Mantras und Legenden.

antaryāmiṇamārabhya sthāvarānteśavādinaḥ ।
santyaśvatthārkavaṃśādeḥ kuladaivatvadarśanāt ॥ 121॥

6.121. Von der Lehre des inneren Lenkers bis zur Vergöttlichung unbeweglicher Dinge – etwa heiliger Bäume – finden sich zahlreiche Auffassungen vom Göttlichen.

tattvaniścayakāmena nyāyāgamavicāriṇām ।
ekaiva pratipattiḥ syātsāpyatra sphuṭamucyate ॥ 122॥

6.122. Wer jedoch nach endgültiger Wahrheit strebt und Schrift wie Vernunft prüft, gelangt zu einer einheitlichen Einsicht – diese wird nun klar dargelegt.

māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyānmāyinaṃ tu maheśvaram ।
asyāvayavabhūtaistu vyāptaṃ sarvamidaṃ jagat ॥ 123॥

6.123. Man erkenne Māyā als die Urnatur und den großen Herrn als ihren Träger; durch seine Kräfte ist das ganze Universum durchdrungen.

iti śrutyanusāreṇa nyāyo nirṇaya īśvare ।
tathā satyavirodhaḥ syātsthāvarānteśavādinām ॥ 124॥

6.124. So lautet gemäß der Schrift die vernünftige Entscheidung über Īśvara; andere Ansichten geraten damit in Widerspruch.

māyā ceyaṃ tamorūpā tāpanīye tadīraṇāt ।
anubhūtiṃ tatra mānaṃ pratiyajñe śrutiḥ svayam ॥ 125॥

6.125. Māyā ist von der Natur der Dunkelheit, wie es die Schrift sagt; Erfahrung selbst dient hier als Beweis.

jaḍaṃ mohātmakaṃ taccetyanubhāvayati śrutiḥ ।
ābālagopaṃ spaṣṭatvādānantyaṃ tasya sābravīt ॥ 126॥

6.126. Sie ist unbewusst und verwirrend – dies wird durch allgemeine Erfahrung bestätigt; ihre Ausdehnung scheint grenzenlos.

acidātmaghaṭādināṃ yatsvarūpaṃ jaḍaṃ hi tat ।
yatra kuṇṭhībhavedbuddhiḥ sa moha iti laukikāḥ ॥ 127॥

6.127. Das Unbewusste wie Töpfe und Dinge ist träge; wo der Verstand stumpf wird, nennt man dies Verblendung.

itthaṃ laukikadṛṣṭyaitatsarvairapyanubhūyate ।
yuktidṛṣṭyā tvanirvācyaṃ nāsadāsīditiśruteḥ ॥ 128॥

6.128. So wird es im Alltag erfahren; doch nach philosophischer Betrachtung ist Māyā weder als Sein noch als Nichtsein eindeutig bestimmbar.

nāsadāsīdvibhātatvānno sadāsīcca bādhanāt ।
vidyādṛṣṭyā śrutaṃ tucchaṃ tasya nityanivṛttitaḥ ॥ 129॥

6.129. Sie ist nicht Nichtsein, da sie erscheint; nicht Sein, da sie überwunden wird; aus Sicht der Erkenntnis ist sie letztlich unwirklich.

tucchānirvacanīyā ca vāstavī cetyasau tridhā ।
jñeyā māyā tribhirbodhaiḥ śrautayauktikalaukikaiḥ ॥ 130॥

6.130. Māyā wird dreifach verstanden – als gänzlich nichtig, als undefinierbar und als relativ wirklich – je nach Schrift, Vernunft und Alltagserfahrung.

asya sattvamasattvaṃ ca jagato darśayatyasau ।
prasāraṇācca saṃkocādyathā citrapaṭastathā ॥ 131॥

6.131. Sie zeigt sowohl Sein als auch Nichtsein der Welt – wie ein bemaltes Tuch sich ausbreitet und wieder zusammenzieht.

asvatantrā hi māyā syādapratītervinā citim ।
svatantrāpi tathaiva syādasaṅgasyānyathākṛteḥ ॥ 132॥

6.132. Ohne Bewusstsein könnte Māyā nicht erscheinen; doch das reine Selbst bleibt unabhängig von ihr.

kūṭasthāsaṅgamātmānaṃ jaḍattvena karoti sā ।
cidābhāsasvarūpeṇa jīveśāvapi nirmame ॥ 133॥

6.133. Sie lässt das unveränderliche Selbst als begrenzt erscheinen und bringt durch Bewusstseinsspiegelung Jīva und Īśvara hervor.

kūṭasthamanupāṛtya karoti jagadādikam ।
durghaṭaikavidhāyinyāṃ māyāyāṃ kā camatkṛtiḥ ॥ 134॥

6.134. Indem sie das Selbst überlagert, erschafft sie Welt und Vielheit – wahrlich erstaunlich ist die Kraft der Māyā.

dravatvamudake vahnāvuṣṇyaṃ kāṭhinyamaśmani ।
māyāyā durghaṭatvaṃ ca svataḥ siddhyati nānyathā ॥ 135॥

6.135. Wie Flüssigkeit dem Wasser, Hitze dem Feuer und Härte dem Stein zukommt, so ist auch die Unbegreiflichkeit Māyās als deren eigene Natur anzuerkennen.

na vetti māyinaṃ loko yāvattāvaccamatkṛtim ।
dhatte manasi paścāttu māyaiṣetyupaśāmyati ॥ 136॥

6.136. Solange man den Zauberer nicht kennt, erscheint sein Werk wunderbar; erkennt man es als Māyā, beruhigt sich der Geist.

prasaranti hi codyāni jagadvastutvavādiṣu ।
na codanīyaṃ māyāyāṃ tasyāccodyaikarūpataḥ ॥ 137॥

6.137. Gegen jene, die die Welt für wirklich halten, richten sich viele Einwände; gegenüber Māyā selbst erübrigen sich solche Fragen, da sie gerade als Rätselhaftigkeit verstanden wird.

codye'pi yadi codyaṃ syāttaccodye codyate mayā ।
parihāryaṃ tataścodyaṃ na punaḥ praticodyatām ॥ 138॥

6.138. Wenn auch der Einwand wiederum hinterfragt wird, entsteht ein endloser Regress; daher ist das Fragen selbst hier zu beenden.

vismayaikaśarīrāyā māyāyāścodyarūpataḥ ।
anveṣyaḥ parihāro'syā buddhimadbhiḥ prayatnataḥ ॥ 139॥

6.139. Da Māyā reine Verwunderung ist, sollte der Weise ihren Sinn erforschen, nicht sich in endlosen Streit verlieren.

māyātvameva niśceyamiti cettarhi niścinu ।
lokaprasiddhamāyāyā lakṣaṇaṃ yattadīkṣyatām ॥ 140॥

6.140. Wenn du fragst: „Was ist Māyā?“, dann betrachte ihre allgemein anerkannte Definition.

na nirūpayituṃ śakyā vispaṣṭaṃ bhāsate ca yā ।
sā māyetīndrajālādau lokāḥ sampratipedire ॥ 141॥

6.141. Was klar erscheint, sich aber nicht eindeutig bestimmen lässt – das nennen die Menschen Māyā, wie bei Zauberkunststücken.

spaṣṭaṃ bhāti jagaccedamaśakyaṃ tannirūpaṇam ।
māyāmayaṃ jagattasmādīkṣasvāpakṣapātataḥ ॥ 142॥

6.142. Auch diese Welt erscheint deutlich, ist aber letztlich nicht exakt definierbar – erkenne sie daher als māyāhaft, ohne Voreingenommenheit.

nirūpayitumārabdhe nikhilairapi paṇḍitaiḥ ।
ajñānaṃ puratasteṣāṃ bhāti kakṣāsu kāsucit ॥ 143॥

6.143. Selbst große Gelehrte stoßen bei genauer Analyse schließlich auf Bereiche des Nichtwissens.

dehendriyādayo bhāvā vīryeṇotpāditāḥ katham ।
kathaṃ vā tatra caitanyamityukte te kimuttaram ॥ 144॥

6.144. Wie entstehen Körper und Sinne aus Samen? Wie erscheint Bewusstsein darin? – Was ist darauf die endgültige Antwort?

vīryasyaiṣa svabhāvaścetkathaṃ tadviditaṃ tvayā ।
anvayavyatirekau yau bhagnau tau vyarthavīryataḥ ॥ 145॥

6.145. Wenn man sagt: „Das ist eben die Natur des Samens“, woher weiß man das? Kausalbeweise versagen hier.

na jānāmi kimapyetadityante śaraṇaṃ tava ।
ata eva mahanto'syāḥ pravadantīndrajālatām ॥ 146॥

6.146. Am Ende muss man eingestehen: „Ich weiß es nicht.“ Darum sprechen die Weisen von der Welt als einem großen Zauber.

etasmānkimivendrajālamaparaṃ yadgarbhavāsasthitam retaścetati hastamastakapadaṃ prodbhūtanānāṅkuram ।
paryāyeṇa śiśutvayauvanajarārogairanekairvṛtam paśyatyatti śṛṇoti jighrati tathā gacchatyathāgacchati ॥ 147॥

6.147. Was ist wunderbarer als dies: Aus einem unscheinbaren Samen entsteht im Mutterleib ein Wesen mit Händen, Kopf und Füßen, das heranwächst, altert, leidet, sieht, hört, riecht und sich bewegt – wahrlich ein großes Wunder.

dehavadvaṭadhānādau suvicāryāvalokyatām ।
kva dhānā kutra vā vṛkṣastasmānmāyeti niścinu ॥ 148॥

6.148. Wie aus einem winzigen Samen ein gewaltiger Baum entsteht – wo war der Baum im Samen? Erkenne auch dies als Māyā.

niruktāvabhimānaṃ ye dadhate tārkikādayaḥ ।
harṣamiśrādibhiste tu khaṇḍanādau suśikṣitāḥ ॥ 149॥

6.149. Die Logiker und Wortklauber, die stolz auf ihre Definitionen sind, sind wohlgeübt im Widerlegen – oft mit spöttischer Freude.

acintyāḥ khalu ye bhāvā na tāṃstarkeṣu yojayet ।
acintyaracanārūpaṃ manasāpi jagatkhalu ॥ 150॥

6.150. Was seinem Wesen nach unbegreiflich ist, darf nicht dem bloßen Denken unterworfen werden; auch die Welt selbst ist eine unvorstellbare Gestaltung.

acintyaracanāśaktibījaṃ māyeti niścinu ।
māyābījaṃ tadevaikaṃ suṣuptāvanubhūyate ॥ 151॥

6.151. Erkenne Māyā als die Kraft zu unbegreiflicher Schöpfung; ihr Same wird im Tiefschlaf erfahren.

jāgratsvapnajagattatra līnaṃ bīja iva drumaḥ ।
tasmādaśeṣajagato vāsanāstatra saṃsthitāḥ ॥ 152॥

6.152. Wie ein Baum im Samen verborgen liegt, so ist im Tiefschlaf die Welt von Wachen und Traum in Keimform enthalten; dort ruhen alle Eindrücke (Vāsanās).

yā buddhivāsanāstāsu caitanyaṃ pratibimbati ।
meghākāśavadaspaṣṭaścidābhāso'numīyatām ॥ 153॥

6.153. In diesen geistigen Eindrücken spiegelt sich das Bewusstsein – wie der Himmel im Nebel nur undeutlich erscheint.

sābhāsameva tadbījaṃ dhīrūpeṇa prarohati ।
ato buddhau cidābhāso vispaṣṭaṃ pratibhāsate ॥ 154॥

6.154. Dieses Samenprinzip mit seinem Spiegelbewusstsein entfaltet sich als Intellekt; darum erscheint der Bewusstseinsreflex im Geist deutlich.

māyābhāsena jīveśau karotīti śrutau śrutam ।
meghākāśajalākāśāviva tau suvyavasthitau ॥ 155॥

6.155. Die Schrift lehrt: Durch Māyā und deren Spiegel entstehen Jīva und Īśvara – wie Himmel im Nebel und Himmel im Wasser unterschieden werden.

meghavadvartate māyā meghasthitatuṣāravat ।
dhīvāsanāścidābhāsastuṣārasthakhavatsthitaḥ ॥ 156॥

6.156. Māyā verhält sich wie eine Wolke; in ihr liegen die Keime der Eindrücke, und darin erscheint das Spiegelbewusstsein wie Frost im Nebel.

māyādhīnaścidābhāsaḥ śrutau māyī maheśvaraḥ ।
antaryāmī ca sarvajño jagadyoniḥ sa eva hi ॥ 157॥

6.157. Der durch Māyā bedingte Bewusstseinsreflex wird in der Schrift Maheśvara genannt – der innere Lenker, der Allwissende, die Quelle der Welt.

sauṣuptamānandamayaṃ prakramyaivaṃ śrutirjagau ।
eṣa sarveśvara iti so'yaṃ vedokta īśvaraḥ ॥ 158॥

6.158. Von der Glückseligkeit des Tiefschlafs ausgehend verkündet die Schrift: „Er ist der Herr aller“ – dies ist der vedisch gelehrte Īśvara.

sarvajñatvādike tasya naiva vipratipadyatām ।
śrautārthasyāvitarkyatvānmāyāyāṃ sarvasambhavāt ॥ 159॥

6.159. Seine Allwissenheit und andere Eigenschaften sollen nicht bestritten werden, da Māyā alles ermöglicht und die Schrift hier maßgeblich ist.

ayaṃ yatsṛjate viśvaṃ tadanyathayituṃ pumān ।
na ko'pi śaktastenāyaṃ sarveśvara iti īritaḥ ॥ 160॥

6.160. Was er erschafft, kann niemand abändern; darum wird er „Herr aller“ genannt.

aśeṣaprāṇibuddhīnāṃ vāsanāstatra saṃsthitāḥ ।
tābhiḥ kroḍīkṛtaṃ sarvaṃ tena sarvajña īritaḥ ॥ 161॥

6.161. In ihm sind die Eindrücke aller Wesen enthalten; da er sie umfasst, heißt er allwissend.

vāsanānāṃ parokṣatvātsarvajñatvaṃ na hīkṣyate ।
sarvabuddhiṣu taddṛṣṭvā vāsanāsvanumīyatām ॥ 162॥

6.162. Obwohl diese Eindrücke nicht direkt wahrgenommen werden, erschließt man sie aus den vielfältigen Geisteszuständen aller Wesen.

vijñānamayamukhyeṣu koṣeṣvanyatra caiva hi ।
antastiṣṭhanyamayati tenāntaryāmitāṃ vrajet ॥ 163॥

6.163. Indem Er in den Hüllen – insbesondere im Vijñānamaya-Kośa – und in allem anderen innerlich verweilt und lenkt, wird Er „Antaryāmin“, der innere Regierer, genannt.

buddhau tiṣṭhannāntaro'syādhiyānīkṣyaśca dhīvapuḥ ।
dhiyamantaryamayatītyevaṃ vedena ghoṣitam ॥ 164॥

6.164. In der Buddhi wohnend und doch von ihr verschieden, sie wahrnehmend und leitend – so verkündet es der Veda: Er ist der innere Lenker des Geistes.

tantuḥ paṭe sthito yadvadupādānatayā tathā ।
sarvopādānarūpatvātsarvatrāyamavasthitaḥ ॥ 165॥

6.165. Wie der Faden im Gewebe als dessen materielle Ursache enthalten ist, so ist Er als die Ursache aller Ursachen in allem gegenwärtig.

paṭādapyāntarastantustantorapyaṃśurāntaraḥ ।
āntaratvasya viśrāntiryatrāsāvanumīyatām ॥ 166॥

6.166. Der Faden ist innerer als das Tuch, die Faser innerer als der Faden; dort, wo diese Innerlichkeit zur Ruhe kommt, ist Er zu erkennen.

dvitryāntaratvakakṣāṇāṃ darśane'pyayamāntaraḥ ।
na vīkṣyate tato yuktiśrutibhyāmeva nirṇayaḥ ॥ 167॥

6.167. Selbst wenn mehrere Stufen des Inneren erkannt werden, bleibt Er unsichtbar; daher wird Er durch Vernunft und Schrift erschlossen.

paṭarūpeṇa saṃsthānātpaṭastantorvapuryathā ।
sarvarūpeṇa saṃsthānātsarvamasya vapustathā ॥ 168॥

6.168. Wie das Tuch nichts anderes als Faden ist, so ist alles, was Form hat, nichts anderes als Sein Körper.

tantoḥ saṃkocavistāracalanādau paṭastathā ।
avaśyameva bhavati na svātantryaṃ paṭe manāk ॥ 169॥

6.169. Wie das Tuch sich mit dem Faden ausdehnt oder zusammenzieht und keine eigene Unabhängigkeit besitzt, so geschieht alles im Abhängigkeitsverhältnis zu Ihm.

tathāntaryāmyayaṃ yatra yayā vāsanayā yathā ।
vikrīyate tathāvaśyaṃ bhavatyeva na saṃśayaḥ ॥ 170॥

6.170. Entsprechend den jeweiligen Eindrücken (Vāsanās) wandelt Er sich als innerer Lenker – ohne Zweifel geschieht alles gemäß diesen Bedingungen.

īśvaraḥ sarvabhūtānāṃ hṛddeśe'rjuna ! tiṣṭhati ।
bhrāmayansarvabhūtāni yantrārūḍhāni māyayā ॥ 171॥

6.171. „Īśvara wohnt im Herzen aller Wesen, o Arjuna, und bewegt sie durch Māyā wie auf einer Maschine“, so lautet die Offenbarung.

sarvabhūtāni vijñānamayāste hṛdaye sthitāḥ ।
tadupādānabhūteśastatra vikriyate khalu ॥ 172॥

6.172. Alle Wesen bestehen wesentlich aus Bewusstsein und sind im Herzen verankert; als deren Grundlage wirkt der Herr in ihnen.

dehādipañjaraṃ yantraṃ tadāroho'bhimānitā ।
vihitapratisiddheṣu pravṛttirbhramaṇaṃ bhavet ॥ 173॥

6.173. Der Körper ist wie ein Käfig oder eine Maschine; die Identifikation mit ihm bewirkt das Umherirren zwischen Gebotenem und Verbotenem.

vijñānamayarūpeṇa tatpravṛttisvarūpataḥ ।
svaśaktyeśo vikriyate māyayā bhrāmaṇaṃ hi tat ॥ 174॥

6.174. In Gestalt des Intellekts wirkt Er durch seine eigene Kraft; dieses Wirken durch Māyā ist das „Umherdrehen“ der Wesen.

antaryamayatītyuktyā yamevārthaḥ śrutau śrutaḥ ।
pṛthivyādiṣu sarvatra nyāyo'yaṃ yojyatāṃ dhiyā ॥ 175॥

6.175. Der in der Schrift gelehrte Sinn des „inneren Lenkens“ ist auf alle Bereiche – von der Erde an – mit klarem Verstand anzuwenden.

jānāmi dharmaṃ na ca me pravṛtti̱-rjānāmyadharmaṃ na ca me nivṛttiḥ ।
kenāpi devena hṛdi sthitena yathā niyukto'smi tathā karomi ॥ 176॥

6.176. „Ich kenne das Rechte, doch handle ich nicht danach; ich kenne das Unrechte, doch lasse ich nicht davon ab. Von einem Gott im Herzen gelenkt, handle ich, wie ich bestimmt werde.“

nārthaḥ puruṣakāreṇetyevaṃ mā śaṃkyatāṃ yataḥ ।
īśaḥ puruṣakārasya rūpeṇāpi vivartate ॥ 177॥

6.177. Es darf nicht gedacht werden, menschliches Bemühen sei sinnlos; denn Īśvara erscheint auch in Gestalt dieses Bemühens.

īdṛgbodheneśvarasya pravṛttirmaiva vāryatām ।
tathāpīśasya bodhena svātmāsaṅgatvadhījaniḥ ॥ 178॥

6.178. Die Erkenntnis des Herrn soll das Handeln nicht verhindern; vielmehr entsteht aus ihr die Einsicht in die Ungebundenheit des eigenen Selbst.

tāvatā muktirityāhuḥ śrutayaḥ smṛtayastathā ।
śrutismṛtī mamaivājñe ityapīśvarabhāṣitam ॥ 179॥

6.179. Die Schriften erklären, dass hierin Befreiung liegt; und auch der Herr selbst sagt: „Die Schriften und Überlieferungen sind mein Gebot.“

ājñāyā bhītihetutvaṃ bhīṣāsmāditi hi śrutam ।
sarveśvaratvametatsyādantaryāmitvataḥ pṛthak ॥ 180॥

6.180. Dass Furcht aus seinem Gebot entspringt – „aus Furcht vor Ihm…“ – wird gelehrt; dies bezeugt seine Allherrschaft neben seiner inneren Lenkung.

etasya vā akṣarasya praśāsana iti śrutiḥ ।
antaḥ praviṣṭaḥ śāstāyaṃ janānāmiti ca śrutiḥ ॥ 181॥

6.181. „Durch das Gebot dieses Unvergänglichen…“ und „Er ist als innerer Herr in die Menschen eingetreten“ – so spricht die Offenbarung.

jagadyonirbhavedeṣa prabhavāpyayakṛdyataḥ ।
āvirbhāvatirobhāvāvutpattipralayau matau ॥ 182॥

6.182. Er ist die Quelle der Welt, da von Ihm Entstehen und Vergehen abhängen; Manifestation und Auflösung gelten als Schöpfung und Auflösung.

āvirbhāvayati svasminvilīnaṃ sakalaṃ jagat ।
prāṇikarmavaśādeṣa paṭo yadvatprasāritaḥ ॥ 183॥

6.183. Wie ein Tuch ausgebreitet wird, so lässt Er die in Ihm verborgene Welt entsprechend dem Karma der Wesen hervortreten.

punastirobhāvayati svātmanyevākhilaṃ jagat ।
prāṇikarmakṣayavaśātsaṃkocitapaṭo yathā ॥ 184॥

6.184. Und wie ein Tuch wieder zusammengelegt wird, so zieht Er die Welt in sich zurück, wenn die Wirkungen des Karmas erschöpft sind.

rātrighasrau suptibodhāvunmīlananimīlane ।
tūṣṇīṃbhāvamanorājye iva sṛṣṭilayāvimau ॥ 185॥

6.185. Wie Schlaf und Erwachen, Augenöffnen und -schließen oder Gedankenspiel und Stille, so sind Schöpfung und Auflösung zu verstehen.

āvirbhāvatirobhāvaśaktimattvena hetunā ।
ārambhapariṇāmādicodyānāṃ nātra sambhavaḥ ॥ 186॥

6.186. Da Er die Macht der Manifestation und der Rücknahme besitzt, haben Einwände wie Anfang oder Wandlung hier keinen Platz.

acetanānāṃ hetuḥ syājjāḍyāṃśeneśvarastathā ।
cidābhāsāṃśatastveṣa jīvānāṃ kāraṇaṃ bhavet ॥ 187॥

6.187. Insofern Er den Aspekt der Trägheit trägt, ist Er Ursache der Unbelebten; insofern Er als Bewusstseinsreflex erscheint, ist Er Ursache der Lebewesen.

tamaḥ pradhānaḥ kṣetrāṇāṃ citpradhānāścidātmanām ।
paraḥ kāraṇatāmeti bhāvanājñānakarmabhiḥ ॥ 188॥

6.188. Für die Felder (Körper) ist das Dunkle vorherrschend, für die bewussten Wesen das Bewusstsein; der Höchste wird durch Vorstellung, Wissen und Handlung als Ursache erkannt.

iti vārtikakāreṇa jaḍacetanahetutā ।
paramātmana evoktā neśvarasyeti cecchhṛṇu ॥ 189॥

6.189. Wenn eingewandt wird, nur dem höchsten Selbst, nicht Īśvara, komme die Ursächlichkeit für Belebtes und Unbelebtes zu – so höre weiter.

anyonyādhyāsamatrāpi jīvakūṭasthayoriva ।
īśvarabrahmaṇoḥ siddhaṃ kṛtvā brūte sureśvaraḥ ॥ 190॥

6.190. Wie beim Jīva und dem unveränderlichen Selbst, so ist auch zwischen Īśvara und Brahman eine gegenseitige Überlagerung anzunehmen – so lehrt Sureśvara.

satyaṃ jñānamanantaṃ yadbrahma tasmātsamutthitāḥ ।
khaṃ vāyvagnijalorvyoṣadhyannadehāḥ iti śrutiḥ ॥ 191॥

6.191. „Aus dem Brahman, das Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit ist, sind Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde, Pflanzen, Nahrung und Körper hervorgegangen“ – so die Schrift.

āpātadṛṣṭitastatra brahmaṇo bhāti hetutā ।
hetośca satyatā tasmādanyonyādhyāsa iṣyate ॥ 192॥

6.192. Auf den ersten Blick scheint Brahman Ursache zu sein und die Ursache wirklich; daher wird eine gegenseitige Überlagerung angenommen.

anyonyādhyāsarūpo'sāvannaliptaḥ paṭo yathā ।
ghaṭṭitenaikatāmeti tadvadbhrāntaikatāṃgataḥ ॥ 193॥

6.193. Wie ein gefärbtes Tuch scheinbar eins mit der Farbe wird, so entsteht durch Überlagerung eine scheinbare Einheit.

meghākāśamahākāśau vivicyete na pāmaraiḥ ।
tadvadbrahmaeśayoraikyaṃ paśyantyāpātadarśinaḥ ॥ 194॥

6.194. Wie Unkundige Wolkenraum und weiten Raum nicht unterscheiden, so sehen oberflächliche Betrachter Brahman und Īśvara als identisch.

upakramādibhirliṅgaistātparyasya vicāraṇāt ।
asaṅgaṃ brahma māyāvī sṛjatyeṣa maheśvaraḥ ॥ 195॥

6.195. Durch Untersuchung der Einleitungs- und Schlussaussagen sowie anderer Kennzeichen wird festgestellt: Brahman ist ungebunden; der durch Māyā wirkende Maheśvara erschafft die Welt.

satyaṃ jñānamanantaṃ cetyupakramyopasaṃhṛtaḥ ।
yato vāco nivartante ityasaṅgatvanirṇayaḥ ॥ 196॥

6.196. Da mit „Wahrheit, Wissen, Unendlichkeit“ begonnen und mit „von dem Worte zurückkehren“ geschlossen wird, ist die Ungebundenheit Brahmans entschieden.

māyī sṛjati viśvaṃ saṃniruddhastatra māyayā ।
anya ityaparā brūte śrutisteneśvaraḥ sṛjet ॥ 197॥

6.197. Die Schrift sagt: Der durch Māyā Wirkende erschafft die Welt und bleibt doch von ihr verschieden – daher gilt Īśvara als der Schöpfer.

ānandamaya īśo'yaṃ bahu syāmityavaikṣata ।
hiraṇyagarbharūpo'bhūtsuptiḥ svapno yathā bhavet ॥ 198॥

6.198. „Ich will viele werden“, so schaute der ānandamaya-Īśa; als Hiraṇyagarbha erschien Er – wie aus Schlaf ein Traum hervorgeht.

krameṇa yugapadvaiṣā sṛṣṭirjñeyā yathāśruti ।
dvividhaśrutisadbhāvāddvividhasvapnadarśanāt ॥ 199॥

6.199. Die Schöpfung ist nach der Schrift sowohl als sukzessiv als auch als gleichzeitig zu verstehen – entsprechend den zweifachen Aussagen und den zwei Arten von Traum.

sūtrātmā sūkṣmadehākhyaḥ sarvajīvaghanātmakaḥ ।
sarvāhaṃmānadhāritvātkriyājñānādiśaktimān ॥ 200॥

6.200. Der Sūtrātman, auch „feiner Körper“ genannt, umfasst alle Wesen; indem Er alle Ich-Vorstellungen trägt, besitzt Er die Kräfte des Handelns und Wissens.

pratyūṣe vā pradoṣe vā magno mande tamasyayam ।
loko bhāti yathā tadvadaspaṣṭaṃ jagadīkṣyate ॥ 201॥

6.201. Wie die Welt in schwachem Dämmerlicht undeutlich erscheint, so wird auch die Schöpfung in subtiler Form nur unklar wahrgenommen.

sarvato lāñchito masyā yathā syādghaṭṭitaḥ paṭaḥ ।
sūkṣmākāraistatheśasya vapuḥ sarvatra lāñchitam ॥ 202॥

6.202. Wie ein Tuch überall mit Mustern versehen ist, so ist der Leib Īśvaras von subtilen Formen durchdrungen.

śasyaṃ vā śākajātaṃ vā sarvato'ṅkuritaṃ yathā ।
komalaṃ tadvadevaiṣa pelavo jagadaṅkuraḥ ॥ 203॥

6.203. Wie überall ausgetriebene Saat oder Sprossen, so ist der Keim der Welt zart und fein.

ātapābhātaloko vā paṭo vā varṇapūritaḥ ।
śasyaṃ vā phalitaṃ yadavattathā spaṣṭavapurvirāṭ ॥ 204॥

6.204. Wie eine vom Sonnenlicht erhellte Landschaft oder ein farbig gefülltes Tuch – so erscheint Virāṭ mit klarer, manifester Gestalt.

viśvarūpādhyāya eṣa uktaḥ sūkte'pi pauruṣe ।
dhātrādistambaparyantānetasyāvayavān viduḥ ॥ 205॥

6.205. Dieses kosmische Gestalt-Sein wird im „Viśvarūpa“-Kapitel und im Puruṣa-Sūkta beschrieben; von Brahmā bis zum Grashalm gelten alle als seine Glieder.

īśasūtravirāṭvedhoviṣṇurudraendravahnayaḥ ।
vighnabhairavamairālamārikā yakṣarākṣasāḥ ॥ 206॥

6.206. Īśa, Sūtra, Virāṭ, Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Indra, Agni sowie Gaṇeśa, Bhairava, Mairāla, Mārika, Yakṣas und Rākṣasas – sie alle gehören zu Ihm.

viprakṣatriyaviṭśūdrā gavāśvamṛgapakṣiṇaḥ ।
aśvatthavaṭacūtādyā yavavṛhitṛṇādayaḥ ॥ 207॥

6.207. Brahmanen, Kṣatriyas, Vaiśyas, Śūdras, Kühe, Pferde, Tiere, Vögel, Bäume wie Aśvattha und Vaṭa sowie Getreidearten – alles ist Sein Ausdruck.

jalapāṣāṇamṛtkāṣṭhavāsyākuddālakādayaḥ ।
īśvarāḥ sarva evaite pūjitāḥ phaladāyinaḥ ॥ 208॥

6.208. Wasser, Steine, Erde, Holz, Werkzeuge – all dies gilt als göttlich und verehrt bringt es Früchte hervor.

yathā yathopāsate taṃ phalamīyustathā tathā ।
phalotkarṣāpakarṣau tu pūjyapūjānusārataḥ ॥ 209॥

6.209. Je nachdem, wie man Ihn verehrt, so erhält man die entsprechende Frucht; deren Größe richtet sich nach der Art der Verehrung.

muktistu brahmatattvasya jñānādeva na cānyathā ।
svaprabodhaṃ vinā naiva svasvapnaṃ hīyate yathā ॥ 210॥

6.210. Befreiung aber entsteht allein durch Erkenntnis des Brahman – so wie ein Traum nur durch Erwachen endet.

advitīyabrahmatattve svapno'yamakhilaṃ jagat ।
īśajīvādrūpeṇa cetanācetanātmakam ॥ 211॥

6.211. In Wahrheit des nicht-dualen Brahman ist die ganze Welt ein Traum – in Gestalt von Īśvara und Jīva, von Belebtem und Unbelebtem.

ānandamayavijñānamayāvīśvarajīvakau ।
māyayā kalpitāvetau tābhyāṃ sarvaṃ prakalpitam ॥ 212॥

6.212. Īśvara und Jīva, die den Ānandamaya- und Vijñānamaya-Aspekt tragen, sind durch Māyā vorgestellt; durch sie wird alles projiziert.

īkṣaṇādipraveśāntā sṛṣṭirīśena kalpitā ।
jāgradādivimokṣāntaḥ saṃsāro jīvakalpitaḥ ॥ 213॥

6.213. Von der ersten „Schau“ bis zum Eintritt in die Welt ist die Schöpfung durch Īśvara vorgestellt; vom Wachen bis zur Befreiung ist der Saṃsāra durch den Jīva projiziert.

advitīyaṃ brahmatattvamasaṅgaṃ tanna jānate ।
jīvaeśayormāyikayorvṛthaiva kalahaṃ yayuḥ ॥ 214॥

6.214. Da sie das nicht-duale, ungebundene Brahman nicht kennen, streiten sie vergeblich über die māyischen Gestalten von Jīva und Īśvara.

jñātvā sadā tattvaniṣṭhānanumodāmahe vayam ।
anuśocāma evānyānna bhrāntairvivadāmahe ॥ 215॥

6.215. Wir aber billigen stets jene, die in der Wahrheit gegründet sind; die Verirrten bedauern wir, ohne mit ihnen zu streiten.

tṛṇārcakādiyogāntā īśvarabhrāntimāśritāḥ ।
lokāyatādisāṃkhyāntā jīvavibhrāntimāśritāḥ ॥ 216॥

6.216. Von den Verehrern des Grashalms bis zu den Yogins – sie haften an Verwirrung über Īśvara; von den Materialisten bis zu den Sāṃkhyas – sie haften an Verwirrung über den Jīva.

advitīyabrahmatattvaṃ na jānanti yadā tadā ।
bhrāntā evākhilāsteṣāṃ kva muktiḥ kveha vā sukham ॥ 217॥

6.217. Solange das nicht-duale Brahman nicht erkannt ist, sind sie alle verwirrt – wo wäre da Befreiung oder wahres Glück?

uttamādhamabhāvaścetteṣāṃ syādastu tena kim ।
svapnastharājyabhikṣābhyāṃ na buddhaḥ spṛśyate khalu ॥ 218॥

6.218. Mögen sie sich für höher oder niedriger halten – was bedeutet das? Den Erwachten berührt weder Traumkönigtum noch Traumarmut.

tasmānmumukṣibhirnaiva matirjīveśavādayoḥ ।
kāryā kiṃtu brahmatattvaṃ vicārya budhyatāṃ ca tat ॥ 219॥

6.219. Darum soll der Befreiungssuchende sich nicht in Lehren über Jīva und Īśvara verlieren, sondern das Wesen Brahmans untersuchen und erkennen.

pūrvapakṣatayā tau cettattvaniścayahetutām ।
prāpnuto'stu nimajjasya tayornaitāvatā vaśaḥ ॥ 220॥

6.220. Wenn diese Lehren als vorbereitende Positionen zur Klärung der Wahrheit dienen, so mögen sie hilfreich sein – doch soll man nicht in ihnen steckenbleiben.

asaṅgacidvibhurjīvaḥ sāṃkhyoktastādṛgīśvaraḥ ।
yogoktastattvamorarthau śuddhau tāviti cecchṛṇu ॥ 221॥

6.221. Wenn gesagt wird: Der nach Sāṃkhya ungebundene, allgegenwärtige Jīva und der nach Yoga gelehrte Īśvara seien beide reine Wirklichkeiten – so höre weiter.

na tattvamorubhāvārthāvasmatsiddhāntatāṃ gatau ।
advaitabodhanāyaiva sā kakṣā kācidiṣyate ॥ 222॥

6.222. Diese beiden Auffassungen entsprechen nicht unserem endgültigen Standpunkt; sie gelten nur als vorbereitende Stufe zur Lehre der Nicht-Dualität.

anādimāyayā bhrāntā jīveśau suvilakṣaṇau ।
manyante tadvyudāsāya kevalaṃ śodhanaṃ tayoḥ ॥ 223॥

6.223. Durch anfangslose Māyā getäuscht, werden Jīva und Īśvara als verschieden angenommen; ihre „Reinigung“ dient lediglich der Beseitigung dieses Irrtums.

ata evātra dṛṣṭānto yogyaḥ prāksamyagīritaḥ ।
ghaṭākāśamahākāśajalākāśābhrakhātmakaḥ ॥ 224॥

6.224. Deshalb ist das zuvor genannte Gleichnis vom Topfraum, vom weiten Raum, vom Wasserraum und vom Wolkenraum hier passend.

jalābhropādhyadhīne te jalākāśābhrakhe tayoḥ ।
ādhārau tu ghaṭākāśamahākāśau sunirmalau ॥ 225॥

6.225. Wasser- und Wolkenraum hängen von ihren jeweiligen Begrenzungen ab; doch der Topfraum und der unendliche Raum sind in Wahrheit rein und unbegrenzt.

evamānandavijñānamayau māyādhiyorvaśau ।
tadadhiṣṭhānakūṭasthabrahmaṇī tu sunirmale ॥ 226॥

6.226. Ebenso sind Ānandamaya und Vijñānamaya vom Einfluss von Māyā und Buddhi abhängig; das ihnen zugrunde liegende, unveränderliche Brahman aber ist rein.

etatkakṣopayogena sāṃkhyayogau matau yadi ।
deho'nnamayakakṣatvādātmatvenābhyupeyatām ॥ 227॥

6.227. Wenn Sāṃkhya und Yoga nur als vorbereitende Stufe gelten, dann müsste ebenso der Körper als Selbst anerkannt werden, da auch er eine solche Stufe darstellt.

ātmabhedo jagatsatyamīśo'nya iti cettrayam ।
tyajyate taistadā sāṃkhyayogavedāntasaṃmatiḥ ॥ 228॥

6.228. Wenn man jedoch behauptet: Das Selbst ist verschieden, die Welt wirklich und Īśvara ein anderer – dann widerspricht dies Sāṃkhya, Yoga und Vedānta zugleich.

jīvāsaṅgatvamātreṇa kṛtārtha iti cettadā ।
srakcandanādinityatvamātreṇāpi kṛtārthatā ॥ 229॥

6.229. Wenn bloße Ungebundenheit des Jīva schon Vollendung wäre, dann müsste auch die bloße Beständigkeit einer Blumengirlande oder eines Sandelholzes genügen.

yathā sragādinityatvaṃ duḥsampādyaṃ tathātmanaḥ ।
asaṅgatvaṃ na sambhāvyaṃ jīvatorjagadīśayoḥ ॥ 230॥

6.230. Wie Beständigkeit bei einer Girlande schwer vorstellbar ist, so ist auch völlige Ungebundenheit für Jīva oder Īśvara nicht denkbar, solange man an Dualität festhält.

avaśyaṃ prakṛtiḥ saṅgaṃ purevāpādayettathā ।
niyacchatyetamīśo'pi ko'sya mokṣastathā sati ॥ 231॥

6.231. Die Natur würde unweigerlich erneut Bindung bewirken, und auch Īśvara würde lenken – wo wäre dann Befreiung?

avivekakṛtaḥ saṅgo niyamaśceti cettadā ।
balādāpatito māyāvādaḥ sāṃkhyasya durmateḥ ॥ 232॥

6.232. Wenn man sagt, Bindung und Lenkung entstünden durch Unwissenheit, dann fällt selbst der Sāṃkhya-Standpunkt unausweichlich in eine Art Māyā-Lehre zurück.

bandhamokṣavyavasthārthamātmanānātvamiṣyatām ।
iti cenna yato māyā vyavasthāpayituṃ kṣamā ॥ 233॥

6.233. Wird Vielheit des Selbst zur Erklärung von Bindung und Befreiung angenommen, so ist dies unhaltbar, da Māyā keine letztgültige Wirklichkeit begründen kann.

durghaṭaṃ ghaṭayāmīti viruddhaṃ kiṃ na paśyasi ।
vāstavau bandhamokṣau tu śrutirna sahatetarām ॥ 234॥

6.234. „Das Unmögliche mache ich möglich“ – erkennst du nicht den Widerspruch? Die Schrift akzeptiert weder reale Bindung noch reale Befreiung im absoluten Sinne.

na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ ।
na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā ॥ 235॥

6.235. Es gibt weder Auflösung noch Entstehung, weder Gebundenen noch Übenden, weder Suchenden noch Befreiten – das ist die höchste Wahrheit.

māyākhyāyā kāmadhenorvatsau jīveśvarāvubhau ।
yathecchaṃ pibatāṃ dvaitaṃ tattvaṃ tvadvaitameva hi ॥ 236॥

6.236. Jīva und Īśvara sind wie zwei Kälber der Kuh namens Māyā; mögen sie Dualität trinken – die Wahrheit bleibt Nicht-Dualität.

kūṭasthabrahmaṇorbhedo nāmamātrādṛte na hi ।
ghaṭākāśamahākāśau viyujyete na hi kvacit ॥ 237॥

6.237. Der Unterschied zwischen Kūṭastha und Brahman besteht nur im Namen; wie Topfraum und unendlicher Raum sind sie niemals wirklich getrennt.

yadadvaitaṃ śrutaṃ sṛṣṭeḥ prāktadevādya copari ।
muktāvapi vṛthā māyā bhrāmayatyakhilān janān ॥ 238॥

6.238. Die Nicht-Dualität, die vor der Schöpfung und auch jetzt gilt, wird selbst nach der Lehre von Befreiung durch Māyā missverstanden.

ye vadantītthamete'pi bhrāmyante'vidyayātra kim ।
na yathā pūrvameteṣāmatra bhrānteradarśanāt ॥ 239॥

6.239. Auch jene, die so sprechen, irren durch Unwissenheit; doch ihr Irrtum ist nicht mehr wie zuvor, da die frühere Verblendung nicht mehr wirksam ist.

aihikāmuṣmikaḥ sarvaḥ saṃsāro vāstavastataḥ ।
na bhāti nāsti cādvaitamityajñāniviniścayaḥ ॥ 240॥

6.240. Der Unwissende meint: Diese und die jenseitige Welt seien wirklich, Nicht-Dualität erscheine nicht und existiere nicht – das ist seine Überzeugung.

jñānīnāṃ viparīto'smānniścayaḥ samyagīkṣyate ।
svasvaniścayato baddho mukto'haṃ veti manyate ॥ 241॥

6.241. Der Weise hingegen erkennt das Gegenteil: Nach seiner jeweiligen Überzeugung fühlt sich einer gebunden oder frei.

nādvaitamaparokṣaṃ cenna cidrūpeṇa bhāsanāt ।
aśeṣeṇa na bhātaṃ ceddvaitaṃ kiṃ bhāsate'khilam ॥ 242॥

6.242. Wenn Nicht-Dualität nicht unmittelbar wäre, würde sie nicht als Bewusstsein erscheinen; und wenn Dualität nicht vollständig erscheint, wie könnte dann irgendetwas erscheinen?

diṅmātreṇa vibhānaṃ tu dvayorapi samaṃ khalu ।
dvaitasiddhivadadvaitasiddhistvetāvatā na kim ॥ 243॥

6.243. Beide – Dualität und Nicht-Dualität – erscheinen zumindest teilweise; warum sollte daher die Begründung der Nicht-Dualität weniger gelten als die der Dualität?

dvaitena hīnamadvaitaṃ dvaitajñāne kathaṃ tvidam ।
cidbhānaṃ tvavirodhyasya dvaitasyāto'same ubhe ॥ 244॥

6.244. Wie kann Nicht-Dualität, frei von Dualität, im dualen Erkennen erscheinen? Doch das Leuchten des Bewusstseins widerspricht der Dualität nicht – daher sind beide Erscheinungen gleichartig zu betrachten.

evaṃ tarhi śṛṇu dvaitamasanmāyāmayatvataḥ ।
tena vāstavamadvaitaṃ pariśeṣādvibhāsate ॥ 245॥

6.245. Höre daher: Dualität ist unwirklich, da sie von Māyā hervorgebracht ist; dadurch leuchtet die Nicht-Dualität als das einzig Wirkliche hervor.

acintyaracanārūpaṃ māyaiva sakalaṃ jagat ।
iti niścitya vastutvamadvaite pariśeṣyatām ॥ 246॥

6.246. Da die ganze Welt eine unbegreifliche Konstruktion der Māyā ist, bleibt als wirkliche Realität nur die Nicht-Dualität übrig.

punardvaitasya vastutvaṃ bhāti cettvaṃ tathā punaḥ ।
pariśīlaya ko vātra prayāsastena te vada ॥ 247॥

6.247. Wenn dir Dualität erneut als wirklich erscheint, untersuche weiter – welcher Nachteil entstünde dir daraus?

kiyantaṃ kālamiti cetkhedo'yaṃ dvaita iṣyatām ।
advaite tu na yukto'yaṃ sarvānārthanivāraṇāt ॥ 248॥

6.248. Wenn du fragst: „Wie lange?“ – dann ist diese Mühe nur in der Dualität sinnvoll; in der Nicht-Dualität gibt es keinen solchen Kummer, da sie alles Leid aufhebt.

kṣutpipāsādayo dṛṣṭā yathāpūrvaṃ mayīti cet ।
macchabdavācye'haṅkāre dṛśyatāṃ neti ko vadet ॥ 249॥

6.249. Wenn du sagst: „Hunger und Durst sehe ich wie zuvor“, dann bedenke: Diese betreffen das durch das Wort ‚ich‘ bezeichnete Ego, nicht das wahre Selbst.

cidrūpe'pi prasajyeran tādātmyādhyāsato yadi ।
mādhyāsaṃ kuru kintu tvaṃ vivekaṃ kuru sarvadā ॥ 250॥

6.250. Wenn durch Identifikations-Überlagerung auch das Bewusstsein betroffen scheint, so löse diese Überlagerung auf – übe stets Unterscheidung (Viveka).

jhaṭityadhyāsa āyāti dṛḍhavāsanayeti cet ।
āvartayetdvivekaṃ ca dṛḍhaṃ vāsayituṃ sadā ॥ 251॥

6.251. Wenn die Überlagerung blitzschnell aufgrund starker Gewohnheiten zurückkehrt, dann wiederhole beständig die Unterscheidung, um eine feste Erkenntnis einzuprägen.

viveke dvaitamithyātvaṃ yuktyai veti na maṇyatām ।
acintyaracanātvasyānubhūtirhi svasākṣikī ॥ 252॥

6.252. Man meine nicht, die Unwirklichkeit der Dualität sei nur durch Argumentation erkannt; ihre Natur als unbegreifliche Konstruktion wird unmittelbar im eigenen Erleben bezeugt.

cidapyacintyaracanā yadi tarhyastu no vayam ।
citiṃ svacintyaracanāṃ brūmo nityatvakāraṇāt ॥ 253॥

6.253. Wenn man einwendet, auch Bewusstsein sei eine unbegreifliche Konstruktion, so antworten wir: Nein – Bewusstsein ist nicht konstruiert, sondern ewig.

prāgabhāvo nānubhūtaściternityā tataścitiḥ ।
dvaitasya prāgabhāvastu caitanyenānubhūyate ॥ 254॥

6.254. Ein Nicht-Sein des Bewusstseins wird niemals erfahren – daher ist es ewig; das Vorher-Nichtsein der Dualität jedoch wird im Bewusstsein erkannt.

prāgabhāvayutaṃ dvaitaṃ racyate hi ghaṭādivat ।
tathāpi racanā cintyā mithyā tenendrajālavat ॥ 255॥

6.255. Dualität entsteht wie ein Topf – mit einem vorherigen Nicht-Sein; dennoch ist ihre Entstehung nur scheinbar, wie ein Zaubertrick.

citpratyakṣā tato'nyasya mithyātvaṃ cānubhūyate ।
nādvaitamaparokṣaṃ cetyetanna vyāhataṃ katham ॥ 256॥

6.256. Da Bewusstsein unmittelbar ist, wird die Unwirklichkeit des Anderen erfahren; wie könnte man da behaupten, Nicht-Dualität sei nicht unmittelbar?

itthaṃ jñātvāpyasantuṣṭāḥ kecitkuta itīrya tām ।
cārvākādeḥ prabuddhasyāpyātmā dehaḥ kuto vada ॥ 257॥

6.257. Einige bleiben dennoch unzufrieden und fragen: „Woher kommt das?“ – Sage: Wie konnte selbst für den Materialisten das Selbst zum Körper werden?

samyagvicāro nāstyasya dhīdoṣāditi cettathā ।
asantuṣṭāśca śāstrārthaṃ na tvīkṣante viśeṣataḥ ॥ 258॥

6.258. Wenn man sagt, es fehle an rechter Untersuchung wegen geistiger Fehler, so gilt ebenso: Unzufriedene verstehen die Lehre der Schrift nicht richtig.

yadā sarve pramucyante kāmā ye'sya hṛdi śritāḥ ।
iti śrautaṃ phalaṃ dṛṣṭaṃ neti ceddṛṣṭameva tat ॥ 259॥

6.259. Wenn alle im Herzen wohnenden Wünsche gelöst sind – so verkündet es die Schrift als Frucht; und wer meint, das sei nicht erfahrbar, der irrt – es ist erfahrbar.

yadā sarve prabhidyante hṛdayagranthayastviti ।
kāmā granthisvarūpeṇa vyākhyātā vākyaśeṣataḥ ॥ 260॥

6.260. „Wenn alle Knoten des Herzens durchtrennt sind“ – diese Knoten werden im weiteren Text als Wünsche erläutert.

ahaṅkāracidātmānavīkīkṛtyāvivekataḥ ।
idaṃ me syādidaṃ me syāditīcchāḥ kāmaśabditāḥ ॥ 261॥

6.261. Aus Unterscheidungslosigkeit zwischen Ego und Bewusstsein entstehen Wünsche wie „Dies soll mir gehören“ – diese nennt man Begierden.

apraveśya cidātmānaṃ pṛthakpaśyannahaṅkṛtim ।
icchastu koṭivastūni na bādho granthibhedataḥ ॥ 262॥

6.262. Wer das Bewusstsein nicht einbezieht und das Ego getrennt sieht, kann unzählige Wünsche haben; ohne Durchtrennung des Knotens gibt es kein Ende.

granthibhede'pi sambhāvyā icchāḥ prārabdhadoṣataḥ ।
budhvāpi pāpabāhulyādasantoṣo yathā tava ॥ 263॥

6.263. Selbst nach Durchtrennung des Knotens können aufgrund früherer Tendenzen noch Wünsche erscheinen – wie Unzufriedenheit trotz Erkenntnis.

ahaṅkāragatecchādyairdehavyādhidibhistathā ।
vṛkṣādijanmanāśairvā cidrūpātmani kiṃ bhavet ॥ 264॥

6.264. Was könnten Wünsche des Ego, Körperkrankheiten oder Geburt und Tod von Körpern dem Bewusstsein selbst anhaben?

granthibhedātpurāpyevamiti cettanna vismara ।
ayameva granthibhedastava tena kṛtī bhavān ॥ 265॥

6.265. Wenn du sagst: „Auch früher schon war der Knoten gelöst“ – vergiss nicht: Gerade diese Erkenntnis ist die Durchtrennung des Knotens; dadurch bist du erfüllt.

naivaṃ jānanti mūḍhāścetso'yaṃ granthirnacāparaḥ ।
granthitadbhedamātreṇa vaiṣamyaṃ mūḍhabuddhayoḥ ॥ 266॥

6.266. Die Unwissenden verstehen dies nicht; darin liegt der Knoten. Der Unterschied zwischen Weisen und Unwissenden besteht allein in seiner Lösung oder Nicht-Lösung.

pravṛttau vā nivṛttau vā dehendriyamanodhiyām ।
na kiṃcidapi vaiṣamyamastyajñānivibuddhayoḥ ॥ 267॥

6.267. In den Tätigkeiten oder im Rückzug von Körper, Sinnen und Geist besteht äußerlich kein Unterschied zwischen Unwissendem und Wissendem.

vrātyaśrotriyayorvedapāṭhāpāṭhakṛtābhidā ।
nāhārādavasti bhedaḥ so'yaṃ nyāyo'tra yojyatām ॥ 268॥

6.268. Wie zwischen einem Ungeweihten und einem Schriftkundigen im Essen kein Unterschied besteht, obwohl sie sich im Veda-Wissen unterscheiden, so ist es auch hier.

na dveṣṭi sampravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ।
udāsīnavadāsīna iti granthibhidocyate ॥ 269॥

6.269. Wer weder das Tätige hasst noch das Unterlassene begehrt, sondern wie unbeteiligt verweilt – der gilt als einer, dessen Herzens-Knoten gelöst ist.

audāsīnyaṃ vidheyaṃ cedvacchaśabda vyarthatā tadā ।
na śaktā hyasya dehādyā iti cedroga eva saḥ ॥ 270॥

6.270. Wenn Gleichmut nur verordnet wäre, wäre das Wort „wie“ sinnlos; und wenn Körper usw. nicht mehr fähig wären, tätig zu sein, so wäre das eine Krankheit.

tattvabodhaṃ kṣayavyādhiṃ manyante ye mahādhiyaḥ ।
teṣaṃ prajñātiviśadā kiṃ teṣāṃ duḥśakaṃ vada ॥ 271॥

6.271. Wer Erkenntnis der Wahrheit als Krankheit ansieht – was könnte für solche klar denkenden Menschen noch schwer verständlich sein?

bharatāderapravṛttiḥ purāṇokteti cettadā ।
jakṣatkrīḍanratiṃ vindannityaśrauṣīrna kiṃ śrutim ॥ 272॥

6.272. Wenn man sich auf Purāṇa-Geschichten beruft, wonach Weise untätig waren – hast du nicht auch von ihnen gehört, dass sie aßen, spielten und Freude hatten?

na hyāhārādi santyajya bharatādyāḥ sthitāḥ kvacit ।
kāṣṭhapāṣāṇavatkintu saṅgabhītā udāsate ॥ 273॥

6.273. Sie gaben Nahrung usw. nicht auf wie Holz oder Stein, sondern blieben nur innerlich ungebunden aus Furcht vor Anhaftung.

saṅgī hi bādhyate loke niḥsaṅgaḥ sukhamaśnute ।
tena saṅgaḥ parityājyaḥ sarvadā sukhamicchatā ॥ 274॥

6.274. Der Anhaftende leidet in der Welt; der Ungebundene genießt Frieden. Daher soll, wer Glück wünscht, stets Anhaftung aufgeben.

ajñātvā śāstrahṛdayaṃ mūḍho vaktyanyathānyathā ।
mūrkhāṇāṃ nirṇaya svāstāmasmatsiddhānta ucyate ॥ 275॥

6.275. Wer das Herz der Lehre nicht versteht, redet verwirrt; möge die Meinung der Unwissenden sie selbst beruhigen – hier wird unser Standpunkt dargelegt.

vairāgyabodhoparamāḥ sahāyāste parasparam ।
prāyeṇa saha vartante viyujyante kvacitkvacit ॥ 276॥

6.276. Entsagung, Erkenntnis und innerer Friede unterstützen einander; meist treten sie gemeinsam auf, manchmal aber auch getrennt.

hetusvarūpakāryāṇi bhinnānyeṣāmasaṃkaraḥ ।
yathāvadavagantavyaḥ śāstrārthapravivicyatā ॥ 277॥

6.277. Ihre Ursachen, ihr Wesen und ihre Wirkungen sind verschieden; dies muss klar unterschieden werden, um die Lehre richtig zu verstehen.

doṣadṛṣṭirjihāsā ca punarbhogeṣvadīnatā ।
asādhāraṇahetvādyā vairāgyasya trayo'pyamī ॥ 278॥

6.278. Das Erkennen von Mängeln, das Loslassen-Wollen und Gleichmut gegenüber Genuss – diese drei sind besondere Merkmale der Entsagung.

śravaṇāditrayaṃ tadvattattvamitthāvivecanam ।
punargrantheranudayo bodhasyete trayo matāḥ ॥ 279॥

6.279. Hören, Nachdenken und Meditation sind die drei Mittel zur Erkenntnis; das Ausbleiben neuer Knoten ist das Zeichen des Wissens.

yamādirdhīnirodhaśca vyavahārasya saṃkṣayaḥ ।
syurhetvādyā uparaterityasaṃkara īritaḥ ॥ 280॥

6.280. Disziplin, Geistesbeherrschung und Verminderung weltlicher Tätigkeit sind Kennzeichen der inneren Ruhe; so sind die Unterschiede klar dargestellt.

tattvabodhaḥ pradhānaṃ syātsākṣānmokṣa pradatvataḥ ।
bodhopakāriṇāvetau vairāgyoparamāvubhau ॥ 281॥

6.281. Erkenntnis der Wahrheit ist das Wesentliche, da sie unmittelbar Befreiung schenkt; Entsagung und innere Ruhe dienen ihr unterstützend.

trayo'pyatyantapakvāścenmahatastapasaḥ phalam ।
duritena kvacitkiṃcitkadācitpratibadhyate ॥ 282॥

6.282. Wenn alle drei vollkommen reif sind, ist dies Frucht großer Askese; dennoch kann manchmal durch vergangene Fehler etwas behindert werden.

vairāgyoparatī pūrṇe bodhastu pratibadhyate ।
yasya tasya na mokṣo'sti puṇyalokastapobalāt ॥ 283॥

6.283. Sind Entsagung und Ruhe vollständig, aber Erkenntnis noch behindert, so gibt es keine Befreiung, sondern nur höhere Welten durch Verdienst.

pūrṇe bodhe tadanyau dvau pratibaddhau yadā tadā ।
mokṣo viniścitaḥ kintu dṛṣṭaduḥkhaṃ na naśyati ॥ 284॥

6.284. Ist Erkenntnis vollständig, auch wenn die beiden anderen noch unvollkommen sind, ist Befreiung gewiss – doch sichtbares Leid mag fortbestehen.

brahmalokatṛṇīkāro vairāgyasyāvadhirmataḥ ।
dehātmavatparātmatvadārḍhye bodhaḥ samāpyate ॥ 285॥

6.285. Geringschätzung selbst der höchsten Welten ist das Maß vollendeter Entsagung; feste Überzeugung vom höchsten Selbst wie vom eigenen Körper kennzeichnet vollendete Erkenntnis.

suptivadvismṛtiḥ sīmā bhaveduparamasya hi ।
diśānayā viniśceyaṃ tāratamyamavāntaram ॥ 286॥

6.286. Vergessen wie im Tiefschlaf ist die Grenze vollkommener innerer Ruhe; anhand dieser Maßstäbe erkennt man Abstufungen.

ārabdhakarmanānātvādbuddhānāmanyathānyathā ।
vartanantena śāstrārthe bhramitavyaṃ na paṇḍitaiḥ ॥ 287॥

6.287. Aufgrund unterschiedlicher Prārabdha-Karma verhalten sich Weise verschieden; Gelehrte sollen darüber nicht an der Lehre zweifeln.

svasvakarmānusāreṇa vartatantāṃ te yathā tathā ।
aviśiṣṭaḥ sarvabodhaḥ samā muktiriti sthitiḥ ॥ 288॥

6.288. Mögen sie gemäß ihrem jeweiligen Karma handeln – Erkenntnis ist eine, Befreiung ist gleich.

jagaccitraṃ svacaitanye paṭe citramivārpitam ।
māyayā tadapekṣaiva caitanye pariśiṣyatām ॥ 289॥

6.289. Das Weltbild ist im eigenen Bewusstsein wie ein Gemälde auf Leinwand; durch Māyā erscheint es, doch das Bewusstsein bleibt als Grundlage bestehen.

citradīpamimaṃ nityaṃ ye'nusandadhate budhāḥ ।
paśyanto'pi jagaccitraṃ te muhyanti na pūrvavat ॥ 290॥

6.290. Die Weisen, die diese „Lampe des Bildes“ stets bedenken, sehen zwar das Weltgemälde, doch sie werden nicht mehr wie früher getäuscht.

iti citradīponāma ṣaṣṭhaḥ paricchedaḥ ॥ 6॥

6. Schlussformel: Hier endet das sechste Kapitel mit dem Titel „Citradīpa“ (Die Leuchte vom Weltbild).

Kapitel 7 Tṛpti-dīpa-prakaraṇa – Die Leuchte der Erfüllung

Mit dem siebten Kapitel beginnt innerhalb der Dīpa-pañcaka eine besonders lebensnahe Vertiefung: Nicht mehr nur „Was ist wirklich?“ steht im Vordergrund, sondern: Wie lebt der Mensch, der es erkannt hat?

Dieses Kapitel heißt Tṛptidīpa – die „Leuchte der Tṛpti“, also der inneren Sattheit, Erfülltheit, Genüge.

Ausgangspunkt ist ein berühmter Satz aus der Upaniṣad:

„Wenn der Mensch sich als dieses Selbst erkennt – ‘Ich bin Das’ –, was sollte er dann noch wünschen, um wessen willen sollte er den Körper quälen?“ (vgl. 7.1)

Damit ist die Richtung gesetzt: Die Wurzel von Unruhe und Leiden ist Begehren, das aus Verwechslung entsteht. Wo das Selbst (Ātman/Brahman) nicht klar erkannt ist, bleibt ein Gefühl des Mangels: „Mir fehlt etwas“, „Ich muss noch…“, „Dann werde ich glücklich sein…“.

Kapitel 7 zeigt, wie diese Mangel-Struktur entsteht und wie sie sich auflöst:

• durch die Unterscheidung von Kūṭastha (unveränderliches Bewusstsein) und Cidābhāsa (Bewusstseins-Reflex im Geist),
• durch das Erkennen von Avidyā mit ihren beiden Kräften: Āvaraṇa (Verhüllung) und Vikṣepa (Ablenkung/Projektion),
• und durch die Klärung, was eigentlich „parokṣa“ und „aparokṣa“ Wissen bedeutet – illustriert mit dem klassischen „Zehnter-Mann“-Gleichnis.

Das Kapitel macht deutlich:

• Befreiung ist nicht erst das Ende aller Wahrnehmung oder aller Erfahrungen.
• Vielmehr ist Befreiung eine fundamentale Verschiebung der Identifikation:

von „Ich bin der Handelnde und Genießende“

hin zu „Ich bin das Bewusstsein, in dem Handeln und Genießen erscheinen“.

Und daraus erwächst Tṛpti:

nicht als „Zufriedenheit, weil die Dinge gut laufen“, sondern als unabhängige innere Vollständigkeit, die auch dann bleibt, wenn das Leben seine Wellen schlägt – und selbst wenn prārabdha (laufendes Karma) noch Körper, Gefühl und Umstände berührt.

So ist Tṛptidīpa eine Leuchte, die den Übergang beschreibt

• von Wunsch-getriebenem Leben zu Sein-getragenem Leben,
• von Anhaften zu Gelassenheit,
• von Suchen zu Erkannt-haben.

Wer dieses Kapitel liest, bekommt nicht nur Vedānta-Logik, sondern eine spirituelle Psychologie der Freiheit: Wie die Weisheit schmeckt – als stille, unaufgeregte, unerschütterliche Erfülltheit.

ātmānaṃ cedvijānīyādayamasmīti pūruṣaḥ ।
kimicchankasya kāmāya śarīramanusaṃjvaret ॥ 1॥

7.1. Wenn der Mensch sich selbst erkennt: „Dieses hier bin ich“, was könnte er dann noch wünschen – um wessen Begehrens willen sollte er den Körper (weiter) quälen?

asyāḥ śruterabhiprāyaḥ samyagatra vicāryate ।
jīvanmuktasya yā tṛptiḥ sā tena viśadāyate ॥ 2॥

7.2. Die Absicht dieser Schriftstelle wird hier sorgfältig untersucht; dadurch wird die Erfülltheit (tṛpti) des im Leben Befreiten (jīvanmukta) klar erhellt.

māyābhāsena jīveśau karotīti śrutatvataḥ ।
kalpitāveva jīveśau tābhyāṃ sarvaṃ prakalpitam ॥ 3॥

7.3. Weil die Schrift lehrt, dass Māyā samt ihrem Abglanz (ābhāsa) Jīva und Īśvara hervorbringt, gilt: Jīva und Īśvara sind (so) nur gesetzt – und durch diese beiden ist die ganze Weltvorstellung konstruiert.

īkṣaṇādipraveśāntā sṛṣṭirīśena kalpitā ।
jāgradādivimokṣāntaḥ saṃsāro jīvakalpitaḥ ॥ 4॥

7.4. Die Schöpfung – vom (göttlichen) Schauen an bis zum Eintritt (in die Geschöpfe) – wird Īśvara zugeschrieben; der Saṃsāra hingegen – von Wachen usw. bis zur Befreiung – wird vom Jīva aus konstruiert.

bhramādhiṣṭhānabhūtātmā kūṭasthāsaṅgacidvapuḥ ।
anyonyādhyāsato'saṅgadhīsthajīvo'tra pūruṣaḥ ॥ 5॥

7.5. Das Selbst, das als Grundlage des Irrtums dient, ist das unbewegte (kūṭastha), unverbundene Bewusstsein; durch wechselseitige Überlagerung entsteht hier der Jīva, der in der Vorstellung von „Nicht-Anhaftung“ lebt.

sādhiṣṭhāno vimokṣādau jīvo'dhikriyate na tu ।
kevalo niradhiṣṭhānavibhrānteḥ kvāpyasiddhitaḥ ॥ 6॥

7.6. Für Befreiung (und Unfreiheit) ist der Jīva nur mitsamt seiner Grundlage (adhiṣṭhāna) relevant; ein bloßer, grundloser Irrtum (ohne Träger) ist nirgends überhaupt möglich.

adhiṣṭhānāṃśasaṃyuktaṃ bhramāṃśamavalambate ।
yadā tadāhaṃ saṃsārītyevaṃ jīvo'timanyate ॥ 7॥

7.7. Sobald der Irrtums-Anteil sich mit dem Grund-Anteil verbindet und sich daran festhält, hält der Jīva sich für einen „Saṃsārī“: „Ich bin gebunden.“

bhramāṃśasya tiraskārādadhiṣṭhānapradhānatā ।
yadā tadā cidātmāhamasaṅgo'smīti buddhyate ॥ 8॥

7.8. Wenn der Irrtums-Anteil zurücktritt und die Grundlage vorherrscht, erkennt man: „Ich bin Bewusstsein selbst; ich bin unangehaftet.“

nāsaṅge'haṃkṛtiryuktā kathamasmīti cecchṛṇu ।
eko mukhyo dvāvamukhyāvityarthastrividho'hamaḥ ॥ 9॥

7.9. „Wie kann es bei Nicht-Anhaftung überhaupt ein Ich-Machen (ahaṃkṛti) geben?“ – höre: Das „Ich“ hat dreifachen Sinn: einen hauptsächlichen und zwei nachgeordneten.

anyonyādhyāsarūpeṇa kūṭasthābhāsayorvapuḥ ।
ekībhūya bhavenmukhyastatra mūḍhaiḥ prapūjyate ॥ 10॥

7.10. Durch wechselseitige Überlagerung erscheinen Kūṭastha und (Bewusstseins-)Abglanz als ein einziger „Körper“ – das ist das hauptsächliche „Ich“, das die Unwissenden sogar verehren.

pṛthagābhāsakūṭasthāvamukhyau tatra tattvavit ।
paryāyeṇa prayuṅkte'haṃśabdaṃ loke ca vaidike ॥ 11॥

7.11. Der Wirklichkeitskundige gebraucht dort – je nach Kontext – das Wort „ich“ auch in den beiden nachgeordneten Bedeutungen: einmal für den Abglanz, einmal für das Kūṭastha, im Alltag wie auch im Veda.

laukikavyavahāre'haṃ gacchāmītyādike budhaḥ ।
vivicyaiva cidābhāsaṃ kūṭasthāttaṃ vivakṣati ॥ 12॥

7.12. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch („ich gehe“ usw.) meint der Weise – nach Unterscheidung – den Bewusstseins-Abglanz (cidābhāsa), nicht das Kūṭastha.

asaṅgo'haṃ cidātmāhamiti śāstrīyadṛṣṭitaḥ ।
ahaṃśabdaṃ prayuṅkteyaṃ kūṭasthe kevale budhaḥ ॥ 13॥

7.13. Aus Sicht der Lehre („Ich bin unangehaftet, ich bin Bewusstsein“) verwendet der Weise das Wort „ich“ hingegen ausschließlich für das reine Kūṭastha.

jñānitājñānite tvātmābhāsasyaiva na cātmanaḥ ।
tathā ca kathamābhāsaḥ kūṭastho'smīti buddhyatām ॥ 14॥

7.14. Wissen und Nichtwissen betreffen nur den Abglanz (ātmābhāsa), nicht das Selbst; wie also kann dieser Abglanz als „Ich bin das Kūṭastha“ erkannt werden?

nāyaṃ doṣaścidābhāsaḥ kūṭasthaikasvabhāvavān ।
ābhāsatvasya mithyātvātkūṭasthatvāvaśeṣaṇāt ॥ 15॥

7.15. Das ist kein Fehler: Der cidābhāsa hat als „Kūṭastha“ nur einen einzigen „Wesenszug“ – denn sein Abglanz-Sein ist unwirklich (mithyā), während als Restbestimmung das Kūṭastha bleibt.

kūṭastho'smīti bodho'pi mithyā cenneti ko vadet ।
na hi satyatayābhīṣṭaṃ rajjusarpavisarpaṇam ॥ 16॥

7.16. Und wenn sogar der Gedanke „Ich bin das Kūṭastha“ mithyā wäre – wer würde das bestreiten? Auch das „Schlangengleiten“ der Seilschlange ist ja nicht wirklich, und doch wirkt es (zunächst) überzeugend.

tādṛśenāpi bodhena saṃsāro vinivartate ।
yakṣānurūpo hi balirityāhurlaukikā janāḥ ॥ 17॥

7.17. Selbst durch ein solches (noch mithyā-gefärbtes) Erkennen kann Saṃsāra aufhören; denn – so sagt man im Volk – „das Opfer muss dem Yakṣa entsprechen“.

tasmādābhāsapuruṣaḥ sakūṭastho vivicya tam ।
kūṭastho'smīti vijñātumarhatītyabhyadhāt śrutiḥ ॥ 18॥

7.18. Darum, so erklärt die Schrift, soll der Mensch den „Abglanz-Puruṣa“ vom Kūṭastha unterscheiden und so erkennen: „Ich bin das Kūṭastha.“

asaṃdigdha aviparyasta bodho deha ātmanīkṣyate ।
tadvadatreti nirṇetumayamityabhidhīyate ॥ 19॥

7.19. Wie es eine zweifelsfreie, nicht-verdrehte Erkenntnis gibt: „Der Körper ist das Selbst“ – so wird hier (im Gegensatz dazu) bestimmt: „Dieses hier“ (ayam) ist das Selbst.

dehātmajñānavajjñānaṃ dehātmajñānabādhakam ।
ātmanyeva bhavedyasya sa necchannapi mucyate ॥ 20॥

7.20. Wer im Selbst ein Wissen hat, das – wie das Körper-Selbst-Wissen – feststeht und zugleich das Körper-Selbst-Wissen aufhebt, der wird befreit, auch wenn er es nicht „wollen“ sollte.

ayamityaparokṣatvamucyate cettaducyatām ।
svayaṃprakāśacaitanyamaparokṣaṃ sadā yataḥ ॥ 21॥

7.21. Wenn man mit „dieses hier“ (ayam) Unmittelbarkeit (aparokṣatva) meint, so sei es gesagt: Das selbstleuchtende Bewusstsein ist ja immer unmittelbar.

parokṣamaparokṣaṃ ca jñānamajñānamityadaḥ ।
nityāparokṣarūpe'pi dvayaṃ syāddaśame yathā ॥ 22॥

7.22. Indirektes und unmittelbares Wissen, Wissen und Nichtwissen – beides kann selbst bei einem stets unmittelbaren Gegenstand bestehen, wie beim „Zehnten“.

navasaṃkhyāhṛtajñāno daśamo vibhramāttadā ।
na vetti daśamo'smīti vīkṣyamāṇo'pi tānnava ॥ 23॥

7.23. Der Zehnte, der aus Unwissen nur neun zählt, erkennt aus Verblendung nicht: „Ich bin der Zehnte“, obwohl er die neun sieht.

na bhāti nāsti daśama iti svaṃ dahamaṃ tadā ।
matvā vakti tadajñānakṛtamāvaraṇaṃ viduḥ ॥ 24॥

7.24. „Der Zehnte ist nicht sichtbar, er existiert nicht“ – so sagt er von sich selbst; dies gilt als das durch Unwissen bewirkte Verhüllen (āvṛti).

nadyāṃ mamāra daśama iti śocanpraroditi ।
ajñānakṛtavikṣepaṃ rodanādiṃ vidurbudhaḥ ॥ 25॥

7.25. „Der Zehnte ist im Fluss gestorben!“ – so klagt und weint er; Weinen usw. erkennen die Weisen als Projektion (vikṣepa) aus Unwissen.

na mṛto daśamo'stīti śrutvāptavacanaṃ tadā ।
parokṣatvena daśamaṃ vetti svargādilokavat ॥ 26॥

7.26. Hört er die verlässliche Aussage: „Der Zehnte ist nicht gestorben“, so erkennt er den Zehnten zunächst nur indirekt – wie eine jenseitige Welt.

tvameva daśamo'sīti gaṇayitvā pradarśitaḥ ।
aparokṣatayā jñātvā hṛṣyatyeva na roditi ॥ 27॥

7.27. „Du selbst bist der Zehnte“ – wird es ihm vorgezählt und gezeigt, erkennt er es unmittelbar und freut sich; er weint nicht mehr.

ajñāna āvṛtivikṣepa dvividhā jñāna tṛptayaḥ ।
śokāpagama ityete yojanīyāścidātmani ॥ 28॥

7.28. Unwissen mit seinen zwei Aspekten – Verhüllung und Projektion –, sodann die zwei Arten von Wissen und die daraus folgende Erfüllung sowie das Verschwinden des Leids – all dies ist auf das Bewusstsein (cid-ātman) zu beziehen.

saṃsārāsaktacittaḥ saṃścidābhāsaḥ kadācana ।
svayaṃprakāśakūṭasthaṃ svatattvaṃ naiva vettyayam ॥ 29॥

7.29. Der an den Saṃsāra gebundene Bewusstseinsabglanz erkennt bisweilen sein eigenes, selbstleuchtendes Kūṭastha-Wesen nicht.

na bhāti nāsti kūṭastha iti vakti prasaṅgataḥ ।
kartā bhoktāhamasmīti vikṣepaṃ pratipadyate ॥ 30॥

7.30. „Das Kūṭastha erscheint nicht, es existiert nicht“ – so sagt er; und er verfällt der Projektion: „Ich bin Handelnder und Erfahrender.“

asti kūṭastha ityādau parokṣaṃ vetti vārttayā ।
paścātkūṭastha evāsmītyevaṃ vetti vicārataḥ ॥ 31॥

7.31. Zunächst erkennt er durch Belehrung indirekt: „Das Kūṭastha existiert“; danach erkennt er durch Untersuchung: „Ich selbst bin das Kūṭastha.“

kartā bhoktetyevamādiśokajātaṃ pramuñcati ।
kṛtaṃ kṛtyaṃ prāpaṇīyaṃ prāptamityeva tuṣyati ॥ 32॥

7.32. Er lässt die ganze Leidensreihe „Ich bin Handelnder, ich bin Erfahrender“ los und ist zufrieden: „Getan ist, was zu tun war; erreicht ist, was zu erreichen war.“

ajñānamāvṛtistadvadvikṣepaśca parokṣadhīḥ ।
aparokṣamatiḥ śokamokṣastṛptirniraṅkuśā ॥ 33॥

7.33. Unwissen ist die Verhüllung; Projektion ist das indirekte Wissen; unmittelbares Erkennen ist Befreiung vom Leid und grenzenlose Erfüllung.

saptāvasthā imāḥ santi cidābhāsasya tāsvimau ।
bandhamokṣau sthitau tatra tisro bandhakṛtaḥ smṛtāḥ ॥ 34॥

7.34. Diese sieben Zustände gehören dem Bewusstseinsabglanz an; darunter befinden sich Bindung und Befreiung, wobei die ersten drei als bindend gelten.

na jānāmītyudāsīnavyavahārasya kāraṇam ।
vicāraprāgabhāvena yuktamajñānamīritam ॥ 35॥

7.35. „Ich weiß es nicht“ – diese gleichgültige Haltung beruht auf dem Fehlen von Untersuchung; das nennt man Unwissen.

amārgeṇa vicāryātha nāsti no bhāti cetyasau ।
viparītavyavahṛtirāvṛteḥ kāryamiṣyate ॥ 36॥

7.36. Wird falsch untersucht und gesagt: „Es existiert nicht, es erscheint nicht“, so ist dieses verkehrte Verhalten das Werk der Verhüllung.

dehadvayacidābhāsarūpo vikṣepa īritaḥ ।
kartṛtvādyakhilaḥ śokaḥ saṃsārākhyo'sya bandhakaḥ ॥ 37॥

7.37. Als Projektion gilt die Identifikation mit den beiden Körpern und dem Bewusstseinsabglanz; die ganze Leidensreihe – Handlerschaft usw. – heißt Saṃsāra und ist seine Bindung.

ajñānamāvṛtiścaite vikṣepātprākprasiddhyataḥ ।
yadyapyathāpyavasthete vikṣepasyaiva nātmanaḥ ॥ 38॥

7.38. Unwissen und Verhüllung gelten als vor der Projektion vorhanden; doch tatsächlich gehören sie – wie auch die Projektion – nicht dem Selbst an.

vikṣepotpattitaḥ pūrvamapi vikṣepasaṃskṛtiḥ ।
astyeva tadavasthātvamaviruddhaṃ tatastayoḥ ॥ 39॥

7.39. Selbst vor dem Auftreten der Projektion besteht eine Tendenz (saṃskāra) dazu; daher ist es nicht widersprüchlich, diese Zustände anzunehmen.

brahmaṇyāropitatvena brahmāvasthe ime iti ।
naśaṅkanīyaṃ sarvāsāṃ brahmaṇyevādhiropaṇāt ॥ 40॥

7.40. Diese Zustände sind dem Brahman nur überlagert; man darf nicht meinen, sie gehörten ihm wirklich an, da sie ihm bloß zugeschrieben werden.

saṃsāryahaṃ vibuddho'haṃ niḥśokastuṣṭa ityapi ।
jīvagā uttarāvasthā bhānti na brahmagā yadi ॥ 41॥

7.41. „Ich bin im Saṃsāra“, „Ich bin erwacht“, „Ich bin ohne Leid und zufrieden“ – diese späteren Zustände erscheinen nur dem Jīva zugehörig, nicht Brahman.

tarhyajño'haṃ brahmasattvabhāne maddṛṣṭito na hi ।
iti pūrve avasthe ca bhāsete jīvage khalu ॥ 42॥

7.42. Auch die früheren Zustände wie „Ich bin unwissend“ erscheinen nur im Bereich des Jīva; aus der Sicht Brahmans bestehen sie nicht.

ajñānasyāśrayo brahmetyadhiṣṭhānatayā jaguḥ ।
jīvāvasthātvamajñānābhimānitvādavādiṣam ॥ 43॥

7.43. Man sagt zwar, Brahman sei das Substrat (adhiṣṭhāna) des Unwissens; doch als Zustand gehört es dem Jīva, da dieser sich mit Unwissen identifiziert.

jñānadvayena naṣṭe'sminnajñāne tatkṛtāvṛtiḥ ।
na bhāti nāsti cetyeṣā dvividhāpi vinaśyati ॥ 44॥

7.44. Wenn durch die beiden Arten von Wissen das Unwissen zerstört wird, verschwinden auch die beiden Verhüllungen: „Es erscheint nicht“ und „Es existiert nicht“.

parokṣajñānato naśyedasattvāvṛttihetutā ।
aparokṣajñānanāśyā hyabhānāvṛttihetutā ॥ 45॥

7.45. Durch indirektes Wissen verschwindet die Verhüllung der Nicht-Existenz; durch unmittelbares Wissen die Verhüllung des Nicht-Erscheinens.

abhānāvaraṇe naṣṭe jīvatvāropasaṃkṣayāt ।
kartṛtvādyakhilaḥ śokaḥ saṃsārākhyaḥ nivartate ॥ 46॥

7.46. Wenn die Verhüllung des Nicht-Erscheinens beseitigt ist, endet mit dem Schwinden der Jīva-Zuschreibung auch das ganze Leid des Saṃsāra – Handlerschaft usw.

nivṛtte sarvasaṃsāre nityamuktatvabhāsanāt ।
niraṅkuśā bhavettṛptiḥ punaḥ śokāsamudbhavāt ॥ 47॥

7.47. Ist der ganze Saṃsāra beendet und erscheint das ewige Freisein, entsteht grenzenlose Erfüllung, da kein Leid mehr aufkommt.

aparokṣajñānaśokanivṛttākhye ubhe ime ।
avasthe jīvage brūte ātmānaṃ cediti śrutiḥ ॥ 48॥

7.48. Diese beiden – unmittelbares Wissen und das Aufhören des Leids – nennt die Schrift in Bezug auf den Jīva, wenn sie sagt: „Wenn er das Selbst erkennt …“

ayamityaparokṣatvamuktaṃ taddvividhaṃ bhavet ।
viṣayasvaprakāśatvāddhiyāpyevaṃ tadīkṣaṇāt ॥ 49॥

7.49. Mit „dies hier“ ist Unmittelbarkeit gemeint; diese ist zweifach – wegen der Selbstleuchtkraft des Gegenstands und durch dessen Erkennen im Geist.

parokṣajñānakāle'pi viṣayasvaprakāśatā ।
samābrahma svaprakāśamastītyevaṃ vibodhanāt ॥ 50॥

7.50. Auch beim indirekten Wissen bleibt die Selbstleuchtkraft des Gegenstands bestehen, da man erkennt: „Brahman ist selbstleuchtend.“

ahaṃ brahmetyanullikhya brahmāstītyevamullikhit ।
parokṣajñānametaṃ na bhrāntaṃ bādhānirūpaṇāt ॥ 51॥

7.51. Wenn man nicht „Ich bin Brahman“, sondern nur „Brahman existiert“ erkennt, ist dies indirektes Wissen; es ist keine Täuschung, da es nicht widerlegt wird.

brahma nāstīti mānaṃ cetsyādbādhyeta tadā dhruvam ।
na caivaṃ prabalaṃ manaṃ paśyāmo'to na bādhyate ॥ 52॥

7.52. Gäbe es ein gültiges Erkenntnismittel für „Brahman existiert nicht“, würde dieses Wissen widerlegt; doch ein solches starkes Mittel sehen wir nicht – daher bleibt es unerschüttert.

vyaktyanullekhamātreṇa bhramatve svargadhīrapi ।
bhrāntiḥ syādvyaktyanullekhātsāmānyollekhadarśanāt ॥ 53॥

7.53. Wäre bloßes Nicht-Erwähnen der Individualität ein Irrtum, so wäre auch das Wissen vom Himmel irrig, da dort nur das Allgemeine genannt wird.

aparokṣatva yogyasya na parokṣamatirbhramaḥ ।
parokṣamityanullekhādarthātpārokṣyasambhavāt ॥ 54॥

7.54. Für das, was zur Unmittelbarkeit fähig ist, ist indirektes Wissen kein Irrtum; da nur die Unmittelbarkeit noch nicht ausgedrückt ist, bleibt Indirektheit möglich.

aṃśāgṛhītirbhrāntiśced ghaṭajñāṃ bhramo bhavet ।
niraṃśasyāpi saṃśatvaṃ vyāvartyāṃśavibhedataḥ ॥ 55॥

7.55. Wäre das Erfassen nur eines Teils ein Irrtum, dann wäre auch das Wissen vom Topf irrig; selbst beim Teil-losen kann es durch gedankliche Unterscheidung eine scheinbare Teilhaftigkeit geben.

asatvāṃśo nivarteta parokṣajñānatastathā ।
abhānāṃśanivṛttiḥ syādaparokṣadhiyā kṛtā ॥ 56॥

7.56. Der Aspekt der Nicht-Existenz wird durch indirektes Wissen beseitigt; der Aspekt des Nicht-Erscheinens durch unmittelbares Wissen.

daśamo'stītyavibhrāntaṃ parokṣajñānamīkṣyate ।
brahmāstītyapi tadvatsyādajñānāvaraṇaṃ samam ॥ 57॥

7.57. „Der Zehnte existiert“ – dieses indirekte Wissen ist kein Irrtum; ebenso „Brahman existiert“ – es beseitigt die Verhüllung durch Unwissen.

ātmā brahmeti vākyārthe niḥśeṣeṇa vicārite ।
vyaktirullikhyate yadvaddaśamastvamasītyataḥ ॥ 58॥

7.58. Wird der Sinn des Satzes „Das Selbst ist Brahman“ vollständig untersucht, so wird die Individualität hervorgehoben – wie beim Satz „Du bist der Zehnte“.

daśamaḥ ka iti praśne tvameveti nirākṛte ।
gaṇayitvā svena saha svameva daśamaṃ smaret ॥ 59॥

7.59. Auf die Frage „Wer ist der Zehnte?“ lautet die Antwort: „Du selbst“; indem er mitzählt, erkennt er sich selbst als den Zehnten.

daśamo'smīti vākyotthā na dhīrasya vihanyate ।
ādimadhyāvasāneṣu na navatvasya saṃśayaḥ ॥ 60॥

7.60. Das durch den Satz entstandene Wissen „Ich bin der Zehnte“ wird beim Verständigen nicht erschüttert; es bleibt ohne Zweifel von Anfang bis Ende bestehen.

sadevetyādivākyena brahmasattvaṃ parokṣataḥ ।
gṛhītvā tattvamasyādivākyādvyaktiṃ samullikhet ॥ 61॥

7.61. Durch Sätze wie „Es war nur Sein“ wird zunächst die Existenz Brahmans indirekt erfasst; durch „Tat tvam asi“ wird dann die individuelle Identität deutlich hervorgehoben.

ādi madhyāvasāneṣu svasya brahmatvadhīriyam ।
naiva vyabhicarettasmādāparokṣaṃ pratiṣṭhitam ॥ 62॥

7.62. Diese Erkenntnis des eigenen Brahman-Seins bleibt am Anfang, in der Mitte und am Ende unerschüttert; daher ist sie als unmittelbares Wissen fest begründet.

janmādikāraṇatvākhyalakṣaṇena bhṛguḥ purā ।
parokṣeṇa gṛhītvātha vicārāt vyaktimaikṣata ॥ 63॥

7.63. Bhṛgu erkannte zunächst indirekt Brahman als Ursache von Geburt usw.; durch weitere Untersuchung gewann er dann unmittelbare Einsicht.

yadyapi tvamasītyatra vākyaṃ noce bhṛgoḥ pitā ।
tathāpyannaṃ prāṇamiti vicāryasthalamuktavān ॥ 64॥

7.64. Auch wenn Bhṛgus Vater ihm nicht direkt „Du bist Das“ sagte, wies er ihn doch durch Untersuchung von Nahrung, Prāṇa usw. zur Erkenntnis an.

annaprāṇādi koṣeṣu suvicārya punaḥ punaḥ ।
ānandavyaktimīkṣitvā brahmalakṣāpyayūyujat ॥ 65॥

7.65. Indem er die Hüllen – Nahrung, Prāṇa usw. – wiederholt untersuchte und schließlich die Offenbarung der Glückseligkeit erkannte, gelangte er zur Erkenntnis Brahmans.

satyaṃ jñānamanantaṃ cetyevaṃ brahmasvalakṣaṇam ।
uktvā guhāhitatvena kośeṣvetat pradarśitam ॥ 66॥

7.66. Nachdem Brahman als „Sein, Wissen, Unendlichkeit“ beschrieben wurde, wird es als im Herzen verborgen dargestellt – in den Hüllen gegenwärtig.

pārokṣyeṇa vibudhyendro ya ātmeyādilakṣaṇāt ।
aparokṣīkartumicchaṃścaturvāraṃ guruṃ yayau ॥ 67॥

7.67. Indra erkannte das Selbst zunächst indirekt durch entsprechende Kennzeichen; um unmittelbare Erkenntnis zu erlangen, ging er viermal zu seinem Lehrer.

ātmā vā idamityādau parokṣaṃ brahmalakṣitam ।
adhyāropāpavādābhyāṃ prajñānaṃ brahma darśitam ॥ 68॥

7.68. In Aussagen wie „Das Selbst allein war dies“ wird Brahman indirekt bezeichnet; durch Überlagerung und anschließende Zurücknahme wird gezeigt: „Bewusstsein ist Brahman.“

avāntareṇa vākyena parokṣabrahmadhīrbhavet ।
sarvatraiva mahāvākyavicārāttvaparokṣadhīḥ ॥ 69॥

7.69. Durch vorbereitende Sätze entsteht indirektes Wissen von Brahman; durch die Untersuchung der Mahāvākyas jedoch unmittelbares Wissen.

brahmāpārokṣyasiddhyarthaṃ mahāvākyamitīritam ।
vākyavṛttāvato brahmāparokṣye vimatirnahi ॥ 70॥

7.70. Das Mahāvākya wird verkündet, um die Unmittelbarkeit Brahmans zu verwirklichen; wer seine Bedeutung versteht, hegt keinen Zweifel an dieser Unmittelbarkeit.

ālambanatayā bhāti yo'smatpratyayaśabdayoḥ ।
antaḥkaraṇasambhinnabodhaḥ sattvampadābhidhaḥ ॥ 71॥

7.71. Das Bewusstsein, das als Grundlage der Worte „Ich“ und „Du“ erscheint und mit dem inneren Organ verbunden ist, wird durch das Wort „tvam“ (du) bezeichnet.

māyopādhirjagadyoniḥ sarvajñatvādilakṣaṇaḥ ।
pārokṣyaśabalaḥ satyādyātmakastatpadābhidhaḥ ॥ 72॥

7.72. Das durch Māyā begrenzte, als Ursprung der Welt und allwissend beschriebene Prinzip wird durch das Wort „tat“ (Das) bezeichnet.

pratyakparokṣataikasya sadvitīyatvapūrṇatā ।
viruddhyete yatastasmāllakṣaṇā sampravartate ॥ 73॥

7.73. Da unmittelbare Individualität und transzendente Allfülle scheinbar widersprüchlich sind, wird hier eine indirekte Bedeutungsübertragung (Lakṣaṇā) angewandt.

tattvamasyādivākyeṣu lakṣaṇā bhāgalakṣaṇā ।
so'yamityādivākyasthapadayoriva nāparā ॥ 74॥

7.74. In Sätzen wie „Tat tvam asi“ wird eine Teil-Lakṣaṇā (bhāga-lakṣaṇā) verwendet – wie bei „Dieser ist jener“ –, keine andere Art.

saṃsargo vā viśiṣṭo vā vākyārtho nātra saṃmataḥ ।
akhaṇḍaikarasatvena vākyārtho viduṣāṃ mataḥ ॥ 75॥

7.75. Der Satz bedeutet weder bloße Verbindung noch qualifizierte Einheit; nach Ansicht der Weisen bezeichnet er die ungeteilte, homogene Wirklichkeit.

pratyagbodho ya ābhāti so'dvayānandalakṣaṇaḥ ।
advayānandarūpaśca pratyagbodhaikalakṣaṇaḥ ॥ 76॥

7.76. Das innere Bewusstsein, das erscheint, ist von der Natur nicht-dualer Glückseligkeit; und diese nicht-duale Glückseligkeit ist nichts anderes als das innere Bewusstsein selbst.

itthamanyo'nyatādātmyapratipattiryadā bhavet ।
abrahmatvaṃ tvamarthasya vyavartyeta tadaiva hi ।
tadarthasya ca pārokṣyaṃ yadyevaṃ kiṃ tataḥ śṛṇu ।
pūrṇānandaikarūpeṇa pratyagbodho'vaśiṣyate ॥ 77॥

7.77. Wenn auf diese Weise die gegenseitige Identität erkannt wird, verschwindet die Nicht-Brahmanheit des „Du“; ebenso entfällt die bloße Indirektheit des „Das“. Was bleibt, ist das innere Bewusstsein als reine, vollkommene Glückseligkeit.

evaṃ sati mahāvākyātparokṣajñānamīryate ।
yaisteṣāṃ śāstrasiddhāntavijñānaṃ śobhatetarām ॥ 78॥

7.78. Dennoch wird gesagt, dass aus dem Mahāvākya zunächst indirektes Wissen entsteht; bei solchen Menschen glänzt das Verständnis der Lehrtradition besonders.

āstāṃ śāstrasya siddhānto yuktyā vākyātparokṣadhīḥ ।
svargādivākyavannevaṃ daśame vyabhicārataḥ ॥ 79॥

7.79. Ob durch Schrift oder durch Argument – es mag zunächst nur indirektes Wissen sein, ähnlich wie bei Aussagen über den Himmel; wie beim „Zehnten Mann“ ist es noch nicht die volle unmittelbare Erkenntnis.

svato'parokṣajīvasya brahmatvamabhivāṃchataḥ ।
naśyetsiddhaparokṣatvamiti yuktirmahatyaho ॥ 80॥

7.80. Wenn der von Natur aus unmittelbare Jīva seine Brahman-Natur verwirklichen will, verschwindet das zuvor gewonnene indirekte Wissen – welch tiefgründige Einsicht!

vṛddhimiṣṭavato mūlamapi naṣṭamitīritam ।
laukikaṃ vacanaṃ sārthaṃ sampannaṃ tvatprasādataḥ ॥ 81॥

7.81. Das weltliche Sprichwort sagt: Wer Wachstum wünscht, darf nicht die Wurzel verlieren; durch deine Gnade hat sich dieses Wort hier als sinnvoll erwiesen.

antaḥkaraṇasaṃbhinnabodho jīvo'parokṣatām ।
arhatyupādhisadbhāvānna tu brahmānupādhitaḥ ॥ 82॥

7.82. Das mit dem inneren Organ verbundene Bewusstsein – der Jīva – kann unmittelbare Erkenntnis erlangen, weil es eine Begrenzung besitzt; Brahman selbst jedoch, das unbegrenzt ist, nicht.

naivaṃ brahmatvabodhasya sopādhiviṣayatvataḥ ।
yāvadvidehakaivalyamupādheranivāraṇāt ॥ 83॥

7.83. Doch das Wissen um das Brahman-Sein betrifft eben dieses begrenzte Bewusstsein; solange der Körper besteht, bleibt die Begrenzung funktional erhalten – bis zur endgültigen Befreiung.

antaḥkaraṇasāhityarāhityābhyāṃ viśiṣyate ।
upādhirjīvabhāvasya brahmatāyāśca nānyathā ॥ 84॥

7.84. Durch das Vorhandensein oder Fehlen des inneren Organs unterscheidet sich die Begrenzung als Jīva oder als Brahman; anders besteht kein Unterschied.

yathā vidhirupādhiḥ syātpratiṣedhastathā na kim ।
suvarṇalauhabhedena śṛṅkhalātvaṃ na bhidyate ॥ 85॥

7.85. So wie Gold oder Eisen zwar unterschiedliche Materialien sind, aber die „Kettenhaftigkeit“ dieselbe bleibt, so verhält es sich mit Bejahung und Verneinung als bloßen Bestimmungen.

atadvyāvṛttirūpeṇa sākṣādvidhimukhena ca ।
vedāntānāṃ pravṛttiḥ syāddvidhetyācāryabhāṣitam ॥ 86॥

7.86. Der Vedānta wirkt zweifach – durch direkte Bejahung und durch Ausschluss des Nicht-Selbst; so lehren es die Lehrer.

ahamarthaparityāgādahaṃ brahmeti dhīḥ kutaḥ ।
naivamaṃśasya hi tyāgo bhāgalakṣaṇayoditaḥ ॥ 87॥

7.87. Wenn der „Ich“-Begriff aufgegeben wird, wie kann dann die Erkenntnis „Ich bin Brahman“ entstehen? Doch hier wird nicht das Ganze verworfen, sondern nur der begrenzende Anteil – so lehrt die Teil-Lakṣaṇā.

antaḥkaraṇasantyāgādavaśiṣṭe cidātmani ।
ahaṃ brahmeti vākyena brahmatvaṃ sākṣiṇīkṣyate ॥ 88॥

7.88. Wenn das innere Organ als Nicht-Selbst erkannt wird, bleibt das reine Bewusstsein; durch den Satz „Ich bin Brahman“ wird dessen Brahman-Natur im Zeugen erkannt.

svaprakāśo'pi sākṣyeṣa dhīvṛttyā vyāpyate'nyavat ।
phalavyāpyatvamevāsya śāstrakṛdbhirnivāritam ॥ 89॥

7.89. Auch dieses selbstleuchtende Bewusstsein wird – wie andere Gegenstände – durch eine geistige Erkenntnis erfasst; doch seine Abhängigkeit vom Erkenntnisakt wird von den Lehrern verneint.

buddhitatsthacidābhāsau dvāvapi vyāpnuto ghaṭam ।
tatrājñānaṃ dhiyā naśyedābhāsena ghaṭaḥ sphuret ॥ 90॥

7.90. Beim Wahrnehmen eines Topfes erfassen sowohl der Geist als auch das reflektierte Bewusstsein den Gegenstand; durch den Geist verschwindet die Unwissenheit, durch das reflektierte Bewusstsein erscheint der Topf.

brahmaṇyajñānanāśāya vṛttivyāptirapekṣitā ।
svayaṃ sphuraṇarūpatvānnābhāsa upayujyate ॥ 91॥

7.91. Zur Beseitigung der Unwissenheit über Brahman ist eine geistige Erkenntnisbewegung erforderlich; da Brahman selbstleuchtend ist, bedarf es keiner weiteren Reflexion.

cakṣurdīpāvapekṣyete ghaṭāderdarśane tathā ।
na dīpadarśane kintu cakṣurekamapekṣyate ॥ 92॥

7.92. Zur Wahrnehmung eines Topfes braucht es Auge und Licht; um jedoch das Licht selbst zu sehen, genügt das Auge allein.

sthito'pyasau cidābhāso brahmaṇyekībhavetparam ।
na tu brahmaṇi atīśayaṃ phalaṃ kuryādghaṭa ādivat ॥ 93॥

7.93. Das reflektierte Bewusstsein vereinigt sich mit Brahman; es bewirkt jedoch keine zusätzliche Wirkung in Brahman, wie es bei einem Topf der Fall wäre.

aprameyamanādiṃ cetyatra śrutyedamīritam ।
manasaivedamāptavyamiti dhīvyāpyatā śrutā ॥ 94॥

7.94. Die Schrift erklärt Brahman als unermesslich und anfangslos; zugleich heißt es, es sei durch den Geist zu erfassen – womit die Notwendigkeit geistiger Durchdringung angedeutet wird.

ātmānaṃ cedvijānīyādayamasmīti vākyataḥ ।
brahmātmavyaktimullikhya yo bodhaḥ so'bhidhīyate ॥ 95॥

7.95. Wenn durch den Satz „Wenn einer das Selbst erkennt: Ich bin dies“ die Identität von Selbst und Brahman deutlich wird, so heißt diese Einsicht unmittelbares Wissen.

astu bodho'parokṣo'tra mahāvākyāt tathāpyasau ।
na dṛḍhaḥ śravaṇādīnāmācāryaiḥ punarīraṇāt ॥ 96॥

7.96. Mag auch durch das Mahāvākya unmittelbare Erkenntnis entstehen – sie ist noch nicht gefestigt; deshalb lehren die Lehrer immer wieder Hören, Nachdenken und Meditation.

ahaṃ brahmeti vākyārthabodho yāvaddṛḍhībhavet ।
śamādisahitastāvadabhyasecchravaṇādikam ॥ 97॥

7.97. Solange die Erkenntnis des Satzes „Ich bin Brahman“ nicht fest verankert ist, soll man – mit Ruhe, Selbstbeherrschung usw. – weiterhin Hören, Reflektieren und Vertiefen üben.

bādhaṃ santi hyadārḍhyasya hetavaḥ śrutyanekatā ।
asambhāvyatvamarthasya viparīta ca bhāvanā ॥ 98॥

7.98. Gründe für mangelnde Festigkeit sind: die Vielfalt der Schriftstellen, Zweifel an der Möglichkeit des Gemeinten sowie entgegengesetzte tief verwurzelte Vorstellungen.

śākhābhedātkāmabhedācchrutaṃ karmāṇyathānyathā ।
evamatrāpi māśaṅkītyataḥ śravaṇamācaret ॥ 99॥

7.99. Wie in verschiedenen Veda-Schulen unterschiedliche Handlungen gelehrt werden, so könnten auch hier Zweifel entstehen; deshalb soll man erneut aufmerksam hören.

vedāntānāmaśeṣāṇāmādimadhyāvasānataḥ ।
brahmātmanyeva tātparyamitidhīḥ śravaṇaṃ bhavet ॥ 100॥

7.100. Hören bedeutet die klare Einsicht, dass alle Vedānta-Texte – von Anfang bis Ende – einzig auf die Einheit von Brahman und Selbst abzielen.

samanvayādhyāya etatsūktaṃ dhīsvāsthyakāribhiḥ ।
tarkaiḥ sambhāvanārthasya dvitīyādhyāyaḥ īritā ॥ 101॥

7.101. Der Abschnitt über die Harmonisierung der Texte dient der geistigen Klärung; der folgende Abschnitt bringt Argumente zur Bestätigung des Lehrinhalts.

bahujanmadṛḍhābhyāsāddehādiṣvātmadhīḥ kṣaṇāt ।
punaḥ punarudetyevaṃ jagatsatyatvadhīrapi ॥ 102॥

7.102. Aufgrund der über viele Leben eingeübten Gewohnheit taucht die Identifikation mit Körper usw. immer wieder auf – ebenso die Vorstellung von der Wirklichkeit der Welt.

viparītā bhāvaneyamaikāgryātsā nivartate ।
tattvopadeśāt prāgeva bhavatyetadupāsanāt ॥ 103॥

7.103. Diese entgegengesetzte Vorstellung wird durch geistige Sammlung überwunden; schon vor der endgültigen Erkenntnis entsteht sie durch kontemplative Übung.

upāstayo'ta evatra brahmaśāstre'pi cintitāḥ ।
prāganabhyāsinaḥ paścādbrahmābhyāsena tadbhavet ॥ 104॥

7.104. Deshalb werden auch im Brahma-Śāstra meditative Übungen gelehrt: Wer zuvor nicht geübt hat, gelangt durch fortgesetzte Kontemplation zur Festigkeit.

taccintanaṃ tatkathanamanyonyaṃ tatprabodhanam ।
etadekaparatvaṃ ca brahmābhyāsaṃ vidurbudhāḥ ॥ 105॥

7.105. Über das Brahman nachzudenken, darüber zu sprechen, einander darüber zu belehren und sich ganz darauf auszurichten – das nennen die Weisen die Übung im Brahman.

tameva dhīro vijñāya prajñāṃ kurvīta brāhmaṇaḥ ।
nānudhyāyādbahuñchabdānvāco viglāpanaṃ hi tat ॥ 106॥

7.106. Nachdem der Weise Es erkannt hat, soll er seine Erkenntnis festigen und sich nicht in vielen Worten verlieren; denn das ermüdet nur die Rede.

ananyāścintayanto māṃ ye janāḥ paryupāsate ।
teṣāṃ nityābhiyuktānāṃ yogakṣemaṃ vahāmyaham ॥ 107॥

7.107. „Diejenigen, die ausschließlich an Mich denken und Mich verehren, für sie trage Ich Sorge für Erhalt und Wohlergehen“ – so verheißt die Überlieferung.

iti śrutismṛtī nityamātmanyekāgratāṃ dhiyaḥ ।
vidhatto viparītāyā bhāvanāyāḥ kṣayāya hi ॥ 108॥

7.108. Schrift und Tradition ordnen daher stets die Sammlung des Geistes auf das Selbst an, um die entgegengesetzte Vorstellung zu überwinden.

yad yathā vartate tasya tattvaṃ hitvānyathātvadhīḥ ।
viparīta bhāvanā syātpitrādāvaridhīryathā ॥ 109॥

7.109. Wenn man das Wirkliche verkennt und etwas anders beurteilt, entsteht eine verkehrte Vorstellung – wie wenn man Vater oder andere verwechselt.

ātmā dehādibhinno'yaṃ mithyā cedaṃ jagat tayoḥ ।
dehādyātmatvasatyatvadhīrviparyayabhāvanā ॥ 110॥

7.110. Dass das Selbst vom Körper verschieden ist und die Welt unwirklich – wer stattdessen den Körper für das Selbst und die Welt für wirklich hält, befindet sich in verkehrter Auffassung.

tattvabhāvanayā naśyetsāto dehātiriktatām ।
ātmano bhāvayettadvanmithyātvaṃ jagato'niśam ॥ 111॥

7.111. Durch beständige Kontemplation der Wahrheit verschwindet diese Fehlvorstellung; man erkenne die Selbstständigkeit des Selbst und die Unwirklichkeit der Welt immer wieder neu.

kiṃ mantrajapavanmūrtidhyānavaccātmabhedadhīḥ ।
jaganmithyātvadhīścātra vyāvartyā syādutānyathā ॥ 112॥

7.112. Soll die Erkenntnis der Verschiedenheit vom Körper und der Unwirklichkeit der Welt wie Mantra-Japa oder Bildmeditation mit festen Regeln geübt werden – oder anders?

anyatheti vijānīhi dṛṣṭārthatvena bhuktivat ।
bubhukṣurjapavadbhuṅkte na kaścinniyataḥ kvacit ॥ 113॥

7.113. Wisse: anders. Wie beim Essen – wer Hunger hat, isst; niemand folgt dabei starren Ritualregeln wie beim Japa.

aśnāti vā na vāśnāti bhuṅkte vā svecchayānyathā ।
yena kena prakāreṇa kṣudhāmapaninīśati ॥ 114॥

7.114. Ob er isst oder nicht, wie auch immer – er beseitigt einfach den Hunger.

niyamena japaṃ kuryādakṛtau pratyavāyataḥ ।
anyathākaraṇe'narthaḥ svaravarṇaviparyayāt ॥ 115॥

7.115. Beim Mantra hingegen sind Regeln nötig; bei falscher Ausführung entsteht Fehler durch falsche Betonung oder Aussprache.

kṣudheva dṛṣṭabādhākṛdviparītā ca bhāvanā ।
jeyā kenāpyupāyena nāstyatrānuṣṭhiteḥ kramaḥ ॥ 116॥

7.116. Die verkehrte Vorstellung ist wie Hunger – sie muss beseitigt werden; dafür gibt es keine starre Reihenfolge von Ritualhandlungen.

upāyaḥ pūrvamevoktastaccintākathanādikaḥ ।
etadekaparatve'pi nirbandho dhyānavanna hi ॥ 117॥

7.117. Das Mittel wurde bereits genannt: Nachdenken, Sprechen und Vertiefen. Doch selbst hier gibt es keinen Zwang wie bei formaler Meditation.

mūrtipratyayasāntatyamanyānantaritaṃ dhiyaḥ ।
dhyānaṃ tatrātinirbandho manasaścañcalātmanaḥ ॥ 118॥

7.118. Meditation ist die ununterbrochene Ausrichtung des Geistes auf ein Bild; dabei ist strenge Disziplin für den unruhigen Geist erforderlich.

cañcalaṃ hi manaḥ kṛṣṇa pramāthi balavaddṛḍham ।
tasyāhaṃ nigrahaṃ manye vāyoriva suduṣkaram ॥ 119॥

7.119. „Unruhig ist der Geist, o Kṛṣṇa – stürmisch, stark und hartnäckig; ihn zu beherrschen scheint mir so schwer wie den Wind zu bändigen.“

apyabdhipānānmahataḥ sumerūnmūlanādapi ।
api vahnyaśanāt sādho viṣamścittanigrahaḥ ॥ 120॥

7.120. O Edler, selbst das Leeren des Ozeans, das Versetzen des Meru oder das Verschlucken von Feuer ist leichter als die Zügelung des Geistes.

kathanādau na nirbandhaḥ śṛṅkhalābaddhadehavat ।
kintvanantetihāsādyairvinodo nāṭyavaddhiyaḥ ॥ 121॥

7.121. Beim Nachdenken und Gespräch besteht kein solcher Zwang; vielmehr erfreut sich der Geist an Geschichten und Beispielen wie bei einem Schauspiel.

cidevātmā jaganmithyetyatra paryavasānataḥ ।
nididhyāsanavikṣepo netihāsādibhirbhavet ॥ 122॥

7.122. Da alles schließlich in die Einsicht „Das Selbst ist reines Bewusstsein, die Welt ist unwirklich“ mündet, stören Erzählungen diese Kontemplation nicht.

kṛṣivāṇijyasevādau kāvyatarkādikeṣu ca ।
vikṣipyate pravṛttā dhīstaistattvasmṛtyasambhavāt ॥ 123॥

7.123. Doch bei Landwirtschaft, Handel, Dienst, Dichtung oder Streitgesprächen wird der Geist zerstreut, sodass die Erinnerung an die Wahrheit schwindet.

anusandadhataivātra bhojanādau pravartitum ।
śakyate'tyantavikṣepābhāvādāśu punaḥ smṛteḥ ॥ 124॥

7.124. Während alltäglicher Handlungen wie dem Essen kann man jedoch die Wahrheit weiter bedenken; da die Zerstreuung gering ist, kehrt die Erinnerung rasch zurück.

tattvavismṛtimātrānnānarthaḥ kintu viparyayāt ।
viparyetuṃ na kālo'sti jhaṭiti smarataḥ kvacit ॥ 125॥

7.125. Bloßes Vergessen der Wahrheit ist kein großes Übel – gefährlich ist nur die verkehrte Auffassung; wer sich rasch erinnert, verfällt nicht in Irrtum.

tattva smṛteravasaro nāstyanyābhyāsaśālinaḥ ।
pratyutābhyāsaghatitvādbalāttattvamapekṣyate ॥ 126॥

7.126. Wer an andere Gewohnheiten gebunden ist, findet kaum Gelegenheit zur Wahrheitserinnerung; doch durch Übung gewinnt diese zunehmend Kraft.

tamevaikaṃ vijānīta hyanyā vāco vimuñcatha ।
iti śrutaṃ tathānyatra vāco viglāpanantviti ॥ 127॥

7.127. „Erkenne nur Das Eine und gib andere Worte auf“ – so lautet die Lehre; viele Worte erschöpfen nur die Rede.

āhārādi tyajannaiva jīvecchāstrāntaraṃ tyajan ।
kiṃ na jīvasi yenaivaṃ karoṣyatra durāgraham ॥ 128॥

7.128. Du gibst Essen und andere Bedürfnisse nicht auf – warum also hältst du so verbissen an fremden Lehrmeinungen fest?

janakādeḥ kathaṃ rājyamiti ceddṛḍhabodhataḥ ।
tathā tavāpi cettarkaṃ paṭha yadvā kṛṣiṃ kuru ॥ 129॥

7.129. Fragst du, wie König Janaka trotz Erkenntnis regieren konnte? – Aufgrund fester Einsicht. Wenn auch du so gefestigt bist, dann studiere oder betreibe Landwirtschaft nach Belieben.

mithyātvavāsanādārḍhye prārabdhakṣayakāṅkṣayā ।
akliśyantaḥ pravartante svasvakarmānusārataḥ ॥ 130॥

7.130. Wer die Gewohnheit der Unwirklichkeitserkenntnis gefestigt hat, handelt – ohne innere Qual – entsprechend seinem prārabdha-Karma, bis es erschöpft ist.

atiprasaṅgo mā śakyaḥ svakarmavaśavartinām ।
astu vā kaḥ atra śakyeta karma vārayituṃ vada ॥ 131॥

7.131. Übertreibung ist hier unangebracht; jeder handelt gemäß seinem eigenen Karma. Wer könnte denn überhaupt das Wirken des Karmas verhindern?

jñānino'jñāninścātra same'pyārabdhakarmaṇi ।
na kleṣo jñānino dhairyānmūḍhaḥ kliśyatyadhairyataḥ ॥ 132॥

7.132. Beim bereits begonnenen Karma sind Wissender und Unwissender gleichgestellt; doch der Wissende leidet nicht – aus Standhaftigkeit –, während der Unwissende aus Unruhe leidet.

mārge gantrordvayoḥ śrāntau samāyāmapyadūratām ।
jānandhairyāddrutaṃ gacchedanyastiṣṭhati dīnadhīḥ ॥ 133॥

7.133. Zwei Wanderer sind gleich weit vom Ziel entfernt und beide müde; der eine geht mutig weiter, der andere bleibt verzagt stehen.

sākṣātkṛtātmadhīḥ samyagaviparyayabādhitaḥ ।
kimicchankasya kāmāya śarīramanusaṃjvaret ॥ 134॥

7.134. Wer das Selbst unmittelbar erkannt hat und frei von Irrtum ist – aus welchem Wunsch heraus sollte er noch am Körper leiden?

jaganmithyātvadhībhāvādākṣiptau kāmyakāmukau ।
tayorabhāve santāpaḥ śāmyenniḥsnehadīpavat ॥ 135॥

7.135. Wenn durch die Erkenntnis der Unwirklichkeit der Welt sowohl Begierde als auch Begehrtes verschwinden, erlischt das Leid wie eine Lampe ohne Öl.

gandharvapattane kiṃcinnendrajālikanirmitam ।
jānan kāmayate kintu jihāsati hasannidam ॥ 136॥

7.136. Wer weiß, dass eine Stadt der Gandharvas nur Zauberei ist, begehrt sie nicht, sondern lächelt und lässt sie fallen.

āpātaramaṇīyeṣu bhogeṣvevaṃ vicāravān ।
nānurajjati kintvetān doṣadṛṣṭyā jihāsati ॥ 137॥

7.137. Ebenso haftet der Einsichtige nicht an scheinbar reizvollen Genüssen; er erkennt ihre Mängel und lässt sie los.

arthānāmarjane kleśastathaiva parirakṣaṇe ।
nāśe duḥkhaṃ vyaye duḥkhaṃ dhigarthānkleśakāriṇaḥ ॥ 138॥

7.138. Mühsal beim Erwerb von Besitz, Mühsal beim Bewahren; Leid bei Verlust, Leid bei Ausgabe – wahrlich, Besitz ist leidvoll.

māṃsapāñcātikāyāstu yantralole'ṅgapañjare ।
snāyvasthigranthiśālinyāḥ striyāḥ kimiva śobhanam ॥ 139॥

7.139. Was ist an diesem fleischlichen Fünf-Elemente-Körper – einem schwankenden Gerüst aus Sehnen und Knochen – wirklich schön?

evamādiṣu śāstreṣu doṣāḥ samyakprapañcitāḥ ।
vimṛśannaniśantāni kathaṃ duḥkheṣu majjati ॥ 140॥

7.140. Die Schriften legen solche Mängel ausführlich dar; wer sie ständig bedenkt, wie könnte er noch im Leid versinken?

kṣudhayā pīḍyamāno'pi na viṣaṃ hyattumicchati ।
miṣṭānnadhvastatṛḍjānannāmūḍhastajjighatsati ॥ 141॥

7.141. Selbst wer von Hunger gequält wird, will kein Gift essen; wer weiß, dass Süßes den Durst nicht löscht, begehrt es nicht töricht.

prārabdhakarmaprābalyādbhogeṣvicchā bhavedyadi ।
kliśyaneva tadāpyeṣa bhuṅkte viṣṭigṛhītavat ॥ 142॥

7.142. Wenn aufgrund starken prārabdha-Karmas noch Verlangen nach Genuss aufkommt, erlebt der Weise ihn leidlos – wie jemand, der gezwungen ist, eine Last zu tragen.

bhuñjānāstānapi budhāḥ śraddhāvantaḥ kuṭumbinaḥ ।
nādyāpi karma naśchinnamiti kliśyanti santatam ॥ 143॥

7.143. Selbst kluge Haushälter denken beim Genießen: „Mein Karma ist noch nicht erschöpft“, und empfinden dabei weiterhin Sorge.

nāyaṃ kleśo'tra saṃsāratāpaḥ kintu viraktatā ।
bhrāntijñānanidāno hi tāpaḥ sāṃsārikaḥ smṛtaḥ ॥ 144॥

7.144. Doch diese Sorge ist nicht das Leiden des Saṃsāra, sondern Ausdruck von Loslösung; das eigentliche Leid entspringt dem Irrtum.

vivekena parikliśyannalpabhogena tṛpyati ।
anyathānantabhoge'pi naiva tṛpyati karhicit ॥ 145॥

7.145. Durch Unterscheidung wird man mit wenig zufrieden; ohne sie bleibt selbst unendlicher Genuss unbefriedigend.

na jātu kāmaḥ kāmānāmupabhogena śāmyati ।
haviṣā kṛṣṇavartmeva bhūya eva abhivardhate ॥ 146॥

7.146. Begehren wird durch Genuss niemals gestillt; wie Feuer durch Ghee wächst es nur weiter.

parijñāyopabhukto hi bhogo bhavati tuṣṭaye ।
vijñāya sevitaścaurī maitrīmeti na cauratām ॥ 147॥

7.147. Doch wenn Genuss mit Erkenntnis erfahren wird, führt er zur Zufriedenheit – wie ein erkannter Dieb nicht mehr als Dieb, sondern als Freund gilt.

manaso nigṛhītasya līlābhogo'lpako'pi yaḥ ।
tamevālabdhavistāraṃ kliṣṭatvādbahu manyate ॥ 148॥

7.148. Für den beherrschten Geist erscheint selbst ein kleiner Genuss reich; für den unruhigen scheint selbst Vieles gering.

baddhamukto mahīpālo grāmamātreṇa tuṣyati ।
parairna baddho nākrānto na rāṣṭraṃ bahu manyate ॥ 149॥

7.149. Ein gefangener und dann befreiter König ist schon mit einem kleinen Dorf zufrieden; nicht gebunden und nicht bedrängt, begehrt er kein großes Reich.

viveke jāgrati sati doṣadarśanalakṣaṇe ।
kathamārabdhakarmāpi bhogecchāṃ janayiṣyati ॥ 150॥

7.150. Wenn die unterscheidende Einsicht wach ist und die Mängel klar erkannt sind, wie sollte selbst prārabdha-Karma noch Genussgier erzeugen?

naiṣa doṣo yato'nekavidhaṃ prārabdhamīkṣyate ।
icchānicchā parecchā ca prārabdhaṃ trividhaṃ smṛtam ॥ 151॥

7.151. Dies ist kein Widerspruch, denn das prārabdha-Karma wird als dreifach angesehen: als Wunsch, als Nicht-Wunsch und als von anderen verursachter Impuls.

apathyasevinścaurā rājadāraratā api ।
jānanta eva svānarthamicchantyārabdhakarmataḥ ॥ 152॥

7.152. Selbst wer weiß, dass es ihm schadet – wie jemand, der Unheilsames isst, stiehlt oder fremde Frauen begehrt –, folgt dennoch aufgrund seines prārabdha-Karmas dem Verlangen.

na cātraitadvārayitumīśvareṇāpi śakyate ।
yata īśvara evāha gītāyāmarjunaṃ prati ॥ 153॥

7.153. Nicht einmal Īśvara kann dies verhindern; denn selbst Er sagt in der Gītā zu Arjuna:

sadṛśaṃ ceṣṭate svasyāḥ prakṛterjñānavānapi ।
prakṛtiṃ yānti bhūtāni nigrahaḥ kiṃ kariṣyati ॥ 154॥

7.154. Auch der Wissende handelt gemäß seiner eigenen Natur; die Wesen folgen ihrer Prakṛti – was vermag bloße Unterdrückung auszurichten?

avaśyaṃ bhāvibhāvānāṃ pratīkāro bhavedyadi ।
tadā duḥkhairna lipyeran nalarāmayudhiṣṭhirāḥ ॥ 155॥

7.155. Könnte man zukünftige Ereignisse sicher verhindern, dann wären selbst Nala, Rāma oder Yudhiṣṭhira nicht von Leid betroffen gewesen.

na ceśvaratvamīśasya hīyate tāvatā yataḥ ।
avaśyaṃ bhāvitāpyeṣa īśvareṇa eva nirmitā ॥ 156॥

7.156. Dennoch wird Īśvaras Herrschaft dadurch nicht gemindert; auch das Unvermeidliche ist letztlich von Ihm bestimmt.

praśnottarābhyāmevaitadgamyate'rjunakṛṣṇayoḥ ।
anicchāpūrvakaṃ cāsti prārabdhamiti tacchṛṇu ॥ 157॥

7.157. Dies wird im Dialog zwischen Arjuna und Kṛṣṇa deutlich; höre nun auch von jenem prārabdha, das ohne eigenen Wunsch wirkt.

atha kena prayukto'yaṃ pāpaṃ carati pūruṣaḥ ।
anicchannapi vārṣṇeya balādiva niyojitaḥ ॥ 158॥

7.158. „Durch wen getrieben begeht der Mensch Sünde, o Vārṣṇeya, selbst wider seinen Willen, als ob er gezwungen würde?“

kāma eṣa krodha eṣa rajoguṇasamudbhavaḥ ।
mahāśano mahāpāpmā viddhyenamiha vairiṇam ॥ 159॥

7.159. „Es ist Begierde, es ist Zorn, aus dem Rajas geboren – allverzehrend und sündhaft; erkenne ihn hier als Feind.“

svabhāvajena kaunteya nibaddhaḥ svena karmaṇā ।
kartuṃ necchasi yanmohātkariṣyasyavaśo'pi tat ॥ 160॥

7.160. „Gebunden durch dein eigenes, aus der Natur entspringendes Karma wirst du – selbst wenn du es nicht willst – aus Verblendung handeln.“

nānicchanto na cecchantaḥ paradākṣiṇyasaṃyutāḥ ।
sukhaduḥkhe bhajantyetatparecchā pūrvakarma hi ॥ 161॥

7.161. Manche erfahren Freude und Leid weder aus eigenem Wunsch noch aus Widerwillen, sondern durch den Willen anderer – auch das ist frühere Karma.

kathaṃ tarhi kimicchannityevamicchā niṣidhyate ।
necchāniṣedhaḥ kintvicchābādho bharjitabījavat ॥ 162॥

7.162. Wie kann dann gesagt werden: „Was begehrt er noch?“ – Gemeint ist nicht das Verbot des Wünschens, sondern die Aufhebung der Begierde wie bei geröstetem Saatgut.

bharjitāni tu bījāni santyakāryakarāṇi ca ।
vidvadicchā yatheṣṭavyā sattvabodhānna kāryakṛt ॥ 163॥

7.163. Geröstete Samen sind zwar vorhanden, bringen aber keine Frucht hervor; ebenso ist der Wunsch des Wissenden unschädlich, da er keine bindende Wirkung hat.

dagdhabījamarohe'pi bhakṣaṇāyopayujyate ।
vidvadicchāpyalpabhogaṃ kuryānna vyasanaṃ bahu ॥ 164॥

7.164. Verbranntes Saatgut keimt nicht, kann aber gegessen werden; so kann auch der Wunsch des Wissenden zu geringem Genuss führen, jedoch nicht zu bindender Leidenschaft.

bhogena caritārthatvātprārabdhaṃ karma hīyate ।
bhoktavyasatyatābhrāntyāvyasanaṃ tatra jāyate ॥ 165॥

7.165. Durch das Erleben erschöpft sich das prārabdha-Karma; doch aus der irrigen Annahme, der Genuss sei wirklich, entsteht Verstrickung.

mā vinaśyatvayaṃ bhogo vardhatāmuttarottaram ।
mā vighnāḥ pratibadhnantu dhanyo'smyasmāditi bhramaḥ ॥ 166॥

7.166. „Möge dieser Genuss nicht enden, sondern wachsen! Mögen keine Hindernisse auftreten! Wie glücklich bin ich!“ – so wirkt die Täuschung.

yadabhāvi na tadbhāvi bhāvi cenna tadanyathā ।
iti cintāviṣagno'yaṃ bodho bhramanivartakaḥ ॥ 167॥

7.167. „Was nicht bestimmt ist, wird nicht eintreten; was bestimmt ist, wird nicht anders sein“ – diese Einsicht befreit von Sorge und beendet die Täuschung.

same'pi bhoge vyasanaṃ bhrānto gacchenna buddhimān ।
aśakyārthasya saṅkalpādbhrāntasya vyasanaṃ bahu ॥ 168॥

7.168. Beim gleichen Genuss verfällt der Verblendete der Sucht, der Weise nicht; aus unmöglichen Wunschvorstellungen entsteht viel Leid.

māyāmayatvaṃ bhogyasya buddhvāsthāmupasaṃharan ।
bhuñjāno'pi na saṅkalpaṃ kurute vyasanaṃ kutaḥ ॥ 169॥

7.169. Wer erkennt, dass das Genießbare māyāhaft ist und innerlich loslässt, der hegt selbst beim Genuss keinen bindenden Wunsch – woher sollte Sucht kommen?

svapnendrajālasadṛśamacintyaracanātmakam ।
dṛṣṭanaṣṭaṃ jagatpaśyankathaṃ tatrānurajjati ॥ 170॥

7.170. Wer die Welt als traumgleiches, wundersames Spiel erkennt, das erscheint und vergeht – wie sollte er daran haften?

svasvapnamāparokṣeṇa dṛṣṭvā paśyansvajāgaram ।
cintayedapramattaḥ sannubhāvanudinaṃ muhuḥ ॥ 171॥

7.171. Wer seinen eigenen Traum unmittelbar erkannt hat, soll ebenso wachsam auch das Wachen betrachten und täglich wiederholt darüber nachsinnen.

ciraṃ tayoḥ sarvasāmyamanusandhāya jāgare ।
satyatvabuddhiṃ saṃtyajya nānurajjati pūrvavat ॥ 172॥

7.172. Wer lange die völlige Gleichheit von Traum und Wachen erwogen hat, gibt die Vorstellung ihrer Wirklichkeit auf und haftet nicht mehr wie zuvor.

indrajālamidaṃ dvaitamacintyaracanātvataḥ ।
ityavismarato hāniḥ kā vā prārabdhabhogataḥ ॥ 173॥

7.173. Wenn man sich stets erinnert: „Dieses Duale ist ein Zauberspiel“, welchen Schaden könnte dann das Erleben des prārabdha bringen?

nirbandhastattvavidyāyā indrajālatvasaṃsmṛtau ।
prārabdhasyāgraho bhoge jīvasya sukhaduḥkhayoḥ ॥ 174॥

7.174. Beharrlichkeit in der Erkenntnis besteht im beständigen Erinnern an das Māyāhafte; das prārabdha erzwingt lediglich das Erleben von Freude und Leid des Individuums.

vidyārabdhe viruddhyete na bhinnaviṣayatvataḥ ।
jānadbhirapyaindrajālo vinodo dṛśyate khalu ॥ 175॥

7.175. Erkenntnis und prārabdha widersprechen sich nicht, da sie verschiedene Bereiche betreffen; selbst wer den Zaubertrick kennt, kann ihn noch betrachten.

jagatsatyatvamāpādya prārabdhaṃ bhojayedyadi ।
tadā virodhi vidyāyā bhogamātrānna satyatā ॥ 176॥

7.176. Würde man dem prārabdha Wirklichkeit zuschreiben, so widerspräche das der Erkenntnis; bloßer Genuss verleiht jedoch keine Realität.

anyūno jāyate bhogaḥ kalpitaiḥ svapnavastubhiḥ ।
jāgratvastubhirapyevamasatyairbhoga iṣyatām ॥ 177॥

7.177. Genuss entsteht auch aus Traumobjekten, die nur vorgestellt sind; ebenso kann Genuss aus wachen Dingen entstehen, selbst wenn sie unwirklich sind.

yadi vidyāpahnuvīta jagatprārabdhaghātinī ।
tadā syānna tu māyātvabodhena tadapahnavaḥ ॥ 178॥

7.178. Wenn Erkenntnis die Welt und das prārabdha aufheben würde, dann ja – doch die Einsicht in das Māyāhafte leugnet nicht deren Erscheinung.

anapahnutya lokāstadindrajālamidaṃ tviti ।
jānantyevānapahnutya bhogaṃ māyātvadhīstathā ॥ 179॥

7.179. Wie man ein Zauberspiel erkennt, ohne es zu leugnen, so erkennt der Weise das Māyāhafte, ohne den Genuss zu verneinen.

yatra tvasya jagat svātmā paśyetkastatra kena kim ।
kiṃ jighretkiṃ vadedveti śrutau tu bahu ghoṣitam ॥ 180॥

7.180. Wenn alles als das eigene Selbst erkannt wird – wer sollte dann was durch wen erfahren? „Was riechen, was sagen?“ – so verkündet die Schrift eindringlich.

tena dvaitamapahnutya vidyodeti na cānyathā ।
tathā ca viduṣo bhogaḥ kathaṃ syāditi cet śṛṇu ॥ 181॥

7.181. Durch die Aufhebung der Dualität erwacht Erkenntnis – nicht anders. Wie aber kann dann beim Wissenden noch Erfahrung sein? Höre weiter.

suṣuptiviṣayā muktiviṣayā vā śrutistviti ।
uktaṃ svāpyayasampatyoriti sūtre hyatisphuṭam ॥ 182॥

7.182. Bezieht sich die Schrift etwa nur auf Tiefschlaf oder endgültige Befreiung? – In den Brahmasūtras wird klar erklärt, dass sie beides unterscheidet.

anyayā yājñavalkyāderācāryatvaṃ na sambhavet ।
dvaitadṛṣṭāvavidvattā dvaitādṛṣṭau na vāgvadet ॥ 183॥

7.183. Andernfalls könnte Yājñavalkya kein Lehrer gewesen sein: Mit Dualität wäre er unwissend, ohne Dualität könnte er nicht sprechen.

nirvikalpasamādhau tu dvaitādarśanahetutaḥ ।
saivāparokṣavidyeti cetsuṣuptistathā na kim ॥ 184॥

7.184. Wenn man sagt, Nicht-Wahrnehmung der Dualität im Nirvikalpa-Samādhi sei direkte Erkenntnis – warum wäre dann nicht auch der Tiefschlaf Erkenntnis?

ātmatattvaṃ na jānāti suptau yadi tadā tvayā ।
ātmadhīreva vidyeti vācyaṃ na dvaitavismṛtiḥ ॥ 185॥

7.185. Erkennt man im Schlaf das Selbst nicht, so ist wahre Erkenntnis die klare Einsicht in das Selbst – nicht bloß das Vergessen der Dualität.

ubhayaṃ militaṃ vidyā yadi tarhi ghaṭādayaḥ ।
ardhavidyābhājinaḥ syuḥ sakaladvaitavismṛteḥ ॥ 186॥

7.186. Wenn man beides – Nicht-Dualität und Nichtwissen – vermischt, wären selbst Töpfe usw. „halb erleuchtet“, da auch sie keine Dualität wahrnehmen.

maśakadhvanimukhyānāṃ vikṣepāṇāṃ bahutvataḥ ।
tattvavidyā tathā na syādghaṭādīnāṃ yathā dṛḍhā ॥ 187॥

7.187. Wegen der vielen Störungen – wie dem Summen einer Mücke – ist die Erkenntnis nicht so stabil wie die Wahrnehmung eines Topfes.

ātmadhīreva vidyeti yadi tarhi sukhī bhava ।
duṣṭacittaṃ nirundhyāccennirundhi tvaṃ yathāsukham ॥ 188॥

7.188. Wenn wahre Erkenntnis allein die Einsicht in das Selbst ist, dann sei glücklich; wenn du aber das unruhige Gemüt zügeln willst, dann tue es nach Belieben.

tadiṣṭameṣṭavyamāyāmayatvasya samīkṣaṇāt ।
icchannapyajñavannecchetkimicchanniti hi śrutam ॥ 189॥

7.189. Nach der Einsicht in das Māyāhafte mag man handeln oder nicht; selbst wenn ein Wunsch aufkommt, ist er wie beim Unwissenden unwirksam – „Was begehrt er noch?“ sagt die Schrift.

rāgo liṅgamabodhasya santu rāgādayo budhe ।
iti śāstradvayaṃ sārthamevaṃ satyavirodhataḥ ॥ 190॥

7.190. Anhaftung ist Zeichen von Unwissenheit – mögen beim Weisen noch Regungen erscheinen, sie widersprechen der Wahrheit nicht; beide Schriftstellen sind so sinnvoll vereint.

jaganmithyātvavat svātmāsaṅgatvasya samīkṣaṇāt ।
kasya kāmāyeti vaco bhoktrabhāvavivakṣayā ॥ 191॥

7.191. Wie durch die Einsicht in die Unwirklichkeit der Welt, so auch durch die Erkenntnis der Unverbundenheit des Selbst – die Aussage „Für wessen Wunsch?“ zielt auf die Aufhebung des Genießers ab.

patijāyādikaṃ sarvaṃ tattadbhogāya necchati ।
kintvātmabhogārthamiti śrutāvudghoṣitaṃ bahu ॥ 192॥

7.192. Alles – Gatte, Gattin und so weiter – wird nicht um ihrer selbst willen begehrt, sondern um des Selbstgenusses willen; so wird es vielfach in der Schrift verkündet.

kiṃ kūṭasthaścidābhāso'tha vā kimubhayātmakaḥ ।
bhoktā tatra na kūṭastho'saṅgatvādbhoktṛtāṃ vrajet ॥ 193॥

7.193. Wer ist der Genießende – der Kūṭastha, der Spiegelglanz (cidābhāsa) oder beides? Nicht der Kūṭastha, denn als Unverbundener kann er kein Genießer sein.

sukhaduḥkhābhimānākhyo vikāro bhoga ucyate ।
kūṭasthasya vikārī cetyetanna vyāhataṃ katham ॥ 194॥

7.194. „Genuss“ ist die Veränderung in Form der Identifikation mit Freude und Leid; wie könnte dies dem unveränderlichen Kūṭastha zugeschrieben werden?

vikāribuddhyadhīnatvādābhāse vikṛtāvapi ।
niradhiṣṭhānavibhrāntiḥ kevalā na hi tiṣṭhati ॥ 195॥

7.195. Da Veränderung vom veränderlichen Intellekt abhängt, betrifft sie den Abglanz; eine bloße Täuschung ohne Grundlage besteht nicht.

ubhayātmaka evāto loke bhoktā nigadyate ।
tadṛgātmānamārabhya kūṭasthaḥ śeṣitaḥ śrutau ॥ 196॥

7.196. Daher gilt im gewöhnlichen Sprachgebrauch das aus beidem Bestehende als Genießer; die Schrift jedoch beginnt mit diesem und lässt schließlich den Kūṭastha allein übrig.

ātmā katama ityukte yājñavalkyo vibodhayan ।
vijñānamayamārabhyāsaṅgaṃ taṃ paryaśeṣayat ॥ 197॥

7.197. Auf die Frage „Welches ist das Selbst?“ erklärte Yājñavalkya – vom vijñānamaya ausgehend – und führte schließlich zum unverbundenen Selbst.

ko'yamātmetyevamādau sarvatrātmavicārataḥ ।
ubhayātmakamārabhya kūṭasthaḥ śeṣyate śrutau ॥ 198॥

7.198. In allen Untersuchungen des Selbst beginnt man mit dem gemischten Selbst und gelangt am Ende zum reinen Kūṭastha.

kūṭasthasatyatāṃ svasminnadhyasyātmā vivekataḥ ।
tātvikīṃ bhoktṛtāṃ matvā na kadācijjihāsati ॥ 199॥

7.199. Wer durch Unterscheidung die Wirklichkeit des Kūṭastha im eigenen Selbst erkennt und die Genießerschaft als nur scheinbar versteht, verwirft sie nicht gewaltsam.

bhoktā svasyaiva bhogāya patijāyādimicchati ।
eṣa laukikavṛttāntaḥ śrutyā samyaganūditaḥ ॥ 200॥

7.200. Der Genießer begehrt Gatte, Gattin usw. nur für den eigenen Genuss – so beschreibt es die Schrift zutreffend als weltliche Tatsache.

bhogyānāṃ bhoktṛśeṣatvānmā bhogyeṣvanurajyatām ।
bhoktaryeva pradhāne'to'nurāgaṃ taṃ vidhitsati ॥ 201॥

7.201. Da die Objekte dem Genießer untergeordnet sind, soll man nicht an ihnen haften; vielmehr gilt es, die Hinwendung auf den eigentlichen Genießer zu richten.

yā prītiravivekānāṃ viṣayeṣvanapāyinī ।
tvāmanusmarataḥ sā me hṛdayānmāpasarpatu ॥ 202॥

7.202. Möge die beständige Liebe, die Unwissende den Objekten entgegenbringen, mir im Herzen bleiben – jedoch dir, o Selbst, zugewandt.

iti nyāyena sarvasmādbhogyajātādviraktadhīḥ ।
upasaṃhṛtya tāṃ prītiṃ bhoktaryevaṃ bubhutsate ॥ 203॥

7.203. So zieht der Unterscheidende durch diese Einsicht seine Zuneigung von allen Objekten zurück und richtet sie allein auf den wahren Genießer.

srakcandanavadhūvastrasuvarṇādiṣu pāmaraḥ ।
apramatto yathā tadvanna pramādyati bhoktari ॥ 204॥

7.204. Wie ein Unwissender aufmerksam auf Kränze, Sandelholz, Frauen, Gewänder und Gold achtet, so soll man aufmerksam auf den Genießer achten – nicht nachlässig.

kāvyanāṭakatarkādimabhyasyati nirantaram ।
vijigīṣuryathā tadvanmumukṣuḥ svaṃ vicārayet ॥ 205॥

7.205. Wie ein Siegeswilliger unermüdlich Dichtung, Drama und Logik studiert, so soll der Befreiungssuchende unablässig sein eigenes Selbst erforschen.

japayāgopāsanādi kurute śraddhayā yathā ।
svargādivāñchayā tadvacchraddadhyātsve mumukṣayā ॥ 206॥

7.206. Wie man mit Glauben Japa, Opfer und Verehrung ausführt, um Himmel usw. zu erlangen, so soll man mit gleichem Eifer das Selbst um der Befreiung willen betrachten.

cittaikāgryaṃ yathā yogī mahāyāsena sādhayet ।
aṇimādiprepsayaivaṃ vivicyātsvaṃ mumukṣayā ॥ 207॥

7.207. Wie ein Yogi mit großer Mühe Konzentration erlangt, um übernatürliche Kräfte zu gewinnen, so soll der Befreiungssuchende durch Unterscheidung das Selbst erkennen.

kauśalāni vivardhante teṣāmabhyāsapāṭavāt ।
yathā tadvadviveko'syāpyabhyāsādviśadāyate ॥ 208॥

7.208. Fertigkeiten wachsen durch Übung; ebenso wird auch die Unterscheidungskraft durch beständige Praxis klar und stark.

viviñcatā bhoktṛtattvaṃ jāgradādiṣvasaṅgatā ।
anvayavyatirekābhyāṃ sākṣiṇyadhyavasīyate ॥ 209॥

7.209. Wer das Wesen des Genießers in Wachen, Traum und Tiefschlaf untersucht, erkennt durch Mit- und Ausschluss (anvaya-vyatireka), dass es im Zeugen gründet.

yatra yaddṛśyate draṣṭā jāgratsvapnasuṣuptiṣu ।
tatraiva tannetaratretyanubhūtirhi saṃmatā ॥ 210॥

7.210. Was immer in Wachen, Traum und Tiefschlaf als gesehen erscheint, dort ist auch der Seher – und nirgends sonst; so lehrt die unmittelbare Erfahrung.

sa yattatrekṣate kiṃcittenānanvāgato bhavet ।
dṛṣṭvaiva puṇyaṃ pāpaṃ cetyevaṃ śrutiṣu ḍiṇḍimaḥ ॥ 211॥

7.211. Was immer dort wahrgenommen wird, davon bleibt er unberührt; selbst wenn er Verdienst oder Schuld sieht – so verkündet es die Schrift mit Nachdruck.

jāgratsvapnasuṣuptyādi prapañcaṃ yatprakāśate ।
tadbrahmāhamiti jñātvā sarvabandhaiḥ pramucyate ॥ 212॥

7.212. Wer erkennt: „Ich bin das Brahman, das die Erscheinungen von Wachen, Traum und Tiefschlaf erleuchtet“, wird von allen Bindungen befreit.

eka eva ātmā mantavyo jāgratsvapnasuṣuptiṣu ।
sthānatrayavyatītasya punarjanma na vidyate ॥ 213॥

7.213. Das Selbst ist in allen drei Zuständen als ein und dasselbe zu erkennen; wer über diese drei hinausgeht, für den gibt es keine Wiedergeburt.

triṣu dhāmasu yadbhogyaṃ bhoktā bhogaśca yadbhavet ।
tebhyo vilakṣaṇaḥ sākṣī cinmātro'haṃ sadāśivaḥ ॥ 214॥

7.214. Von dem in den drei Zuständen vorhandenen Objekt, Genießer und Genuss verschieden bin ich der reine Zeuge – reines Bewusstsein, immer frei und heil.

evaṃ vivecite tattve vijñāmayaśabditaḥ ।
cidābhāso vikārī yo bhoktṛtvaṃ tasya śiṣyate ॥ 215॥

7.215. Nach solcher Unterscheidung bleibt als „vijñānamaya“ nur der veränderliche Bewusstseinsabglanz zurück, dem die Genießerschaft zukommt.

māyiko'yaṃ cidābhāsaḥ śruteranubhavādapi ।
indrajālaṃ jagatproktaṃ tadantaḥpātyayaṃ yataḥ ॥ 216॥

7.216. Dieser Bewusstseinsabglanz ist māyisch – so bezeugen es Schrift und Erfahrung; da die Welt als Zauberspiel gilt, gehört auch er dazu.

vilopo'sya suṣuptyādau sākṣiṇā hyanubhūyate ।
etādṛśaṃ svasvabhāvaṃ vivinakti punaḥ punaḥ ॥ 217॥

7.217. Sein Verschwinden im Tiefschlaf wird vom Zeugen erfahren; so erkennt man wiederholt seine wahre Natur.

vivicya nāśaṃ niścitya punarbhogaṃ na vāñchati ।
mumūrṣuḥ śāyito bhūmau vivāhaṃ ko'bhivāñchati ॥ 218॥

7.218. Wer sein Verschwinden erkannt hat, begehrt keinen weiteren Genuss; wer im Sterben liegt, wünscht keine Hochzeit mehr.

jihreti vyavahartuṃ ca bhoktāhamiti pūrvavat ।
chinnanāśa iva hritaḥ kliśyannārabdhamaśnute ॥ 219॥

7.219. Zwar mag er aus Gewohnheit handeln und denken „Ich bin der Genießer“, doch wie einer, dem etwas Entrissen wurde, erleidet er nur das bereits Begonnene.

yadā svasyāpi bhoktṛtvaṃ mantuṃ jihretyayaṃ tadā ।
sākṣiṇyāropayedetaditi kaiva kathā vṛthā ॥ 220॥

7.220. Wenn er sich scheut, sich selbst als Genießer zu betrachten, sollte er es dem Zeugen zuschreiben – doch was wäre das für eine verkehrte Rede!

ityabhipretya bhoktāramākṣipatyaviśaṅkayā ।
kasya kāmāyeti tataḥ śarīrānujvaro na hi ॥ 221॥

7.221. Mit dieser Absicht weist die Schrift den Genießer zurück und fragt furchtlos: „Für wessen Wunsch?“ – daher gibt es kein inneres Verzehren durch den Körper mehr.

sthūlaṃ sūkṣmaṃ kāraṇaṃ ca śarīraṃ trividhaṃ smṛtam ।
avaśyaṃ trividho'styeva tatra tatrocito jvaraḥ ॥ 222॥

7.222. Der Körper wird als dreifach angesehen – grob, subtil und kausal; und entsprechend gibt es in jedem auch eine eigene Art von „Fieber“ (Leid).

vātapittaśleṣmajanyā vyādhayaḥ koṭiśastanau ।
durgandhitvaṃ kurūpatvaṃ dāhabhaṅgādayastathā ॥ 223॥

7.223. Unzählige Krankheiten, hervorgerufen durch Wind, Galle und Schleim, betreffen den groben Körper – ebenso Gestank, Unschönheit, Brennen, Brüche und Ähnliches.

kāmakrodhādayaḥ śāntidāntyādyā liṅgadehagāḥ ।
jvarādvaye'pi bādhante prāptyāprāptyā naraṃ kramāt ॥ 224॥

7.224. Begierde, Zorn usw. – aber auch Ruhe und Selbstbeherrschung – gehören zum subtilen Körper; je nach Erlangen oder Nichterlangen verursachen sie Leiden.

svaṃ paraṃ ca na vettyātmā vinaṣṭa iva kāraṇe ।
āgāmiduḥkhabījaṃ cetyetadindreṇa darśitam ॥ 225॥

7.225. Im kausalen Zustand kennt das Selbst weder sich noch anderes, wie ausgelöscht; und doch bleibt darin der Same zukünftigen Leidens – so wird es gelehrt.

ete jvarāḥ śarīreṣu triṣu svābhāvikā matāḥ ।
viyoge tu jvaraistāni śarīrāṇyeva nāsate ॥ 226॥

7.226. Diese Leiden gelten als natürlich für die drei Körper; ohne sie wären diese Körper überhaupt nicht vorhanden.

tantorviyujyenna paṭo vālebhyaḥ kambalo yathā ।
mṛdo ghaṭastathā deho jvarebhyo'pīti dṛśyatām ॥ 227॥

7.227. Wie ein Tuch nicht ohne Fäden und ein Mantel nicht ohne Wolle existiert, wie ein Topf nicht ohne Lehm – so existiert der Körper nicht ohne diese Leiden.

cidābhāse svataḥ ko'pi jvaro nāsti yataścitaḥ ।
prakāśaikasvabhāvatvameva dṛṣṭaṃ na cetarat ॥ 228॥

7.228. Im Bewusstseinsabglanz selbst gibt es kein Leiden an sich, da er aus reinem Lichtwesen besteht; etwas anderes wird an ihm nicht wahrgenommen.

cidābhāse'pyasambhāvyā jvarāḥ sākṣiṇi kā kathā ।
evamevaikatāṃ mene cidābhāso hyavidyayā ॥ 229॥

7.229. Wenn schon im Abglanz Leiden eigentlich unmöglich sind – wie erst im Zeugen! Doch durch Unwissenheit hält sich der Abglanz für eins mit ihnen.

sākṣisatyatvamadhyasya svenopete vapustraye ।
tatsarvaṃ vāstavaṃ svasya svarūpamiti manyate ॥ 230॥

7.230. Indem er dem Zeugen Wirklichkeit zuschreibt und sich mit den drei Körpern identifiziert, hält er all dies für sein wahres Selbst.

etasminbhrāntikāle'yaṃ śarīreṣu jvaratsvatha ।
svayameva jvarāmīti manyate hi kuṭumbivat ॥ 231॥

7.231. In dieser Verblendung meint er, wenn die Körper leiden, selbst zu leiden – wie einer, der sich mit seiner Familie identifiziert.

putradāreṣu tṛpyatsu tṛpyāmīti yathā vṛthā ।
manyate puruṣastadvadābhāso'pyabhimanyate ॥ 232॥

7.232. Wie ein Mensch glaubt, selbst befriedigt zu sein, wenn Frau und Kinder zufrieden sind, so identifiziert sich auch der Abglanz irrig.

vivicya bhrāntimujjhitvā svamapyagaṇayan sadā ।
cintayansākṣiṇaṃ kasmāccharīramanusaṃjvaret ॥ 233॥

7.233. Wer diese Täuschung unterscheidet und ablegt, sich selbst nicht mehr mitzählt und stets den Zeugen bedenkt – warum sollte er noch vom Körper verzehrt werden?

ayathāvastusarpādijñānaṃ hetuḥ palāyane ।
rajjujñāne'hidhīdhvastau kṛtamapyanuśocati ॥ 234॥

7.234. Die irrige Vorstellung einer Schlange führt zur Flucht; erkennt man jedoch das Seil, bereut man selbst begangene Handlungen aufgrund der Täuschung.

mithyābhiyogadoṣasya prāyaścittatvasiddhaye ।
kṣamāpayannivātmānaṃ sākṣiṇaṃ śaraṇaṃ gataḥ ॥ 235॥

7.235. Um den Fehler falscher Zuschreibung zu sühnen, sucht man Vergebung und nimmt Zuflucht beim Zeugen-Selbst.

āvṛttapāpanūtyarthaṃ snānādyāvartate yathā ।
āvartayanniva dhyānaṃ sadā sākṣiparāyaṇaḥ ॥ 236॥

7.236. Wie man durch wiederholtes Baden Sünden zu tilgen sucht, so wendet man sich immer wieder in Meditation dem Zeugen zu.

upasthakuṣṭhinī veśyā vilāseṣu vilajjate ।
jānato'gre tathābhāsaḥ svaprakhyātau vilajjate ॥ 237॥

7.237. Wie eine von Krankheit gezeichnete Dirne sich in Gesellschaft schämt, so schämt sich der Abglanz vor dem Wissenden seiner selbst.

gṛhīto brāhmaṇo mlecchaiḥ prāyaścittaṃ caranpunaḥ ।
mlecchaiḥ saṅkīryate naiva tathābhāsaḥ śarīrakaiḥ ॥ 238॥

7.238. Ein Brahmane, der unter Fremden gefangen war, reinigt sich und mischt sich nicht mehr unter sie; ebenso identifiziert sich der Abglanz nicht länger mit den Körpern.

yauvarājye sthito rājaputraḥ sāmrājyavāñchayā ।
rājānukārī bhavati tathā sākṣyanukāryayam ॥ 239॥

7.239. Ein Kronprinz, der nach dem Reich strebt, ahmt den König nach; ebenso richtet sich der Abglanz nach dem Zeugen aus.

yo brahma veda brahmaiva bhavatyeveti śrutim ।
śrutvā tadekacittaḥ sanbrahma vetti na cetarat ॥ 240॥

7.240. Wer die Schrift hört: „Wer Brahman erkennt, wird Brahman“, und sich ganz darauf ausrichtet, erkennt Brahman – nichts anderes.

devatvakāmā hyagnyādau praviśanti yathā tathā ।
sākṣitvenāvaśeṣāya svavināśaṃ sa vāñchati ॥ 241॥

7.241. Wie jene, die Gottheit erlangen wollen, sich in Feuer usw. hineinversetzen, so wünscht er, als Zeuge zu verbleiben – selbst wenn dabei seine frühere Identität vergeht.

yāvatsvadehadāhaṃ sa naratvaṃ naiva muñcati ।
tāvadārabdhadehaḥ syānnābhāsatvavimocanam ॥ 242॥

7.242. Solange der eigene Körper nicht verbrannt ist (also solange er lebt), legt er die menschliche Existenz nicht ab; solange dauert das durch Prārabdha bestimmte Körperdasein – nicht aber die Identifikation mit dem Abglanz.

rajjujñāne'pi kampādiḥ śanairevopaśāmyati ।
punarmandāndhakāri sā rajjuḥ kṣiptoragī bhavet ॥ 243॥

7.243. Selbst nach der Erkenntnis des Seiles klingen Zittern usw. nur allmählich ab; bei schwachem Licht kann das Seil erneut als Schlange erscheinen.

evamārabdhabhogo'pi śanaiḥ śāmyati no haṭhāt ।
bhogakāle kadācittu martyo'hamiti bhāsate ॥ 244॥

7.244. Ebenso beruhigen sich die begonnenen Erfahrungen (Prārabdha) allmählich, nicht abrupt; während des Erlebens kann noch der Eindruck entstehen: „Ich bin sterblich.“

naitāvatāparādhena tattvajñānaṃ vinaśyati ।
jīvanmuktivrataṃ nedaṃ kintu vastusthitiḥ khalu ॥ 245॥

7.245. Doch dadurch geht die Erkenntnis der Wahrheit nicht verloren; dies ist kein besonderes Gelübde des Befreiten, sondern die tatsächliche Natur der Dinge.

daśamo'pi śirastāḍaṃ rudanbuddhvā na roditi ।
śirovraṇastu māsena śanaiḥ śāmyati no tadā ॥ 246॥

7.246. Auch der „Zehnte“ (aus der bekannten Erzählung) hört nach der Erkenntnis auf zu weinen, obwohl er sich zuvor auf den Kopf geschlagen hat; die Wunde heilt jedoch nur allmählich.

daśamāmṛtilābhena jāto harṣo vraṇavyathām ।
tirodhatte muktilābhastathā prārabdhaduḥkhitām ॥ 247॥

7.247. Die Freude über das Auffinden des Zehnten überdeckt den Schmerz der Wunde; ebenso überdeckt die Erlangung der Befreiung das durch Prārabdha verursachte Leid.

vratābhāvādyadādhyāsastadā bhūyo vivicyatām ।
rasasevī dine bhuṅkte bhūyo bhūyo yathā tathā ॥ 248॥

7.248. Wenn aufgrund fehlender Festigkeit wieder Überlagerung auftritt, soll erneut unterschieden werden – wie einer, der Geschmack genießt, täglich wieder isst.

śamayatyauṣadhenāyaṃ daśamaḥ svavraṇaṃ yathā ।
bhogena śamayitvaitatprārabdhaṃ mucyate tathā ॥ 249॥

7.249. Wie der Zehnte seine Wunde mit Medizin heilt, so wird durch das Erleben das Prārabdha erschöpft und überwunden.

kimicchanniti vākyoktaḥ śokamokṣa udīritaḥ ।
ābhāsasya hyavasthaiṣā ṣaṣṭhī tṛptistu saptamī ॥ 250॥

7.250. Mit dem Satz „Was sollte er noch begehren?“ wird die Befreiung von Leid beschrieben; dies ist die sechste Stufe des Abglanzes – die siebte ist die Zufriedenheit (Tṛpti).

sāṅkuśā viṣayaistṛptiriyaṃ tṛptirniraṅkuśā ।
kṛtaṃ kṛtyaṃ prāpaṇīyaṃ prāptamityeva tṛpyati ॥ 251॥

7.251. Die gewöhnliche Zufriedenheit ist durch Objekte begrenzt; diese jedoch ist unbegrenzt: „Das Zu-Tuende ist getan, das Zu-Erreichende erreicht“ – darin ruht sie.

aihikāmuṣmikavrātasiddhyai mukteśca siddhaye ।
bahu kṛtyaṃ purāsyābhūttatsarvamadhunā kṛtam ॥ 252॥

7.252. Früher war viel zu tun – für weltliche und jenseitige Ziele sowie für die Befreiung; jetzt ist all dies vollbracht.

tadetatkṛtakṛtyatvaṃ pratiyogipuraḥsaram ।
anusandadhadevāyamevaṃ tṛpyati nityaśaḥ ॥ 253॥

7.253. Indem er dieses Vollendetsein im Gegensatz zu seinem früheren Zustand bedenkt, bleibt er beständig zufrieden.

duḥkhino'jñāḥ saṃsarantu kāmaṃ putrādyapekṣayā ।
paramānandapūrṇo'haṃ saṃsarāmi kimicchayā ॥ 254॥

7.254. Mögen die Unwissenden aus Begierde nach Kindern usw. weiter umherwandern; ich aber bin erfüllt von höchster Glückseligkeit – aus welchem Wunsch sollte ich noch umherwandern?

anutiṣṭhantu karmāṇi paralokāyiyāsavaḥ ।
sarvalokātmakaḥ kasmādanutiṣṭhāmi kiṃ katham ॥ 255॥

7.255. Mögen jene Handlungen vollziehen, die in andere Welten streben; ich, der das Selbst aller Welten ist – was sollte ich noch tun und wie?

vyācakṣatānte śāstrāṇi vedānadhyāpayantu vā ।
ye'trādhikāriṇo me tu nādhikāro'kriyatvataḥ ॥ 256॥

7.256. Mögen andere Schriften auslegen oder die Veden lehren; sie haben dazu die Befugnis – ich aber nicht, da ich nichts zu tun habe.

nidrābhikṣe snānaśauce necchāmi na karomi ca ।
draṣṭāraścetkalpayanti kiṃ me syādanyakalpanāt ॥ 257॥

7.257. Ich wünsche weder Schlaf noch Almosen noch rituelle Reinheit; wenn Beobachter mir solche Dinge zuschreiben, was geht es mich an?

guñjāpuñjādi dahyeta nānyāropitavahninā ।
nānyāropitasaṃsāradharmānevamahaṃ bhaje ॥ 258॥

7.258. Ein Haufen Guñjā-Samen verbrennt nicht durch ein bloß zugeschriebenes Feuer; ebenso nehme ich keine bloß zugeschriebenen Eigenschaften des Samsāra an.

śṛṇvantvajñātatattvāste jānaṃ kasmācchṛṇomyaham ।
manyantāṃ saṃśayāpannā na manye'hamasaṃśayaḥ ॥ 259॥

7.259. Mögen jene hören, die die Wahrheit nicht kennen – warum sollte ich hören? Mögen Zweifelnde nachdenken – ich bin ohne Zweifel.

viparyasto nididhyāsetkiṃ dhyānamaviparyaye ।
dehātmatvaviparyāsaṃ na kadācidbhajāmyaham ॥ 260॥

7.260. Wer verkehrt denkt, soll meditieren – doch wozu Meditation ohne Verkehrtheit? Ich hege niemals den Irrtum, der Körper sei das Selbst.

ahaṃ manuṣya ityādivyavahāro vināpyamum ।
viparyāsaṃ cirābhyastavāsanāto'vakalpate ॥ 261॥

7.261. Auch ohne wirklichen Irrtum erscheint die Redeweise „Ich bin ein Mensch“ usw. aufgrund lange eingeübter Gewohnheiten (Vāsanās).

prārabdhakarmaṇi kṣīṇe vyavahāro nivartate ।
karmākṣaye tvasau naiva śāmyeddhyānasahasrataḥ ॥ 262॥

7.262. Wenn das Prārabdha-Karma erschöpft ist, endet auch das weltliche Verhalten; vor dem Erlöschen des Karmas aber verschwindet es nicht einmal durch tausend Meditationen.

viralatvaṃ vyavahṛteriṣṭaṃ ceddhyānamastu te ।
abādhikāṃ vyavahṛtiṃ paśya dhyāyāmyahaṃ kutaḥ ॥ 263॥

7.263. Wenn du eine Verringerung der Tätigkeit wünschst, dann meditiere; doch sieh – mein Verhalten ist nicht im Widerspruch zur Erkenntnis. Warum sollte ich meditieren?

vikṣepo nāsti yasmānme na samādhistato mama ।
vikṣepo vā samādhirvā manasaḥ syādvikāriṇaḥ ॥ 264॥

7.264. Da ich keine Zerstreuung habe, brauche ich keinen Samādhi; Zerstreuung oder Sammlung betreffen nur den veränderlichen Geist.

nityānubhavarūpasya ko me'trānubhavaḥ pṛthak ।
kṛtaṃ kṛtyaṃ prāpaṇīyaṃ prāptamityeva niścayaḥ ॥ 265॥

7.265. Für mich, der ich die Form der ewigen Erfahrung bin – welcher besondere Erfahrungszustand wäre noch nötig? Das Zu-Tuende ist getan, das Zu-Erreichende erreicht – das ist meine Gewissheit.

vyavahāro laukiko vā śāstrīyo'pyanyathāpi vā ।
mamākarturalepasya yathārabdhaṃ pravartatām ॥ 266॥

7.266. Möge das weltliche oder schriftgemäße Handeln – oder auch anderes – entsprechend dem begonnenen Karma weitergehen; ich bin der Nicht-Handelnde, unberührt davon.

athavā kṛtakṛtyo'pi lokānugrahakāmyayā ।
śāstrīyeṇaiva mārgeṇa varte'haṃ kā mama kṣatiḥ ॥ 267॥

7.267. Oder auch: Obwohl alles vollbracht ist, handle ich aus Mitgefühl für die Welt gemäß der Schrift – welchen Schaden hätte ich davon?

devārcanasnānaśaucabhikṣādau vartatāṃ vapuḥ ।
tāraṃ japatu vāktadvatpaṭhatvāmnāyamastakam ॥ 268॥

7.268. Möge der Körper Götterverehrung, Bad, Reinheit, Almosengang usw. ausführen; möge die Stimme Mantras rezitieren und die Veden studieren.

viṣṇuṃ dhyāyatu dhīryadvā brahmānande vilīyatām ।
sākṣyahaṃ kiṃcidapyatra na kurve nāpi kāraye ॥ 269॥

7.269. Möge der Verstand Viṣṇu meditieren oder im Brahman-Glück aufgehen – ich als Zeuge tue nichts und veranlasse auch nichts.

evaṃ ca kalahaḥ kutra sambhavetkarmiṇa mama ।
vibhinnaviṣayatvena pūrvāparasamudravat ॥ 270॥

7.270. Wo sollte da ein Streit zwischen mir und dem Handelnden entstehen? Unsere Bereiche sind verschieden – wie zwei Meere, die sich nicht berühren.

vapurvāgdhīṣu nirbandhaḥ karmiṇo na tu sākṣiṇi ।
jñāninaḥ sākṣyalepatve nirbandho netaratra hi ॥ 271॥

7.271. Die Verpflichtung betrifft Körper, Rede und Geist des Handelnden – nicht den Zeugen. Beim Wissenden besteht Bindungslosigkeit im Zeugen, nicht in den Instrumenten.

evaṃ cānyonyavṛttāntānabhijñau badhirāviva ।
vivadetāṃ buddhimanto hasantyeva vilokya tau ॥ 272॥

7.272. Wie zwei Taube, die nichts voneinander wissen, mögen sie streiten; die Verständigen lachen nur darüber.

yaṃ karmī na vijānāti sākṣiṇaṃ tasya tattvavit ।
brahmatvaṃ budhyatāṃ tatra karmiṇaḥ kiṃ vihīyate ॥ 273॥

7.273. Der Handelnde kennt den Zeugen nicht; der Wissende erkennt dessen Brahman-Natur – was geht dem Handelnden dadurch verloren?

dehavāgbuddhayastyaktā jñāninānṛtabuddhitaḥ ।
karmī pravartayavābhirjñānino hīyate'tra kim ॥ 274॥

7.274. Der Wissende hat Körper, Rede und Geist als unwirklich erkannt; wenn der Handelnde sie gebraucht – was wird dem Wissenden dadurch genommen?

pravṛttirnopayuktā cennivṛttiḥ kvopayujyate ।
bodhe heturnivṛttiścedbubhutsāyāṃ tathetarā ॥ 275॥

7.275. Wenn Tätigkeit nicht passend ist – wozu dann Untätigkeit? Wenn Untätigkeit Ursache der Erkenntnis wäre, dann auch Tätigkeit im Streben nach Wissen.

buddhaścenna bubhutseta nāpyasau budhyate punaḥ ।
abādhādanuvarteta bodho na tvanyasādhanāt ॥ 276॥

7.276. Wer erkannt hat, braucht nicht weiter zu suchen; Erkenntnis bleibt aufgrund ihrer Unwiderlegtheit bestehen – nicht durch andere Mittel.

nāvidyā nāpi tatkāryaṃ bodhaṃ bādhitumarhati ।
puraiva tattvabodhena bādhite te ubhe yataḥ ॥ 277॥

7.277. Weder Unwissenheit noch ihre Wirkungen können die Erkenntnis aufheben; denn sie sind bereits durch die Wahrheitserkenntnis widerlegt.

bādhitaṃ dṛśyatāmakṣaistena bādho na śaṅkyate ।
jīvannākhurna mārjāraṃ hanti hanyātkathaṃ mṛtaḥ ॥ 278॥

7.278. Das Widerlegte mag noch erscheinen, doch es kann nicht wirklich schaden – wie eine lebendige Maus keine Katze tötet, geschweige denn eine tote.

api pāśupatāstreṇa vidvaścenna mamāra yaḥ ।
niṣphaleṣuvitunnāṅgo naṅkṣyatītyatra kā pramā ॥ 279॥

7.279. Wenn selbst durch eine gewaltige Waffe der Wissende nicht stirbt – wie sollte er durch unwirksame Mittel zugrunde gehen?

ādāvavidyayā citraiḥ svakāryairjṛmbhamāṇayā ।
yuddhvā bodho'jayatsodya sudṛḍho bādhyatāṃ katham ॥ 280॥

7.280. Nachdem die Erkenntnis einst gegen die mannigfaltigen Wirkungen der Unwissenheit gekämpft und gesiegt hat – wie sollte sie jetzt, fest gegründet, wieder überwunden werden?

tiṣṭhantuvajñānatatkāryaśavābodhena māritāḥ ।
na hānīrbīdha samrājaḥ kīrtiḥ pratyuta tasya taiḥ ॥ 281॥

7.281. Mögen Unwissenheit und ihre Wirkungen – durch die Erkenntnis wie durch eine Waffe getötet – liegenbleiben; dem siegreichen König entsteht dadurch kein Verlust, vielmehr wächst sein Ruhm.

ya evamatiśūreṇa bodhena na viyujyate ।
nivṛttyā vā pravṛttyā vā dehādigatayāsya kim ॥ 282॥

7.282. Wer sich von dieser heldenhaften Erkenntnis nicht trennen lässt – was können ihm Rückzug oder Tätigkeit, die sich auf Körper usw. beziehen, anhaben?

pravṛttāvāgraho nyāyyo bodhahīnasya sarvathā ।
svargāya vāpavargāya yojitavyaṃ yato nṛbhiḥ ॥ 283॥

7.283. Für den Unwissenden ist Festhalten an Tätigkeit durchaus angemessen – sei es für den Himmel oder für Befreiung; daher sollen Menschen entsprechend angeleitet werden.

vidvāṃścettādṛśāṃ madhye tiṣṭhettadanurodhataḥ ।
kāyena manasā vācā karotyevākhilāḥ kriyāḥ ॥ 284॥

7.284. Wenn ein Wissender unter solchen Menschen lebt, handelt er – ihnen zuliebe – mit Körper, Geist und Rede wie sie.

eṣa madhye bubhutsānāṃ yadā tiṣṭhettadā punaḥ ।
bodhāyaiṣāṃ kriyāḥ sarvā dūṣayaṃstyajatu svayam ॥ 285॥

7.285. Befindet er sich jedoch unter Wahrheits-Suchenden, so möge er – um ihre Erkenntnis zu fördern – alle bloßen Tätigkeiten als unzureichend darstellen und selbst zurücktreten.

avidvadanusāreṇa vṛttirbuddhasya yujyate ।
stanandhayānusāreṇa vartate tatpitā yataḥ ॥ 286॥

7.286. Das Verhalten des Wissenden richtet sich nach dem Unwissenden – so wie ein Vater sich dem stillenden Kind anpasst.

adhikṣiptastāḍito vā bālena svapitā tadā ।
na kliśyati na kupyecca bālaṃ pratyuta lālayet ॥ 287॥

7.287. Wenn ein Vater von einem Kind geschlagen oder beschimpft wird, leidet er nicht und wird nicht zornig – vielmehr liebkost er das Kind.

ninditaḥ stūyamāno vā vidvānajñairna nindati ।
na stauti kintu teṣāṃ syādyathā bodhastathā caret ॥ 288॥

7.288. Wird der Wissende von Unwissenden getadelt oder gelobt, so tadelt oder lobt er nicht zurück; vielmehr verhält er sich entsprechend ihrem Verständnis.

yenāyaṃ naṭanenātra budhyate kāryameva tat ।
ajñaprabodhānnaivānyatkāryamastyatra tadvidaḥ ॥ 289॥

7.289. Alles „Schauspiel“ des Wissenden dient nur dazu, andere zur Erkenntnis zu führen; außer der Erweckung der Unwissenden hat er hier nichts zu tun.

kṛtakṛtyatayā tṛptaḥ prāptaprāpyatayā punaḥ ।
tṛpyanevaṃ svamanasā manyate'sau nirantaram ॥ 290॥

7.290. In dem Bewusstsein, alles Erforderliche getan und alles zu Erreichende erreicht zu haben, ist er erfüllt und verweilt innerlich beständig in dieser Zufriedenheit.

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ nityaṃ svātmānamañjasā vedmi ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ brahmānando vibhāti me spaṣṭam ॥ 291॥

7.291. Glücklich bin ich, wahrlich glücklich! Ich erkenne mein wahres Selbst unmittelbar; glücklich bin ich – das Glück Brahmans leuchtet klar in mir.

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ duḥkhaṃ sāṃsārikaṃ na vīkṣe'dya ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ svasyājñānaṃ palāyitaṃ kvāpi ॥ 292॥

7.292. Glücklich bin ich! Das weltliche Leid sehe ich heute nicht mehr; glücklich bin ich – meine Unwissenheit ist verschwunden.

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ kartavyaṃ me na vidyate kiñcit ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ prāptavyaṃ sarvamadya sampannam ॥ 293॥

7.293. Glücklich bin ich! Nichts bleibt mir zu tun; glücklich bin ich – alles, was zu erreichen war, ist heute vollendet.

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ tṛptirme kopamā bhavelloke ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ dhanyo dhanyo dhanyaḥ punaḥ punaḥ ॥ 294॥

7.294. Glücklich bin ich! Meine Erfüllung kennt in dieser Welt kein Gleichnis; glücklich, glücklich, immer wieder glücklich!

aho puṇyamaho puṇyaṃ phalitaṃ phalitaṃ dṛḍham ।
asya puṇyasya sampatteraho vayamaho vayam ॥ 295॥

7.295. O welch Verdienst, welch großes Verdienst – fest ist seine Frucht gereift! O welch gesegnetes Geschick ist uns zuteilgeworden!

aho śāstramaho śāstramaho gururaho guruḥ ।
aho jñānamaho jñānamaho sukhamaho sukham ॥ 296॥

7.296. O welch Schrift, welch wunderbare Schrift! O welch Guru! O welch Erkenntnis, welch Glück!

tṛptidīpamimaṃ nityaṃ ye'nusandadhate budhāḥ ।
brahmānande nimajjantaste tṛpyanti nirantaram ॥ 297॥

7.297. Die Weisen, die diese „Leuchte der Erfülltheit“ beständig betrachten, tauchen in das Glück Brahmans ein und sind immerdar erfüllt.

iti tṛptidīponāma saptamaḥ paricchedaḥ ॥ 7॥

Hier endet das siebte Kapitel mit dem Titel „Tṛptidīpa“ – die Leuchte der Erfülltheit.

Kapitel 8 Kūṭastha-dīpa-prakaraṇa – Die Erhellung des unveränderlichen Selbst

khādityadīpite kuḍye darpaṇādityadīptivat ।
kūṭasthabhāsito deho dhīsthajīvena bhāsyate ॥ 1॥

anekadarpaṇādityadīptīnāṃ bahusandhiṣu ।
itarā vyajyate tāsāmabhāve'pi prakāśate ॥ 2॥

cidābhāsaviśiṣṭānāṃ tathānekadhiyāmasau ।
sandhiṃ dhiyāmabhāvaṃ ca bhāsayanpravivicyatām ॥ 3॥

ghaṭaikākāradhīsthā cidghaṭamevāvabhāsayet ।
ghaṭasya jñātatā brahmacaitanyenāvabhāsyate ॥ 4॥

ajñātatvena jñāto'yaṃ ghaṭo buddhyudayātpurā ।
brahmaṇaivopariṣṭāttu jñātatvenetyasau bhidā ॥ 5॥

cidābhāsāntadhīvṛttirjñānaṃ lohāntakuntavat ।
jāḍyamajñānametābhyāṃ vyāptaḥ kumbho dvidhocyate ॥ 6॥

ajñāto brahmaṇā bhāsyo jñātaḥ kumbhastathā na kim ।
jñātatvajananenaiva cidābhāsaparikṣayaḥ ॥ 7॥

ābhāsahīnayā buddhyā jñātatvaṃ naiva janyate ।
tādṛgbuddherviśeṣaḥ ko mṛdādeḥ syādvikāriṇaḥ ॥ 8॥

jñāta ityucyate kumbho mṛdā lipto na kutracit ।
dhīmātravyāptakumbhasya jñātatvaṃ neṣyate tathā ॥ 9॥

jñātatvaṃ nāma kumbhe'taścidābhāsaphalodayaḥ ।
na phalaṃ brahmacaitanyaṃ manātprāgapi satvataḥ ॥ 10॥

parāgarthaprameyeṣu yā phalatvena saṃmatā saṃvitsaiveha meyo'rtho vedāntokti pramāṇataḥ ।
iti vārtikakāreṇa citsadṛśyaṃ vivakṣitam brahmacitphalayorbhedaḥ sāhasryāṃ viśruto yataḥ ॥ 11॥

ābhāsa uditastasmājjñātatvaṃ janayedghaṭe ।
tatpunaḥrbrahmaṇā bhāsyamajñātatvavadeva hi ॥ 12॥

dhīvṛttyābhāsakumbhānāṃ samūho bhāsyate citā ।
kumbhamātraphalatvātsa eka ābhāsataḥ sphuret ॥ 13॥

caitanyaṃ dviguṇaṃ kumbhe jñātatvena sphurettataḥ ।
anye'nuvyavasāyākhyamāhuretadyathoditam ॥ 14॥

ghaṭo'yamityasāvuktirābhāsasya prasādataḥ ।
vijñāto ghaṭa ityuktirbrahmānugrahato bhavet ॥ 15॥

ābhāsabrahmaṇī dehādbahiryadvadvivecite ।
tadvadābhāsakūṭasthau vivicyetāṃ vapuṣyapi ॥ 16॥

ahaṃvṛttau cidābhāsaḥ kāmakrodhādikāsu ca ।
saṃvyāpya vartate tapte lohe vahniryathā tathā ॥ 17॥

svamātraṃ bhāsayettaptaṃ lohaṃ nānyatkadācana ।
evamābhāsasahitā vṛttayaḥ svasvabhāsikāḥ ॥ 18॥

kramādvicchidya vicchidya jāyante vṛttayo'khilāḥ ।
sarvā api vilīyante suptimūrcchāsamādhiṣu ॥ 19॥

sandhayo'khilavṛttīnāmabhāvāścāvabhāsitāḥ ।
nirvikāreṇa yenāsau kūṭastha iti gīyate ॥ 20॥

ghaṭe dviguṇacaitanyaṃ yathā bāhye tathāntare ।
vṛttiṣvapi tatastatra vaiśadyaṃ sandhito'dhikam ॥ 21॥

jñātatājñātate na sto ghaṭavadvṛttiṣu kvacit ।
svasya svenāgṛhītatvāttābhiścājñānanāśanāt ॥ 22॥

dviguṇīkṛtacaitanye janmanāśānubhūtitaḥ ।
akūṭasthaṃ tadanyattu kūṭasthamavikāritaḥ ॥ 23॥

antaḥkaraṇatadvṛttisākṣītyādāvanekadhā ।
kūṭasthaḥ eva sarvatra pūrvācāryairviniścitaḥ ॥ 24॥

ātmābhāsāśrayaścaivaṃ mukhābhāsāśrayā yathā ।
gamyante śāstrayuktibhyāmityābhāsaśca varṇitaḥ ॥ 25॥

buddhyavacchinnakūṭastho lokāntaragamāgamau ।
kartuṃ śakto ghaṭākāśa ivābhāsena kiṃ vada ॥ 26॥

śṛṇvasaṅgaḥ paricchedamātrājjīvo bhavenna hi ।
anyathā ghaṭakuḍyādyairavacchinnasya jīvatā ॥ 27॥

na kuḍyasādṛśī buddhiḥ svacchatvāditi cettathā ।
astu nāma paricchede kiṃ svācchyena bhavettava ॥ 28॥

prasthena dārujanyena kāṃsyajanyena vā na hi ।
vikretustaṇḍulādināṃ parimāṇaṃ viśiṣyate ॥ 29॥

parimāṇaviśeṣe'pi pratibimbo viśiṣyate ।
kāṃsye yadi tadā buddhāvapyābhāso bhavedbalāt ॥ 30॥

īṣadbhāsanamābhāsaḥ pratibimbastathāvidhaḥ ।
bimbalakṣaṇahīnaḥ sanbimbavadbhāsate sa hi ॥ 31॥

sasaṅgatvavikārābhyāṃ bimbalakṣaṇahīnatā ।
sphūrtirūpatvametasya bimbavadbhāsanaṃ viduḥ ॥ 32॥

na hi dhībhāvabhāvitvādābhāso'sti dhiyaḥ pṛthak ।
iti cedalpamevoktaṃ dhīrapyevaṃ svadehataḥ ॥ 33॥

dehe mṛte'pi buddhiścecchāstrādasti tathā sati ।
buddheranyaścidābhāsaḥ praveśaśrutiṣu śrutaḥ ॥ 34॥

dhīyuktasya praveśaścennaitareye dhiyaḥ pṛthak ।
ātmā praveśaṃ saṅkalpya praviṣṭa iti gīyate ॥ 35॥

kathaṃ nvidaṃ sākṣadehaṃ madṛte syāditīraṇāt ।
vidārya mūrdhnaḥ sīmānaṃ praviṣṭaḥ saṃsaratyayam ॥ 36॥

kathaṃ praviṣṭo'saṅgaścetsṛṣṭirvāsya kathaṃ vada ।
māyikatvaṃ tayostulyaṃ vināśaśca samastayoḥ ॥ 37॥

samuptyāyaiva bhūtebhyastānyevānuvinaśyati ।
vispaṣṭamiti maitreyya yājñavalkya uvāca hi ॥ 38॥

avināśyayamātmeti kūṭasthaḥ pravivecitaḥ ।
mātrāsaṃsarga ityevamasaṅgatvasya kīrtanāt ॥ 39॥

jīvāpetaṃ vāva kila śarīraṃ mriyate na saḥ ।
ityatra na vimokṣo'rthaḥ kintu lokāntare gatiḥ ॥ 40॥

nāhaṃ brahmeti budhyeta sa vināśīti cenna tat ।
sāmānādhikaraṇyasya bādhāyāmapi sambhavāt ॥ 41॥

yo'yaṃ sthāṇuḥ pumāneṣa puṃdhiyā sthāṇudhīriva ।
brahmāsmīti dhiyā śeṣā hyahaṃ buddhirnivartate ॥ 42॥

naiṣkarmyasiddhāvapyevamācāryaiḥ spaṣṭamīritam ।
sāmānādhikaraṇyasya bādhārthatvaṃ tato'stu tat ॥ 43॥

sarvaṃ brahmeti jagatā sāmānādhikaraṇyavat ।
ahaṃ brahmeti jīvena sāmānādhikṛtirbhavet ॥ 44॥

sāmānādhikaraṇyasya bādhārthatvaṃ nirākṛtam ।
prayatnato vivaraṇe kūṭasthatvavivakṣayā ॥ 45॥

śodhitastvaṃ padārtho yaḥ kūṭastho brahmarūpatām ।
tasya vaktuṃ vivaraṇe tathoktamitaratra ca ॥ 46॥

dehendriyādiyuktasya jīvābhāsabhramasya yā ।
adhiṣṭhānacitiḥ saiṣā kūṭasthātra vivakṣitā ॥ 47॥

jagadbhramasya sarvasya yadadhiṣṭhānamīritam ।
trayyanteṣu tadatra syādbrahmaśabdavivakṣitam ॥ 48॥

etasminneva caitanye jagadāropyate yadā ।
tadā tadekadeśasya jīvābhāsasya kā kathā ॥ 49॥

jagattadekadeśākhyasamāropyasya bhedataḥ ।
tattvaṃpadārthau bhinnau sto vastutastvekatā citaḥ ॥ 50॥

kartṛtvādīnbuddhidharmānsphūrtyākhyāṃ cātmarūpatām ।
dadhadvibhāti purata ābhāso'to bhramo bhavet ॥ 51॥

kā buddhiḥ ko'yamābhāsaḥ ko vātrātmā jagatkatham ।
ityanirṇayato mohaḥ so'yaṃ saṃsāra iṣyate ॥ 52॥

buddhyādīnāṃ svarūpaṃ yo vivinakti sa tattvavit ।
sa eva mukta ityevaṃ vedānteṣu viniścayaḥ ॥ 53॥

evaṃ ca sati bandhaḥ syātkasyetyādikutarkajāḥ ।
viḍambanādṛḍhaṃ khaṇḍyāḥ khaṇḍanoktiprakārataḥ ॥ 54॥

vṛtteḥ sākṣitayā vṛtteḥ prāgabhāvasya ca sthitaḥ ।
bubhutsāyāṃ tathājño'smītyābhāsājñānavastunaḥ ॥ 55॥

asatyālambanatvena satyaḥ sarvajaḍasya tu ।
sādhakatvena cidrūpaḥ sadā premāspadatvataḥ ॥ 56॥

ānandarūpaḥ sarvārthasādhakatvena hetunā ।
sarva sambandhavattvena sampūrṇaḥ śivasaṃjñitaḥ ॥ 57॥

iti śaivapurāṇeṣu kūṭasthaḥ pravivecitaḥ ।
jīveśatvādirahitaḥ kevalaḥ svaprabhaḥ śivaḥ ॥ 58॥

māyābhāsena jīveśau karotīti śrutatvataḥ ।
māyikāveva jīveśau svacchau tau kācakumbhavat ॥ 59॥

annajanyaṃ manodehātsvacchaṃ yadvattathaiva tau ।
māyikāvapi sarvasmādanyasmātsvacchatāṃ gatau ॥ 60॥

cidrūpatvaṃ ca sambhāvyaṃ cittvenaiva prakāśanāt ।
sarvakalpanaśaktāyā māyāyā duṣkaraṃ na hi ॥ 61॥

asmannidrāpi jīveśau cetanau svapnagau sṛjet ।
mahāmāyā sṛjatyetāvityāścaryaṃ kimatra te ॥ 62॥

sarvajñatvādikaṃ ceśe kalpayitvā pradarśayet ।
dharmiṇaṃ kalpayedyāsyāḥ ko bhāro dharmakalpane ॥ 63॥

kūṭasthe'pyatiśaṅkya syāditi cenmātiśaṃkyatām ।
kūṭāsthamāyikatve tu pramāṇaṃ na hi vartate ॥ 64॥

vastutvaṃ ghoṣayantyasya vedāntāḥ sakalā api ।
sapatnarūpaṃ vastvanyanna sahante'tra kiṃcana ॥ 65॥

śrutyarthaṃ viśadīkurmo na tarkānvacmi kiṃcana ।
tena tārkikaśaṃkānāmatra ko'vasaro vada ॥ 66॥

tasmātkutarkaṃ santyajya mumukṣuḥ śrutimāśrayet ।
śrutau tu māyājīveśau karotīti pradarśitam ॥ 67॥

īkṣaṇādipraveśāntā sṛṣṭirīśakṛtā bhavet ।
jāgradādivimokṣantaḥ saṃsāro jīvakartṛkaḥ ॥ 68॥

asaṅga eva kūṭasthaḥ sarvadā nāsya kaścana ।
bhavatyatiśayastena manasyevaṃ vicāryatām ॥ 69॥

na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ ।
na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā ॥ 70॥

avāṅmanasagamyaṃ taṃ śrutirbodhayituṃ sadā ।
jīvamīśaṃ jagadvāpi samāśrityāvabodhayet ॥ 71॥

yayā yayā bhavetpuṃsāṃ vyutpattiḥ pratyagātmani ।
sā saiva prakriyeha syātsādhvītyācāryabhāṣitam ॥ 72॥

śrutitātparyamakhilamabudhvā bhrāmyate jaḍaḥ ।
vivekī tvakhilaṃ budhvā tiṣṭhatyānandavāridhau ॥ 73॥

māyāmegho jagannīraṃ varṣatveṣa yathā tathā ।
cidākāśasya no hānirna vā lābha iti sthitiḥ ॥ 74॥

imaṃ kūṭasthadīpaṃ yo'nusandhatte nirantaram ।
svayaṃ kūṭastharūpeṇa dīpyate'sau nirantaram ॥ 76॥

iti kūṭasthadīpo nāma aṣṭamaḥ paricchedaḥ ॥ 8।

Kapitel 9 Dhyāna-dīpa-prakaraṇa – Die Erhellung durch Meditation

saṃvādibhramavadbrahmatattvopāstyāpi mucyate ।
uttare tāpaniye'taḥ śrutopāstiranekadhā ॥ 1॥

maṇipradīpaprabhayormaṇibuddhyābhidhāvatoḥ ।
mithyājñānāviśeṣe'pi viśeṣo'rthakriyāṃ prati ॥ 2॥

dīpopavarakasyāntarvartate tatprabhā bahiḥ ।
dṛśyate dvāryathānyatra tadvaddṛṣṭā maṇeḥ prabhā ॥ 3॥

dūre prabhādvayaṃ dṛṣṭvā maṇibuddhyābhidhāvatoḥ ।
prabhāyāṃ maṇibuddhistu mithyājñānaṃ dvayorapi ॥ 4॥

na labhyate maṇirdīpaprabhāṃ pratyabhidhāvatā ।
prabhāyāṃ dhāvatāvaśyaṃ labhyataiva maṇirmaṇeḥ ॥ 5॥

dīpaprabhāmaṇibhrāntirvisaṃvādibhramaḥ smṛtaḥ ।
maṇiprabhāmaṇibhrāntiḥ saṃvādibhrama ucyate ॥ 6॥

bāṣpaṃ dhūmatayā budhvā tatrāṅgārānumānataḥ ।
vahniryadṛcchayā labdhaḥ sa saṃvādibhramo mataḥ ॥ 7॥

godāvaryudakaṃ gaṅgodakaṃ matvā viśuddhaye ।
samprokṣya śuddhimāpnoti sa saṃvādibhramo mataḥ ॥ 8॥

jvareṇāptaḥ sannipātaṃ bhrāntyā nārāyaṇaṃ smaran ।
mṛtaḥ svargamavāpnoti sa saṃvādibhramo mataḥ ॥ 9॥

pratyakṣasyānumānasya tathā śāstrasya gocare ।
uktanyāyena saṃvādibhramāḥ santīha koṭiśaḥ ॥ 10॥

anyathā mṛttikādāruśilāḥ syurdevatāḥ katham ।
agnitvādidhiyopāsyāḥ kathaṃ vā yoṣidādayaḥ ॥ 11॥

ayathāvastuvijñānātphalaṃ labhyata īpsitam ।
kākatālīyataḥ so'yaṃ saṃvādibhrama ucyate ॥ 12॥

svayaṃ bhramo'pi saṃvādī yathā samyakphalapradaḥ ।
brahmatattvopāsanāpi tathā muktiphalapradā ॥ 13॥

vedāntebhyo brahmatattvamakhaṇḍaikarasātmakam ।
parokṣamavagamyaitadahamasmītyupāsate ॥ 14॥

pratyagvyaktimanullikhya śāstrādviṣṇvādimūrtivat ।
asti brahmeti sāmānyajñānamatraṃ parokṣadhīḥ ॥ 15॥

caturbhujādyavagatāvapi mūrtimanullikhan ।
akṣaiḥ parokṣajñānyeva na tadā viṣṇumīkṣate ॥ 16॥

parokṣatvāparādhena bhavennātattvavedanam ।
pramāṇenaiva śāstreṇa satyamūrtervibhāsanāt ॥ 17॥

saccidānandarūpasya śāstrādbhāne'pyanullikhan ।
pratyaṃcaṃ sākṣiṇaṃ tattu brahma sākṣānna vīkṣate ॥ 18॥

śāstroktenaiva mārgeṇa saccidānandanirṇayāt ।
parokṣamapi tajjñānaṃ tattvajñānaṃ na tu bhramaḥ ॥ 19॥

brahma yadyapi śāstreṣu pratyaktvenaiva varṇitam ।
mahāvākyaistathāpyetaddurbodhamavicāriṇaḥ ॥ 20॥

dehādyātmatvavibhrāntau jāgṛtyāṃ na haṭhātpumān ।
brahmātmatvena vijñātuṃ kṣamate mandadhītvataḥ ॥ 21॥

brahmamātraṃ suvijñeyaṃ śraddhāloḥ śāstradarśinaḥ ।
aparokṣadvaitabuddhiḥ parokṣadvaitabuddhyanut ॥ 22॥

aparokṣaśilābuddhirna parokṣeśatāṃ nudet ।
pratimādiṣu viṣṇutve ko vā vipratipadyate ॥ 23॥

aśraddhāloraviśvāsoḥ nodāharaṇamarhati ।
śraddhāloreva sarvatra vaidikeṣvadhikārataḥ ॥ 24॥

sakṛdāptopadeśena parokṣajñānamudbhavet ।
viṣṇumūrtyupadeśo hi na mīmāṃsāmapekṣate ॥ 25॥

karmopāstī vicāryete'nuṣṭheyāvinirṇayāt ।
bahuśākhāviprakīrṇaṃ nirṇetuṃ kaḥ prabhurnaraḥ ॥ 26॥

nirṇito'rthaḥ kalpasūtrairgrathitastāvatāstikaḥ ।
vicāramantareṇāpi śakto'nuṣṭhātumañjasā ॥ 27॥

upāstīnāmanuṣṭhānamārṣagrantheṣu varṇitam ।
vicārākṣamamartyāśca tatśrutvopāsate guroḥ ॥ 28॥

vedavākyāni nirṇetumicchanmīmāṃsatāṃ janaḥ ।
āptopadeśamantreṇa hyanuṣṭhānaṃ tu sambhavet ॥ 29॥

brahmasākṣātkṛtistvevaṃ vicāreṇa vinā nṛṇām ।
āptopadeśamātreṇa na sambhavati kutracit ॥ 30॥

parokṣajñānamaśraddhā pratibadhnāti netarat ।
avicāro'parokṣasya jñānasya pratibandhakaḥ ॥ 31॥

vicārāpyaparokṣeṇa brahmātmānaṃ na vetti cet ।
āparokṣyāvasānatvādbhūyobhūyo vicārayet ॥ 32॥

vicārayannāmaraṇaṃ naivātmānaṃ labheta cet ।
janmāntare labhetaiva pratibandhakṣaye sati ॥ 33॥

iha vāmutra vā vidyetyevaṃ sūtrakṛtoditam ।
śṛṇvanto'pyatra bahavo yanna vidyuriti śrutiḥ ॥ 34॥

garbha eva śayānaḥ sanvāmadevo'vabuddhavān ।
pūrvābhyastavicāreṇa yadvadadhyayanādiṣu ॥ 35॥

bahuvāramadhīte'pi tadā nāyāti cetpunaḥ ।
dināntare'nadhītyaiva pūrvādhītaṃ smaretpumān ॥ 36॥

kālena paripacyante kṛṣidarbhādayo yathā ।
tadvadātmavicāro'pi śanaiḥ kālena pacyate ॥ 37॥

punaḥpunarvicāro'pi trividhapratibandhataḥ ।
na vetti tattvamityetadvārtike samyagīritam ॥ 38॥

kutastajjñānamiti cettaddhi bandhaparikṣayāt ।
asāvapi ca bhūto vā bhāvī vā vartate tathā ॥ 39॥

adhītavedavedārtho'pyata eva na mucyate ।
hiraṇyanidhidṛṣṭāntādidameva hi darśitam ॥ 40॥

atītenāpi mahiṣīsnehena pratibandhataḥ ।
bhikṣustattvaṃ na vedeti gāthā loke pragīyate ॥ 41॥

anusṛtya guruḥ snehaṃ mahiṣyāṃ tattvamuktavān ।
tato yathāvadvedaiṣa pratibandhasya saṃkṣayāt ॥ 42॥

pratibandho vartamāno viṣayāsaktilakṣaṇaḥ ।
prajñāmāndyaṃ kutarkaśca viparyayadurāgrahaḥ ॥ 43॥

śamādyaiḥ śravaṇādyaiśca tatra tatrocitaiḥ kṣayam ।
nīte'sminpratibandhe'taḥ svasya brahmatvamaśnute ॥ 44॥

āgāmipratibandhaśca vāmadeve samīritaḥ ।
ekena janmanā kṣīṇo bharatasya trijanmabhiḥ ॥ 45॥

yogabhraṣṭasya gītāyāmatīte bahujanmani ।
pratibandhakṣayaḥ prokto na vicāro'pyanarthakaḥ ॥ 46॥

prāpya puṇyakṛtāṃ lokānātmatattvavicārataḥ ।
śucīnāṃ śrīmatāṃ gehe yogabhraṣṭo'bhijāyate ॥ 47॥

athavā yogināmeva kule bhavati dhīmatām ।
nispṛhaḥ brahmatattvasya vicārāttaddhi durlabham ॥ 48॥

tatra taṃ buddhisaṃyogaṃ labhate paurvadehikam ।
yatate ca tato bhūyastasmādetaddhi durlabham ॥ 49॥

pūrvābhyāsena tenaiva hriyate hyavaśo'pi saḥ ।
anekajanmasaṃsiddhastato yāti parāṃ gatim ॥ 50॥

brahmalokābhivāñchāyāṃ samyaksatyāṃ nirudhyatām ।
vicārayedya ātmānaṃ na tu sākṣātkarotyayam ॥ 51॥

vedāntavijñānasuniścitārthāḥ iti śāstrataḥ ।
brahmaloke sakalpānte brahmaṇā saha mucyate ॥ 52॥

keṣāṃcitsa vicāro'pi karmaṇā pratibaddhyate ।
śravaṇāyāpi bahubhiryo na labhya iti śruteḥ ॥ 53॥

atyantabuddhimāndyādvā sāmagryā vāpyasambhavāt ।
yo vicāraṃ na labhate brahmopāsīta so'niśam ॥ 54॥

nirguṇabrahmatattvasya na hyupāsterasambhavaḥ ।
saguṇabrahmaṇīvātra pratyayāvṛttisambhavāt ॥ 55॥

avāṅmanasagamyaṃ tannopāsyamiti cettadā ।
avāṅmanasagamyasya vedanaṃ ca na sambhavet ॥ 56॥

vāgādyagocarākāramityevaṃ yadi vettyasau ।
vāgādyagocarākāramityupāsita no kutaḥ ॥ 57॥

saguṇatvamupāsyatvādyadi vedyatvato'pi tat ।
vedyaṃ cellakṣaṇāvṛttyā lakṣitaṃ samupāsyatām ॥ 58॥

brahma viddhi tadeva tvaṃ natvidaṃ yadupāsate ।
iti śruterupāsyatvaṃ niṣiddhaṃ brahmaṇo yadi ॥ 59॥

viditādanyadeveti śrutervedyatvamasya na ।
yathā śrutyaiva vedyaṃ tattathā śrutyāpyupāsyatām ॥ 60॥

avāstavī vedyatā cedupāsyatvaṃ tathā na kim ।
vṛttivyāptirvedyatā cedupāsyatve'pi tatsamam ॥ 61॥

kā te bhaktirupāstau cetkaste dveṣastadīraya ।
mānābhāvo na vācyo'syāṃ bahuśrutiṣu darśanāt ॥ 62॥

uttarasmiṃstāpanīye śaibyapraśne'tha kāṭhake ।
māṇḍukyādau ca sarvatra nirguṇopāstirīritā ॥ 63॥

anuṣṭhānaprakāro'syāḥ pañcīkaraṇa īritaḥ ।
jñānasādhanametaccenneti kenātra varṇitam ॥ 64॥

nānutiṣṭhati ko'pyetaditi cennānutiṣṭhatu ।
puruṣasyāparādhena kimupāstiḥ praduṣyati ॥ 65॥

ito'pyatiśayaṃ matvā mantrānvaśyādikāriṇaḥ ।
mūḍhā japantu tebhyo'timūḍhāḥ kṛṣimupāsatām ॥ 66॥

tiṣṭhantu mūḍhāḥ prakṛtā nirguṇopāstirīryate ।
vidyaikyātsarvaśākhāsthānguṇānatropasaṃharet ॥ 67॥

ānandādervidheyasya guṇasaṅghasya saṃhṛtiḥ ।
ānandādaya ityasminsūtre vyāsena varṇitā ॥ 68॥

asthūlāderniṣedhyasya guṇasaṅghasya saṃhṛtiḥ ।
tathā vyāsena sūtre'sminuktākṣaradhiyāntviti ॥ 69॥

nirguṇabrahmatattvasya vidyāyāṃ guṇasaṃhṛtiḥ ।
na yujyetetyupālambho vyāsaṃ pratyeva māṃ tu na ॥ 70॥

hiraṇyasmaśrusūryādimūrtīnāmanudāhṛteḥ ।
aviruddhaṃ nirguṇatvamiti cettuṣyatāṃ tvayā ॥ 71॥

guṇānāṃ lakṣakatvena na tattve'ntaḥpraveśanam ।
iti cedastvevameva brahmatattvamupāsyatām ॥ 72॥

ānandādibhirasthūlādibhiḥsvātmātra lakṣitaḥ ।
akhaṇḍaikarasaḥ so'hamasmītyevamupāsate ॥ 73॥

bodhopāstyorviśeṣaḥ ka iti ceducyate śṛṇu ।
vastutatntro bhavedbodhaḥ kartṛtantramupāsanam ॥ 74॥

vicārājjāyate bodho'nicchā yaṃ na nivartayet ।
svotpattimātrātsaṃsāre dahatyakhilasatyatām ॥ 75॥

tāvatā kṛtakṛtyaḥ sannityatṛptimupāgataḥ ।
jīvanmuktimanuprāpya prārabdhakṣayamīkṣate ॥ 76॥

āptopadeśaṃ viśvasya śraddhāluravicārayan ।
cintayetpratyayairanyairanantaritavṛttibhiḥ ॥ 77॥

yāvaccintyasvarūpatvābhimānaḥ svasya jāyate ।
tāvadvicintya paścācca tathaivāmṛti dhārayet ॥ 78॥

brahmacārī bhikṣamāṇo yutaḥ saṃvargavidyayā ।
saṃvargarūpatāṃ citte dhārayitvā hyabhikṣatā ॥ 79॥

puruṣasvecchayā kartumakartuṃ kartumanyathā ।
śakyopāstirato nityaṃ kuryātpratyayasantatim ॥ 80॥

vedādhyāyī hyapramatto'dhīte svapne'pi vāsitaḥ ।
japitā tu japatyeva tathā dhyātāpi vāsayet ॥ 81॥

virodhipratyayaṃ tyaktvā nairantaryeṇa bhāvayan ।
labhate vāsanāveśātsvapnādāvapi bhāvanām ॥ 82॥

bhuñjāno'pi nija ārabdhamāsthātiśayato'niśam ।
dhyātuṃ śakto na sandeho viṣayavyasanī yathā ॥ 83॥

paravyasaninī nārī vyagrāpi gṛhakarmaṇi ।
tadevāsvādayatyantaḥ parasaṅgarasāyanam ॥ 84॥

parasaṅgaṃ svādayantyā api no gṛhakarma tat ।
kuṇṭhī bhavedapi tvetadāpātenaiva vartate ॥ 85॥

gṛhakṛtyavyasaninī yathā samyakkaroti tat ।
paravyasaninī tadvanna karotyeva sarvathā ॥ 86॥

evaṃ dhyānaikaniṣṭho'pi leśāllaukikamācaret ।
tattvavittvavirodhitvāllaukikaṃ samyagācaret ॥ 87॥

māyāmayaḥ prapañco'yamātmā caitanyarūpadhṛk ।
iti bodhe virodhaḥ ko laukikavyavahāriṇaḥ ॥ 88॥

apekṣate vyavahṛtirna prapañcasya vastutām ।
nāpyātmajāḍyaṃ kiṃtveṣā sādhanānyeva kāṅkṣati ॥ 89॥

manovākkāyatadbāhyapadārthāḥ sādhanāni tān ।
tattvavinnopamṛdnāti vyavahāro'sya no kutaḥ ॥ 90॥

upamṛdnāti cittaṃ ceddhyātāsau na tu tattvavit ।
na buddhiṃ marddayandṛṣṭo ghaṭatattvasya veditā ॥ 91॥

sakṛtpratyayamātreṇa ghaṭaścedbhāsate tadā ।
svaprakāśo'yamātmā kiṃ ghaṭavacca na bhāsate ॥ 92॥

svaprakāśatayā kiṃ te tadbuddhistattvavedanam ।
buddhiśca kṣaṇanāśyeti codyaṃ tulyaṃ ghaṭādiṣu ॥ 93॥

ghaṭādau niścite buddhirnaśyatyeva yadā ghaṭaḥ ।
iṣṭo netuṃ tadā śakya iti cetsamamātmani ॥ 94॥

niścitya sakṛdātmānaṃ yadāpekṣā tadaiva tat ।
vaktuṃ mantuṃ tathā dhyātuṃ śaknotyeva hi tattvavit ॥ 95॥

upāsaka iva dhyāyaṃ laukikaṃ vismaret yadi ।
vismaratyeva sā dhyānādvismṛtirna tu vedanāt ॥ 96॥

dhyānaṃ tvaicchikametasya vedanānmuktisiddhitaḥ ।
jñānādeva tu kaivalyamiti śāstreṣu ḍiṇḍimaḥ ॥ 97॥

tattvavidyadi na dhyāyetpravarteta tadā bahiḥ ।
pravartatāṃ sukhenāyaṃ ko bādho'sya pravartane ॥ 98॥

atiprasaṅga iti cetprasaṅgaṃ tāvadīraya ।
prasaṅgo vidhiśāstraṃ cenna tattattvavidaṃ prati ॥ 99॥

varṇāśramavayovasthābhimāno yasya vidyate ।
tasyaiva hi niṣedhāśca vidhayaḥ sakalā api ॥ 100॥

varṇāśramādayo dehe māyayā parikalpitāḥ ।
nātmano bodharūpasyetyevaṃ tasya viniścayaḥ ॥ 101॥

samādhimatha karmāṇi mā karotu karotu vā ।
hṛdayenāstasarvāstho mukta evottamāśayaḥ ॥ 102॥

naiṣkarmyeṇa na tasyārthastasyārtho'sti na karmabhiḥ ।
na samādhānajapyābhyāṃ yasya nirvāsanaṃ manaḥ ॥ 103॥

ātmāsaṅgastato'nyatsyādindrajālaṃ hi māyikam ।
ityacañcalanirṇite kuto manasi vāsanā ॥ 104॥

evaṃ nāsti prasaṅgo'pi kuto'syātiprasañjanam ।
prasaṅgo yasya tasyaiva śaṅkyetātiprasañjanam ॥ 105॥

vidhyabhāvānna bālasya dṛśyate'tiprasañjanam ।
syātkuto'tiprasaṅgo'sya vidhyabhāve same sati ॥ 106॥

na kiṃcidvetti bālaścetsarvaṃ vettyeva tattvavit ।
alpajñasyaiva vidhayaḥ sarve syurnānyayordvayoḥ ॥ 107॥

śāpānugrahasāmarthyaṃ yasyāsau tattvavidyadi ।
na tat śāpādisāmarthyaṃ phalaṃ syāttapaso yataḥ ॥ 108॥

vyāsāderapi sāmarthyaṃ dṛśyate tapaso balāt ।
śāpādikāraṇādanyattapojñānasya kāraṇam ॥। 109॥

dvayaṃ yasyāsti tasyaiva sāmarthyajñānayorjaniḥ ।
ekaikaṃ tu tapaḥ kurvannekaikaṃ labhate phalam ॥ 110॥

sāmarthyahīno nindyaścedyatibhirvidhivarjitaḥ ।
nindyante yatayo'pyanyairaniśaṃ bhogalaṃpaṭaiḥ ॥ 111॥

bhikṣāvastrādi rakṣeyuryadyete bhogatuṣṭaye ।
aho yatitvameteṣāṃ vairāgyabharamantharam ॥ 112॥

varṇāśramaparānmūrkhā nindantvityucyate yadi ।
dehātmamatayo buddhaṃ nindantvāśramamāninaḥ ॥ 113॥

taditthaṃ tattvavijñāne sādhanānupamardanāt ।
jñāninācarituṃ śakyaṃ samyagrājyādi laukikam ॥ 114॥

mithyātvabuddhyā tatrecchā nāsti cettarhi māstu tat ।
dhyāyanvātha vyavaharanyathārabdhaṃ vasatvayam ॥ 115॥

upāsakastu satataṃ dhyāyanneva vasediti ।
dhyānenaiva kṛtaṃ tasya brahmatvaṃ viṣṇutādivat ॥ 116॥

dhyānopādānakaṃ yattaddhyānābhāve vilīyate ।
vāstavī brahmatā naiva jñānābhāve vilīyate ॥ 117॥

tato'bhijñāpakaṃ jñānaṃ na nityaṃ janayatyadaḥ ।
jñāpakābhāvamātreṇa na hi satyaṃ vilīyate ॥ 118॥

astyeva upāsakasyāpi vāstavī brahmateti cet ।
pāmarāṇāṃ tiraścāṃ ca vāstavī brahmatā na kim ॥ 119॥

ajñānādapumarthatvamubhayatrāpi tatsamam ।
upavāsādyathā bhikṣā varaṃ dhyānaṃ tathānyathaḥ ॥ 120॥

pāmarāṇāṃ vyavahṛtervaraṃ karmādyanuṣṭhitiḥ ।
tato'pi saguṇopāstirnirguṇopāsanaṃ tataḥ ॥ 121॥

yāvadvijñānasāmīpyaṃ tāvacchraiṣṭhyaṃ vivardhate ।
brahmajñānāya te sākṣānnirguṇopāsanaṃ śanaiḥ ॥ 122॥

yathā saṃvādivibhrāntiḥ phalakāle pramāyate ।
vidyāyate tathopāstirmuktikāle'tipākataḥ ॥ 123॥

saṃvādibhramataḥ puṃsaḥ pravṛttasyānyamānataḥ ।
prameti cettathopāstirmāntare kāraṇāyatām ॥ 124॥

mūrtidhyānasya mantrāderapi kāraṇatā yadi ।
astu nāma tathāpyatra pratyāsattirviśiṣyate ॥ 125॥

nirguṇopāsanaṃ pakvaṃ samādhiḥ syācchanaistataḥ ।
yaḥ samādhirnirodhākhyaḥ so'nāyāsena labhyate ॥ 126॥

nirodhalābhe puṃso'ntarasaṅgaṃ vastu śiṣyate ।
punaḥ punarvāsite'sminvākyājjāyeta tattvadhīḥ ॥ 127॥

nirvikārāsaṅganityasvaprakāśaikapūrṇatāḥ ।
buddhau jhaṭiti śāstroktā ārohantyavivādataḥ ॥ 128॥

yogābhyāsastvetadartho'mṛtabindvādiṣu śrutaḥ ।
evaṃ ca dṛṣṭadvārāpi hetutvādanyato varam ॥ 129॥

upekṣya tattīrthayātrāṃ japādīneva kurvatām ।
piṇḍaṃ samutsṛjya karaṃ leḍhīti nyāya āpatet ॥ 130॥

upāsakānāmapyevaṃ vicāratyāgato yadi ।
bādhaṃ tasmādvicārasyāsambhave yoga īritaḥ ॥ 131॥

bahuvyākulacittānāṃ vicārāttattvadhīrna hi ।
yogo mukhyastatasteṣāṃ dhīdarpastena naśyati ॥ 132॥

avyākuladhiyāṃ mohamātreṇācchāditātmanām ।
sāṅkhyanāmā vicārāḥ syānmukhyo jhaṭiti siddhitaḥ ॥ 133॥

yatsāṅkhyaiḥ prāpyate sthānaṃ tadyogairapi gamyate ।
ekaṃ sāṅkhyaṃ ca yogaṃ ca yaḥ paśyati sa paśyati ॥ 134॥

tatkāraṇaṃ sāṅkhyayogādhigamyamiti hi śrutiḥ ।
yastu śruterviruddhaḥ sa ābhāsaḥ sāṅkhyayogayoḥ ॥ 135॥

upāsanaṃ nātipakvamiha yasya paratra saḥ ।
maraṇe brahmaloke vā tattvaṃ vijñāya mucyate ॥ 136॥

yaṃ yaṃ cāpi smaranbhāvaṃ tyajatyante kalevaram ।
taṃ tevaiti yaccittastena yātīti śāstrataḥ ॥ 137॥

antyapratyayato nūnaṃ bhāvijanma tathā sati ।
nirguṇapratyayo'pi syātsaguṇopāsane yathā ॥ 138॥

nityaṃ nirguṇarūpaṃ tannāmamātreṇa gīyatām ।
arthatomokṣa evaiṣa saṃvādi bhramavanmataḥ ॥ 139॥

tatsāmarthyājjāyate dhīrmūlāvidyānivartikā ।
avimuktopāsanena tārakabrahma buddhivat ॥ 140॥

sakāmo niṣkāma iti hyaśarīro nirindriyaḥ ।
abhayaṃ hīti muktatvaṃ tāpanīye phalaṃ śrutam ॥ 141॥

upāsanasya sāmarthyādvidyotpattirbhavettataḥ ।
nānyaḥ panthā iti hyetacchāstraṃ naiva virudhyate ॥ 142॥

niṣkāmopāsanānmuktistāpanīye samīritā ।
brahmalokaḥ sakāmasya śaibyapraśne samīritaḥ ॥ 143॥

ya upāste trimātreṇa brahmaloke sa nīyate ।
sa etasmājjīvaghanātparaṃ puruṣamīkṣate ॥ 144॥

apratīkādhikaraṇe tatkraturnyāya īritaḥ ।
brahmalokaphalaṃ tasmātsakāmasyeti varṇitam ॥ 145॥

nirguṇopāstisāmarthyāttatra tattvamavekṣaṇat ।
punarāvartate nāyaṃ kalpānte tu vimucyate ॥ 146॥

praṇavopāstayaḥ prāyo nirguṇā eva vedagāḥ ।
kvacitsaguṇatā proktā praṇavopāsanasya hi ॥ 147॥

parāparabrahmarūpa oṅkāra upavarṇitaḥ ।
pippalādena muninā satyakāmāya pṛcchate ॥ 148॥

etadālambanaṃ jñātvā yo yadicchati tasya tat ।
iti proktaṃ yamenāpi pṛcchate naciketase ॥ 149॥

iha vā maraṇe vāsya brahmaloke'thavā bhavet ।
brahmasākṣātkṛtiḥ samyagupāsīnasya nirguṇam ॥ 150॥

artho'yamātmagītāyāmapi spaṣṭamudīritaḥ ।
vicārākṣama ātmānamupāsīteti santatam ॥ 151॥

sākṣātkartumaśakto'pi cintayenmāmaśaṅkitaḥ ।
kālenānubhavārūḍho bhaveyaṃ phalato dhruvam ॥ 152॥

yathāgādhanidheḥlabdhau nopāyaḥ khananaṃ vinā ।
mallabhe'pi tathā svātmacintāṃ muktā na cāparaḥ ॥ 153॥

dehopalamapākṛtya buddhikuddalakātpunaḥ ।
khātvā manobhuvaṃ bhūyo gṛhṇīyānmāṃ nidhiṃ pumān ॥ 154॥

anubhūterabhāve'pi brahmāsmītyeva cintyatām ।
apyasat prāpyate dhyānānnityāptaṃ brahma kiṃ punaḥ ॥ 155॥

anātmabuddhiśaithilyaṃ phalaṃ dhyānāddine dine ।
paśyannapi na ceddhyāyetko'paro'smāt paśurvada ॥ 156॥

dehābhimānaṃ vidhvasya dhyānādātmānamadvayam ।
paśyanmartyo mṛto bhūtvā hyatra brahma samaśnute ॥ 157॥

dhyānadīpamimaṃ samyakparāmṛṣati yo naraḥ ।
muktasaṃśaya evāyaṃ dhyāyati brahma santatam ॥ 158॥

iti dhyānadīpo nāma navamaḥ paricchedaḥ ॥ 9॥

Kapitel 10 Nāṭaka-dīpa-prakaraṇa – Die Erhellung des Welttheaters

paramātmādvayānandapūrṇaḥ pūrvaṃ svamāyayā ।
svayameva jagadbhūtvā prāviśajjīvarūpataḥ ॥ 1॥

devādyuttamadeheṣu praviṣṭo devatābhavat ।
martyādyadhamadeheṣu sthito bhajati devatām ॥ 2॥

anekajanmabhajanātsvavicāraṃ cikīrṣati ।
vicāreṇa vinaṣṭāyāṃ māyāyāṃ śiṣyate svayam ॥ 3॥

advayānandarūpasya sadvayatvaṃ ca duḥkhitā ।
bandhaḥ proktaḥ svarūpeṇa sthitirmuktiritīryate ॥ 4॥

avicārakṛto bandho vicāreṇa nivartate ।
tasmājjīvaparātmānau sarvadaiva vicārayet ॥ 5॥

ahamityabhimantā yaḥ kartāsau tasya sādhanam ।
manastasya kriye antarbahirvṛtti kramotthite ॥ 6॥

antarmukhāhamityeṣā vṛttiḥ kartāramullikhet ।
bahirmukhedamityeṣā bāhyaṃ vastvidamullikhet ॥ 7॥

idamo ye viśeṣāḥ syurgandharūparasādayaḥ ।
asāṅkaryeṇa tānbhidyādghrāṇādīndriyapañcakam ॥ 8॥

kartāraṃ ca kriyāṃ tadvadvyāvṛttaviṣayānapi ।
sphorayedekayatnena yo'sau sākṣyatra cidvapuḥ ॥ 9॥

īkṣe śṛṇomi jighrāmi svādayāmi spṛśāmyaham ।
iti bhāsayate sarvaṃ nṛtyaśālāsthadīpavat ॥ 10॥

nṛtyaśālāsthito dīpaḥ prabhuṃ sabhyāṃśca nartakīm ।
dīpayedaviśeṣeṇa tadabhāve'pi dīpyate ॥ 11॥

ahaṅkāraṃ dhiyaṃ sākṣī viṣayānapi bhāsayet ।
ahaṅkārādyabhāve'pi svayaṃ bhātyeva pūrvavat ॥ 12॥

nirantaraṃ bhāsamāne kūṭasthe jñaptirūpataḥ ।
tadbhāsā bhāsyamāneyaṃ buddhirnṛtyatyanekadhā ॥ 13॥

ahaṅkāraḥ prabhuḥ sabhyā viṣayā nartakī matiḥ ।
tālādidhāriṇyakṣāṇi dīpaḥ sākṣyavabhāsakaḥ ॥ 14॥

svasthānasaṃsthito dīpaḥ sarvato bhāsayedyathā ।
sthirasthāyī tathā sākṣī bahirantaḥ prakāśayet ॥ 15॥

bahirantarvibhāgo'yaṃ dehāpekṣo na sākṣiṇi ।
viṣayā bāhyadeśasthā dehasyāntarahaṅkṛtiḥ ॥ 16॥

antasthā dhīḥ sahaivākṣairbahiryāti punaḥ punaḥ ।
bhāsyabuddhisthacāñcalyaṃ sākṣiṇyāropyate vṛthā ॥ 17॥

gṛhāntaragataḥ svalpo gavākṣādātapo'calaḥ ।
tatra haste nartyamāne nṛtyatīvātapo yathā ॥ 18॥

nijasthānasthitaḥ sākṣī bahirantargamāgamau ।
akurvanbuddhicāñcalyātkarotīva tathā tathā ॥ 19॥

na bāhyo nāntaraḥ sākṣī buddherdeśau hi tāvubhau ।
buddhyādyaśeṣasaṃśāntau yatra bhātyasti tatra saḥ ॥ 20॥

deśaḥ ko'pi na bhāseta yadi tarhyastvadeśabhāk ।
sarvadeśapraklṛptyaiva sarvagatvaṃ na tu svataḥ ॥ 21॥

antarbahirvā sarvaṃ vā yaṃ deśaṃ parikalpayet ।
buddhistaddeśagaḥ sākṣī tathā vastuṣu yojayet ॥ 22॥

yadyadrūpa ādi kalpyeta buddhyā tattatprakāśayan ।
tasya tasya bhavetsākṣī svato vāgbuddhyagocaraḥ ॥ 23॥

kathaṃ tādṛṅmayā grāhyamiti cenmaiva gṛhyatām ।
sarvagrahopasaṃśāntau svayamevāvaśiṣyate ॥ 24॥

na tatra mānāpekṣāsti svaprakāśasvarūpataḥ ।
tādṛgvyutpattyapekṣā cecchrutiṃ paṭha gurormukhāt ॥ 25॥

yadi sarvagṛhatyāgo'śakyastarhi dhiyaṃ vraja ।
śaraṇaṃ tadadhīno'ntarbahirvaiṣo'nubhūyatām ॥ 26॥

iti nāṭakadīponāma daśamaḥ paricchedaḥ ॥ 10॥

Ānanda-pañcaka – Die fünf Kapitel über Glückseligkeit

Kapitel 11 Brahmānanda-yogānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit & Yoga-Freude

brahmānandaṃ pravakṣyāmi jñāte tasminnaśeṣataḥ ।
aihikāmuṣmikānarthavrātaṃ hitvā sukhāyate ॥ 1॥

brahmavitparamāpnoti śokaṃ tarati cātmavit ।
raso brahmarasaṃ labdhvānandī bhavati nānyathā ॥ 2॥

pratiṣṭhāṃ vindate svasminyadā syādatha so'bhayaḥ ।
kurute'sminnantaraṃ cedatha tasya bhayaṃ bhavet ॥ 3॥

vāyuḥ sūryo vahnirindro mṛtyurjanmāntare'ntaram ।
kṛtvā dharmaṃ vijānanto'pyasmādbhītyā caranti hi ॥ 4॥

ānandaṃ brahmaṇo vidvānna bibheti kutaścana ।
etameva tapennaiṣā cintā karmāgnisambhṛtā ॥ 5॥

evaṃ vidvānkarmaṇi dve hitvātmānaṃ smaretsadā ।
kṛte ca karmaṇi svātmarūpeṇaivaiṣa paśyati ॥ 6॥

bhidyate hṛdayagranthiścchidyante sarvasaṃśayāḥ ।
kṣīyante cāsya karmāṇi tasmindṛṣṭe parāvare ॥ 7॥

tameva vidvānatyeti mṛtyuṃ panthā na cetaraḥ ।
jñātvā devaṃ pāśahāniḥ kṣīṇaiḥ kleśairna janmabhāk ॥ 8॥

devaṃ matvā harṣaśokau jahātyatraiva dhairyavān ।
nainaṃ kṛtākṛte puṇyapāpe tāpayataḥ kvacit ॥ 9॥

ityādiśrutayo bahvyaḥ purāṇaiḥ smṛtibhiḥ saha ।
brahmajñāne'narthahānimānandaṃ cāpyaghoṣayan ॥ 10॥

ānandastrividho brahmānando vidyāsukhaṃ tathā ।
viṣayānanda ityādau brahmānando vivicyate ॥ 11॥

bhṛguḥ putraḥ pituḥ śrutvā varuṇādbrahmalakṣaṇam ।
annaprāṇamanobuddhistyaktvānandaṃ vijajñīvān ॥ 12॥

ānandādeva bhūtāni jāyante tena jīvanam ।
teṣāṃ layaśca tatrāto brahmānando na saṃśayaḥ ॥ 13॥

bhūtotpatteḥ purā bhūmā tripuṭīdvaitavarjanāt ।
jñātṛjñānajñeyarūpā tripuṭī pralaye hi na ॥ 14॥

vijñānamaya utpanno jñātā jñānaṃ manomayaḥ ।
jñeyāḥ śabdādayo naitattrayamutpattitaḥ purā ॥ 15॥

trayābhāve tu nirdvaitaḥ pūrṇa evānubhūyate ।
samādhisuptimūrcchāsu pūrṇaḥ sṛṣṭeḥ purā tathā ॥ 16॥

yo bhūmā tatsukhaṃ nālpe sukhaṃ tredhā vibhedini ।
sanatkumāraḥ prāhaivaṃ nāradāyātiśokine ॥ 17॥

sapurāṇānpañca vedān śāstrāṇi vividhāni ca ।
jñātvāpyanātmavittvena nārado'tiśuśoca ha ॥ 18॥

vedābhyāsātpurā tāpatrayamātreṇa śokitā ।
paścāttvabhyāsavismārabhaṅgagarvaiśca śokitā ॥ 19॥

so'haṃ vidvānpraśocāmi śokapāraṃ nayasva mām ।
ityuktaḥ sukhamevāsya pāramityabhyadhādṛṣiḥ ॥ 20॥

sukhaṃ vaiṣayikaṃ śokasahasreṇāvṛtatvataḥ ।
duḥkhameveti matvāha nālpe'sti sukhamityasau ॥ 21॥

nanu dvaite sukhaṃ mābhūdadvaite'pyasti no sukham ।
asti cedupalabhyeta tathā ca tripuṭī bhavet ॥ 22॥

māstvadvaite sukhaṃ kintu sukhamadvaitameva hi ।
kiṃ mānamiti cennāsti mānākāṅkṣā svayaṃ prabhe ॥ 23॥

svaprabhatve bhavadvākyaṃ mānaṃ yasmādbhavānidam ।
advaitamabhyupetyāsminsukhaṃ nāstīti bhāṣate ॥ 24॥

nābhyupaimyahamadvaitaṃ tvadvaco'nūdya dūṣaṇam ।
vacmīti cettadā brūhi kimāsīddvaitataḥ purā ॥ 25॥

kimadvaitamuta dvaitamanyo vā koṭirantimaḥ ।
aprasiddho na dvitīyo'nutpatteḥ śiṣyate'grimaḥ ॥ 26॥

advaitasiddhiryuktyaiva nānubhūtyeti cedvada ।
nirdṛṣṭāntā sadṛṣṭāntā vā koṭyantaramatra no ॥ 27। nānubhūtiḥrna dṛṣṭānta iti yuktistu śobhate ।
sadṛṣṭāntatvapakṣe tu dṛṣṭāntaṃ vada me matam ॥ 28॥

advaitaḥ pralayo dvaitānupalambhena suptivat ।
iti cetsuptiradvaitetyatra dṛṣṭāntamīraya ॥ 29॥

dṛṣṭāntaḥ parasuptiścedaho te kauśalaṃ mahat ।
yaḥ svasuptiṃ na vettyasya parasuptau tu kā kathā ॥ 30॥

niśceṣṭatvātparaḥ supto yathāhamiti cettadā ।
udāhartuḥ suṣupteste svaprabhatvaṃ balādbhavet ॥ 31॥

nendriyāṇi na dṛṣṭāntastathāpyaṅgīkaroṣi tām ।
idameva svaprabhatvaṃ yadbhānaṃ sādhanairvinā ॥ 32॥

stāmadvaitasvaprabhatve vada suptau sukhaṃ katham ।
śṛṇu duḥkhaṃ tadā nāsti tataste śiṣyate sukham ॥ 33॥

andhaḥ sannapyanandhaḥ syādviddho'viddho'tha rogyapi ।
arogīti śrutiḥ prāha tacca sarve janā viduḥ ॥ 34॥

na duḥkhābhāvamātreṇa sukhaṃ loṣṭaśilādiṣu ।
dvayābhāvasya dṛṣṭatvāditi cedviṣamaṃ vacaḥ ॥ 35॥

mukhadainyaprakāśābhyāṃ paraduḥkhasukhohanam ।
dainyādyabhāvato loṣṭe duḥkhādyūho na sambhavet ॥ 36॥

svakīyasukhaduḥkhe tu nohanīye tatastayoḥ ।
bhāvo vedyo'nubhūtyaiva tadabhāvo'pi nānyataḥ ॥ 37॥

tathā sati suṣuptau ca duḥkhābhāvo'nubhūtitaḥ ।
virodhiduḥkharāhityātsukhaṃ nirvighnamiṣyatām ॥ 38॥

mahattaraprayāsena mṛduśayyādisādhanam ।
kutaḥ sampādyate suptau sukhaṃ cettatra no bhavet ॥ 39॥

duḥkhanāśārthamevaitaditi cedrogiṇastathā ।
bhavatvarogiṇaste tatsukhāyaiveti niścinu ॥ 40॥

tarhi sādhanajanyatvātsukhaṃ vaiṣayikaṃ bhavet ।
bhavatyevātra nidrāyāḥ pūrvaṃ śayyāsanādijam ॥ 41॥

nidrāyāṃ tu sukhaṃ yattajjanyate kena hetunā ।
sukhābhimukhadhīrādau paścānmajjetpare sukhe ॥ 42॥

jāgradvyāpṛtibhiḥ śrānto viśramyātha virodhini ।
apanīte svasthacito'nubhavedviṣaye sukham ॥ 43॥

ātmābhimukhadhīvṛttau svānandaḥ pratibimbati ।
anubhūyainamatrāpi tripuṭyā śrāntimāpnuyāt ॥ 44॥

tatśramasyāpanutyarthaṃ jīvo dhāvetparātmani ।
tenaikyaṃ prāpya tatratyo brahmānandaḥ svayaṃ bhavet ॥ 45॥

dṛṣṭāntāḥ śakuniḥ śyenaḥ kumāraśca mahānṛpaḥ ।
mahābrāhmaṇa ityete suptyānande śrutīritāḥ ॥ 46॥

śakuniḥ sūtrabaddhaḥ sandikṣu vyāpṛtya viśramam ।
alabdhvā bandhanasthānaṃ hastastambhādyupāśrayet ॥ 47॥

jīvopādhirmanastadvaddharmādharmaphalāptaye ।
svapne jāgrati ca bhrāntvā kṣīṇe karmaṇi līyate ॥ 48॥

śyeno vegena nīḍaikalampaṭaḥ śayituṃ vrajet ।
jīvaḥ suptyai tathā dhāvedbrahmānandaikalampaṭaḥ ॥ 49॥

atibālastanaṃ pītvā mṛduśayyāgato hasan ।
rāgadveṣādyanutpatterānandaikasvabhāvabhāk ॥ 50॥

mahārājaḥ sārvabhaumaḥ sutṛptaḥ sarvabhogataḥ ।
mānuṣānandasīmānaṃ prāpyānandaikamūrtibhāk ॥ 51॥

mahāvipro brahmavedī kṛtakṛtyatvalakṣaṇām ।
vidyānandasya paramāṃ kāṣṭhāṃ prāpyāvatiṣṭhate ॥ 52॥

mugdhabuddhātibuddhānāṃ loke siddhā sukhātmatā ।
udāhṛtānāmanye tu duḥkhino na sukhātmakāḥ ॥ 53॥

kumārādivadevāyaṃ brahmānandaikatatparaḥ ।
strīpariṣvaktavadveda na bāhyaṃ nāpi cāntaram ॥ 54॥

bāhyaṃ rathyādikaṃ vṛttaṃ gṛhakṛtyaṃ yathāntaram ।
tathā jāgaraṇaṃ bāhyaṃ nāḍīsthaḥ svapna āntaraḥ ॥ 55॥

pitāpi suptāvapitetyādau jīvatvavāraṇāt ।
suptau brahmaiva no jīva saṃsāritvāsamīkṣaṇāt ॥ 56॥

pitṛtvādyabhimāno yaḥ sukhaduḥkhākaraḥ sa hi ।
tasminnapagate tīrṇaḥ sarvān śokānbhavatyayam ॥ 57॥

suṣuptikāle sakale vilīne tamasāvṛtaḥ ।
sukharūpamupaitīti brūte hyātharvaṇī śrutiḥ ॥ 58॥

sukhamasvāpsamatrāhaṃ naiva kiṃcidavediṣam ।
iti dve tu sukhājñāne parāmṛśati cottitaḥ ॥ 59॥

parāmarśo'nubhūte'stītyāsīdanubhavastadā ।
cidātmatvatsvato bhāti sukhamajñānadhīstataḥ ॥ 60॥

brahmavijñānamānandamiti vājasaneyinaḥ ।
paṭhantyataḥ svaprakāśaṃ sukhaṃ brahmaiva netarat ॥ 61॥

yadajñānaṃ tatra līnau tau vijñānamanomayau ।
tayorhi vilayāvasthā nidrājñānaṃ ca saiva hi ॥ 62॥

vilīnaghṛtavatpaścātsyādvijñānamayo ghanaḥ ।
vilīnāvastha ānandamayaśabdena kathyate ॥ 63॥

suptipūrvakṣaṇe buddhivṛttiryā sukhabimbitā ।
saiva tadbimbasahitā līnānandamayastataḥ ॥ 64॥

antarmukho'yamānandamayo brahmasukhaṃ tadā ।
bhuṅkte cidbimbayuktābhirajñānotpannavṛttibhiḥ ॥ 65॥

ajñānavṛttayaḥ sūkṣmā vispaṣṭā buddhivṛttayaḥ ।
iti vedāntasiddhāntapāragāḥ pravadanti hi ॥ 66॥

māṇḍukyatāpanīyādiśrutiṣvetadatisphuṭam ।
ānandamayabhoktṛtvaṃ brahmānande ca bhogyatā ॥ 67॥

ekībhūtaḥ suṣuptasthaḥ prajñānaghanatāṃ gataḥ ।
ānandamaya ānandabhukcetomayavṛttibhiḥ ॥ 68॥

vijñānamayamukhyairyo rūpairyuktaḥ purādhunā ।
sa layenaikatāṃ prāpto bahutaṇḍulapiṣṭavat ॥ 69॥

prajñānāni purā buddhivṛttayo'tha ghano'bhavat ।
ghanatvaṃ himabindūnāmudagdeśe yathā tathā ॥ 70॥

tadghanatvaṃ sākṣibhāvaṃ duḥkhābhāvaṃ pracakṣate ।
laukikāstārkikā yāvadduḥkhavṛttivilopanāt ॥ 71॥

ajñānabimbitā citsyānmukhamānandabhojane ।
bhuktaṃ brahmasukhaṃ tyaktvā bahiryātyatha karmaṇā ॥ 72॥

karma janmāntare'bhūdyattadyogādbuddhyate punaḥ ।
iti kaivalyaśākhāyāṃ karmajo bodha īritaḥ ॥ 73॥

kaṃcitkālaṃ prabuddhasya brahmānandasya vāsanā ।
anugacchedyatastūṣṇīmāste nirviṣayaḥ sukhī ॥ 74॥

karmabhiḥ preritaḥ paścānnānā duḥkhāni bhāvayan ।
śanairvismarati brahmānandameṣo'khilo janaḥ ॥ 75॥

prāgūrdhvamapi nidrāyāḥ pakṣapāto dine dine ।
brahmānande nṛṇāṃ tena prājño'sminvivadeta kaḥ ॥ 76॥

nanu tūṣṇīṃ sthitau brahmānandaścedbhāti laukikāḥ ।
alasāścaritārthāḥ syuḥ śāstreṇa guruṇātra kim ॥ 77॥

bāḍhaṃ brahmeti vidyuścetkṛtārthāstāvataiva te ।
guruśāstre vinātyantaṃ gambhīraṃ brahma vetti kaḥ ॥ 78॥

jānāmyahaṃ tvaduktyādya kuto me na kṛtārthatā ।
śṛṇvatra tvādṛśaṃ vṛttaṃ prājñaṃ manyasya kasyacit ॥ 79॥

caturvedavide deyamiti śṛṇvannavocata ।
vedāścatvāra ityevaṃ vedmi me dīyatāṃ dhanam ॥ 80॥

sāṅkhyamevaiṣa jānāti na tu vedānaśeṣataḥ ।
yadi tarhi tamapyevaṃ nāśeṣaṃ brahma vetsi hi ॥ 81॥

akhaṇḍaikarasānande māyātatkāryavarjite ।
aśeṣatvasaśeṣatvavārtāvasara eva kaḥ ॥ 82॥

śabdāneva paṭhasyāho teṣāmarthaṃ ca paśyasi ।
śabdapāṭhe'rthabodhaste sampādyatvena śiṣyate ॥ 83॥

arthe vyākaraṇādbuddhe sākṣātkāro'vaśiṣyate ।
syātkṛtārthatvadhīryāvattāvadgurumupāsva bhoḥ ॥ 84॥

āstāmetadyatra yatra sukhaṃ syādviṣayairvinā ।
tatra sarvatra viddhyetāṃ brahmānandasya vāsanām ॥ 85॥

viṣayeṣvapi labdheṣu tadicchoparame sati ।
antarmukhamanovṛttāvānandaḥ pratibimbati ॥ 86॥

brahmānando vāsanā ca pratibimba iti trayam ।
antareṇa jagatyasminnānando nāsti kaścana ॥ 87॥

tathā ca viṣayānando vāsanānanda ityamū ।
ānandau janayannāste brahmānandaḥ svayaṃprabhaḥ ॥ 88॥

śrutiyuktyanubhūtibhyaḥ svaprakāśacidātmake ।
brahmānande suptikāle siddhe satyanyadā śṛṇu ॥ 89॥

ya ānandamayaḥ suptau sa vijñānamayātmatām ।
gatvā svapnaṃ prabodhaṃ vā prāpnoti sthānabhedataḥ ॥ 90॥

netre jāgaraṇaṃ kaṇṭhe svapnaḥ suptirhṛdambuje ।
āpādamastakaṃ dehaṃ vyāpya jāgarti cetanaḥ ॥ 91॥

dehatādātmyamāpannastaptāyaḥ piṇḍavattataḥ ।
ahaṃ manuṣya ityevaṃ niścityaivāvatiṣṭhate ॥ 92॥

udāsīnaḥ sukhī duḥkhītyavasthātrayametyasau ।
sukhaduḥkhe karmakārye tvaudāsīnyaṃ svabhāvataḥ ॥ 93॥

bāhyabhogānmanorājyātsukhaduḥkhe dvidhā mate ।
sukhaduḥkhāntarāleṣu bhavettūṣṇīmavasthitiḥ ॥ 94॥

na kāpi cintā me'styadya sukhamāsa iti bruvan ।
audāsīnye nijānandabhānaṃ vaktyakhilaḥ janaḥ ॥ 95॥

ahamasmītyahaṅkārasāmānyenāvṛtatvataḥ ।
nijānando na mukhyo'yaṃ kintvasau tasya vāsanā ॥ 96॥

nīrapūritabhāṇḍasya bāhye śaityaṃ na tajjalam ।
kintu nīraguṇastena nīrasattānumīyate ॥ 97॥

yāvadyāvadahaṅkāro vismṛto'bhyāsayogataḥ ।
tāvattāvatsūkṣmadṛṣṭernijānando'numīyate ॥ 98॥

sarvātmanā vismṛtaḥ sansūkṣmatāṃ paramāṃ vrajet ।
alīnatvānna nidraiṣā tato deho'pi no patet ॥ 99॥

na dvaitaṃ bhāsate nāpi nidrā tatrāsti yatsukham ।
sa brahmānanda ityāha bhagavānarjunaṃ prati ॥ 100॥

śanaiḥ śanairuparamedbuddhyā dhṛtigṛhītayā ।
ātmasaṃsthaṃ manaḥ kṛtvā na kiṃcidapi cintayet ॥ 101॥

yato yato niścarati manaścañcalamasthiram ।
tatastato niyamyaitadātmanyeva vaśaṃ nayet ॥ 102॥

praśāntamanasaṃ hyenaṃ yoginaṃ sukhamuttamam ।
upaiti śāntarajasaṃ brahmabhūtamakalmaṣam ॥ 103॥

yatroparamate cittaṃ niruddhaṃ yogasevayā ।
yatra caivātmanātmānaṃ paśyannātmani tuṣyati ॥ 104॥

sukhamātyantikaṃ yattadbuddhigrāhyamatīndriyam ।
vetti yatra na caivāyaṃ sthitaścalati tattvataḥ ॥ 105॥

yaṃ labdhvā cāparaṃ lābhaṃ manyate nādhikaṃ tataḥ ।
yasmin sthito na duḥkhena guruṇāpi vicālyate ॥ 106॥

taṃ vidyādduḥkhasaṃyogaviyogaṃ yogasaṃjñitam ।
sa niścayena yoktavyo yogo'nirviṇṇacetasā ॥ 107॥

yuñjannevaṃ sadātmānaṃ yogi vigatakalmaṣaḥ ।
sukhena brahmasaṃsparśamatyantaṃ sukhamaśnute ॥ 108॥

utseka udadheryadvatkuśāgreṇaikabindunā ।
manaso nigrahastadvadbhavedaparikhedataḥ ॥ 109॥

bṛhadrathasya rājarṣeḥ śākāyanyo muniḥ sukham ।
prāha maitrākhyaśākhāyāṃ samādhyuktipuraḥsaram ॥ 110॥

yathā nirindhano vahniḥ svayonāvupaśāmyati ।
tathā vṛttikṣayāccittaṃ svayonāvupaśāmyati ॥ 111॥

svayonāvupaśāntasya manasaḥ satyakāminaḥ ।
indriyārthavimūḍhasyānṛtāḥ karmavaśānugāḥ ॥ 112॥

cittameva hi saṃsārastatprayatnena śodhayet ।
yaccittastanmayo martyo guhyametatsanātanam ॥ 113॥

cittasya hi prasādena hanti karma śubhāśubham ।
prasannātmātmani sthitvā sukhamakṣayamaśnute ॥ 114॥

samāsaktaṃ yathā cittaṃ jantorviṣayagocare ।
yadyevaṃ brahmaṇi syāttatko na mucyeta bandhanāt ॥ 115॥

mano hi dvividhaṃ proktaṃ śuddhaṃ cāśuddhameva ca ।
aśuddhaṃ kāmasamparkācchuddhaṃ kāmavivarjitam ॥ 116॥

mana eva manuṣyāṇāṃ kāraṇaṃ bandhamokṣayoḥ ।
bandhāya viṣayāsaktaṃ muktyai nirviṣayaṃ smṛtam ॥ 117॥

samādhinirdhūtamalasya cetaso niveśitasyātmani yatsukhaṃ bhavet ।
na śakyate varṇayituṃ girā tadā svayaṃ tadantaḥkaraṇena gṛhyate ॥ 118॥

yadyapyasau ciraṃ kālaṃ samādhirdurlabho nṛṇām ।
tathāpi kṣaṇiko brahmānandaṃ niścāyayatyasau ॥ 119॥

śraddhālurvyasanī yo'tra niścinotyeva sarvathā ।
niścite tu sakṛttasminviśvasityanyadāpyayam ॥ 120॥

tādṛkpumānudāsīnakāle'pyānandavāsanām ।
upekṣya mukhyamānandaṃ bhāvayatyeva tatparaḥ ॥ 121॥

paravyasaninī nārī vyagrāpi gṛhakarmaṇi ।
tadevāsvādayatyantaḥ parasaṅgarasāyanam ॥ 122॥

evaṃ tattve pare śuddhe dhīro viśrāntimāgataḥ ।
tadevāsvādayatyantarbahirvyavahārannapi ॥ 123॥

dhīratvamakṣaprābalye'pyānandāsvādavāñchayā ।
tiraskṛtyākhilākṣāṇi taccintāyāṃ pravartanam ॥ 124॥

bhāravāhī śirobhāraṃ muktvāste viśramaṃ gataḥ ।
saṃsāravyāpṛtityāge tādṛgbuddhistu viśramaḥ ॥ 125॥

viśrāntimṃ paramāṃ prāptastvaudāsīnye yathā tathā ।
sukhaduḥkhadaśāyāṃ ca tadānandaikatatparaḥ ॥ 126॥

agnipraveśahetau dhīḥ śṛṅgāre yādṛśī tathā ।
dhīrasyodeti viṣaye'nusandhānavirodhinī ॥ 127॥

avirodhisukhe buddhiḥ svānande ca gamāgamau ।
kurvantyāste kramādeṣā kākākṣivaditastataḥ ॥ 128॥

ekaiva dṛṣṭiḥ kākasya vāmadakṣiṇanetrayoḥ ।
yātyāyātyevamānandadvaye tattvavido matiḥ ॥ 129॥

bhuñjāno viṣayānandaṃ brahmānandaṃ ca tattvavit ।
dvibhāṣābhijñavadvidyādubhau laukikavaidikau ॥ 130॥

duḥkhaprāptau na codvego yathā pūrvaṃ yato dvidṛk ।
gaṅgāmagnārdhakāyasya puṃsaḥ śītoṣṇadhīryathā ॥ 131॥

itthaṃ jāgaraṇe tattvavido brahmasukhaṃ sadā ।
bhāti tadvāsanājanye svapne tadbhāsate tathā ॥ 132॥

avidyāvāsanāpyastītyatastadvāsanotthite ।
svapne pūrvavadevaiṣa sukhaṃ duḥkhaṃ ca vīkṣate ॥ 133॥

brahmānandābhidhe granthe brahmānandaprakāśakam ।
yogipratyakṣamadhyāye prathame'sminnudīritam ॥ 134॥

iti brahmānande yogānandaḥ samāptaḥ ॥ 11॥

Kapitel 12 Brahmānanda-ātmānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit & Selbst-Freude

nanvevaṃ vāsanānandādbrahmānandādapītaram ।
vettu yogī nijānandaṃ mūḍhasyātrāsti kā gatiḥ ॥ 1॥

dharmādharmavaśādeṣa jāyatāṃ mriyatāmapi ।
punaḥ punardehalakṣaiḥ kiṃ no dākṣiṇyato vada ॥ 2॥

asti vo'nujighṛkṣuvāddākṣiṇyena prayojanam ।
tarhi brūhi sa mūḍhaḥ kiṃ jijñāsurvā parāṅmukhaḥ ॥ 3॥

upāstiṃ karma vā brūyādvimukhāya yathocitam ।
mandaprajñaṃ tu jijñāsumātmānandena bodhayet ॥ 4॥

bodhayāmāsa maitreyīṃ yājñavalkyo nijapriyām ।
na vā are patyurarthe patiḥ priya itīrayan ॥ 5॥

patirjāyā putravitte paśubrāhmaṇabāhujāḥ ।
lokā devā vedabhūte sarvaṃ cātmārthataḥ priyam ॥ 6॥

patyāvicchā yadā patnyāstadā prītiṃ karoti sā ।
kṣudanuṣṭhānarogādyaistadā necchati tatpatiḥ ॥ 7॥

na patyurarthe sā prītiḥ svārtha eva karoti tām ।
patiścātmana evārthe na jāyārthe kadācana ।
anyo'nyapreraṇe'pyevaṃ svecchayaiva pravartanam ॥ 8॥

śmaśrukaṇṭakavedhena bālo rudati tatpitā ।
cumbatyeva na sā prītirbālārthe svārtha eva sā ॥ 9॥

niricchamapi ratnādi vittaṃ yatnena pālayan ।
prītiṃ karoti sā svārthe vittārthatvaṃ na śaṅkitam ॥ 10॥

anicchati balīvarde vivāhayiṣate balāt ।
prītiḥ sā vaṇigarthaiva balīvardārthatā kutaḥ ॥ 11॥

brāhmaṇyaṃ me'sti pūjyo'hamiti tuṣyati pūjayā ।
acetanāyā jāterno santuṣṭiḥ puṃsa eva sā ॥ 12॥

kṣatriyo'haṃ tena rājyaṃ karomītyatra rājatā ।
na jātervaiśyajātyādau yojanāyedamīritam ॥ 13॥

svargalokabrahmalokau stāṃ mametyabhivāñchanam ।
lokayornopakārāya svabhogāyaiva kevalam ॥ 14॥

īśaviṣṇvādayo devāḥ pūjyante pāpanaṣṭaye ।
na tanniṣpāpadevārthaṃ svārthaṃ tattūpayujyate ॥ 15॥

ṛgādayo hyadhīyante durbrāhmaṇyānavāptaye ।
na tat prasaktaṃ vedeṣu manuṣyeṣu prasajyate ॥ 16॥

bhūmyādipañcabhūtāni sthānatṛṭpākaśoṣaṇaiḥ ।
hetubhiścāvakāśena vāñchantyeṣāṃ na hetave ॥ 17॥

svāmibhṛtyādikaṃ sarvaṃ svopakārāyā vāñchati ।
tattatkṛtopakārastu tasya tasya na vidyate ॥ 18॥

sarvavyavahṛtiṣvevamanusandhātumīdṛśam ।
udāharaṇabāhulyaṃ tena svāṃ vāsayenmatim ॥ 19॥

atha keyaṃ bhavetprītiḥ śrūyate yā nijātmani ।
rāgo vadhvādi viṣaye śraddhā yāgādi karmaṇi ।
bhaktiḥ syādgurudevādāvicchā tvaprāptavastuni ॥ 20॥

tarhyastu sātvikī vṛttiḥ sukhamātrānuvartinī ।
prāpte naṣṭe'pi sadbhāvādicchato vyatiricyate ॥ 21॥

sukhasādhanatopādherannapānādayaḥ priyāḥ ।
ātmānukulyādannādisamaścedamunātra kaḥ ।
anukulayitavyaḥ syānnaikasminkarmakartṛtā ॥ 22॥

sukhe vaiṣayike prītimātramātmā tvatipriyaḥ ।
sukhe vyabhicaratyeṣā nātmani vyabhicāriṇī ॥ 23॥

ekaṃ tyaktvānyadādatte sukhaṃ vaiṣayikaṃ sadā ।
nātmā tyājyo na cādeyastasminvyabhicaretkatham ॥ 24॥

hānādānavihīno'sminnupekṣā cettṛṇādivat ।
upekṣituḥ svarūpatvānnopekṣyatvaṃ nijātmanaḥ ॥ 25॥

rogakrodhābhibhūtānāṃ mumūrṣā vīkṣyate kvacit ।
tato dveṣādbhavettyājya ātmeti yadi tanna hi ।
tyaktuṃ yogyasya dehasya nātmatā tyaktureva sā ।
na tyaktaryasti sa dveṣastyājye dveṣe tu kā kṣatiḥ ॥ 26॥

ātmārthatvena sarvasya prīteścātmā hyatipriyaḥ ।
yathā pituḥ putramitrātputraḥ priyatarastathā ॥ 27॥

mā na bhūvamahaṃ kintu bhūyāsaṃ sarvadetyasau ।
āśīḥ sarvasya dṛsteti pratyakṣā prītirātmani ॥ 28॥

ityādibhistribhiḥ prītau siddhāyāmevamātmani ।
putrabhāryādiśeṣatvamātmanaḥ kaiścidirritam ॥ 29॥

etadvivakṣayā putre mukhyātmatvaṃ śrutīritam ।
ātmā vai putranāmeti taccopaniṣadi sphuṭam ॥ 30॥

so'syāyamātmā puṇyebhyaḥ karmebhyaḥ pratidhīyate ।
athāsyetara ātmāyaṃ kṛtakṛtyaḥ pramīyate ॥ 31॥

satyapyātmani loko'sti nāputrasyāta eva hi ।
anuśiṣṭaṃ putrameva lokyamāhurmanīṣiṇaḥ ॥ 32॥

manuṣyaloko jayyaḥ syātputreṇaivetareṇa no ।
mumūrṣurmantrayetputraṃ tvaṃ brahmetyādimantrakaiḥ ॥ 33॥

ityādiśrutayaḥ prāhuḥ putrabhāryādiśeṣatām ।
laukikā api putrasya prādhānyamanumanyate ॥ 34॥

svasminmṛte'pi putrādirjīvedvittādinā yathā ।
tathaiva yatnaṃ kurute mukhyāḥ putrādayastataḥ ॥ 35॥

bādhametāvatā nātmā śeṣo bhavati kasya cit ।
gauṇamithyāmukhyabhedairātmāyaṃ bhavati tridhā ॥ 36॥

devadattastu siṃho'yamityaikyaṃ gauṇametayoḥ ।
bhedasya bhāsamānatvātputrāderātmatā tathā ॥ 37॥

bhedo'sti pañcakoṣeṣu sākṣiṇo na tu bhātyasau ।
mithyātmatātaḥ koṣāṇāṃ sthāṇorcaurātmatā yathā ॥ 38॥

na bhāti bhedo nāpyasti sākṣiṇo'pratiyoginaḥ ।
sarvāntaratvāt tasyaiva mukhyamātmatvamiṣyate ॥ 39॥

satyevaṃ vyavahāreṣu yeṣu yasyātmatocitā ।
teṣu tasyaiva śeṣitvaṃ sarvasyānyasya śeṣatā ॥ 40॥

mumūrṣorgṛharakṣādau gauṇātmaivopayujyate ।
na mukhyātmā na mithyātmā putraḥ śeṣī bhavatyataḥ ॥ 41॥

adhyetā vahnirityatra sannapyagnirna gṛhyate ।
ayogyatvena yogyatvādbaṭurevātra gṛhyate ॥ 42॥

kṛśo'haṃ puṣṭimāpsyāmītyādau dehātmatocitā ।
na putraṃ viniyuṅkte'tra puṣṭihetvannabhakṣaṇe ॥ 43॥

tapasā svargameṣyāmītyādau kartrātmatocitā ।
anapekṣya vapurbhogaṃ caretkṛcchrādikaṃ tataḥ ॥ 44॥

mokṣye'hamityatra yuktaṃ cidātmatvaṃ tadā pumān ।
tadvetti guruśāstrābhyāṃ na tu kiṃciccikīrṣati ॥ 45॥

viprakṣatrādayo yadvadbṛhaspatisavādiṣu ।
vyavasthitāstathā gauṇamithyāmukhyā yathocitam ॥ 46॥

tatra tatrocite prītirātmanyevātiśāyinī ।
anātmani tu taccheṣe prītiranyatra nobhayam ॥ 47॥

upekṣyaṃ dveṣyamityanyat dvedhā mārgatṛṇādikam ।
upekṣyaṃ vyāghrasarpādi dveṣyamevaṃ caturvidham ॥ 48॥

ātmā śeṣa upekṣyaṃ ca dveṣyaṃ ceti caturṣvapi ।
na vyaktiniyamaḥ kintu tattatkāryāttathā tathā ॥ 49॥

syādvyāghraḥ saṃmukho dveṣyo hyupekṣyastu parāṅmukhaḥ ।
lālanādanukūlaścedvinodāyeti śeṣatām ॥ 50॥

vyaktīnāṃ niyamo mā bhūllakṣaṇāttuvyavasthitiḥ ।
ānukūlyaṃ prātikūlyaṃ dvayābhāvaśca lakṣaṇam ॥ 51॥

ātmā preyānpriyaḥ śeṣo dveṣyopekṣye tadanyayoḥ ।
iti vyavasthito loko yājñavalkyamataṃ ca tat ॥ 52॥

anyatrāpi śrutiḥ prāha putrādvittāttathānyataḥ ।
sarvasmādāntaraṃ tattvaṃ tadetatpreya īkṣatām ॥ 53॥

śrautyā vicāradṛṣṭyāyaṃ sākṣyevātmā na cetaraḥ ।
koṣānpañca vivicyāntarvastudṛṣṭirvicāraṇā ॥ 54॥

jāgarasvapnasuptīnāmāgamāpāyabhāsanam ।
yato bhavatyasāvātmā svaprakāśacidātmakaḥ ॥ 55॥

śeṣāḥ prāṇādivittāntā āsannāstāratamyataḥ ।
prītistathā tāratamyātteṣu sarveṣu vīkṣyate ॥ 56॥

vittātputraḥ priyaḥ putrātpiṇḍaḥ piṇḍāttathendriyam ।
indriyācca priyaḥ prāṇaḥ prāṇādātmā paraḥ priyaḥ ॥ 57॥

evaṃ sthite vivādo'tra pratibuddhavimūḍhayoḥ ।
śrutyodāhāri tatrātmā preyānityeva nirṇayaḥ ॥ 58॥

sākṣyeva dṛśyādanyasmātpreyānityāha tattvavit ।
preyānputrādirevemaṃ bhoktuṃ sākṣīti mūḍhadhīḥ ॥ 59॥

ātmano'nyaṃ priyaṃ brūte śiṣyaśca prativādyapi ।
tasyottaraṃ vāco bodhaśāpau kuryāttayoḥ kramāt ॥ 60॥

priyaṃ tvāṃ rotsyatītyevamuttaraṃ vakti tattvavit ।
svoktapriyasya duṣṭatvaṃ śiṣyo vetti vivekataḥ ॥ 61॥

alabhyamānastanayaḥ pitarau kleśayecciram ।
labdho'pi garbhapātena prasavena ca bādhate ॥ 62॥

jātasya graharogādi kumārasya ca mūkatā ।
upanīte'pyavidyatvamanudvāhaśca paṇḍite ॥ 63॥

punaśca paradārādi dāridryaṃ ca kuṭumbinaḥ ।
pitroḥ duḥkhasya na astyanato dhanī cenmriyate tadā ॥ 64॥

evaṃ vivicya putrādau prītiṃ tyaktvā nijātmani ।
niścitya paramāṃ prītiṃ vīkṣate tamaharniśam ॥ 65॥

āgrahādbrahmaviddveṣādapi pakṣamamuñcataḥ ।
vādino narakaḥ prokto doṣaśca bahuyoniṣu ॥ 66॥

brahmavidbrahmarūpatvādīśvarastena varṇitam ।
yadyattattattathaiva syāttacchiṣyaprativādinoḥ ॥ 67॥

yastu sākṣiṇamātmānaṃ sevate priyamuttamam ।
tasya preyānasāvātmā na naśyati kadācana ॥ 68॥

parapremāspadatvena paramānandarūpatā ।
sukhavṛddhiḥ prītivṛddhau sārvabhaumādiṣu śrutā ॥ 69॥

caitanyavatsukhaṃ cāsya svabhāvaśceccidātmanaḥ ।
dhīvṛttiṣvanuvarteta sarvāsvapi citiryathā ॥ 70॥

maivamuṣṇaprakāśātmā dīpastasya prabhā gṛhe ।
vyāpnoti noṣṇatā tadvacciterevānuvartanam ॥ 71॥

gandharūparasasparśeṣvapi satsu yathā pṛthak ।
ekākṣeṇaika evārtho gṛhyate netarastathā ॥ 72॥

cidānandau naiva bhinnau gandhādyāstu vilakṣaṇāḥ ।
iti cet tadabhedo'pi sākṣiṇyanyatra vā vada ॥ 73॥

ādye gandhādayo'pyevamabhinnāḥ puṣpavartinaḥ ।
akṣabhedena tadbhede vṛttibhedāttayorbhidā ॥ 74॥

satvavṛttau citsukhaikyaṃ tadvṛtternirmalatvataḥ ।
rajovṛttestu mālinyātsukhāṃśo'tra tiraskṛtaḥ ॥ 75॥

tintiṇīphalamatyamlaṃ lavaṇena yutaṃ yadā ।
tadāmlasya tiraskārādīṣadagnaṃ yathā tathā ॥ 76॥

nanu priyatamatvena paramānandatātmani ।
vivektuṃ śakyatāmevaṃ vinā yogena kiṃ bhavet ॥ 77॥

yadyogena tadevaiti vadāmo jñānasiddhaye ।
yogaḥ prokto vivekena jñānaṃ kiṃ nopajāyate ॥ 78॥

yat sāṅkhyaiḥ prāpyate sthānaṃ tadyogairapi gamyate ।
iti smṛtaṃ phalaikatvaṃ yogināṃ ca vivekinām ॥ 79॥

asādhyaḥ kasyacidyogaḥ kasyacijjñānaniścayaḥ ।
itthaṃ vicāryamārgau dvau jagāda parameśvaraḥ ॥ 80॥

yoge ko'tiśayaste'tra jñānamuktaṃ samaṃ dvayoḥ ।
rāgadveṣādyabhāvaśca tulyo yogivivekinoḥ ॥ 81॥

na prītirviṣayeṣvasti preyānātmeti jānataḥ ।
kuto rāgaḥ kuto dveṣaḥ prātikūlyamapaśyataḥ ॥ 82॥

dehādeḥ pratikūleṣu dveṣastulyodvayorapi ।
dveṣaṃ kurvanna yogī cedavivekyapi tādṛśaḥ ॥ 83॥

dvaitasya pratibhānaṃ tu vyavahāre dvayoḥ samam ।
samādhau neti cettadvannādvaitatvavivekinaḥ ॥ 84॥

vivakṣyate tadasmābhiradvaitānandanāmake ।
adhyāye hi tṛtīye tatsarvamapyatimaṅgalam ॥ 85॥

sadā paśyannijānandamapaśyannakhilaṃ jagat ।
arthādyogīti cettarhi santuṣṭo vardhatāṃ bhavān ॥ 86॥

brahmānandabhidhe granthe mandānugrahasiddhaye ।
dvitīye'dhyāya etasminnātmānando vivecitaḥ ॥ 87॥

iti brahmānande ātmānandaḥ samāptaḥ ॥ 12॥

Brahmānanda-advaitānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit & Nicht-Dualitäts-Freude

yogānandaḥ purokto yaḥ sa ātmānanda iṣyatām ।
kathaṃ brahmatvametasya sadvayasyeti cecchṛṇu ॥ 1॥

ākāśādi svadehāntaṃ taittirīyaśrutīritam ।
jagannāstyanyadānandātdadvaitabrahmatā tataḥ ॥ 2॥

ānandāddhyeva tajjātaṃ tiṣṭhatyānanda eva tat ।
ānanda eva līnaṃ cetyuktānandātkathaṃ pṛthak ॥ 3॥

kulālādghaṭa utpanno bhinnaśceti na śaṅkyatām ।
mṛdvadeṣaḥ upādānaṃ na nimittaṃ kulālavat ॥ 4॥

sthitirlayaśca kumbhasya kulāle sto na hi kvacit ।
dṛṣṭau tau mṛdi tadvatsyādupādānaṃ tayoḥ śruteḥ ॥ 5॥

upādānaṃ tridhā bhinnaṃ vivarti pariṇāmi ca ।
ārambhakaṃ ca tatrāntyau na niraṃśe'vakāśinau ॥ 6॥

ārambhavādino'nyasmādanyasyotpattimūcire ।
tantoḥ paṭasya niṣpatterbhinnau tantupaṭau khalu ॥ 7॥

avasthāntaratāpattirekasya pariṇāmitā ।
syāt kṣīraṃ dadhi mṛtkumbhaḥ suvarṇaṃ kuṇḍalaṃ yathā ॥ 8॥

avasthāntarabhānaṃ tu vivarto rajjusarpavat ।
niraṃśe'pyastyasau vyomni talamālinyakalpanāt ॥ 9॥

tato niraṃśa ānande vivarto jagadiṣyatām ।
māyāśaktiḥ kalpikā syādaindra jālikaśaktivat ॥ 10॥

śaktiḥ śaktātpṛthaṅnāsti tadvaddṛṣṭerna cābhidā ।
pratibandhasya dṛṣṭatvācchaktyabhāve tu kasya saḥ ॥ 11॥

śakteḥ kāryānumeyatvādakārye pratibandhanam ।
jvalato'gneradāhe syānmantrādi pratibandhatā ॥ 12॥

devātmaśaktiṃ svaguṇairnigūḍhāṃ munayo'vidan ।
parāsya śaktirvividhā kriyājñānabalātmikā ॥ 13॥

iti vedavacaḥ prāha vasiṣṭhaśca tathābravīt ।
sarvaśaktiparaṃ brahma nityamāpūrṇamadvayam ॥ 14॥

yathollasati śaktyāsau prakāśamadhigacchati ।
cicchaktirbrahmaṇo rāma! śarīreṣūpalabhyate ॥ 15॥

spandaśaktiśca vāteṣu dārḍhyaśaktistathopale ।
dravaśaktistathāmbhaḥsu dāhaśaktistathānale ।
śūnyaśaktistathākāśe nāśaśaktirvināśini ॥ 16॥

yathāṇḍāntarmahāsarpo jagadasti tathātmani ।
phalapatralatāpuṣpaśākhāviṭapamūlavān ।
vṛkṣabīje yathā vṛkṣastathedaṃ brahmaṇi sthitam ॥ 17॥

kvacitkaścitkadācicca tasmādudyanti śaktayaḥ ।
deśakālavicitratvātkṣmātalādiva śālayaḥ ॥ 18॥

sa ātmā sarvago rāma! nityoditamahāvapuḥ ।
yanmanāṅmananīṃ śaktiṃ dhatte tanmana ucyate ॥ 19॥

ādau manastadanubandhavimokṣadṛṣṭī paścātprapañcaracanā bhuvanābhidhānā ।
ityādikā sthitiriyaṃ hi gatā pratiṣṭhā̱- mākhyāyikā subhagabālajanoditeva ॥ 20॥

bālasya hi vinodāya dhātrī śakti śubhāṃ kathām ।
kvacitsanti mahābāho! rājaputrāstrayaḥ śubhāḥ ॥ 21॥

dvau na jātau tathaikastu garbha eva hi na sthitaḥ ।
vasanti te dharmayutā atyantāsati pattane ॥ 22॥

svakīyācchūnyanagarānnirgatya vimalāśayāḥ ।
gacchanto gagane vṛkṣāndadṛśuḥ phalaśālinaḥ ॥ 23॥

bhaviṣyannagare tatra rājaputrāstrayo'pi te ।
sukhamadya sthitā putra! mṛgayāvyavahāriṇaḥ ॥ 24॥

dhātryaivaṃ kathitā rāma! bālakākhyāyikā śubhā ।
niścayaṃ sa yayau bālo nirvicāraṇayā dhiyā ॥ 25॥

iyaṃ saṃsāra racanā vicārojjhitacetasām ।
bālakākhyāyikevetthamavasthitimupāgatā ॥ 26॥

ityādibhirupākhyānairmāyāśaktestu vistaram ।
vasiṣṭhaḥ kathayāmāsa saiva śaktirnirūpyate ॥ 27॥

kāryādāśrayataḥ saiṣā bhavecchaktirvilakṣaṇā ।
sphoṭāṅgārau dṛśyamānau śaktistatrānumīyate ॥ 28॥

pṛthubudhnodarākāro ghaṭaḥ kāryo'tra mṛttikā ।
śabdādibhiḥ pañcaguṇairyuktā śaktistvatadvidhā ॥ 29॥

na pṛthvādirna śabdādiḥ śaktāvastu yathā tathā ।
ata eva hyacintyaiṣā na nirvacanamarhati ॥ 30॥

kāryotpatteḥ purā śaktirnigūḍhā mṛdyavasthitā ।
kulālādisahāyena vikārākāratāṃ vrajet ॥ 31॥

pṛthvyādi vikārāntaṃ sparśādiguṇamṛttikām ।
ekīkṛtya ghaṭaṃ prāhurvicāravikalā janāḥ ॥ 32॥

kulālavyāpṛteḥ pūrvo yāvānaṃśa sa no ghaṭaḥ ।
paścāttu pṛthubudhnādimattve yuktā hi kumbhatā ॥ 33॥

sa ghaṭo na mṛdo bhinno viyoge satyanīkṣaṇāt ।
nāpyabhinnaḥ purā piṇḍadaśāyāmanavekṣaṇāt ॥ 34॥

ato'nirvacanīyo'yaṃ śaktivattena śaktijaḥ ।
avyaktavye śaktiruktā vyaktatye ghaṭanāmabhṛt ॥ 35॥

aindrajālikaniṣṭhāpi māyā na vyajyate purā ।
paścādgandharvasenādirūpeṇa vyaktimāpnuyāt ॥ 36॥

evaṃ māyāmayatvena vikārasyānṛtātmatām ।
vikārādhāramṛdvastusatyatvaṃ cābravīcchrutiḥ ॥ 37॥

vāṅniṣpādyaṃ nāmamātraṃ vikāro nāsya satyatā ।
sparśādi guṇayuktā tu satyā kevalamṛttikā ॥ 38॥

vyaktāvyakte tadādhāra iti triṣvādyayordvayoḥ ।
paryāyaḥ kālabhedena tṛtīyastvanugacchati ॥ 39॥

nistattvaṃ bhāsamānaṃ ca vyaktamutpattināśabhāk ।
tadutpattau tasya nāma vācā niṣpādyate nṛbhiḥ ॥ 40॥

vyakte naṣṭe'pi nāmaitannṛvaktreṣvanuvartate ।
tena nāmnā nirūpyatvādvyaktaṃ tadrūpamucyate ॥ 41॥

nistattvatvādvināśitvādvācārambhaṇanāmataḥ ।
vyaktasya na tu tadrūpaṃ satyaṃ kiñcinmṛdādivat ॥ 42॥

vyaktakāle tataḥ pūrvamūrdhvamapyekarūpabhāk ।
satattvamavināśaṃ ca satyaṃ mṛdvastu kathyate ॥ 43॥

vyaktaṃ ghaṭo vikāraścetyetairnāmabhirīritaḥ ।
arthaścedanṛtaḥ kasmānna mṛdbodhe nivartate ॥ 44॥

nivṛtta eva yasmātte tatsatyatvamatirgatā ।
īdṛṅnivṛttirevātra bodhajā na tvabhāsanam ॥ 45॥

pumānadhomukhaḥ nīre bhāto'pyasti na vastutaḥ ।
taṭasthamartyavattasminnaivāsthā kasyacitkvacit ।
īdṛgbodhe pumarthatvaṃ matamadvaitavādinām ॥ 46 mṛdrūpasyāparityāgādvivartatvaṃ ghaṭe sthitam ।
pariṇāme pūrvarūpaṃ tyajettatkṣīrarūpavat ।
mṛtsuvarṇe nivartete ghaṭakuṇḍalayorna hi ॥ 47॥

ghaṭe naṣṭe na mṛdbhāvaḥ kapālānāmavekṣaṇāt ।
maivaṃ cūrṇe'sti mṛdrūpaṃ svarṇarūpaṃ tvatisphuṭam ॥ 48॥

kṣīrādau pariṇāmo'stu punastadbhāvavarjanāt ।
etāvatā mṛdādīnāṃ dṛṣṭāntatvaṃ na hīyate ॥ 49॥

ārambhavādinaḥ kārye mṛdo dvaiguṇyamāpatet ।
rūpasparśādayaḥ proktāḥ kārya kāraṇayoḥ pṛthak ॥ 50॥

mṛtsuvarṇamayaśceti dṛṣṭāntatrayamārūṇiḥ ।
prāhāto vāsayetkāryānṛtatvaṃ sarvavastuṣu ॥ 51॥

kāraṇajñānataḥ kāryavijñānaṃ cāpi so'vadat ।
satyajñāne'nṛtajñāṃ kathamatropapadyate ॥ 52॥

samṛtkasya vikārasya kāryatā lokadṛṣṭitaḥ ।
vāstavo'tra mṛdaṃśo'sya bodhaḥ kāraṇabodhataḥ ॥ 53॥

anṛtāṃśo na boddhavyastadbodhānupayogataḥ ।
tattvajñānaṃ pumarthaṃ syānnānṛta aṃśāvabodhanam ॥ 54॥

tarhi kāraṇavijñānātkaryajñāmitīrite ।
mṛdbodhānmṛttikā buddhetyuktaṃ syātko'tra vismayaḥ ॥ 55॥

satyaṃ kāryeṣu vastvaṃśaḥ kāraṇātmeti jānataḥ ।
vismayo māstvihājñasya vismayaḥ kena vāryate ॥ 56॥

ārambhī pariṇāmī ca laukikaścaikakāraṇe ।
jñāte sarvamataṃ śrutvā prāpnuvantyeva vismayam ॥ 57॥

advaite'bhimukhīkartumevātraikasya bodhataḥ ।
sarvabodhaḥ śrutau naiva nānātvasya vivakṣayā ॥ 58॥

ekamṛtpiṇḍavijñānātsarvamṛṇmayadhīryathā ।
tathaikabrahmabodhena jagadbuddhirvibhāvyatām ॥ 59॥

saccitsukhātmakaṃ brahma nāmarūpātmakaṃ jagat ।
tāpanīye śrutaṃ brahma saccidānandalakṣaṇam ॥ 60॥

sadrūpamāruṇiḥ prāha prajñānaṃ brahma bahvṛcāḥ ।
sanatkumāra ānandamevamanyatra gamyatām ॥ 61॥

vicintya sarvarūpāṇi kṛtvā nāmāni tiṣṭhati ।
ahaṃ vyākaravāṇīme nāmarūpe iti śrutiḥ ॥ 62॥

avyākṛtaṃ purā sṛṣṭerūrdhvaṃ vyākrīyate dvidhā ।
acintyaśaktirmāyaiṣā brahmaṇyavyākṛtābhidhā ॥ 63॥

avikriyabrahmaniṣṭhā vikāraṃ yātyanekadhā ।
māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyānmāyinaṃ tu maheśvaram ॥ 64॥

ādyo vikāra ākāśaḥ so'sti bhātyapi ca priyaḥ ।
avakāśastasya rūpaṃ tanmithyā na tu tattrayam ॥ 65॥

na vyakteḥ pūrvamastyeva na paścācca vināśataḥ ।
ādāvante ca yannāsti vartamāne'pi tattathā ॥ 66॥

avyaktādīni bhūtāni vyaktamadhyāni bhārata ।
avyaktanidhanānīvetyāha kṛṣṇo'rjunaṃ prati ॥ 67॥

mṛdvatte saccidānandā anugacchanti sarvada ।
nirākāśe sadādīnāmanubhūtirnijātmani ॥ 68॥

avakāśe vismṛte'tha tatra kiṃ bhāti te vada ।
śūnyameveti cedastu nāma tādṛgvibhāti hi ॥ 69॥

tādṛktvādeva tatsattvamaudāsīnyena tatsukham ।
ānukūlyaprātikūlyahīnaṃ yattannijaṃ sukham ॥ 70॥

ānukūlye harṣadhīḥ syātprātikūlye tu duḥkhadhīḥ ।
dvayābhāve nijānando nijaṃ duḥkhaṃ tu na kvacit ॥ 71॥

nijānande sthite harṣaśokayorvyatyayaḥ kṣaṇāt ।
manasaḥ kṣaṇikatvena tayormānasateṣyatām ॥ 72॥

ākāśe'pyevamānandaḥ sattābhāne tu saṃmate ।
vāyvādidehaparyantavastuṣvevaṃ vibhāvyatām ॥ 73॥

gatisparśau vāyurūpaṃ vahnerdāhaprakāśane ।
jalasya dravatā bhūmeḥ kāṭhinyaṃ ceti nirṇayaḥ ॥ 74॥

asādhāraṇa ākāśe oṣadhyannavapuḥṣvapi ।
evaṃ vibhāvya manasā tattadrūpaṃ yathocitam ॥ 75॥

anekadhā vibhinneṣu nāmarūpeṣu caikadhā ।
tiṣṭhanti saccidānandāvisaṃvādaḥ na kasyacit ॥ 76॥

nistattve nāmarūpe dve janmanāśayute ca te ।
buddhyā brahmaṇi vīkṣasva samudre budbudādivat ॥ 77॥

saccidānandarūpe'smin pūrṇe brahmaṇi vīkṣite ।
svayamevāvajānāti nāmarūpe śanaiḥ śanaiḥ ॥ 78॥

yāvadyāvadavajñā syāttāvattāvattadīkṣaṇam ।
yāvadyāvadvīkṣyate tattāvattāvadubhe tyajet ॥ 79॥

tadabhyāsena vidyāyāṃ susthitāyāmayaṃ pumān ।
jīvanneva bhavenmukto vapurastu yathā tathā ॥ 80॥

taccintanaṃ tatkathanamanyonyaṃ tatprabodhanam ।
etadekaparatvaṃ ca tadabhyāsaṃ vidurbudhāḥ ॥ 81॥

vāsanānekakālinā dīrghakālaṃ nirantaram ।
sādaraṃ cābhyasyamāne sarvathaiva nivartate ॥ 82॥

mṛcchaktivadbrahmaśaktiranekānanṛtānsṛjet ।
yadvā jīvagatā nidrā svapnaścātra nidarśanam ॥ 83॥

nidrāśaktiryathā jīve durghaṭasvapnakāriṇī ।
brahmaṇyeṣā tathā māyā sṛṣṭisthityantakāriṇī ॥ 84॥

svapne viyadgatiṃ paśyetsvamūrdhacchedanaṃ yathā ।
muhūrte vatsaraughaṃ ca mṛtaṃ putrādikaṃ punaḥ ॥ 85॥

idaṃ yuktamidaṃ neti vyavasthā tatra durlabhā ।
yathā yathekṣyate yadyattattadyuktaṃ tathā tathā ॥ 86॥

īdṛśo mahimā dṛṣṭo nidrāśakteryadā tadā ।
māyāśakteracintyo'yaṃ mahimeti kimadbhutam ॥ 87॥

śayāne puruṣe nidrā svapnaṃ bahuvidhaṃ sṛjet ।
brahmaṇyevaṃ nirvikāre vikārānkalpayatyasau ॥ 88॥

khānilāgnijalorvyaṇḍalokaprāṇiśilādikāḥ ।
vikārāḥ prāṇidhīṣvantaścicchāyā pratibimbati ॥ 89॥

cetanācetaneṣveṣu saccidānandalakṣaṇam ।
samānaṃ brahma bhidyete nāmarūpe pṛthakpṛthak ॥ 90॥

brahmaṇyete nāmarūpe paṭe citramiva sthite ।
upekṣya nāmarūpe dve saccidānandadhīrbhavet ॥ 91॥

jalasthe'dhomukhe svasya dehe dṛṣṭe'pyupekṣya tam ।
tīrastha eva dehe sve tātparyaṃ syādyathā tathā ॥ 92॥

sahasraśo manorājye vartamāne sadaiva tat ।
sarvairūpekṣyate tadvadupekṣā nāmarūpayoḥ ॥ 93॥

kṣaṇe kṣaṇe manorājyaṃ bhavatyevānyathānyathā ।
gataṃ gataṃ punarnāsti vyavahāro bahistathā ॥ 94॥

na bālyaṃ yauvane labhyaṃ yauvanaṃ sthavire tathā ।
mṛtaḥ pitā punarnāsti nāyātyeva gataṃ dinam ॥ 95॥

manorājyādviśeṣaḥ kaḥ kṣaṇadhvaṃsini laukike ।
ato'sminbhāsamāne'pi tatsatyatvadhiyaṃ tyajet ॥ 96॥

upekṣite laukike dhīrnirvighnā brahmacintane ।
naṭavatkṛtrimāsthāyāṃ nirvahatyeva laukikam ॥ 97॥

pravahatyapi nīre'dhaḥ sthirā prauḍha śilā yathā ।
nāmarūpānyathātve'pi kūṭasthaṃ brahma nānyathā ॥ 98॥

niṣchidre darpaṇe bhāti vastugarbhaṃ bṛhadviyat ।
saccitghane tathā nānājagadgarbhamidaṃ viyat ॥ 99॥

adṛṣṭvā darpaṇaṃ naiva tadantasthe kṣaṇaṃ yathā ।
amatvā saccidānandaṃ nāmarūpamatiḥ kutaḥ ॥ 100॥

prathamaṃ saccidānande bhāsamāne'tha tāvatā ।
buddhiṃ niyamya naivordhvaṃ dhārayennāmarūpayoḥ ॥ 101॥

evaṃ ca nirjagadbrahma saccidānandalakṣaṇam ।
advaitānanda etasminviśrāmyantu janāściram ॥ 102॥

brahmānandābhidhe granthe tṛtīye'dhyāya īritaḥ ।
advaitānanda eva syājjaganmithyātvacintayā ॥ 103॥

iti brahmānande'dvaitānandaḥ samāptaḥ ॥ 13॥

Kapitel 14 Brahmānanda-vidyānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit & Erkenntnis-Freude

yogenātmavivekena dvaitamithyātvacintayā ।
brahmānandaṃ paśyato'tha vidyānando nirūpyate ॥ 1॥

viṣayānandavadvidyānandodhīvṛttirūpkaḥ ।
duḥkhābhāvādirūpeṇa prokta eṣa caturvidhaḥ ॥ 2॥

duḥkhābhāvaśca kāmāptiḥ kṛtakṛtyo'hamityasau ।
prāptaprāpyo'hamityevaṃ cāturvidhyamudāhṛtam ॥ 3॥

aihikaṃ ca āmuṣmikaṃ cetyevaṃ duḥkhaṃ dvidheritam ।
nivṛttimaihikasyāha bṛhadāraṇyakaṃ vacaḥ ॥ 4॥

ātmānaṃ cedvijānīyādayamasmīti pūruṣaḥ ।
kimicchankasya kāmāya śarīramanusaṃjvaret ॥ 5॥

jīvātmā paramātmā cetyātmā dvividha īritaḥ ।
cittādātmyāttribhirdehairjīvaḥ sanbhoktṛtāṃ vrajet ॥ 6॥

paramātmā saccidānandastādātmyaṃ nāmarūpayoḥ ।
gatvā bhogyatvamāpannastadviveke tu nobhayam ॥ 7॥

bhogyamicchanbhokturarthe śarīramanusaṃjvaret ।
jvarāstriṣu śarīreṣu sthitā na tvātmano jvarāḥ ॥ 8॥

vyādhayo dhātuvaiṣamye sthūladehe sthitā jvarāḥ ।
kāmakrodhādayaḥ sūkṣme dvayorbījaṃ tu kāraṇe ॥ 9॥

advaitānandamārgeṇa parātmani vivecite ।
apaśyanvāstavaṃ bhogyaṃ kiṃ nāmecchetparātmavit ॥ 10॥

ātmānandoktarītyāsminjīvātmanyavadhārite ।
bhoktā naivāsti ko'pyatra śarīrānujvaraḥ kutaḥ ॥ 11॥

puṇyapāpadvaye cintā duḥkhamāmuṣmikaṃ bhavet ।
prathamādhyāya evoktaṃ cintā nainaṃ tapediti ॥ 12॥

yathā puṣkaraparṇe'sminnapāmaśleṣaṇaṃ tathā ।
vedanādūrdhvamāgāmikarmaṇo'śleṣaṇaṃ budhe ॥ 13॥

iṣīkātṛṇatūlasya vahnidāhaḥ kṣaṇādyathā ।
tathā sañcitakarmāsya dagdhaṃ bhavati vedanāt ॥ 14॥

yathaidhāṃsi samiddho'gnirbhasmasātkurute'rjuna ।
jñānāgniḥ sarvakarmāṇi bhasmasātkurute tathā ॥ 15॥

yasya nāhaṃkṛto bhāvo buddhiryasya na lipyate ।
hatvāpi sa imāṃ lokānna hanti na nibadhyate ॥ 16॥

mātāpitrorvadhaḥ steyaṃ bhrūṇahatyānyadīdṛśam ।
na muktiṃ nāśayetpāpaṃ mukhakāntirna naśyati ॥ 17॥

duḥkhābhāvavadevāsya sarvakāmāptirīritā ।
sarvānkāmānasāvāpya hyamṛto bhavadityataḥ ॥ 18॥

jakṣankrīḍanratiṃ prāptaḥ strībhiryānaistathetaraiḥ ।
śarīraṃ na smaretprāṇaṃ karmaṇā jīvayedamum ॥ 19॥

sarvānkāmānsahāpnoti nānyavajjanmakarmabhiḥ ।
vartante śrotriye bhogā yugapatkramavarjitāḥ ॥ 20॥

yuvā rūpī ca vidyāvānnīrogo dṛḍhacittavān ।
sainyopetaḥ sarvapṛthvīṃ vittapūrṇāṃ prapālayan ॥ 21॥

sarvairmānuṣyakairbhogaiḥ sampannastṛptabhūmipaḥ ।
yamānandamavāpnoti brahmavicca tamaśnute ॥ 22॥

martyebhoge dvayornāsti kāmastṛptirataḥ samā ।
bhogānniṣkāmataikasya parasyāpi vivekataḥ ॥ 23॥

śrotriyatvādvedaśāstrairbhogyadoṣānavekṣate ।
rājā bṛhadratho doṣāṃstāngāthābhirudāharat ॥ 24॥

dehadoṣāścittadoṣā bhogyadoṣā anekaśaḥ ।
śunā vānte pāyase no kāmastadvadvivekinaḥ ॥ 25॥

niṣkāmatve same'pyatra rājñaḥ sādhana sañcaye ।
duḥkhamāsīdbhāvināśāditibhīranuvartate ॥ 26॥

nobhayaṃ śrotriyasyātastadānando'dhiko'nyataḥ ।
gandharvānanda āśāsti rājño nāsti vivekinaḥ ॥ 27॥

asminkalpe manuṣyaḥ sanpuṇyapāpaviśeṣataḥ ।
gandharvatvaṃ samāpanno martyo gandharva ucyate ॥ 28॥

pūrvakalpe kṛtātpuṇyātkalpādāveva cedbhavet ।
gandharvatvaṃ tādṛṣo'tra devagandharva ucyate ॥ 29॥

agniṣvāttādayo loke pitaraściravāsinaḥ ।
kalpādāveva devatvaṃ gatā ājānadevatāḥ ॥ 30॥

asminkalpe'śvamedhādi karma kṛtvā mahatpadam ।
avāpyājānadevairyāḥ pūjyāstāḥ karmadevatāḥ ॥ 31॥

yamāgnimukhyāḥ devāḥ syurjātāvindrabṛhaspatī ।
prajāpatirvirāṭ prokto brahmā sūtrātmanāmakaḥ ॥ 32॥

sārvabhaumādisūtrāntā uttarottarakāminaḥ ।
avāṅmanasagamyo'yamātmānandastataḥ paraḥ ॥ 33॥

taiḥstaiḥ kāmyeṣu sarveṣu sukheṣu śrotriyo yataḥ ।
nispṛhastena sarveṣāmānandāḥ santi tasya te ॥ 34॥

sarvakāmāptireṣoktā yadvā sākṣi cidātmatā ।
svadehavatsarvadeheṣvapi bhogānavekṣate ॥ 35॥

ajñasyāpyetadastyeva na tu tṛptirabodhataḥ ।
yo veda so'śnute sarvānkāmānitiyabravīcchrutiḥ ॥ 36॥

yadvā sarvātmatā svasya sāmnā gāyati sarvadā ।
ahamannaṃ tathānnādaśceti sāmasvadhīyate ॥ 37॥

duḥkhābhāvaśca kāmāptirubhe hyevaṃ nirūpite ।
kṛtakṛtyatvamanyacca prāptaprāpyatvamīkṣyatām ॥ 38॥

ubhayaṃ tṛptidīpe hi samyagasmābhirīritam ।
ta evātrānusandheyāḥ ślokā buddhiviśuddhaye ॥ 39॥

aihikāmuṣmikavrātasiddhyai mukteśca siddhaye ।
bahu kṛtyaṃ purāsyābhūttatsarvamadhunā kṛtam ॥ 40॥

tadetatkṛtakṛtyatvaṃ pratiyogipuraḥsaram ।
anusandadhadevāyamevaṃ tṛpyati nityaśaḥ ॥ 41॥

duḥkhino'jñāḥ saṃsarantu kāmaṃ putrādyapekṣayā ।
paramānandapūrṇo'haṃ saṃsarāmi kimicchayā ॥ 42॥

anutiṣṭhantu karmāṇi paralokayiyāsavaḥ ।
sarvalokātmakaḥ kasmādanutiṣṭhāmi kiṃ katham ॥ 43॥

vyācakṣatāṃ te śāstrāṇi vedānadhyāpayantu vā ।
ye'trādhikāriṇo me tu nādhikāro'kriyatvataḥ ॥ 44॥

nidrābhikṣe snānaśauce necchāmi na karomi ca ।
draṣṭāraścetkalpayanti kiṃ me syādanyakalpanāt ॥ 45॥

guñjāpuñjādi dahyeta nānyāropitavahninā ।
nānyāropitasaṃsāradharmānevamahaṃ bhaje ॥ 46॥

śṛṇvantvajñātatattvāste jānankasmācchṛṇomyaham ।
manyantāṃ saṃśayāpannā na manye'hamasaṃśayaḥ ॥ 47॥

viparyasto nididhyāsetkiṃ dhyānamaviparyayāt ।
dehātmatvaviparyāsaṃ na kadācidbhajāmyaham ॥ 48॥

ahaṃ manuṣya ityādivyavahāro vināpyamum ।
viparyāsaṃ cirābhyastavāsanāto'vakalpate ॥ 49॥

prārabdhakarmaṇi kṣīṇe vyavahāro nivartate ।
karmākṣaye tvasau naiva śāmyeddhyānasahasrataḥ ॥ 50॥

viralatvaṃ vyavahṛteriṣṭaṃ ceddhyānamastu te ।
abādhikāṃ vyavahṛtiṃ paśyandhyāyāmyahaṃ kutaḥ ॥ 51॥

vikṣepo nāsti yasmānme na samādhistato mama ।
vikṣepo vā samādhirvā manasaḥ syādvikāriṇaḥ ॥ 52॥

nityānubhavarūpasya ko me vā'nubhavaḥ pṛthak ।
kṛtaṃ kṛtyaṃ prāpaṇīyaṃ prāptamityeva niścayaḥ ॥ 53॥

vyavahāro laukiko vā śāstrīyo vā'nyathā'pi vā ।
mamākarturalepasya yathārabdhaṃ pravartatām ॥ 54॥

athavā kṛtakṛtyo'pi lokānugrahakāmayā ।
śāstrīyeṇaiva mārgeṇa varte'haṃ kā mama kṣatiḥ ॥ 55॥

devārcanasnānaśaucabhikṣādau vartatāṃ vapuḥ ।
tāraṃ japatu vāktadvatpaṭhatvāmnāyamastakam ॥ 56॥

viṣṇuṃ dhyāyatu dhīryadvā brahmānande vilīyatām ।
sākṣyahaṃ kiñcidapyatra na kurve nāpi kāraye ॥ 57॥

kṛtakṛtyatayā tṛptaḥ prāptaprāpyatayā punaḥ ।
tṛpyannevaṃ svamanasā manyate'sau nirantaram ॥ 58॥

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ nityaṃ svātmānamañjasā vedmi ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ brahmānando vibhāti me spaṣṭam ॥ 59॥

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ duḥkhaṃ sāṃsārikaṃ na vīkṣe'dya ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ svasyājñānaṃ palāyitaṃ kvāpi ॥ 60॥

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ kartavyaṃ me na vidyate kiñcit ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ prāptavyaṃ sarvamadya sampannam ॥ 61॥

dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ tṛpterme kopamā bhavelloke ।
dhanyo'haṃ dhanyo'haṃ dhanyo dhanyaḥ punaḥ punardhanyaḥ ॥ 62॥

aho puṇyamaho puṇyaṃ phalitaṃ phalitaṃ dṛḍham ।
asya puṇyasya sampatteraho vayamaho vayam ॥ 63॥

aho śāstramaho śāstramaho gururaho guruḥ ।
aho jñānamaho jñānamaho sukhamaho sukham ॥ 64॥

brahmānandābhidhe granthe caturtho'dhyāya īritaḥ ।
vidyānandastadutpattiparyanto'bhyāsa iṣyatām ॥ 65॥

iti brahmānande vidyānandaḥ samāptaḥ ॥ 14॥

Brahmānanda-viṣayānanda-prakaraṇa – Brahman-Glückseligkeit & Objekt-Freude

Einführung zum 15. Kapitel – Viṣayānanda als Tor zum Brahmānanda

Das fünfzehnte Kapitel der Pañcadaśī wendet sich einem scheinbar alltäglichen, ja oft missverstandenen Thema zu: der Freude an den Sinnesobjekten (viṣayānanda). Anstatt diese vorschnell als bloß weltlich oder spirituell irrelevant abzutun, zeigt Vidyāraṇya einen subtilen und tiefgründigen Zusammenhang auf: Jede erfahrene Freude ist letztlich ein Abglanz des unendlichen Brahmānanda.

Der zentrale Gedanke dieses Kapitels lautet: Was wir als Glück erfahren – sei es in einem Objekt, in einer erfüllten Handlung oder in einem Moment innerer Ruhe – stammt nicht wirklich aus dem Objekt selbst. Vielmehr ist es die teilweise, durch geistige Reinheit vermittelte Spiegelung des eigenen Wesens als Sat-Cit-Ānanda.

Die Analyse der Geisteszustände

Zu Beginn unterscheidet das Kapitel drei Arten von Geistesregungen:

• śānta-vṛtti – ruhige, sattvige Zustände (z.B. Geduld, Großzügigkeit, Loslösung),
• ghora-vṛtti – leidenschaftliche, rajasische Zustände (Gier, Zorn, Verlangen),
• mūḍha-vṛtti – dumpfe, tamasische Zustände (Verblendung, Angst, Trägheit).

In allen dreien spiegelt sich zwar das Bewusstsein (cit), doch nur in den ruhigen Zuständen tritt auch das Glück (ānanda) klar hervor. So wird deutlich: Nicht das Objekt erzeugt das Glück, sondern die relative Reinheit des Geistes ermöglicht die Spiegelung des eigenen Glückswesens.

Die drei Aspekte Brahmans

Brahman wird hier als dreifacher Wesensgrund beschrieben:

• Sattā – Sein
• Cit – Bewusstsein
• Sukha/Ānanda – Glück

In unbelebten Dingen zeigt sich nur das Sein. In heftigen oder dumpfen Geisteszuständen zeigen sich Sein und Bewusstsein. In ruhigen Geisteszuständen erscheinen alle drei Aspekte – daher ist dort Glück erfahrbar.

Doch selbst dieses Glück ist noch „gemischt“ (miśra-brahman), da es von geistigen Begrenzungen (upādhi) begleitet wird. Das „unvermischte“ Brahman wird erst durch Erkenntnis und Yoga verwirklicht.

Viṣayānanda als Zugang

Ein besonders feiner Gedanke dieses Kapitels ist: Sinnesfreude ist kein Hindernis an sich – sie kann, richtig verstanden, ein Zugang sein.

Wenn im Moment der Wunscherfüllung der Geist kurz zur Ruhe kommt, spiegelt sich das eigene Glückswesen deutlicher. Wer dies erkennt, löst die Verwechslung von Objekt und Glück auf. Das Objekt ist nicht Quelle des Glücks – es ist nur Anlass zur vorübergehenden Beruhigung des Geistes.

So wird die Sinnesfreude zum didaktischen Mittel: Sie zeigt, wenn man sie durchschaut, auf das eigene Selbst zurück.

Von gemischtem zu ungeteiltem Glück

Das Kapitel führt schließlich zur Einsicht:

• n Meditation und Unterscheidung werden die begrenzenden Upādhis überwunden.
• In der Erkenntnis erscheinen Sat-Cit-Ānanda als ungeteilte Einheit.
• Im reinen, selbstleuchtenden Brahman gibt es keine Dreiteilung mehr – kein Subjekt, Objekt und Erlebnis.
• Dies ist der bhūmānanda – die grenzenlose, nicht-duale Freude.

Das 15. Kapitel bildet damit eine Brücke zwischen Erfahrung und Absolutem. Es zeigt, dass selbst alltägliche Freude – richtig verstanden – auf das höchste Ziel verweist.

Nicht Verzicht allein, sondern Durchschauen führt hier zur Befreiung.

athātra viṣayānando brahmānandāṃśarūpabhāk ।
nirūpyate dvārabhūtastadaṃśatvaṃ śrutirjagau ॥ 1॥

15.1. Nun wird hier die Freude an den Sinnesobjekten (viṣayānanda) dargestellt, die einen Anteil am Brahmānanda besitzt; die Schrift hat erklärt, dass sie ein Tor zu jenem Anteil ist.

eṣo'sya paramānando yo'khaṇḍaikarasātmakaḥ ।
anyāni bhūtānyetasya mātrāmevopabhuñjate ॥ 2॥

15.2. Dies ist sein höchstes Glück – ungeteilt und von einheitlichem Wesen; alle anderen Wesen genießen nur einen Bruchteil davon.

śāntā ghorāstathā mūḍhā manaso vṛttayastridhā ।
vairāgyaṃ kṣāntiraudāryamityādyāḥ śāntavṛttayaḥ ॥ 3॥

15.3. Die Bewegungen des Geistes sind dreifach: ruhig, heftig und dumpf; Entsagung, Geduld, Großzügigkeit und Ähnliches sind ruhige Regungen.

tṛṣṇā sneho rāgalobhāvityādyā ghoravṛttayaḥ ।
saṃmohobhayamityādyāḥ kathitā mūḍhavṛttayaḥ ॥ 4॥

15.4. Gier, Verhaftung, Leidenschaft, Habgier usw. sind heftige Regungen; Verblendung, Furcht u. Ä. werden als dumpfe Regungen bezeichnet.

vṛttiṣvetāsu sarvāsu brahmaṇaścitsvabhāvatā ।
pratibimbati śāntāsu sukhaṃ ca pratibimbati ॥ 5॥

15.5. In all diesen Geistesbewegungen spiegelt sich das Bewusstseinswesen Brahmans wider; in den ruhigen Regungen spiegelt sich zudem Glück.

rūpaṃ rūpaṃ babhūvāsau pratirūpa iti śrutiḥ ।
upamā sūryaketvādi sūtrayāmāsa sūtrakṛt ॥ 6॥

15.6. „Er wurde Gestalt um Gestalt, entsprechend jeder Form“, sagt die Schrift; der Verfasser der Sūtras erläuterte dies mit dem Gleichnis von Sonne und Spiegelbild.

eka eva hi bhūtātmā bhūte bhūte vyavasthitaḥ ।
ekadhā bahudhā caiva dṛśyate jalacandravat ॥ 7॥

15.7. Das eine Selbst ist in allen Wesen gegenwärtig; es erscheint als eines und doch als viele – wie der Mond im Wasser.

jale praviṣṭaścandro'yamaspaṣṭaḥ kaluṣe jale ।
vispaṣṭo nirmale tadvaddvedhā brahmāpi vṛttiṣu ॥ 8॥

15.8. Der Mond erscheint im trüben Wasser verschwommen, im klaren deutlich; ebenso zeigt sich Brahman verschieden in den Geisteszuständen.

ghoramūḍhāsu mālinyātsukhāṃśasya tiraskṛtiḥ ।
īṣannairmalyatastatra cidaṃśapratibimbanam ॥ 9॥

15.9. In heftigen und dumpfen Regungen wird wegen Unreinheit der Glücksaspekt verdeckt; bei etwas Reinheit erscheint wenigstens der Bewusstseinsaspekt.

yadvāpi nirmale nīre vahnerauṣṇyasya saṃkramaḥ ।
na prakāśasya tadvatsyāccinmātrodbhūtiratra ca ॥ 10॥

15.10. Oder wie im klaren Wasser die Wärme des Feuers übergeht, nicht aber sein Licht – so tritt hier lediglich das Bewusstsein hervor.

kāṣṭhe tvauṣṇyaprakāśau dvāvudbhavaṃ gacchato yathā ।
śāntāsu sukhacaitanye tathaivodbhūtimāpnutaḥ ॥ 11॥

15.11. Im Holz hingegen entstehen sowohl Wärme als auch Licht; ebenso treten in ruhigen Regungen Bewusstsein und Glück hervor.

vastusvarūpamāśritya vyavasthā tūbhayoḥ samā ।
anubhūtyanusāreṇa kalpyate hi niyāmakam ॥ 12॥

15.12. Ihrer wahren Natur nach sind beide gleich; doch gemäß der Erfahrung wird eine Unterscheidung vorgenommen.

na ghorāsu na mūḍhāsu sukhānubhava īkṣyate ।
śāntāsvapi kvacitkaścitsukhātiśaya īśyatām ॥ 13॥

15.13. In heftigen oder dumpfen Regungen wird kein Glück erfahren; selbst in ruhigen erscheint es nur bisweilen in besonderem Maß.

gṛhakṣetrādiviṣaye yadā kāmo bhavettadā ।
rājasasyāsya kāmasya ghoratvāttatra no sukham ॥ 14॥

15.14. Wenn Verlangen nach Haus, Feld usw. entsteht, so ist dieser Wunsch rajasisch und heftig – daher findet sich darin kein wahres Glück.

siddhyenna vetyasti duḥkhamasiddhau tadvivardhate ।
pratibandhe bhavetkrodho dveṣo vā pratibandhakaḥ ॥ 15॥

15.15. Ob Erfüllung gelingt oder nicht – es ist Leid dabei; bei Nichterfüllung wächst es. Hindernisse erzeugen Zorn oder Hass gegen das Hindernis.

aśakyaścetpratīkāro viṣadaḥ syātsa tānasaḥ ।
krodhādiṣu mahāduḥkhaṃ sukhaśaṅkāpi dūrataḥ ॥ 16॥

15.16. Ist kein Gegenmittel möglich, entsteht Niedergeschlagenheit – eine tamasische Regung; in Zorn usw. herrscht großes Leid, und selbst der Gedanke an Glück ist fern.

kāmyalābhe harṣavṛttiḥ śāntā tatra mahatsukham ।
bhoge mahattaraṃ lābhaprasaktāvīṣadeva hi ॥ 17॥

15.17. Bei Erlangung des Gewünschten entsteht eine freudige, ruhige Regung – darin liegt großes Glück; im Genuss noch größeres, doch bei Anhaftung schleicht sich wieder Unruhe ein.

mahattamaṃ viraktau tu vidyānande tadīritam ।
evaṃ kṣāntau tathaudārye krodhalobhanivāraṇāt ॥ 18॥

15.18. Am größten ist das Glück in der Loslösung – dies wird als Wissensfreude bezeichnet; ebenso in Geduld und Großzügigkeit, da sie Zorn und Gier beseitigen.

yadyatsukhaṃ bhavettattadbrahmaiva pratibimbanāt ।
vṛttiṣvantarmukhā svasya nirvighnaṃ pratibimbanam ॥ 19॥

15.19. Welches Glück auch immer entsteht – es ist Brahman selbst durch Spiegelung; in nach innen gerichteten Regungen spiegelt es sich ungehindert.

sattā citiḥ sukhaṃ ceti svabhāvā brahmaṇastrayaḥ ।
mṛcchilādiṣu sattaiva vyajyate netaraddvayam ॥ 20॥

15.20. Sein, Bewusstsein und Glück sind die drei Wesenszüge Brahmans; in Ton, Stein usw. manifestiert sich nur das Sein, nicht die beiden anderen.

sattā citirdvayaṃ vyaktaṃ dhīvṛttyorghoramūḍhayoḥ ।
śāntavṛttau trayaṃ vyaktaṃ miśraṃ brahmetthamīritam ॥ 21॥

15.21. In heftigen und dumpfen Geistesregungen erscheinen Sein und Bewusstsein; in ruhigen alle drei – so wird das gemischte Brahman beschrieben.

amiśraṃ jñānayogābhyāṃ tau ca pūrvamudīritau ।
ādye'dhyāye yogacintā jñānamadhyāyordvayoḥ ॥ 22॥

15.22. Das unvermischte (reine) Brahman wird durch Erkenntnis und Yoga erreicht – diese wurden zuvor dargelegt: Yoga im ersten Kapitel, Erkenntnis in den beiden folgenden.

asattā jāḍyaduḥkhe dve māyārūpaṃ trayaṃ tvidam ।
asattā naraśṛṅgādau jāḍyaṃ kāṣṭhaśilādiṣu ॥ 23॥

15.23. Nichtsein, Trägheit und Leid – diese drei gehören zur Māyā; Nichtsein etwa beim „Menschenhorn“, Trägheit bei Holz und Stein.

ghoramūḍhadhiyorduḥkhamevaṃ māyā vijṛmbhitā ।
śāntādi buddhivṛttyaikyānmiśraṃ brahmeti kīrtitam ॥ 24॥

15.24. In heftigen und dumpfen Regungen entfaltet sich Leid – so wirkt Māyā; in ruhigen wird durch Vereinigung mit dem Geist das gemischte Brahman erfahren.

evaṃ sthite'tra yo brahma dhyātumicchetpumānasau ।
nṛśṛṅgādimupekṣeta śiṣṭaṃ dhyāyedyathāyatham ॥ 25॥

15.25. Wer so Brahman meditieren möchte, soll Unwirkliches wie das „Menschenhorn“ beiseitelassen und das Übrige entsprechend betrachten.

śilādau nāmarūpe dve tyaktvā sanmātracintanam ।
tyaktvā duḥkhaṃ ghoramūḍhadhiyoḥ saccidvicintanam ॥ 26॥

15.26. Bei Stein usw. lasse man Name und Form fallen und meditiere reines Sein; bei heftigen und dumpfen Regungen lasse man das Leid und betrachte Sein und Bewusstsein.

śāntāsu saccidānandāṃstrīnapyevaṃ vicintayet ।
kaniṣṭhamadhyamotkṛṣṭāstisraścintāḥ kramādimāḥ ॥ 27॥

15.27. In ruhigen Regungen betrachte man Sein, Bewusstsein und Glück; so gibt es drei Stufen der Betrachtung: niedrig, mittel und hoch.

mandasya vyavahāre'pi miśrabrahmaṇi cintanam ।
utkṛṣṭaṃ vyaktumevātra viṣayānanda īritaḥ ॥ 28॥

15.28. Für den noch Unreifen ist selbst im Alltag die Betrachtung des gemischten Brahman angemessen; um das Höchste zu verdeutlichen, wurde hier die Sinnesfreude erläutert.

audāsīnye tu dhīvṛtteḥ śaithilyāduttamottamam ।
cintanaṃ vāsanānande dhyānamuktaṃ caturvidham ॥ 29॥

15.29. In Gleichmut, wenn der Geist gelockert ist, ist die höchste Betrachtung möglich – die Meditation im Glück der inneren Anlage; so werden vier Arten der Meditation genannt.

na dhyānaṃ jñānayogābhyāṃ brahmavidyaiva sā khalu ।
dhyānenaikāgryamāpanne citte vidyā sthirībhavet ॥ 30॥

15.30. Diese ist nicht bloß Meditation, sondern wahrlich Brahmavidyā; wenn durch Meditation Einpünktigkeit erreicht ist, wird das Wissen fest.

vidyāyāṃ saccidānandā akhaṇḍaikarasātmatām ।
prāpya bhānti na bhedena bhedakopādhivarjanāt ॥ 31॥

15.31. In der Erkenntnis erscheinen Sein, Bewusstsein und Glück als ungeteilte Einheit – ohne Unterschied, da trennende Begrenzungen fehlen.

śāntā ghorāḥ śilādyāśca bhedakopādhayo matāḥ ।
yogād vivekato vaiṣamupādhīnāmapākṛtiḥ ॥ 32॥

15.32. Ruhige, heftige, dumpfe Regungen und Dinge wie Stein gelten als unterscheidende Begrenzungen; durch Yoga und Unterscheidung werden diese entfernt.

nirupādhibrahmatattve bhāsamāne svayaṃprabhe ।
advaite tripuṭī nāsti bhūmānando'ta ucyate ॥ 33॥

15.33. Wenn das begrenzungslose, selbstleuchtende Brahman aufscheint, gibt es im Nicht-Dualen keine Dreiteilung mehr – daher heißt es „unermessliche Freude“ (bhūmānanda).

brahmānanda abhidhe granthe pañcamo'dhyāya īritaḥ ।
viṣayānanda etena dvāreṇāntaḥ praveśyatām ॥ 34॥

15.34. In diesem Werk wurde der fünfte Abschnitt als „Brahmānanda“ bezeichnet; durch das Tor der Sinnesfreude soll man in ihn eintreten.

prīyāddhariharo'nena brahmānandena sarvadā ।
pāyācca prāṇinaḥ sarvānsvāśritāṃ śuddhamānasān ॥ 35॥

15.35. Mögen Hari und Hara durch dieses Brahmānanda stets erfreut sein; mögen sie alle Wesen schützen, die sich mit reinem Geist diesem Weg anvertrauen.

iti brahmānande viṣayānandaḥ samāptaḥ ॥ 15॥

Hier endet im Abschnitt „Brahmānanda“ die Darlegung der Sinnesfreude.

iti śrīmatparamahaṃsaparivrājakācārya

śrī vidyāraṇyamuniviracitaḥ pañcadaśī granthaḥ samāptaḥ ।

Damit ist die Pañcadaśī, verfasst vom ehrwürdigen Paramahaṃsa-Parivrājaka-Ācārya Śrī Vidyāraṇya Muni, abgeschlossen.

Sukadev über Panchadashi

Niederschrift eines Vortragsvideos (2014) von Sukadev über Panchadashi

Panchadashi ist ein wichtiger Lehrtext von einem Vedanta-Meister. Dieser Meister heißt Vidyaranya, manchmal auch als Madhava Vidyaranya bezeichnet. Panchadashi, einer der wichtigen Texte des Adwaita Vedanta, wurde vermutlich im 13./14. Jahrhundert n. Chr. geschrieben. Wenn du tief in Vedanta einsteigen willst, ist es gut, zunächst einmal natürlich die Grundbegriffe zu lernen. Es gibt auch ein Buch von Swami Sivananda, „Vedanta für Anfänger“, das kann ein guter Einstieg sein. Ein noch besserer Einstieg ist sicherlich „Das große illustrierte Yogabuch“ von Swami Vishnudevananda, wo es einige Kapitel über Vedanta gibt.

Wenn du die Grundbegriffe kennst, dann können dich die Werke von Shankaracharya weiterführen: „Viveka Chudamani“ und „Atma Bodha“. Wenn du diese beherrschst, dann wäre der nächste Schritt, dass du noch weiter gehst. Und dazu gehört Panchadashi und auch „Yoga Vasistha“. Das ist so die Reihenfolge der Texte, wenn du im Vedanta tiefer gehen willst. Aber es gibt auch noch „Aparoksha Anubhuti“, und es gibt „Tattva Bodha“ von Shankaracharya. Wenn du noch weiter gehen willst, sind natürlich auch die Kommentare zur Bhagavad Gita, zu den Upanishaden von Shankara empfehlenswert. Und danach „Yoga Vasistha“ und Panchadashi. Panchadashi – eine der wichtigsten Schriften im Vedanta.

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Panchadashi पञ्चदशी Pañcadaśī Aussprache

Hier kannst du hören, wie das Sanskritwort Panchadashi, पञ्चदशी, Pañcadaśī ausgesprochen wird:

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Siehe auch

• Panchadasha
• Panchakosha
• Panchakola
• Panchagupti
• Ekadashi
• HYP Jahresgruppe
• Sanskrit Kurs Lektion 1

Literatur

• Swami Sivananda: „Vedanta für Anfänger“
• Swami Vishnudevananda: „Das große illustrierte Yogabuch“
• Shankaracharya: Viveka Chudamani
• Shankaracharya: Atma Bodha
• Shankaracharya: Aparoksha Anubhuti
• Shankaracharya:Tattva Bodha

Weblinks

• Offizielle Homepage von Yoga Vidya, Möglichkeit zur Mantra-Weihe und spirituellen Namensgebung
• Offizielle Homepage von Yoga Vidya
• Divine Life Society - Sivananda Ashram

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