Tantrasara
Tantrasara (Sanskrit: तन्त्रसार tantrasāra m., „Essenz der Tantras“) ist eines der bedeutenden tantrischen Lehrwerke des Kashmir Shaivismus. Verfasst wurde es von Abhinavagupta, der um die Wende vom 10. zum 11. Jahrhundert in Kaschmir wirkte. Als selbstständige, überwiegend in Prosa geschriebene Zusammenfassung seines Tantraloka führt der Tantrasara in eine Lehre, die Befreiung im Erkennen der eigenen, nicht eingeengten Wirklichkeit sieht: Shiva, das freie Leuchten des Bewusstseins, untrennbar von Shakti, seiner lebendigen Kraft.
Für Menschen, die Yoga üben und ihre Meditation vertiefen möchten, eröffnet der Tantrasara eine anspruchsvolle Frage: Was verändert sich, wenn wir beim Wahrnehmen auch das Bewusstsein beachten, in dem Welt und Ich erscheinen? Erkenntnis soll nach Abhinavagupta das ganze Leben durchdringen. Er unterscheidet sorgfältig, wann klare Einsicht unmittelbar trägt und wann Vorstellungen, Atem, Laut, Körper oder Ritual als Hilfen gebraucht werden. So kann das Studium des Tantrasara auch erfahrenen Übenden einen neuen Blick auf innere Freiheit und beständige Praxis eröffnen.
Diese Ausgabe des Tantrasara enthält den vollständigen hier erschlossenen Verfassertext der Druckausgabe von 1918: alle 22 Āhnikas mit ihrer fortlaufenden Prosa, den Sanskritstrophen, den mittelindischen Schlussstrophen, den Eingangsverehrungen und Kolophonen sowie dem Verfasserschluss auf den Druckseiten 1–208. Unklare und beschädigte Lesungen bleiben sichtbar; besonders die mittelindischen Strophen lassen sich nicht überall sicher übersetzen. Textgrundlage und Umfang der Prüfungen sind am Ende erläutert.
Weitere Fassungen: Tantrasara 108 Textstellen für die spirituelle Praxis · Tantrasara Sanskrit Devanagari
Hintergrund und Aufbau
Der Tantrasara trägt im Druck auch den ehrenden Titel Śrītantrasāraḥ. Die Form tantrasāraḥ zeigt das grammatisch männliche Geschlecht des Sanskritnamens. Der Titel lässt sich neben „Essenz der Tantras“ auch als „Wesenskern der tantrischen Lehre“ verstehen. „Tantrasara“ ist die hier verwendete lesbare Titelform, Tantrasāra die wissenschaftliche Umschrift.
Abhinavagupta bezeichnet den Tantraloka bereits am Anfang als sein eigenes umfangreiches Werk und kündigt mit dem Tantrasara eine leichter zugängliche Darstellung an. Diese besitzt einen eigenen Gedankengang und verbindet fortlaufende Erklärungen mit zusammenfassenden Strophen. Im Schluss nennt sich der Verfasser einen Kaschmirer und nennt Shambhunatha als Lehrer der empfangenen Trika-Überlieferung. Im Tantrasara spricht ein auslegender Autor; eingefügte Schriftzitate sind von seiner eigenen Stimme zu unterscheiden.
Die für Abhinavagupta oft genannte Spanne um 975–1025 bezeichnet eine erschlossene Wirkungszeit. Gesicherte Geburts- und Sterbejahre lassen sich daraus nicht ableiten. Auch ein genaues Entstehungsjahr des Tantrasara ist nicht gesichert. Sein eigener Rückverweis setzt den Tantraloka voraus.
Die religiöse Heimat des Tantrasara ist der nichtduale Shivaismus Kaschmirs, besonders der Trika, die Überlieferung der Dreiheit. Abhinavagupta räumt dem Mālinīvijaya eine herausgehobene Stellung ein. Die drei Kräfte Parā, Parāparā und Aparā, die zwölf als Kālīs bezeichneten Bewusstseinskräfte und das abschließende Kula-Ritual zeigen, wie er unterschiedliche Überlieferungselemente in einer eigenen Ordnung verbindet. „Nichtdual“ bedeutet hier, dass das freie Bewusstsein und seine Entfaltung nicht zwei voneinander unabhängige Wirklichkeiten sind. Die Vielfalt erscheint innerhalb dieser Freiheit. Die Begriffe und Praxisformen des Tantrasara sind aus diesem Zusammenhang zu verstehen; spätere Lehren des Advaita Vedanta und heutige Formen des Kundalini Yoga haben jeweils eigene Voraussetzungen.
Abgrenzung gleichnamiger Werke
Dieser Artikel behandelt Abhinavaguptas Tantrasara. Das mit Kṛṣṇānanda Āgamavāgīśa verbundene Tantrasāra beziehungsweise Bṛhattantrasāra ist ein anderes Werk. Ebenso ist Madhvas Tantrasārasaṃgraha gesondert zu behandeln. Tantrasadbhava, Kramasadbhava, Trikasadbhava und Kularatnamala sind eigenständige Werkbezeichnungen. Der hier wiedergegebene Grundtext stammt durchgehend aus Abhinavaguptas Tantrasara.
Die 22 Āhnikas des Tantrasara sind zusammengehörige Lehrabschnitte. Ihr Zusammenhang lässt sich in wenigen Schritten verfolgen:
- Āhnika 1 begründet den Vorrang der Erkenntnis und entfaltet das Verhältnis von Bewusstsein, Freiheit und Begrenzung. Āhnika 2 behandelt den Zugang ohne Mittel; 3–5 erläutern die Zugänge über den Willen, die Erkenntniskraft und begrenzte Stützen wie Atem, Körper und Laut.
- Āhnika 6–10 erschließen Zeit, Raum, Wirklichkeitsebenen und die verschiedenen „Wege“ oder Ordnungen, adhvan. Sie verbinden kosmische Gliederungen mit der Frage, wie die Welt im Erkennen und im Lebensatem gegenwärtig ist.
- Āhnika 11 untersucht das Herabkommen der Kraft, śaktipāta, und die unterschiedlichen Voraussetzungen von Schülern und Lehrern. Āhnika 12–19 führen über Reinigung und mehrere Formen der Einweihung bis zur Lehrerweihe und zu Totenriten.
- Āhnika 20 beschreibt die weitere Lebensführung und besondere Verehrungsanlässe. Āhnika 21 prüft die Geltung der Überlieferung. Āhnika 22 entfaltet die Kula-Verehrung in ihren äußeren, leiblichen und inneren Formen und endet mit der Verehrung im Körper des Lehrers.
Die philosophischen Kapitel und die ausführlichen Ritualkapitel des Tantrasara gehören zusammen. Wer nur die kurzen Zusammenfassungsstrophen liest, übersieht einen großen Teil des Werkes. Die vorliegende Ausgabe des Tantrasara enthält deshalb auch die gesamte Prosa. Die historischen Riten werden als Aussagen des Textes wiedergegeben; ihre Darstellung ist keine Aufforderung, sie ohne ihren Überlieferungszusammenhang auszuführen.
Die ergänzenden Bilder und heutigen Vorträge begleiten die Beschäftigung mit dem Tantrasara. Sie dienen der Orientierung und Betrachtung; heutige Energie- und Meditationsmodelle können von Abhinavaguptas Darstellung abweichen. Historische Ausführungen konkreter Tantrasara-Riten dokumentieren diese Medien nicht.
Ergänzender heutiger Vortrag von Yoga Vidya zum Wort Tantra.
Sanskrit und Übersetzung
Der Sanskrittext des Tantrasara steht hier in wissenschaftlicher lateinischer Umschrift nach IAST. Auf jede abgegrenzte Originaleinheit folgt unmittelbar die vollständige deutsche Übersetzung, soweit der Wortlaut erschließbar ist. Eckige Klammern im Deutschen kennzeichnen notwendige Ergänzungen oder ausdrücklich offene Deutungen. Punkte in abgekürzten Zitaten bewahren deren begrenzten Umfang.
Kennungen wie TSAR-A04-P003 sind redaktionell: A bezeichnet das Āhnika, P eine Prosapassage. V bezeichnet eine Sanskritstrophe beziehungsweise eine so überlieferte metrische Einheit, M einen mittelindischen Strophenblock, F ein Fragment, Q ein kurzes Prosazitat. H, U, K und I kennzeichnen Kapitelbezeichnung, unnummerierten Teil, Kolophon und Eingangsverehrung; PAR bezeichnet Rahmenteile vor dem ersten Kapitel und den Verfasserabschluss. Die Ziffern dieser Kennungen sind keine behaupteten Originalversnummern. Tatsächlich gedruckte Strophennummern bleiben im Text erhalten und werden, wo nötig, gesondert genannt.
Die Prosagrenzen folgen zusammenhängenden Argumentations- und Ritualabschnitten. Sie ersetzen keine historische Absatz- oder Verszählung. Anfangs- und Schlusswörter sowie Druck- und PDF-Seiten stehen in der Quellenzuordnung nach dem Text. Die Übersetzung verwendet „Bewusstsein“ für saṃvid und verwandte Ausdrücke; „bewusstes Sich-Erfassen“ erläutert vimarśa, die Fähigkeit dieses Bewusstseins, sich und seine Erscheinungen zu erfassen.
TSAR-PAR-I001
Übersetzung: Om. Verehrung dem segenspendenden Shambhu, dessen Gestalt jenes wahre Sein ist: das Bewusstsein des eigenen Selbst.
TSAR-PAR-U001
Übersetzung: Nun beginnt:
TSAR-PAR-U002
Übersetzung: Tantrasara – Die Essenz der Tantras.
TSAR-PAR-U003
Übersetzung: Verfasst vom verehrten Abhinavagupta, dem hervorragenden Lehrer und großen Verehrer des höchsten Shiva.
Āhnika 1 · TSAR-A01-H001
Übersetzung: Erstes Āhnika, erster Lehrabschnitt.
TSAR-A01-V001
bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ |
tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṃ
Übersetzung: Die Mutter ist groß durch die immer neue Schöpfung, die in reiner Kraft gründet; der Vater ist von Fülle durchdrungen, sein Glanz im Fünfgesichtigen verborgen. Möge mein Herz vollkommen aufleuchten: eine Fülle unübertrefflichen Nektars, deren Wesen das Hervortreten der Erscheinungen ist, die im vereinten Paar der beiden aufleuchten.
TSAR-A01-V002
ṛjuvacanaviracitamidaṃ tu tantrasāraṃ tataḥ śṛṇuta ||2||
Übersetzung: Nicht jeder vermag in den weit ausgebreiteten Tantraloka einzudringen. Hört deshalb diesen Tantrasara, der in geraden, schlichten Worten verfasst ist.
TSAR-A01-V003
abhinavaguptahṛdambujametadvicinuta maheśapūjanahetoḥ ||3||
Übersetzung: Pflückt diese Herzlotusblüte Abhinavaguptas, um den großen Herrn zu verehren: Ihre Enge ist vergangen durch den Glanz, der von den Füßen des verehrten Shambhunatha wie von der Sonne auf sie fällt.
TSAR-A01-P001
Übersetzung: Hier gilt Erkenntnis als Ursache der Befreiung, weil sie der Unwissenheit entgegenwirkt, aus der die Bindung entsteht. Unwissenheit ist zweifach: Sie betrifft entweder das Erkennen im Verstand oder die Person in ihrem innersten Sein. Die erste besteht in mangelnder Gewissheit oder in einer verkehrten Überzeugung. Die zweite besteht nach dem hier gedruckten Wortlaut in unterscheidenden Vorstellungen und in einem eingeschränkten Sichzeigen. Sie ist die eigentliche Wurzel des Daseinskreislaufs; dies werden wir bei der Bestimmung der Unreinheit erläutern.
Diese die Person betreffende Unwissenheit mag durch Einweihung und andere Mittel aufgehoben werden. Doch auch eine Einweihung ist nicht möglich, solange im Verstand die Unwissenheit als fehlende klare Einsicht besteht. Denn Einweihung, die in der Reinigung der Wirklichkeitsebenen und der Verbindung mit Shiva besteht, setzt die sichere Unterscheidung dessen voraus, was aufzugeben und was anzunehmen ist. Entscheidend ist deshalb zunächst die im Verstand gegründete Erkenntnis als klare Gewissheit. Wird sie beständig eingeübt, beseitigt sie auch die tiefere Unwissenheit der Person: Die Übung eines von Vorstellungen getragenen Bewusstseins gelangt schließlich zu einem von solchen Unterscheidungen freien Erkennen. Das Selbst ist ja das Leuchten eines Bewusstseins, das durch Vorstellungen nicht eingeengt wird; seine Natur ist Shiva. Daher ist eine richtige, gefestigte Erkenntnis anzustreben, die sämtliche Dinge in jeder Hinsicht erfasst.
Diese Erkenntnis gründet in der Lehre. Als maßgebliche Lehre gilt diejenige, die der höchste Herr selbst ausgesprochen hat. Denn sie nimmt die Gegenstände anderer Lehrschriften unterscheidend auf und legt darüber hinaus weitere, durch schlüssige Gründe gestützte Sachverhalte dar. Die Erkenntnis aus anderen Überlieferungen befreit daher nur von der jeweils darin behandelten Bindung, nicht von jeder. Von sämtlicher Bindung befreit dagegen die Lehre des höchsten Herrn. Sie umfasst fünf Überlieferungsströme und gliedert sich in zehn, achtzehn und achtmal acht Schriften. Die Essenz all dieser Schriften bilden die Schriften der Dreiheit, des Trika; deren Essenz wiederum ist der Mālinīvijaya. Der darin enthaltene Sinn lässt sich nicht zusammenfassend darlegen. Wer die wirkliche Natur der Dinge nicht geklärt hat, ist weder selbst befreit noch fähig, andere zu befreien; nur reine Erkenntnis besitzt diese Kraft. Weil das höchste Ziel des Menschen in gründlich eingeübter Erkenntnis wurzelt, wird dieses Werk zu deren Erlangung begonnen.
TSAR-A01-V004
tatsmṛtaṃ
pūrṇajñānakalodaye tadakhilaṃ nirmūlatāṃ gacchati |
dhvastāśeṣamalātmasaṃvidudaye mokṣaśca tenāmunā
Übersetzung: Unwissenheit wird als Ursache der Bindung gelehrt; die Schrift nennt sie Unreinheit. Wenn die Kraft vollständiger Erkenntnis aufgeht, wird sie restlos entwurzelt. Befreiung ist das Aufgehen des Selbstbewusstseins, nachdem alle Unreinheit verschwunden ist. Darum mache ich durch diese Lehrschrift die ganze Wirklichkeit offenbar, die erkannt werden soll.
TSAR-A01-U001
Übersetzung: Einleitende Darlegung.
TSAR-A01-P002
Übersetzung: Was hier vor allem erkannt und verwirklicht werden soll, ist die eigene Natur. Diese ist bei allen Dingen nichts anderes als ihr Leuchten, denn etwas, das in keiner Weise offenbar wird, kann keine eigene Natur besitzen. Dieses Leuchten ist nicht vielfach. Denn etwas von anderer Natur kann nicht in es eingehen; damit entfällt ein Unterschied in seiner Wesensnatur. Auch Raum und Zeit trennen es nicht, da sie selbst von der Natur dieses Leuchtens sind. Es gibt also nur ein Leuchten, und eben dieses ist Bewusstsein. Dass Bewusstsein die Dinge offenbar macht, wird von niemandem bestritten.
Dieses Leuchten ist nicht von etwas anderem abhängig. Abhängigkeit würde bedeuten, erst beleuchtet werden zu müssen; das wiederum setzte ein anderes Leuchten voraus. Ein solches anderes Leuchten gibt es jedoch nicht. Das eine Leuchten ist daher frei und selbstständig. Gerade aufgrund dieser Freiheit wird es weder durch Raum noch durch Zeit oder Gestalt begrenzt. Es ist alldurchdringend und ewig, von der Natur aller Gestalten und zugleich ohne festgelegte Gestalt.
Seine Freiheit ist die Kraft der Wonne. Sein staunendes Selbstgenießen ist die Willenskraft. Sein Leuchten ist die Bewusstseinskraft. Sein Sich-Erfassen ist die Erkenntniskraft. Seine Verbindung mit sämtlichen Gestalten ist die Handlungskraft. Obwohl es so mit diesen hauptsächlichen Kräften verbunden ist, lassen sie sich ihrem Wesen nach als Wille, Erkenntnis und Handlung fassen. Dieses unbegrenzte Leuchten ruht in seiner eigenen Wonne und ist Shiva. Wenn es aus seiner Freiheit heraus sich selbst in eingeschränkter Weise erscheinen lässt, wird es aṇu genannt: das begrenzte Einzelwesen. Wiederum macht es sich aus eigener Freiheit offenbar, sodass es als Shiva, als unbegrenztes Leuchten, hervortritt.
Auch dabei offenbart es sich kraft seiner Freiheit entweder ohne ein Mittel oder unter Anwendung eines Mittels. Im zweiten Fall ist entweder der Wille oder die Erkenntnis oder die Handlung das Mittel. Das Eintauchen in die göttliche Wirklichkeit, samāveśa, wird deshalb dreifach unterschieden: als Zugang Shambhus, als Zugang der Kraft und als Zugang des begrenzten Einzelwesens – śāmbhava, śākta und āṇava. Diese drei und der Zugang ohne Mittel werden hier im Folgenden der Reihe nach gelehrt.
TSAR-A01-V005
svātantryanarmarabhasena nijaṃ svarūpam |
saṃcchādya yatpunarapi prathayeta pūrṇaṃ
Übersetzung: Dieses Selbst, dessen Gestalt Leuchten ist, ist der freie Shiva. Im Überschwang seines freien Spiels verhüllt er sein eigenes Wesen und lässt es wieder in seiner Fülle hervortreten: schrittweise oder unmittelbar, oder auf den drei unterschiedenen Wegen.
TSAR-A01-M001
sacchandau ḍhakkai ṇiaūu |
pūṇu paaḍhai jhaḍhi aha kamavasva
Übersetzung: [Die mittelindische Drucklesung ist entstellt; erschließbarer Sinn:] Dieses Selbst ist von der Natur des Leuchtens. Frei verhüllt es seine eigene Gestalt und zeigt sie wieder, plötzlich oder im Verlauf einer Folge. [Nicht sicher auflösbare Wörter.] In der höchsten Wirklichkeit ist es die Essenz Shivas.
TSAR-A01-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das erste Āhnika mit dem Namen „Darlegung der Unterschiede der Erkenntnis“.
Āhnika 2 · TSAR-A02-H001
Übersetzung: Nun das zweite Āhnika.
TSAR-A02-P001
Übersetzung: Zunächst erläutern wir nun den Zugang ohne Mittel. Wenn ein Mensch vom kraftvollen Herabkommen der göttlichen Kraft, śaktipāta, ergriffen wird und von selbst in der folgenden Weise klar erkennt, nachdem er die Worte des Lehrers auch nur einmal aufmerksam aufgenommen hat, dann ist sein Eintauchen in die göttliche Wirklichkeit immer schon aufgegangen und bedarf keines weiteren Mittels. Hier ist allein das klare, unterscheidende Prüfen, tarka, das Glied des Yoga. Wie prüft er? So wird es erklärt:
„Dieser höchste Herr, dessen Wesen aus sich selbst leuchtet, ist mein eigenes Selbst. Was könnte ein Mittel hier bewirken? Es kann ihm nicht erst sein eigenes Wesen verschaffen, denn dieses ist ewig. Es kann es nicht erst bekannt machen, denn es leuchtet aus sich selbst. Es kann keine Verhüllung beseitigen, denn eine solche Verhüllung ist hier überhaupt nicht möglich. Es kann auch nicht den Eintritt in dieses Selbst herbeiführen, denn niemand ist von ihm getrennt, der in es eintreten könnte. Und was wäre hier überhaupt ein Mittel? Auch dessen getrenntes Bestehen lässt sich nicht begründen.
Daher ist dieses gesamte All eine einzige Wirklichkeit reinen Bewusstseins: von der Zeit nicht bemessen, vom Raum nicht begrenzt, durch hinzutretende Bestimmungen nicht getrübt, durch Gestalten nicht festgelegt, mit Worten nicht vollständig bezeichnet und durch Erkenntnismittel nicht entfaltet. Aus eigenem Willen gibt es allem, von der Zeit bis zu den Erkenntnismitteln, sein Wesen. Es ist frei, eine dichte Fülle von Wonne – und eben diese Wirklichkeit bin ich. In mir selbst, in meinem Innersten, spiegelt sich das All.“
Wer dies mit fester Einsicht erkennt, dessen Eintauchen in den höchsten Herrn ist immerwährend und bedarf keines Mittels. Für ihn besteht daher keine Bindung an Vorschriften über Mantrarezitation, Verehrung, Meditation, geregelte Lebenspraxis oder Ähnliches.
TSAR-A02-V001
ghaṭena kiṃ bhāti sahasradīdhitiḥ |
vivecayannitthamudāradarśanaḥ
Übersetzung: Die Vielzahl der Mittel kann Shiva nicht zum Leuchten bringen. Bringt etwa ein Krug die Sonne mit ihren tausend Strahlen zum Leuchten? Wer so unterscheidet und dessen Blick weit geworden ist, tritt augenblicklich in Shiva ein, der aus sich selbst leuchtet.
TSAR-A02-M001
paramesaru bhāsai mai amalau |
attā nata so ściva paramatthiṇa
Übersetzung: Wo immer ein Aufleuchten aufleuchtet, da erscheint mir der reine höchste Herr in seiner Ganzheit. [Die folgende Drucklesung ist entstellt; vermutlich:] Er allein ist in Wahrheit das Selbst. Erkennt dies; eine andere Aufgabe gibt es letztlich nicht.
TSAR-A02-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das zweite Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Zugangs ohne Mittel“.
Āhnika 3 · TSAR-A03-H001
Übersetzung: Nun das dritte Āhnika.
TSAR-A03-U001
Übersetzung: Nun der Zugang Shambhus, śāmbhavopāya.
TSAR-A03-P001
Übersetzung: Wenn jemand noch nicht in den ungeteilten Bereich jener zuvor beschriebenen Shiva-Wirklichkeit eintreten kann, deren Wesen Leuchten ist, richtet er seinen Blick vor allem auf ihre Kraft der Freiheit. So erfährt er das Eintauchen in Bhairava ohne unterscheidende Vorstellungen. Dies ist die Unterweisung dafür:
Alles, was als Erscheinung hervortritt, ist lediglich ein Spiegelbild im Raum des Erkennens, denn es besitzt die Merkmale eines Spiegelbildes. Ein Spiegelbild ist etwas, das nicht gesondert erscheinen kann, sondern nur in Verbindung mit etwas anderem aufleuchtet: wie das Gesicht im Spiegel, wie Geschmack im Speichel, wie Duft im Geruchsorgan, wie die Berührung sexueller Vereinigung im Lustorgan oder die Berührung einer Lanze, eines Speeres und dergleichen im inneren Tastvermögen, oder wie ein Echo im Raum. Jener Geschmack ist nicht der ursprüngliche Geschmack selbst, denn seine eigentlichen Wirkungen – etwa die Linderung einer Krankheit – werden dabei nicht beobachtet. Auch Duft und Berührung sind nicht die ursprünglichen Eigenschaften selbst: Ohne ihren Träger können sie dort nicht in dieser Weise bestehen, und sie setzen auch nicht die sonstige Folge ihrer Wirkungen in Gang. Dennoch sind sie nicht schlechthin abwesend; körperliches Erbeben, Samenerguss und andere Wirkungen werden ja wahrgenommen. Auch der Laut ist nicht der ursprüngliche: Man hört das Echo, als käme es auf einen zu und als spräche jemand.
Wie solche Spiegelungen aufleuchten, so erscheint die Welt im Leuchten des höchsten Herrn. „Was wäre dann ihr Urbild?“ – Es muss keines geben. „Ist sie dann ohne Ursache?“ – Damit fragst du nach der Ursache; wozu also die Rede vom Urbild? Die Ursache ist eben die Kraft des höchsten Herrn, für die Freiheit ein anderer Name ist. Weil der Herr die Welt als Spiegelbild in sich trägt, ist er selbst von der Natur der Welt. Die Welt besteht aus Bewusstsein; sie ist der Ort, an dem sich dieses Bewusstsein offenbart. Indem ihm die Welt hier gleichsam gegenübertritt, trägt es sie als sein Spiegelbild in sich.
Dieses Sein als Welt, das zum Wesen des höchsten Herrn gehört, bleibt nicht unerfasst. Denn was Bewusstsein ist, kann nicht ohne ein Erfassen seines eigenen Wesens sein. Ohne dieses Sich-Erfassen wäre es in Wahrheit unbewusst wie ein lebloses Ding. Dieses Erfassen beruht nicht auf vereinbarten Zeichen. Es gehört vielmehr untrennbar zum Bewusstsein selbst und wird als ein Erfassen bezeichnet, das den höchsten Klang in sich trägt. Es erfasst die gesamte Fülle der Kräfte, durch die der höchste Herr die Welt gestaltet und ordnet.
TSAR-A03-P002
Übersetzung: Die drei hauptsächlichen Kräfte des höchsten Herrn heißen zunächst anuttara, das Unübertreffliche, icchā, Wille, und unmeṣa, das Aufgehen des Erkennens. Ihnen entsprechen die drei Weisen des Sich-Erfassens a, i und u. Aus dieser Dreiheit wird die ganze Entfaltung der Kräfte erklärt. Das Ruhen im Unübertrefflichen ist Wonne; das Ruhen im Willen ist souveränes Verfügen; das Ruhen im Aufgehen des Erkennens ist die Woge, mit der die Handlungskraft beginnt. Diese drei Weisen des Sich-Erfassens sind ā, ī und ū.
Die erste Dreiheit ist sonnenhaft, weil in ihr das Leuchten überwiegt. Die zweite ist mondhaft, weil in ihr das Beglückende des Ruhens vorherrscht. Bis hierher ist noch kein Gegenstand des Wirkens eingetreten. Wenn aber ein solcher Gegenstand in den Willen und das souveräne Verfügen eingeht – also das Gewollte und das, worüber verfügt wird –, entstehen zwei Formen: dem bloßen Leuchten entspricht ein Anklang an r, dem Ruhen ein Anklang an l. Denn r und l sind ihrer Natur nach Leuchten beziehungsweise Innehalten. Das Gewollte ist dabei noch nicht so deutlich ausgeprägt wie ein äußeres Ding. Wäre es bereits deutlich ausgeprägt, läge schon eine Hervorbringung vor, nicht mehr bloßer Wille oder bloßes Verfügen. Weil es noch unbestimmt ist, erscheinen r und l nur als Anklang, noch nicht in der festen Gestalt von Konsonanten. So entsteht eine Vierheit von Lauten, die beide Färbungen in sich trägt und deshalb als geschlechtlich neutral bezeichnet wird: ṛ, ṝ, ḷ und ḹ.
Wenn das Unübertreffliche und die Wonne sich in Wille und die weiteren Kräfte hinein ausbreiten, entstehen die beiden Laute e und o. Durch ihre erneute Verbindung mit dem Unübertrefflichen und der Wonne entstehen ai und au. Dies ist die Handlungskraft; ihr entspricht also die Vierheit e, ai, o und au. Am Ende der Handlungskraft steht alles Hervorgebrachte, unmittelbar bevor es wieder in das Unübertreffliche eingeht, als bloßes Leuchten von der Wesensart des Bewusstseins da: als Punkt, bindu, in aṃ. Darauf vollzieht sich dort das Ausströmen des Unübertrefflichen als aḥ.
Diese Sechzehnheit von Weisen des Sich-Erfassens wird als die Gestalt des Samens bezeichnet. Aus ihr geht das hervor, was als Konsonanten die Gestalt des Mutterschoßes besitzt. Aus dem Unübertrefflichen entsteht die ka-Gruppe; aus dem Willen als vertrauensvollem Streben die ca-Gruppe; aus dem Willen, in den bereits ein Gegenstand eingegangen ist, die beiden Gruppen ṭa und ta; aus dem Aufgehen des Erkennens die pa-Gruppe. Diese Fünffachheit beruht auf der Verbindung mit den fünf Kräften.
TSAR-A03-P003
Übersetzung: Aus dem dreifachen Willen entstehen y, r und l; aus dem Aufgehen des Erkennens v. Aus dem dreifachen Willen entstehen außerdem ś, ṣ und s; aus dem Ausströmen h; aus der Verbindung der konsonantischen Mutterschoßkräfte entsteht kṣ. So ist der verehrte Herr selbst das Unübertreffliche in der Gestalt Kuleshvaras, des Herrn der Kräftegemeinschaft. Er hat nur eine einzige Kaulikī-Kraft des Ausströmens. Durch sie entfaltet er sich von der Wonne bis hin zur äußeren Schöpfung. Dabei nehmen gerade die Weisen des Sich-Erfassens, die als Lautgruppen und weitere Glieder erscheinen, die Gestalt äußerer Wirklichkeitsebenen an.
Dieses Ausströmen ist dreifach: als āṇava besteht es im Ruhen des begrenzten Bewusstseins, als śākta im Erwachen dieses Bewusstseins, als śāmbhava in dessen Auflösung. So ist das Ausströmen selbst die Kraft des Herrn, durch die er die Welt hervorbringt. Wird die ganze Entfaltung ohne Teilung erfasst, gibt es nur den einen Herrn. Wird sie nach Samen und Mutterschoß unterschieden, erscheinen der Träger der Kraft und die Kraft. Werden die acht Gruppen gesondert erfasst, ergibt sich zusammen mit dem Herrn des Kraftkreises eine Neunheit von Gruppen. Steht jeweils eine einzelne Weise des Sich-Erfassens im Vordergrund, erscheint die Fünfzigheit. Werden auch die in ihr möglichen weiteren Teilunterschiede erfasst, ergibt sich die Einundachtzigheit.
Ihrem eigentlichen Wesen nach sind es jedoch nur sechs Weisen des Sich-Erfassens. Durch Ausbreitung und Rückkehr werden sie zwölf und bekräftigen, dass der höchste Herr alle Kräfte in Fülle besitzt. Eben diese Kräfte werden, weil sie solches bewusstes Erfassen sind, als die verehrten Kālikās bezeichnet.
Diese reinen Weisen des Sich-Erfassens, die selbst Kräfte sind, nehmen auf der Ebene der reinen Erkenntnis, śuddhavidyā, eine zugleich höchste und niedrigere Gestalt an. Die Begrenzung liegt dort erst im beginnenden Aufgehen der Māyā, der Kraft der Unterscheidung. So erscheinen sie als Vidyās und Vidyeshvaras, als göttliche Erkenntniskräfte und deren Herren. Innerhalb der Māyā werden die Unterschiede dagegen deutlich ausgeprägt, und dieselben Kräfte nehmen die Gestalt der begrenzten Sprachlaute an. In den drei Sprachstufen paśyantī, der schauenden, madhyamā, der mittleren, und vaikharī, der ausgesprochenen Sprache, werden sie zum Mittel des gewöhnlichen Austauschs. Ihre Entfaltung reicht bis zu den äußerlich erscheinenden Wirklichkeitsebenen.
Auch diese durch Māyā geprägten Laute können jedoch wie ein Körper betrachtet und durch die zuvor beschriebenen reinen Weisen des Sich-Erfassens neu belebt werden; diese sind gewissermaßen ihr Leben. Dann besitzen die Laute wirksame Kraft. In dieser Gestalt gewähren sie Erfahrung und Befreiung.
Wer auf diese Weise das eigene Selbst erkennt – als nichts anderes als die Ruhestätte aller Weisen des Sich-Erfassens, in dem sich alle Unterschiede von Wirklichkeitsebenen, Elementen und Welten spiegeln –, ist durch das vorstellungsfreie Eintauchen auf dem Zugang Shambhus schon zu Lebzeiten befreit. Auch hier besteht, wie zuvor, keine Bindung an Mantrarezitation und ähnliche Vorschriften.
TSAR-A03-V001
yadvadvicitraracanā mukurāntarāle |
bodhaḥ paraṃ nijavimarśarasānuvṛttyā
Übersetzung: Die ganze Welt leuchtet hier im eigenen Selbst, wie eine vielfältige Anordnung im Inneren eines Spiegels. Doch das Erkennen erfasst die Welt, indem es dem Geschmack seines eigenen Sich-Erfassens folgt; der Spiegel vermag dies nicht.
TSAR-A03-M001
saalaṃ phuratta ṇiasāraṃ |
āmarisaṇa rasa sarahasa
Übersetzung: Im reinen Spiegel des Bewusstseins leuchtet das All als dessen eigenes Wesen. Es strahlt aus sich selbst, in seiner Gestalt durchdrungen vom freudigen Geschmack des bewussten Erfassens.
TSAR-A03-M002
ṇia appāṇaṃ samatthavatthamaam |
jo joaya so parabhairai
Übersetzung: Wer dies hört und sein makelloses eigenes Selbst als aus allen Dingen bestehend erkennt, erlangt wie der höchste Bhairava die höchste Ruhe.
TSAR-A03-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das dritte Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Zugangs Shambhus“.
Āhnika 4 · TSAR-A04-H001
Übersetzung: Viertes Āhnika.
TSAR-A04-U001
Übersetzung: Nun der Zugang der Kraft, śāktopāya.
TSAR-A04-P001
Übersetzung: Wenn jemand seine unterscheidenden Vorstellungen schrittweise verfeinert, um in das unmittelbar zuvor beschriebene eigene Wesen einzutreten, ist ein geordneter Weg innerer Vertiefung, bhāvanā, hilfreich. Er gründet in richtigem Prüfen, wahrhafter Überlieferung und der Unterweisung eines rechten Lehrers. Denn allein aufgrund ihrer Vorstellungen halten die Lebewesen ihr Selbst für gebunden. Diese Überzeugung hält sie im Daseinskreislauf fest. Entsteht eine ihr entgegengesetzte Vorstellung, zerbricht sie die Vorstellung, die diesen Kreislauf verursacht, und wird so zur Ursache des Aufstiegs.
Sie lautet: „Was über sämtliche ihrer Natur nach begrenzten Wirklichkeitsebenen bis hin zur Shiva-Ebene hinausreicht und nichts als unbegrenztes Bewusstsein ist, das allein ist die höchste Wirklichkeit. Es ist der Grund, in dem die Dinge ihre Ordnung haben; es ist die Lebenskraft der Welt. Durch es lebt die Welt. Eben dies bin ich. Darum bin ich zugleich jenseits der Welt und das Selbst der Welt.“
Bei denen, die durch Māyā verblendet sind, entsteht diese Einsicht nicht, weil ihnen richtiges Prüfen und die anderen Voraussetzungen fehlen. Die Anhänger Vishnus und anderer Lehren sind durch das Prinzip der Anhaftung auf ihre jeweilige Überlieferung begrenzt. Selbst wenn ihnen eine höhere Sicht begegnet, wenden sie sich ihr nicht zu; vielmehr lehnen sie richtiges Prüfen, wahrhafte Überlieferung und die Unterweisung des rechten Lehrers ab. So heißt es im Pārameśvara:
TSAR-A04-V001
na vindanti paraṃ tattvaṃ sarvajñajñānavarjitāḥ ||
Übersetzung: Alle jene Anhänger Vishnus und der anderen Lehren sind von der Anhaftung an ihr Wissen gefärbt. Ohne die Erkenntnis des Allwissenden finden sie die höchste Wirklichkeit nicht.
TSAR-A04-P002
Übersetzung: Daher treten nur diejenigen in ihr höchstes eigenes Wesen ein, die vom starken Herabkommen der Kraft Shambhus ergriffen sind und ihre Vorstellungen auf dem Weg wahrhafter Überlieferung und der weiteren Hilfen verfeinern. „Dann müsste doch die höchste Wirklichkeit selbst etwas durch Vorstellungen Bestimmbares sein?“ – Keineswegs. Die Vorstellung hat ihre Aufgabe bereits erfüllt, wenn sie die eingeprägte Gewohnheit der Zweiheit aufbricht. Die höchste Wirklichkeit leuchtet überall und als alles aus sich selbst. Eine Vorstellung kann ihr daher weder etwas hinzufügen noch etwas von ihr beseitigen.
Wen ein überaus starkes Herabkommen der Kraft ergriffen hat, bei dem entsteht das richtige Prüfen von selbst, aus angeborener Vollendung. Von ihm sagt man, er sei durch die Göttinnen eingeweiht. Bei anderen entsteht es auf dem Weg der Überlieferung und weiterer Hilfen. Dies werden wir im Kapitel über das Herabkommen der Kraft ausführlich erklären. Hier sei zunächst gesagt: Der Lehrer hat die Aufgabe, die Überlieferung zu erläutern. Die Überlieferung wiederum bringt eine angemessene Vorstellung hervor, aus der eine zusammenhängende Folge gleichartiger, von Zweifel freier Vorstellungen erwachsen kann. Eine solche Folge heißt richtiges Prüfen; sie wird auch bhāvanā, innere Vergegenwärtigung, genannt. Denn durch sie wird etwas, das bereits vorhanden, aber noch undeutlich ist, zur Deutlichkeit gebracht, als müsste es erst ins Dasein treten.
Außer diesem richtigen Prüfen, das als reine Erkenntnis aufleuchtet, ist hier kein anderes Glied des Yoga ein unmittelbares Mittel. Die Regeln persönlicher Disziplin, angefangen mit Askese, die Verhaltensregeln wie Gewaltlosigkeit und die Formen der Atemlenkung, etwa das Einatmen, beziehen sich nur auf das Erkennbare. Was könnten sie daher unmittelbar am Bewusstsein bewirken? Auch das Zurückziehen der Sinne würde nur deren eigene Wirkungsebene vervollkommnen. Meditation, Festhalten des Geistes und Versenkung mögen, wenn sie nacheinander durch Übung verwirklicht werden, dem Meditierenden die Einheit mit seinem Meditationsgegenstand gewähren. Doch am höchsten Wirklichen, an Shiva als dem eigenen Wesen, ist ein solches Einüben gar nicht möglich.
Üben heißt nämlich, etwas, das im Bewusstsein bereits gefestigt ist, in der Lebenskraft, im Verstand oder im Körper zu verankern – wie beim Tragen einer Last, beim Verstehen des Sinns einer Lehrschrift oder beim Einüben eines Tanzes. Dem Bewusstsein selbst ist aber nichts hinzuzufügen und nichts wegzunehmen. Wie könnte man es daher einüben? „Wozu dann überhaupt das Prüfen?“ – Darauf wurde bereits geantwortet: Es dient ausschließlich dazu, die eingeprägte Gewohnheit der Zweiheit aufzulösen, und bewirkt nichts anderes.
TSAR-A04-P003
Übersetzung: Auch bei gewöhnlichem Üben liegt der Sinn darin, an einem Körper oder einem anderen Träger, der seinem Bewusstseinswesen nach alle Gestalten umfasst, die gewünschte Gestalt hervortreten zu lassen und die übrigen zurückzudrängen. An der höchsten Wirklichkeit ist jedoch, wie gesagt, nichts zu beseitigen. Selbst die Gewohnheit der Zweiheit ist keine für sich bestehende Sache, sondern lediglich ein Nichterkennen des eigenen Wesens. Wenn es heißt, die Zweiheit werde durch eine Vorstellung beseitigt, ist daher Folgendes gemeint:
Das eigene, leuchtende Wesen hat aus seiner Freiheit heraus selbst die Gestalt des Nichterkennens angenommen. Indem es diese schrittweise abstreift, erscheint es zunächst der Entfaltung zugewandt, dann sich entfaltend und schließlich entfaltet. Auch dieses Offenbarwerden ist nichts anderes als das Wesen des höchsten Herrn. Deshalb sind die übrigen Yoga-Glieder hier keine unmittelbaren Mittel. Sie können jedoch das richtige Prüfen unterstützen. Unmittelbares Mittel ist allein dieses richtige Prüfen; es ist zugleich die reine Erkenntnis. Es lässt sich auf verschiedene Weise ausbilden: durch Verehrung, Feueropfer, Wiederholung, Gelübde und Yoga.
Verehrung, yāga, bedeutet, alle Erscheinungen im höchsten Herrn darzubringen, damit die Einsicht fest wird: „Alle Erscheinungen ruhen allein im höchsten Herrn; nichts besteht getrennt von ihm.“ Was das Herz anspricht, findet von selbst Eingang ins Bewusstsein und lässt sich darum leicht im höchsten Herrn darbringen. In diesem Sinn wird der äußere Gebrauch ansprechender Blumen, erquickender Gaben, Düfte und anderer Dinge gelehrt.
Feueropfer, homa, bedeutet, sämtliche Erscheinungen im Feuer des Bewusstseins des höchsten Herrn aufzulösen, sodass allein dessen Leuchten übrig bleibt. Dieses Feuer wird als eines betrachtet, das am Verzehren aller Erscheinungen Freude hat. So festigt sich die Einsicht: „Alle Erscheinungen bestehen aus dem Leuchten des höchsten Herrn.“
Wiederholung, japa, ist das innere bewusste Erfassen: „Von solcher Art ist die höchste Wirklichkeit, die mein eigenes Wesen ist.“ Es bedarf dabei keiner Abhängigkeit von den verschiedenen Gegenständen, die als außen, innen und auf andere Weise unterschieden werden. So soll jenes Erfassen aufgehen, das beide Seiten umfasst.
Gelübde, vrata, bedeutet, selbst den eigenen Körper, einen Krug und andere Dinge im Bewusstsein ihrer Gleichheit mit dem höchsten Herrn zu betrachten. So wird überall und jederzeit, ohne weiteres Mittel, die Gewissheit gewonnen, selbst der höchste Herr zu sein. Wie es in der verehrten Nandiśikhā heißt:
TSAR-A04-F001
Übersetzung: […] Alles gleichermaßen zu sehen ist das höchste Gelübde.
TSAR-A04-P004
Übersetzung: So heißt es. Durch diese verschiedenen Vorstellungen, die Aspekte reiner Erkenntnis sind, leuchtet die höchste Wirklichkeit des eigenen Wesens auf, die selbst keiner Vorstellung bedarf. Yoga ist die besondere Weise des Vorstellens, in der man sich immer wieder auf ihr eigenes Wesen ausrichtet, um in ihrem seit jeher bestehenden reinen Leuchten fest zu werden.
Der höchste Herr ist von der Natur vollständigen Bewusstseins. Seine Fülle selbst ist seine Kraft. Die Überlieferungen bezeichnen sie, jeweils ihrem Sinn entsprechend, als Kraft, Kräftegemeinschaft, Vermögen, Woge, Herz, Essenz, Pulsieren und Entfaltung; auch als Trishika, Kali, Karshani, Chandi, Vani, Genuss, Sehen, Nitya und mit weiteren Namen. So möge sie in der jeweiligen Gestalt im Herzen derer wohnen, die sie betrachten. Dieses Bewusstsein der Fülle wird offenbar, indem man die Gesamtheit der Kräfte erkennt. Seine Kräfte sind unzählbar. Kurz gesagt: Die ganze Welt ist seine Kraftfülle. Wie ließe sie sich im Einzelnen vollständig lehren?
Zunächst ist die ganze Welt in drei Kräften umfasst. Die verehrte höchste Kraft, Parā, ist diejenige, durch die der höchste Herr alles von Shiva bis zur Erde als reines, ungeteiltes Bewusstsein trägt, sieht und zum Leuchten bringt. Die zugleich höchste und niedrigere Kraft, Parāparā, ist diejenige, durch die er es in Unterschied und Nichtunterschied trägt – wie einen Elefanten und andere Gestalten im Spiegel. Die niedrigere Kraft, Aparā, ist diejenige, durch die er es als voneinander getrennte Wesenheiten, also allein in Unterschieden, trägt.
Die Kraft, die diese dreifache Weise des Tragens durch bewusstes Aufnehmen wieder ganz in sich selbst verschlingt, ist ebenfalls die verehrte Parā. Sie wird auch Mātṛsadbhāva, das eigentliche Sein des Erkennenden, Kālakarshinī, die die Zeit an sich zieht, und mit weiteren Namen bezeichnet. Jede dieser vier Kräfte wirkt aus ihrer Freiheit dreifach: in Hervorbringung, Bestehen und Auflösung. So werden sie zwölf. Im Einzelnen:
1. Zuerst erfasst das Bewusstsein eine Erscheinung allein im Innern. 2. Dann erfasst es sie auch außen in deutlicher Gestalt. 3. Es nimmt ihr gegenüber eine Färbung des Gefallens an und erfasst dieselbe Erscheinung mit dem Verlangen, sie wieder nach innen zurückzunehmen. 4. Darauf erzeugt und verschlingt es den Zweifel, der diese Rücknahme behindert. 5. Es erfasst den von diesem Zweifel befreiten Erscheinungsanteil, indem es ihn in sich selbst zurücknimmt. 6. Dann erfasst es auch sein eigenes Wesen in der Form: „Dieses Zurücknehmen ist mein Wesen.“ 7. Beim Erfassen seiner Natur als Zurücknehmendes erfasst es, dass manche Erscheinungen als latente Prägungen bestehen bleiben, während von anderen allein Bewusstsein übrig bleibt. 8. Dann erfasst es den Kreis der Erkenntnisorgane als untrennbar mit dem Erfassen des eigenen Wesens verbunden. 9. Anschließend erfasst es auch den Herrn dieser Organe. 10. Dann erfasst es die vorgestellte Gestalt des durch Māyā begrenzten Erkennenden. 11. Es erfasst auch den Erkennenden, der im Begriff ist, seine Enge aufzugeben, und Freude daran hat, die Entfaltung zu ergreifen. 12. Schließlich erfasst es auch die bereits entfaltete Gestalt.
Diese zwölf verehrten Bewusstseinskräfte treten in Bezug auf viele Erkennende oder auf einen einzigen hervor: zugleich, nacheinander, zu zweit, zu dritt und in weiteren Verbindungen. Sie kreisen wie ein Rad. Auch außen erscheinen sie in der Folge von Monaten, Zeitabschnitten, Tierkreiszeichen und anderen Ordnungen oder schließlich in der Folge von Dingen wie Krügen und Tüchern. Sie bestärken die Freiheit des Herrn des Kraftkreises und werden mit dem Namen Kālī bezeichnet. Kalana bedeutet dabei Bewegung, Hinauswerfen, Erkennen, Zählen, zum Gegenstand des Erlebens Machen, zum Ausdruck Bringen und Auflösen im eigenen Selbst. Wie der verehrte Lehrer Bhutiraja sagt:
TSAR-A04-F002
Übersetzung: Aufgrund des Hinauswerfens und des Erkennens heißt sie Kali, ferner wegen der Wirkweise des kalana, des Erfassens […]
TSAR-A04-P005
Übersetzung: So heißt es. Dieser Sinn kann ausführlich in meinen Erläuterungen, Abhandlungen, Hymnen und anderen Schriften an den jeweiligen Stellen nachgelesen werden. Unsere Lehrer sagen nämlich: „Was höchst geheim ist, soll weder an einer einzigen Stelle vollständig verkündet noch gänzlich verborgen werden.“ Alles, was hier über Verehrung, Feueropfer und die übrigen Formen gesagt wurde, ist daher auf den höchsten Herrn von der so beschriebenen Art zu beziehen.
Alle sehen nämlich in den Ebenen von Vishnu bis hin zu Shiva, die aufzugeben sind, das zu Erlangende und betrachten sie als den höchsten Shiva selbst. Das ist eine verkehrte Sicht, die von den Yogis des Unübertrefflichen unbedingt aufgegeben werden muss. Eben dafür setzt sich Vidyādhipati im Anubhavastotra nachdrücklich ein. Innerhalb der fünf hier beschriebenen Formen, von Verehrung bis Yoga, gibt es jeweils viele Weisen der Festigung. Man soll so vorgehen, wie sich eine solche Festigung tatsächlich einstellt. Man soll das eigene Selbst dagegen nicht durch Erwägungen quälen, die bloße Vorstellungen sind und nichts mit den wirklichen Eigenschaften der Dinge zu tun haben: etwa Unterscheidungen zwischen erlaubter und verbotener Nahrung oder zwischen rein und unrein. Dies wird im Śrīpūrva und weiteren Schriften gelehrt.
Reinheit ist nämlich keine Eigenschaft eines Dinges wie etwa seine blaue Farbe. Denn dasselbe wird anderswo als unrein vorgeschrieben – so etwa das Geben von Gaben während einer rituellen Weihe. „Dann ist dieses für den betreffenden Menschen an jener Stelle kraft der Vorschrift unrein.“ – Das gilt in gleicher Weise auch für eine andere Vorschrift. „Die andere Vorschrift ist ungültig, weil sie durch jene aufgehoben wird.“ – Nein. Dass vielmehr die Anweisung Shivas die anderen außer Kraft setzt, ist durch Gründe und durch unzählige Überlieferungen wie den Sarvajñānottara begründet; dies werden wir noch darlegen.
Damit steht fest: Welche Regel, welches Gebot oder Verbot auch immer in den Schriften gelehrt wird, von den vedischen bis zu den Lehren des höchsten Herrn, des Siddhanta, Tantra, Kula, Ucchushma und weiterer Überlieferungen – hier bewirkt es für sich genommen nichts. So wird es auch im Śrīpūrva und anderen Schriften gelehrt. Eine ausführliche Darstellung ist im Tantraloka nachzulesen.
TSAR-A04-V002
saṃpāśito'smi malino'smi parerito'smi |
ityetadanyadṛḍhaniścayalābhasiddhyā
Übersetzung: Das gebundene Wesen ist überzeugt: „Ich bin unbewusst, ich bin durch Handeln gefesselt, ich bin unrein, ich werde von anderen bewegt.“ Erlangt es eine andere feste Gewissheit, wird es augenblicklich zum Herrn, dessen Leib die Welt und dessen Wesen Bewusstsein ist.
TSAR-A04-V003
tathāvadheyaṃ parayoginā sadā |
na vastuyāthātmyavihīnayā dṛśā
Übersetzung: Auf welche Weise eine solche Gewissheit auch erlangt wird, eben darauf soll der Yogi des Höchsten stets seine Aufmerksamkeit richten. Eine Vielzahl von Unterweisungen für Anfänger soll ihn nicht zu Zweifeln verleiten, die auf einer Sicht ohne Kenntnis der wirklichen Natur der Dinge beruhen.
TSAR-A04-M001
civa paphurai ajjavasāu |
taha taha tassu tahiṃ
Übersetzung: Wie und worin sich bei jemandem entschiedene Gewissheit entfaltet, so und darin gestaltet sich auch seine Wirkkraft.
TSAR-A04-M002
haṃtaṃ ā aha saalabhāvapaḍalavattirittau |
ia daḍhaṇicchaa ṇia lia hiaaha
Übersetzung: „Ich bin unrein, ich bin gebunden, ich bin [von der Gesamtheit aller Erscheinungen getrennt – Lesung unsicher].“ Wie könnte die höchste Wirklichkeit jemandem aufleuchten, dessen Herz in einer solchen festen Gewissheit versunken ist?
TSAR-A04-M003
daḍhapātavikāsia hiaa kamalae |
sarahasasa phuria ṇia
Übersetzung: Im Herzlotus, den der starke Einfall der Sonnenstrahlen des höchsten Shiva entfaltet hat und in dem sich freudig die Erkenntnis seines wundervollen eigenen Duftes regt [Wortlaut teilweise unsicher] –
TSAR-A04-M004
tatta suṇibbharaotti virurī |
phurai vimarisabhamari
Übersetzung: – regt sich die Biene des bewussten Erfassens, die erwägt: „Ich bin Shiva, der Herr, ganz von der Wirklichkeit des gesamten Alls erfüllt“, und ihre eigene Herrlichkeit entfaltet. [Die entstellten Schlusswörter sind nicht vollständig sicher deutbar.]
TSAR-A04-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das vierte Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Zugangs der Kraft“.
Āhnika 5 · TSAR-A05-H001
Übersetzung: Nun das fünfte Āhnika.
TSAR-A05-U001
Übersetzung: Nun der Zugang des begrenzten Einzelwesens, āṇavopāya.
TSAR-A05-P001
Übersetzung: Wenn eine Vorstellung aus eigener Kraft, ohne ein weiteres Mittel zu benötigen, eine Verfeinerung in sich selbst bewirken kann, löst sie sich aus der Tätigkeit des gebundenen Wesens. Durch die Unterstützung reiner Erkenntnis nimmt sie die Gestalt der Kraft des höchsten Herrn an. Wird sie als Mittel aufgegriffen, lässt sie die Erkenntnis auf der Ebene dieser Kraft hervortreten. Dies wurde im unmittelbar vorausgehenden Āhnika bestimmt. Benötigt die Vorstellung zu ihrer eigenen Verfeinerung hingegen ein weiteres Mittel, greift sie zu begrenzten Formen wie Verstand, Lebensatem, Körper oder Krug. Damit nimmt sie den Zustand des begrenzten Einzelwesens an und lässt die diesem entsprechende Erkenntnis hervortreten.
Der Verstand wirkt hierbei als Meditation. Der Lebensatem ist grob oder fein. Seine grobe Form ist das Sich-Erheben, uccāraṇa; damit sind die fünf Tätigkeiten des Atems, beginnend mit prāṇa, gemeint. Die feine Form wird mit dem Wort varṇa, Laut, bezeichnet und noch erklärt werden. Der Körper wirkt durch besondere Anordnungen, die karaṇa heißen. Äußere Dinge wie ein Krug werden später als Mittel beschrieben: etwa bei der Verehrung an einem Gefäß, einer Opferfläche oder einem Linga.
Zunächst erklären wir die hier angemessene Meditation. Man betrachte im Bewusstsein des eigenen Herzens jene höchste Wirklichkeit, die als aus sich selbst leuchtend und allen Wirklichkeitsebenen innewohnend beschrieben wurde. Darin betrachte man das Zusammenwirken der Dreiheit von Feuer, Sonne und Mond, die dem Erkennenden, dem Erkenntnismittel und dem Erkennbaren entspricht, bis das große Feuer Bhairavas entsteht, angefacht vom Wind der Meditation. Dieses Feuer ist ein Kraftkreis, umgeben von den zwölf zuvor beschriebenen Kraftflammen. Man stelle sich vor, wie es durch eine der Öffnungen, etwa das Auge, hervortritt und im äußeren Gegenstand zur Ruhe kommt.
Dann betrachte man, wie der äußere Gegenstand durch dieses dort ruhende Feuer zunächst in Mondgestalt im Vorgang der Hervorbringung ganz erfüllt wird, darauf in Sonnengestalt im Bestehen aufleuchtet, dann in Gestalt des Auflösungsfeuers zergeht und schließlich die Natur des Unübertrefflichen annimmt. So wird jener Kraftkreis von der Ungetrenntheit sämtlicher äußerer Dinge erfüllt. Anschließend betrachte man, wie derselbe Kreis auch mit den Erscheinungen verfährt, die nur noch als latente Prägungen bestehen.
Wer unablässig so meditiert, gelangt zur Gewissheit, dass die Folgen von Hervorbringung, Bestehen und Auflösung in Wahrheit allein sein eigenes Bewusstsein sind und dass dieses Bewusstsein seinem wahren Wesen nach die Freiheit des Hervorbringens und der übrigen Vorgänge ist. Für ihn tritt unmittelbar das Sein Bhairavas ein. Aus fortgesetzter Übung ergeben sich auch die Erlangung alles Erwünschten und weitere Vollkommenheiten.
TSAR-A05-V001
antaḥkṛtya sthitaṃ dhyāyeddhṛdayānandadhāmani ||
Übersetzung: Man meditiere im Freudensitz des Herzens über die aus sich selbst leuchtende Wirklichkeit, das Selbst von allem, die die Dreiheit des Erkennenden und der beiden anderen in sich aufgenommen hat.
TSAR-A05-V002
vyomabhirniḥsaradbāhye
Übersetzung: Man meditiere über diesen allgegenwärtigen Herrn des Strahlenkreises der zwölf großen Kräfte: Er tritt durch die Öffnungen hervor und bewirkt außen Hervorbringung und die übrigen Vorgänge.
TSAR-A05-V003
viśrāmyanbhāvayedyogī syādevaṃ svātmanaḥ prathā ||
Übersetzung: Im Selbst ruhend, lasse der Yogi jenen Kreis innerlich gegenwärtig werden, der sämtliche äußeren und inneren Erscheinungen verschlungen hat. So wird das eigene Selbst offenbar.
TSAR-A05-U002
Übersetzung: Dies sind die zusammenfassenden Strophen. Damit ist die Meditation erklärt. Nun das Sich-Erheben des Lebensatems, uccāra.
TSAR-A05-P002
Übersetzung: Wer den Lebensatem sich erheben lassen will, ruht zunächst in der Leere des Herzens. Dann ruht er infolge des Aufstiegs von prāṇa im Äußeren. Darauf erkennt er, durch das Erfüllen mit dem Mond des apāna in Bezug auf das Äußere, sein Einssein mit allem. Nun verlangt er nach nichts anderem. Durch den Aufstieg von samāna erfährt er das Ruhen im Zusammentreffen. Wenn das Feuer des udāna aufsteigt, verschlingt er die Unterscheidung von Erkennendem, Erkennbarem und weiteren Größen [die grammatische Form dieser Wendung ist im Druck unsicher]. Wenn dieses verschlingende Feuer zur Ruhe kommt und vyāna aufsteigt, leuchtet er frei von jeder Begrenzung.
Die sechs Weisen des Ruhens, von der Leere bis zu vyāna, werden als sechs Stufen der Freude gelehrt: nijānanda, nirānanda, parānanda, brahmānanda, mahānanda und cidānanda. Das eine Bewusstsein, das sie miteinander verbindet, ist jagadānanda, die Freude der Welt. Es hat weder Aufgang noch Untergang, und sein wahres Wesen ist inneres Ruhen. Indem man auf diesen Stufen des Sich-Erhebens einzeln, jeweils in zweien oder mehreren oder in allen zusammen ruht, gelangt man zu einer anderen Wirklichkeit des Ruhens, die über Körper, Lebensatem und die übrigen begrenzten Träger hinausgeht. Indem man sich eben dies als das Geheimnis des Hervorbringens der Samenlaute von Schöpfung und Auflösung vergegenwärtigt, verfeinere man die Vorstellung.
In jeder dieser Weisen des Ruhens entstehen fünf Zustände, entsprechend der unterschiedlichen Tiefe des Eintretens. Zuerst kommt Freude, weil ein Anteil der Fülle berührt wird. Dann folgt das Emporsteigen, weil sich für einen Augenblick der Zustand ohne Körper festigt. Danach tritt Zittern auf, weil bei der Überwältigung durch die eigene Kraft die Identität mit dem Körper locker wird. Darauf folgt Schlaf, weil die Ausrichtung nach außen zergeht. Wenn so das Selbstsein im Nichtselbst aufgelöst ist, löst sich auch das Nichtselbstsein im Selbst auf, da das eigene Selbst alles umfasst. Daher folgt das kreisende Ergriffensein, ghūrṇi, weil die große Durchdringung aufgeht. Dies sind die Ebenen vom Wachen bis zum Zustand jenseits des Vierten. Sie entstehen beim Eintreten in die Zentren von Dreieck, Wurzelknolle, Herz, Gaumen und oberer Kundalini.
Beim Ruhen im Sich-Erheben gibt es ein höchstes Pulsieren, in dem alles Erkennbare zergangen ist; ein weiteres, in dem das Erkennbare sich gerade öffnet; und eines, in dem es sich geöffnet hat. Dies sind die drei Lingas, die wir an geeigneter Stelle erklären werden. Das höchste Linga ist hier das Herz der Yogini. In ihm ist das Pulsieren wesentlich: Als Zusammenziehung und Entfaltung tritt die Gestalt des Paares hervor, und dadurch wird das Ruhen in der Kraft des Hervorströmens gewonnen. Hiermit sei es genug. Der Zugang hierzu wird nicht offen dargelegt.
TSAR-A05-V004
viśramya meyaṃ paripūrayeta |
pūrṇe'tra viśrāmyati mātṛmeya-
Übersetzung: Zuerst ruhe man im eigenen Erkennen, dann im Erkennbaren und erfülle das Erkennbare ganz. Wenn man in diesem Erfüllten ruht, lasse man die Trennung zwischen Erkennendem und Erkennbarem unverzüglich vergehen.
TSAR-A05-V005
śūnyena sākaṃ ṣaḍupāyabhūmyaḥ |
prāṇādayo vyānanapaścimāsta-
Übersetzung: Dann ruht man durch die Durchdringung. Zusammen mit der Leere sind dies sechs Stufen des Mittels: prāṇa und die weiteren Atemtätigkeiten, zuletzt vyāna. Darin ist auch die Entfaltung der Zustände, beginnend mit dem Wachen, aufgenommen.
TSAR-A05-F001
vimarśadhāmanyacireṇa rohet |
Übersetzung: Wer hier in der Übung feststeht, steigt bald zum Sitz des bewussten Erfassens von Hervorbringung und Auflösung empor.
TSAR-A05-U003
Übersetzung: Dies sind die eingeschobenen Strophen. Damit ist das Sich-Erheben des Lebensatems erklärt. Nun der Laut, varṇa, als feine Form des Lebensatems.
TSAR-A05-P003
Übersetzung: Laut, varṇa, ist der Klang, der in eben diesem Sich-Erheben aufleuchtet und ungefähr einem undeutlichen Lautgebilde gleicht. Seine wesentliche Gestalt sind die Samenlaute von Hervorbringung und Auflösung. Durch deren Übung wird das höchste Bewusstsein erlangt. Im Einzelnen: Wird ein Laut von ka bis ma, mit oder ohne Vokal, innerlich hervorgebracht oder erinnert, entsteht ein gleichmäßig ausgeprägter Kontakt mit dem Pulsieren des Bewusstseins. Er ist vollständig, weil er keiner sprachlichen Vereinbarung bedarf. Auch Wörter, die von einer Vereinbarung abhängen, lassen ihren jeweiligen Sinn gegenwärtig werden – wie beim inneren Ausmalen von Wunschbildern und ähnlichen Vorgängen –, weil sie das unübertreffliche Bewusstsein berühren.
Wer Herz, Kehle und Lippen vereinigt hat, vereinige die beiden Endpunkte von zwölf Fingerbreiten, dvādaśānta, und das Herz. Dies ist das Geheimnis des Lautes. Einige sagen: Die innere Farbe, etwa Weiß oder Gelb, die unmittelbar nach dem innerlich aufleuchtenden bewussten Erfassen entsteht, lässt, wenn sie zur Erscheinung gebracht wird, das Bewusstsein erfahren.
TSAR-A05-V006
spandādindvarkagatinirodhābhyām |
yasya tu samasaṃpraveśāt
pūrṇā
Übersetzung: Beim Verfahren mit Samenlauten, Lautverbänden und Einzellauten wird das Bewusstsein durch gleichmäßiges Eintreten vollständig: durch sein Pulsieren ohne einen bezeichneten Gegenstand sowie durch den Lauf und das Zur-Ruhe-Kommen von Mond und Sonne.
TSAR-A05-U004
Übersetzung: Dies ist eine eingeschobene Strophe. Damit ist das Verfahren mit dem Laut erklärt. Die körperliche Anordnung, karaṇa, werden wir bei der Darlegung der Mudras besprechen.
TSAR-A05-V007
mupāyātsaṃskāraṃ vrajati sa upāyo'tra bahudhā |
dhiyi prāṇe dehe tadanu bahirityāṇavatayā
Übersetzung: Wenn jemandes Vorstellung die Fülle nicht von selbst erreicht, wird sie durch ein Mittel verfeinert. Dieses Mittel ist hier vielfältig: im Verstand, im Lebensatem, im Körper und schließlich außen. Weil es dem begrenzten Einzelwesen entspricht, wurde es als āṇava bestimmt. Hinsichtlich der Erlangung der höchsten Frucht gibt es zwischen diesen Mitteln keinen Unterschied.
TSAR-A05-M001
sau ussau ehu savīru |
uhi acchantau paramapau
Übersetzung: Leere, Sonne, Mond und Feuer – [der folgende Ausdruck ist unsicher; offenbar ist ein kraftvolles Hervortreten gemeint]. Der Held, der dort verweilt, erreicht bald den höchsten Zustand.
TSAR-A05-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das fünfte Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Zugangs des begrenzten Einzelwesens“.
Ergänzende heutige Sapta-Bindu-Energiemeditation mit Sukadev. Diese Anleitung ist keine Übersetzung oder Rekonstruktion des Tantrasara.
Āhnika 6 · TSAR-A06-H001
Übersetzung: Nun das sechste Āhnika.
TSAR-A06-U001
Übersetzung: Nun das äußere Verfahren.
TSAR-A06-P001
Übersetzung: Dieses wird auch als Festlegung des Ortes bezeichnet. Der Ort ist dreifach: Lebensatem, Körper und äußere Gegenstände. Zunächst das Verfahren im Lebensatem. Der gesamte noch zu erklärende Wirklichkeitsweg, adhvan, wird als im Lebensatem befindlich betrachtet. Zeit ist dessen Entfaltung in Folge und ohne Folge. Auch sie erscheint innerhalb des höchsten Herrn. Die Kraft des Gottes, die sie erscheinen lässt, heißt Kālī. Dass Folge und Nichtfolge jedoch als unterschieden erscheinen, ist die Tätigkeit des Lebensatems.
Denn das Bewusstsein selbst nimmt eine von den erkennbaren Gegenständen gesonderte Gestalt an. Indem es gerade durch diese Begrenzung seinerseits erkennbar wird, ist es der leere Raum. Dann wendet es sich aus Freiheit mit dem Verlangen, das Erkennbare sich zu eigen zu machen, diesem zu. Die Kraft des Handelns tritt in den Vordergrund; das Bewusstsein nimmt die Gestalt des Belebens und die Natur des Lebewesens an. Weil es den Körper in fünf Formen erfüllt, erscheint dieser, als wäre er selbst bewusst.
Im früheren Aspekt der Handlungskraft liegt der Zeitweg, im späteren der Raumweg mit seiner Vielfalt von Gestalten. Die Wege der Laute, Mantras und sprachlichen Einheiten befinden sich im Zeitweg, da sie höchste, feine und grobe Form sind. Wie der Raumweg in Wirklichkeitsebenen, Welten und kalās gegliedert ist, wird an geeigneter Stelle erklärt werden.
Obwohl der Lebensatem den Körper innen und außen ganz durchwebt, wird seine Anstrengung vom Herzen an deutlich wahrnehmbar. Deshalb ist er von dort aus zu untersuchen. Die Kraft des Herrn, die Kraft des Selbst und die Anstrengung sind die drei Ursachen seiner Bewegung, wobei sie jeweils eine vorrangige oder untergeordnete Rolle spielen. Vom Herzen bis zum Zwölf-Fingerbreiten-Endpunkt beträgt der Weg des Atems beim Hinausgehen wie beim Eintreten für jeden sechsunddreißig eigene Fingerbreiten; denn Kraft, Anstrengung und Körper entsprechen jeweils dem betreffenden Menschen.
Darin ist die gesamte Zeit enthalten: ghaṭikā, Mondtag, Monat, Jahr und die aus Jahren bestehenden Zeiträume. Ein caṣaka entspricht einer Fingerbreite und einem Fünftel. Auf dieser Grundlage ergibt sich die ghaṭikā. Da eine ghaṭikā aus sechzig caṣakas besteht, umfasst sie zweiundsiebzig Fingerbreiten.
TSAR-A06-P002
Übersetzung: Nun die Entfaltung des Mondtages. Zwei und ein Viertel Fingerbreiten heißen eine tuṭi. Vier davon bilden eine Tageswache; jeweils eine halbe tuṭi bezeichnet dabei eine Übergangszeit. So ist das Hinausgehen der Tag und das Eintreten die Nacht. Dies ist die Entfaltung des Mondtages.
Nun die Entfaltung des Monats. Der Tag ist die dunkle Monatshälfte, die Nacht die helle. Die erste und die letzte halbe tuṭi sind ein Ruhen, das nicht von Zeit bemessen wird. Die fünfzehn tuṭis dazwischen sind die Mondtage. Tag und Nacht sind hierbei nichts anderes als Offenbarwerden und Ruhen. Tag ist das Offenbarwerden des Erkennbaren; Nacht ist dessen Auflösung im Betrachtenden. Offenbarwerden und Ruhen haben durch ihre unterschiedliche längere oder kürzere Dauer unendlich viele Formen. Sind sie gleich, besteht Tagundnachtgleiche.
In der dunklen Monatshälfte bringt der Mond des apāna der Sonne des prāṇa jeweils einen seiner nährenden Teile dar. In der fünfzehnten tuṭi, nahe dem Zwölf-Fingerbreiten-Endpunkt, ist der gesonderte Entfaltungsstrom seiner Teile erschöpft, und der Mond löst sich ganz in der Atemsonne auf. Die unmittelbar folgende halbe tuṭi ist der Übergang zwischen den Monatshälften. Ihre erste Hälfte gehört zum Neumond, ihre zweite zum ersten Mondtag.
Wenn der Neumondanteil in diesen Anteil des ersten Mondtages eintritt, weil ein Mondtag durch Husten, Anstrengung, konzentrierte Aufmerksamkeit oder Ähnliches abgeschnitten wird, liegt eine Verfinsterung vor. Dabei ist Rāhu, der durch Māyā begrenzte Erkennende, mit dem Mond als Erkennbarem verbunden. Er vermag seiner Natur nach nicht aufzulösen, sondern lediglich zu verhüllen, und trinkt den in der Sonne befindlichen Mondnektar. Weil dieser Zeitpunkt die Dreiheit von Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkennbarem ungeteilt werden lässt, ist er heilig und gewährt eine Frucht für die andere Welt.
Wenn der Atem darauf eintritt, erfüllt die Bewusstseinssonne den Mond des apāna Teil um Teil, bis die fünfzehnte tuṭi den Vollmond bildet. Danach folgen der Übergang zwischen den Monatshälften und die Verfinsterung wie zuvor. Diese gewährt jedoch eine Frucht in dieser Welt. Damit ist die Entfaltung des Monats erklärt.
TSAR-A06-P003
Übersetzung: Nun die Entfaltung des Jahres. Die dunkle Monatshälfte ist der nördliche Halbjahreslauf. Je sechs Fingerbreiten entsprechen einem Übergang in das nächste Tierkreiszeichen, vom Steinbock bis zu den Zwillingen. Auf eine Fingerbreite entfallen fünf Mondtage; auch diese sind in Tag und Nacht unterteilt. Entsprechend bildet das Eintreten den südlichen Halbjahreslauf. Den Zeichen vom Steinbock an werden nacheinander zugeordnet: Keimzustand, Wunsch hervorzutreten, unmittelbare Bereitschaft zum Hervortreten, bevorstehendes Hervortreten, Beginn des Hervortretens und tatsächliches Hervortreten; danach die sechs Veränderungen, beginnend mit der Geburt. Eine entsprechende Betrachtung bringt hier die ihr angemessene Frucht. Die Rudras von Daksha bis zum Großen Vater und ihre Kräfte sind die zwölf Herrscher. Dies ist die Entfaltung des Jahres.
Werden sechzig Mondtage je Fingerbreite angesetzt, entsteht bei jedem Zeichenübergang ein Jahr. Auf diese Weise entfalten sich beim Eintreten und Hinausgehen zwölf Jahre. Werden je Fingerbreite dreihundert Mondtage gerechnet, ergibt eine Fingerbreite und ein Fünftel ein Jahr – also dieselbe Strecke, die zuvor einem caṣaka entsprach. Damit entfallen auf einen Zeichenübergang fünf Jahre. Nach dieser Ordnung entfalten sich während eines einzigen Hinausgehens und Eintretens des Atems sechzig Jahre. Die Zahl der Mondtage beträgt dabei einundzwanzigtausendsechshundert. Ebenso groß ist die Zahl der Atembewegungen an einem Tag und einer Nacht. Über die Entfaltung von sechzig Jahren hinaus wird dies nicht weiter untersucht, da es ins Unendliche geht.
Ein menschliches Jahr ist ein Mondtag der Götter. In dieser Rechnung bilden zwölftausend göttliche Jahre einen Zyklus der vier Weltalter. Vom Krita-Weltalter an entfallen auf sie vier, drei, zwei und ein [Tausend Jahre]. Die acht Übergangszeiten umfassen jeweils die entsprechende Anzahl von Hunderten. Ein Manvantara besteht aus einundsiebzig solchen Viererzyklen; vierzehn Manvantaras bilden einen Tag Brahmas.
Am Ende von Brahmas Tag verbrennt das Zeitfeuer die drei Welten, während drei weitere Welten durch Rauch in Schlaf versetzt werden. Vom heftig bewegten Feuer getrieben, halten sich alle Wesen in Janaloka auf; sie sind zu pralayākalas geworden, Wesen im Zustand der Weltauflösung. Die Erwachten hingegen, etwa Kūshmāṇḍa und Hāṭakesha, entfalten sich spielerisch in Maholoka. Nach dem Ende der Nacht erfolgt Brahmas Schöpfung. Nach diesem Maß umfasst Brahmas Leben hundert Jahre. Diese gesamte Lebensspanne ist ein Tag Vishnus; ebenso lang ist seine Nacht. Auch seine Lebensdauer beträgt hundert Jahre.
TSAR-A06-P004
Übersetzung: Diese Lebensspanne wiederum ist ein Tag Rudras, des Herrn der darüberliegenden Rudrawelt. Seine Nacht ist ebenso lang; Jahr und Lebensgrenze von hundert Jahren ergeben sich wie zuvor. Am Ende dieser Lebensspanne gelangt Rudra zum Shiva-Sein. Die so bestimmte Amtszeit Rudras bildet einen Tag der hundert Rudras, die das Weltenei tragen; ihre Nacht ist ebenso lang, und auch ihr Leben umfasst hundert Jahre. Wenn die hundert Rudras vergehen, wird das Weltenei zerstört.
Ebenso wird die Lebensdauer der Rudras von der Wasser-Ebene bis zum Unentfalteten der Reihe nach bestimmt: Das Leben des jeweils vorhergehenden ist ein Tag des folgenden. Brahma und die Rudras, die über Wasser und die weiteren Ebenen herrschen, ruhen dann im Unentfalteten. Shrikanthanatha ist zu dieser Zeit der Auflösende. Dies ist die Zwischenauflösung; nach ihrem Ende erfolgt die Schöpfung. Dabei werden auch diejenigen wieder hervorgebracht, die nach anderen Lehrsystemen als befreit gelten.
Die eigene Lebensdauer Shrikanthanathas ist ein Tag der Rudras, die in den begrenzenden Hüllen wohnen; ihre Nacht ist ebenso lang. Deren Leben ist ein Tag Gahaneshas; seine Nacht dauert wiederum ebenso lange. In dieser Nacht löst sich schlechthin alles in Māyā auf. Danach erschafft Gahanesha erneut. Multipliziert man also die Zeit des Unentfalteten mit zehn parārdhas, erhält man den Tag der Māyā. Ihre Nacht ist ebenso lang. Dies ist die Weltauflösung.
Die Zeit der Māyā, mit hundert parārdhas multipliziert, ergibt einen Tag auf der Ishvara-Ebene. Währenddessen erschafft der Lebensatem die Welt. Ebenso lang ist die Nacht, in der der Lebensatem zur Ruhe kommt. Auch wenn er im Sitz der Brahmaöffnung still geworden ist, bleibt Bewusstsein, und auch darin gibt es Folge. Wird die Zeit Ishvaras mit hundert parārdhas multipliziert, ergibt diese Zahl einen Tag Sadashivas. Seine Nacht ist ebenso lang. Dies ist die große Weltauflösung.
Am Ende seiner Zeit durchschreitet Sadashiva bindu, Halbmond und nirodhikā und löst sich in nāda auf. Nāda löst sich in der Kraft-Ebene auf, diese in der durchdringenden Vyāpinī und diese im Stützelosen, Anāshrita. Die Zeit der Kraft, mit einer koṭi von parārdhas multipliziert, ergibt einen Tag Anāshritas. Anāshrita geht in die Samānā-Stufe ein. Die dortige Gleichheit, das Gleichmaß von Samānā, ist Brahman. Aus dieser nicht bemessbaren Samānā-Zeit entspringt die Bewegung des Rades, in dem sämtliche genannten Zeiträume sich entfalten und wieder vergehen – wie ein bloßes Schließen und Öffnen der Augen.
TSAR-A06-P005
Übersetzung: Eins, zehn, hundert, tausend, ayuta, laksha, niyuta, koṭi, arbuda, vṛnda, kharva, nikharva, padma, shaṅku, samudra, antya, madhya und parārdha: Dies sind achtzehn Zahlenstufen, bei denen jede folgende das Zehnfache der vorigen beträgt. So lautet das Rechenverfahren.
Auf diese Weise liegen unzählige Schöpfungen und Auflösungen in einem einzigen Lebensatem, der die große Schöpfung darstellt. Auch dieser ruht im Bewusstsein, dieses in der begrenzenden Bestimmung und diese im reinen Bewusstsein. Was Entstehung der Zeit heißt, ist allein ein Pulsieren des reinen Bewusstseins. Deshalb ist es kein Widerspruch, dass die Zeit in Träumen, Vorstellungen und ähnlichen Zuständen unterschiedlich erscheint.
Wie sich die Zeit im prāṇa entfaltet, so auch im apāna, vom Herzen bis zum Grundsitz. Wie im Herzen, in der Kehle, am Gaumen, an der Stirn, in der Öffnung und am Zwölf-Fingerbreiten-Endpunkt die sechs Ursachen Brahma, Vishnu, Rudra, Isha, Sadashiva und Anāshrita liegen, so liegen dieselben auch im apāna: im Herzen, in der Wurzelknolle, am „Freude“ genannten Sitz, in der Zusammenziehung, in der Entfaltung und am Zwölf-Fingerbreiten-Endpunkt. Sie sind die Herrscher über Kindheit, Jugend, Alter, Tod, Wiedergeburt und Befreiung.
TSAR-A06-P006
Übersetzung: Nun die Entfaltung der Zeit in samāna. Dieser Atem durchzieht die zehn Leitbahnen des Herzens und führt Nährsaft und die weiteren Körpersubstanzen gleichmäßig durch den ganzen Körper. Indem er die acht Richtungen durchzieht, lässt er den Erkennenden gleichsam das Verhalten des jeweiligen Richtungsherrn annehmen. Nach oben und unten bewegt, geht er in drei Leitbahnen hin und her.
Am äußeren Tag der Tagundnachtgleiche strömt er am frühen Morgen eine und ein Viertel ghaṭikā durch den mittleren Weg. Dann erfolgen fünf Übergänge: links, rechts, links, rechts, links. Jeder umfasst neunhundert Atembewegungen, entsprechend zweieinhalb äußeren ghaṭikās. Sind diese fünf Übergänge vollzogen und dreizehn und drei Viertel ghaṭikās vergangen, folgt um Mittag die südliche, herbstliche Tagundnachtgleiche mit neunhundert Atembewegungen. Danach folgen wieder fünf Übergänge: rechts, links, rechts, links, rechts; jeder umfasst neunhundert Atembewegungen. Ebenso verläuft es in der Nacht.
So gibt es am Tag der Tagundnachtgleiche und in seiner Nacht jeweils zwölf Übergänge. Mit dem Zunehmen und Abnehmen der Tageslänge nehmen auch die Übergänge zu oder ab. In einem einzigen samāna-Atem liegen somit zwei Jahre, weil bei ihm keine Verbindung von Ein- und Ausatmen besteht. Auch hier gelten die Entfaltung von zwölf Jahren und die weiteren Entsprechungen wie zuvor.
Beim udāna reicht der Gang der Zeit, die hier nur noch Pulsieren ist, bis zum Zwölf-Fingerbreiten-Endpunkt. Auch hier gilt das zuvor erklärte Verfahren. Im vyāna gibt es, obwohl er aufgrund seiner Allgegenwart ohne Folge ist, eine Entfaltung der Zeit durch ein feines Hervorquellen.
TSAR-A06-P007
Übersetzung: Nun die Entfaltung der Laute. In jeder halben Tageswache tritt eine Lautgruppe hervor; zur Tagundnachtgleiche geschieht dies gleichmäßig. Auf jeden einzelnen Laut entfallen zweihundertsechzehn Atembewegungen beziehungsweise sechsunddreißig äußere caṣakas. Dies ist die ohne Anstrengung entstehende Lautentfaltung. Die durch Anstrengung bewirkte Entfaltung dagegen ist die der Mantras.
Wer Tag und Nacht die vielfältige Mantraentfaltung durch die Kraft einer einzigen durchgehenden Vergegenwärtigung aufrechterhält – wie beim Antreiben eines Schöpfrades mit Gefäßen –, gelangt zur Identität mit der Mantragottheit. Bei der stets gegenwärtigen Entfaltung ist die Zahl der Wiederholungen durch die Zahl der Atembewegungen bestimmt. Wird deren Maß verdoppelt, halbiert sich die Wiederholungszahl, und so fort. Bei einem Kreis von einhundertacht Atembewegungen ergibt sich auf diese Weise eine Entfaltung von zweihundert Mantrawiederholungen.
Wer so in der groben und feinen Gestalt des Atemgangs ruht, bei dem erschöpft sich die Atembewegung, und die Zeit wird verschlungen. Dann leuchtet dieses eine, vollständige Bewusstsein, erfüllt von vielfältigen Kräften. Nur ein Unterschied in der Zeit unterscheidet Erkenntnisvorgänge, nicht ein Unterschied der erkannten Gegenstände – wie beim Erkennen von einem Gipfel aus. Die Dauer, während deren ein Erkenntnisvorgang besteht, ist eben sein Augenblick. Bei einer einzigen Atementfaltung besteht ein einziger Erkenntnisvorgang. Das muss so sein; andernfalls könnte es überhaupt keine einheitliche begriffliche Erkenntnis geben, da sie von Wörtern durchdrungen ist, die nacheinander auftreten. Selbst eine einzige Lautzeiteinheit besitzt Folge. Wie es heißt:
TSAR-A06-Q001
Übersetzung: An seinem Anfang ist eine halbe kurze Silbendauer hochtonig.
TSAR-A06-P008
Übersetzung: So heißt es. Solange noch kein weiteres Pulsieren aufgetreten ist, besteht also nur ein Erkenntnisvorgang. Eben deshalb entsteht beim Erinnern der einundachtzig Wörter, durch den Zugang über die verschiedenen Eigenschaften, nur eine einzige auf den höchsten Herrn gerichtete Vorstellung. Durch das Verschlingen der Zeit wird sie selbst frei von begrifflicher Unterscheidung.
Wer so den gesamten Zeitweg allein in der Entfaltung des Lebensatems sieht, darin auch die vielfältigen, unzähligen Schöpfungen und Auflösungen erkennt und dadurch die höchste Herrschaft des eigenen Selbst wiedererkennt, ist bereits befreit.
TSAR-A06-V001
paśyanrūpaṃ tatragaṃ cātikālam |
sākaṃ sṛṣṭisthemasaṃhāracakrai-
Übersetzung: Wer die Atemkraft des Selbst, dessen Wesen Bewusstsein ist, und die darin liegende, die Zeit übersteigende Gestalt zusammen mit den Kreisen von Hervorbringung, Bestehen und Auflösung erkennt und stets darauf ausgerichtet bleibt, gelangt zum Sein Bhairavas.
TSAR-A06-M001
phandataraṅgakalaṇa tahū pāṇura |
pāṇabbhantarammi pariṇiḍau
Übersetzung: Das Bewusstsein ist die Gestalt allen Leuchtens; sein Lebensatem ist die Entfaltung pulsierender Wellen. Erkenne die gesamte Ausdehnung der Zeit als im Lebensatem gegründet. [Einzelne Formen des gedruckten Wortlauts sind entstellt.]
TSAR-A06-M002
pavanasatti taha ehu mahesaru |
siṭhipalaaṃ dasai ja ṇimajjai
Übersetzung: Wie die Atemkraft hervortritt und wie sie wieder zur Ruhe kommt, so zeigt dieser große Herr Schöpfungen und Auflösungen und lässt sie versinken. Er ist das Selbst, der Ozean des Bewusstseins [die verbindenden Wörter der Schlusszeile sind unsicher].
TSAR-A06-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das sechste Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Zeitweges“.
Āhnika 7 · TSAR-A07-H001
Übersetzung: Nun das siebte Āhnika.
TSAR-A07-U001
Übersetzung: Nun der Raumweg.
TSAR-A07-P001
Übersetzung: Der gesamte Raumweg entsteht aus der Kraft, die die Vielfalt der Gestalten erscheinen lässt, und ruht im Bewusstsein. Durch dieses hindurch ist der ganze Weg in der Leere, im Verstand, im Lebensatem, in den Kreisen und Unterkreisen der Leitbahnen, außen im Körper und schließlich in Linga, Opferfläche, Götterbild und weiteren Trägern ausgeprägt. Wer die Natur der sechsunddreißig Wirklichkeitsebenen kennt, löst diesen ganzen Weg im Körper auf, den Körper im Lebensatem, diesen im Verstand, den Verstand in der Leere und diese im Bewusstsein. So wird er zu ganz erfülltem Bewusstsein.
Indem er das Bewusstsein als höchsten Shiva erkennt, der all dies übersteigt, soll er es zugleich als alles umfassend erfahren. Andernfalls könnte er irgendeinen Teil des Erkennbaren für das Höchste halten, etwa Vishnu, Brahma oder eine andere innerhalb der Māyā herrschende Gottheit. Deshalb muss man sich unbedingt der Kenntnis der systematischen Weltordnung, prakriyā, widmen. Es heißt:
TSAR-A07-F001
Übersetzung: Es gibt keine Erkenntnis, die über die Kenntnis der Weltordnung hinausgeht […]
TSAR-A07-P002
Übersetzung: So heißt es. Die Erd-Ebene hat eine Ausdehnung von hundert koṭis, also einer Milliarde, und die kugelförmige Gestalt eines Welteneies. Darin liegen das Zeitfeuer, die Höllen, die Unterwelten, die Erde und der Himmel bis zu Brahmas Welt. Außerhalb des Welteneies befinden sich hundert Rudras. Die Welteneier selbst sind unzählbar.
Die Wasser-Ebene ist zehnmal so ausgedehnt wie die Erd-Ebene. Jede weitere Ebene bis zum Ichmacher, ahaṃkāra, ist wiederum zehnmal so groß wie die vorhergehende: Wasser, Feuer, Luft, Raum und der Ichmacher, der die fünf feinen Sinnesqualitäten und die elf Vermögen in sich enthält. Die Verstandesebene ist hundertmal so groß wie der Ichmacher; die Ebene der Urnatur, prakṛti, ist wiederum tausendmal so groß. Bis hierher reicht das Ei der Urnatur. Auch diese Eier sind, wie die Welteneier, unzählbar.
Die Ebene des Einzelgeistes, purusha, ist zehntausendmal so groß wie die Urnatur. Die bindende Ordnung, niyati, ist hunderttausendmal so groß wie der Einzelgeist. Von niyati bis zur begrenzten Handlungskraft, kalā, ist jede folgende Ebene eine Million Mal so groß wie die vorhergehende. Die Reihe lautet: bindende Ordnung, Anhaftung, begrenztes Wissen, Zeit und begrenzte Handlungskraft. Māyā ist zehn Millionen Mal so groß wie kalā. Bis hierher reicht das Ei der Māyā.
Die reine Erkenntnis ist hundert Millionen Mal so groß wie Māyā. Die Ishvara-Ebene ist eine Milliarde Mal so groß wie die reine Erkenntnis; die Sadashiva genannte Ebene ist zehn Milliarden Mal so groß wie Ishvara. Die Kraft-Ebene ist wiederum eine Milliarde Mal so groß wie Sadashiva. Dies ist das Ei der Kraft. Weil diese Kraft den gesamten Wirklichkeitsweg innen und außen durchdringt, heißt sie Vyāpinī, die Durchdringende.
So bilden die jeweils folgenden Ebenen Hüllen um die vorhergehenden: Die folgende ist durchdringend, die vorhergehende durchdrungen. Der gesamte Weg bis einschließlich der Kraft-Ebene wird von der Shiva-Ebene durchdrungen. Die Shiva-Ebene selbst ist unermesslich; sie übersteigt jeden Wirklichkeitsweg und durchdringt zugleich jeden.
Die Herren der Welten, die zwischen diesen Ebenen liegen, sind auch hier auf der Erde gegenwärtig. Wer an ihren Heiligtümern stirbt, dem gewähren sie den Zugang zu der jeweiligen Welt. Durch den Weg der Einweihung führen sie die Betreffenden schrittweise immer höher. Im Einzelnen:
TSAR-A07-V001
narakeśo hāṭako'tha bhūtalapaḥ |
brahmā munilokeśo
Übersetzung: Kālāgni, das Zeitfeuer; Kūshmāṇḍa, der Herr der Höllen; Hāṭaka; dann der Herr der Erdfläche; Brahma, der Herr der Weisenwelt; und Rudra, der sich inmitten der fünf Welteneier befindet.
TSAR-A07-V002
kapālivahnyantanir-ṛtibālākhyāḥ |
laghunidhipatividyādhipa-
Übersetzung: Unten ist Ananta. Von Osten an folgen die Kapālin, Vahni, Anta, Nirṛti und Bāla genannten, dann Laghu, Nidhipati und Vidyādhipa; die Reihe reicht bis Shambhu oben. Ihr Herr ist Virabhadra.
TSAR-A07-V003
pārthivamaṇḍaṃ nivṛttikalā |
lakulīśabhārabhūti-
Übersetzung: Dieses Erd-Ei umfasst somit sechzehn Welten und gehört zur Kraftstufe Nivṛtti, der Rückkehr. Lakulisha, Bhārabhūti, Diṇḍin, Āshāḍhin sowie Pushkara und Nimesha –
TSAR-A07-V004
salile pratyātmakāṣṭakaṃ proktam |
bhairavakedāramahā-
Übersetzung: – dazu Prabhāsa und Suresha: So wird die Achtzahl der individuellen Herrscher im Wasser beschrieben. Bhairava, Kedara, Mahakala sowie die Namensfolge Madhyāsra-Jalpa [deren Gliederung unsicher ist] –
TSAR-A07-V005
viti guhyāṣṭakamidaṃ mahasi |
bhīmendrāṭṭāḥ savimala-
Übersetzung: – dazu Shrishaila und Harishchandra: Dies ist die geheime Achtzahl im Feuer. Bhima, Indra, Aṭṭa zusammen mit Vimala, Kanakhala, Nākhala, Kurusthiti und Gayā –
TSAR-A07-V006
maruti satanmātrake sākṣe |
sthāṇusuvarṇākhyau kila
Übersetzung: – dies ist die höchst geheime Achtzahl in der Luft samt den feinen Sinnesqualitäten und den Sinnesvermögen. Dann die Sthāṇu und Suvarṇa genannten, Bhadra, Gokarṇaka und Mahālayaka –
TSAR-A07-V007
vastrāpada ityadaḥ pavitraṃ khe |
sthūlasthūleśaśaṅku-
Übersetzung: – ferner Avimukta, Rudrakoṭi und Vastrāpada: Diese geheiligte Gruppe gehört zum Raum. Sthūla, Sthūlesha, Shaṅkuśruti, Kāla und Maṇḍalabhṛt –
TSAR-A07-V008
cchagalāṇḍāṣṭakaṃ tvahaṅkāre |
anye tvahaṅkārāntā-
Übersetzung: – zusammen mit der als Mākoṭāṇḍadvitaya-Chagalāṇḍa zusammengezogenen Namensgruppe [Gliederung unsicher] bilden sie die Achtzahl im Ichmacher. Andere sagen dagegen, die feinen Sinnesqualitäten und die Sinnesvermögen seien bis zum Ichmacher einbezogen.
TSAR-A07-V009
prakṛtau yogāṣṭakaṃ kilākṛtaprabhṛti |
iti saptāṣṭakabhuvanā
Übersetzung: Im Verstand liegen die acht Gattungen göttlicher Wesen; in der Urnatur die acht Yoga-Herrscher, beginnend mit Akṛta. Damit umfasst Pratishṭhā, die Kraftstufe des Bestandes, sieben Achtzahlen von Welten, vom Wasser bis zur Wurzel der Natur.
TSAR-A07-V010
ekādaśa vitkalāniyatiṣu syāt |
pratyekaṃ bhuvanadvaya-
Übersetzung: Im Einzelgeist befinden sich elf Rudras, beginnend mit Vāma. Im Wissen, in der Handlungskraft und in der bindenden Ordnung gibt es jeweils zwei Welten, in der Zeit dagegen drei. In der Nacht der Māyā sind –
TSAR-A07-V011
bhuvanā vidyā narānniśāntamiyam | vidyāyāṃ pañca syu-
Übersetzung: – acht Welten. Diese Vidyā, die Kraftstufe der Erkenntnis, reicht vom Einzelgeist bis zur Nacht der Māyā und umfasst achtundzwanzig Welten. In der reinen Erkenntnis liegen fünf; auf der Ishvara-Ebene die acht Herren der Erkenntnis.
TSAR-A07-F002
aṣṭādaśabhuvanikā śāntā |
Übersetzung: In der Sadashiva genannten Ebene liegen fünf. So umfasst Shāntā, die befriedete Kraftstufe, achtzehn Welten.
TSAR-A07-V012
dehe prāṇe'tha dhiyi mahānabhasi ||
saṃvidi ca paraṃ paśyan-
Übersetzung: Wer diesen gesamten Wirklichkeitsweg im Körper, im Lebensatem, im Verstand, im großen leeren Raum und im Bewusstsein als das Höchste erkennt, wird durch die Fülle zu Bhairava.
TSAR-A07-M001
suṇivimaalaaddhāṇau |
jhahujhjatisarīripavaṇi
Übersetzung: Wer durch die Lehre des höchsten Herrn sicher unterwiesen ist und den ganzen Wirklichkeitsweg [die Wortverbindung ist beschädigt] im Körper, im Lebensatem und im Bewusstsein betrachtet, leuchtet in Fülle. [Ein Teil der Ortsreihe bleibt unsicher.]
TSAR-A07-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das siebte Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Raumweges“.
Āhnika 8 · TSAR-A08-H001
Übersetzung: Nun das achte Āhnika.
TSAR-A08-U001
Übersetzung: Nun wird der Weg der Wirklichkeitsebenen untersucht.
TSAR-A08-P001
Übersetzung: Die beschriebene Fülle der Welten enthält unendlich viele und verschiedenartige Erlebende und Gegenstände des Erlebens. Was sie alle als großes Leuchten durchzieht, ist gleichsam das höchste Allgemeine und hat die Gestalt des höchsten Shiva. Was dagegen jeweils nur bestimmte Gruppen von Unterschieden durchzieht, ist eine einzelne Wirklichkeitsebene, tattva. So ist die Erde durch Tragen, Härte, Grobheit und weitere Eigenschaften bestimmt. Sie durchzieht sämtliche Welteneier, über die die Weltenherren vom Zeitfeuer bis zu Virabhadra gebieten.
Nun wird das Verhältnis von Ursache und Wirkung zwischen diesen Ebenen dargestellt. Es ist zweifach: wirklich und hervorgebracht. Das wirkliche Ursache-Wirkungs-Verhältnis besteht allein darin, dass der freie, verehrte Herr, dessen Wesen Urheberschaft ist, in dieser Gestalt von Shiva bis zur Erde hervortritt. Nach der hier gedruckten, unsicheren Lesung ist diese Gestalt von seinem eigenen Wesen verschieden und ruht zugleich darin.
Das gesetzte Ursache-Wirkungs-Verhältnis dagegen wird durch den Willen des höchsten Herrn geschaffen, dessen belebende Kraft hierbei die bindende Ordnung ist. Es besteht dort und dann, wo ein bestimmtes Früher und Später erscheint. Obwohl noch Weiteres vorhanden sein mag, erfasst es nur das jeweils gleichbleibende Wesen innerhalb dieses Zusammenhangs. Daher kann ein Spross aus dem Willen eines Yogis, aus einem Samen und im Traum auch aus einem Krug oder anderem hervorgehen. Auch dabei bleibt die Urheberschaft des höchsten Herrn unverändert. Das wirkliche, nicht gesetzte Ursache-Wirkungs-Verhältnis besteht somit weiterhin.
Nur wenn diese wirkliche Gestalt wie ein tragender Bildgrund vorhanden ist, kann alles darauf Eingezeichnete Bestand haben; andernfalls nicht. Eben deshalb ist es angemessen, allein der Gesamtheit der Bedingungen ursächliche Wirksamkeit zuzuschreiben. Diese Gesamtheit besteht aus dem Zusammenhang aller Erscheinungen. Durch die Größe des freien Bewusstseins besitzt sie jeweils ihre bestimmte Gesamtheit von Erscheinungen an ihren eigenen Orten und zu ihren eigenen Zeiten. Beim Entstehen jedes einzelnen Dinges ist sie von eben dieser besonderen Art. Je mehr sich eine solche Gesamtheit verändert, umso stärker nimmt auch die Andersartigkeit der Wirkung zu.
So ist allein der höchste Herr, dessen Wesen die Freiheit des Bewusstseins und dessen Leib die Gesamtheit der Welterscheinungen ist, der Schöpfer des Kruges und anderer Dinge. Denn das Bewusstsein des Töpfers geht über ihn nicht hinaus, und der Körper des Töpfers gehört seinerseits zur Gesamtheit der Erscheinungen. „Wie kommt dann der Körper des Töpfers zu dem Bewusstsein, selbst der Handelnde zu sein?“ – Auch dieses wird vom höchsten Herrn hervorgebracht, ebenso wie der Krug und die übrigen Dinge.
TSAR-A08-P002
Übersetzung: Damit unterstützt auch die Lehre von der Gesamtheit der Bedingungen die Urheberschaft des Bewusstseins, dessen Leib die Welt ist. Stünde nämlich der Meru an jener Stelle, würde ein solcher Krug nicht so entstehen. Weil diese Form des Bewirktseins gesetzt ist, ist auch die Vielfalt der Ursache-Wirkungs-Verhältnisse, die die Schriften für die Wirklichkeitsebenen angeben, miteinander vereinbar: wie beim Entstehen eines Skorpions aus Kuhdung, aus einem Insekt, aus dem Willen eines Yogis, aus einem Mantra oder aus einem Heilmittel. Nun stellen wir diese gesetzte Ordnung aus der Sicht unserer eigenen Überlieferung dar.
Es wurde gesagt, dass der höchste Herr von fünf Kräften erfüllt ist. Indem er aus Freiheit jeweils eine von ihnen besonders hervortreten lässt, besteht er auf fünf Weisen. Herrscht Bewusstsein vor, ist dies die Shiva-Ebene; herrscht Freude vor, die Kraft-Ebene. Bei vorherrschendem Willen ist es die Sadashiva-Ebene, denn der Wille schließt das Anerkennen von Erkenntnis und Handlung im Gleichgewicht ein. Bei vorherrschender Erkenntniskraft ist es die Ishvara-Ebene; bei vorherrschender Handlungskraft die Erkenntnis-Ebene. Die Herren dieser Ebenen sind Shiva, Shakti, Sadashiva, Ishvara und Ananta – so wie Brahma der Herr der Kraftstufe Nivṛtti ist.
Diese allgemeinen Formen umfassen fünf entsprechende Gruppen besonderer Wesen: die zu Shambhu Gehörenden, die zur Kraft Gehörenden, die großen Mantraherren, die Mantraherren und die Mantras. Dies ist der reine Wirklichkeitsweg. Bis hierher ist Shiva selbst unmittelbar der Schöpfer. Den unreinen Weg dagegen erschafft Aghoresha, der auch Ananta heißt, damit die Einzelwesen, deren Verlangen nach Erleben durch den Willen des Herrn angeregt wurde, zu ihrem Erleben gelangen.
Dieses Verlangen ist eine Regung in der Form, sich selbst für unvollständig zu halten. Es ist lediglich Begehren ohne bestimmten Gegenstand: die Eignung für eine erst bevorstehende Begrenzung. Deshalb bildet der Makel, mala, keine vom Einzelgeist verschiedene Wirklichkeitsebene. Die Ebene der Anhaftung, rāga, ist dagegen ein auf einen Gegenstand begrenztes Begehren. Dabei ist der Gegenstand zunächst nur Gegenstand überhaupt. Die Anhaftung als Eigenschaft des Verstandes hingegen wird durch die Unterschiede ihrer Gegenstände vielfältig. Diese Unterscheidung wird noch erklärt werden.
Dieser Makel ist nichts anderes als der Wille des höchsten Herrn, sein eigenes Selbst zu verbergen. Er ist dennoch etwas Wirkliches, denn auch die Erde und die anderen Dinge sind nur dadurch wirklich, dass sie aus dem Willen des höchsten Herrn bestehen. Bei dem allein in der Erkenntnis stehenden Wesen, vijñānakevala, ist dieser Makel zwar vorhanden, aber bereits dem Vergehen zugewandt. Deshalb nährt er dort das Handeln und seine Bindung, die seine eigene Wirkung sind, nicht weiter.
TSAR-A08-P003
Übersetzung: Bei dem nur in der Weltauflösung ruhenden Wesen, pralayakevala, dagegen entfaltet sich der Makel weiter. Durch ihn gestärkt, ist das Karma die Ursache des vielfältigen Erlebens im Daseinskreislauf. Daher wurde mit Recht gesagt, dass der verehrte Aghoresha für jene Einzelwesen die Schöpfung hervorbringt, deren Prägungen von diesem Erleben durchdrungen sind, damit sie es erfahren können. Auch die Erregung des Makels geschieht allein durch die Macht des göttlichen Willens, denn Unbewusstes vermag aus sich selbst überhaupt nichts.
Das Einzelwesen ist das Erscheinen einer zugleich bewussten und unbewussten Gestalt. Seine bewusste Natur ist die göttliche Herrschaft selbst; allein seine unbewusste Natur ist der Makel. Für den Schöpfer ist die Māyā genannte Ebene die Stoffursache. Sie besteht aus dem Willen des höchsten Herrn und ist gerade deshalb ewig. Sie ist unbewusst, weil die in den hervorzubringenden Dingen liegende Gestalt als unbewusst erscheinen soll. Weil sie alle Wirkungen durchdringt und weitere solche Eigenschaften besitzt, ist sie allgegenwärtig. Von ihr zu unterscheiden ist die Kraft des höchsten Herrn, die ebenfalls Māyā heißt und diese Ebene erscheinen lässt. Ebenso ist die Zweigestaltigkeit aller Ebenen von kalā bis zur Erde zu untersuchen.
Hier wird auch ein Beweis der Lehrer Abhinavaguptas angeführt [die Personenbezeichnung im Wortlaut ist mehrdeutig]: Was in der Vorstellung erscheint, besteht auch gesondert außen in deutlicher Gestalt, wie ein Krug. Eben dies gilt für Māyā, kalā und selbst eine Himmelsblume. Dies ist ein Schlussgrund, der ausschließlich durch positive Übereinstimmung gilt. Damit ist auch begründet, dass jene, die Māyā, kalā, Urnatur, Verstand und die weiteren Ebenen unmittelbar erkennen, tatsächlich Vollendete sind.
Unter diesen Voraussetzungen geht die Welt aus der Māyā-Ebene hervor. Obwohl dies ohne zeitliche Folge geschieht, erscheint nach der bereits erklärten Betrachtungsweise doch eine Folge. Auch diese wird nun dargelegt. Zunächst ist die Gruppe der Kräfte von kalā an für jedes Selbst verschieden. Denn ihre Wirkungen, etwa die Unterstützung des Handelns, werden für jedes Selbst gesondert erfahren. Durch den Willen des Herrn kann diese Gruppe sich jedoch gelegentlich vereinigen, wie die Selbste der Teilnehmer an einer gemeinsamen Versammlung.
Rein ist die ganze Gruppe von kalā und den weiteren Kräften dann, wenn sie auf den höchsten Herrn gerichtet ist und ihre jeweilige eigene Tätigkeit so ausübt, dass sie dem Erlangen seines Wesens dient. Denn dann wirkt sie dem Daseinskreislauf entgegen. Dass sie durch das Herabkommen der Kraft des höchsten Herrn diese Gestalt annimmt, werden wir bei dessen Darlegung erklären.
TSAR-A08-P004
Übersetzung: Unrein ist dagegen die entgegengesetzte Form. Aus Māyā entsteht zunächst kalā, die begrenzte Handlungskraft. Sie verbindet das gleichsam schlafende Einzelwesen mit einem gewissen Vermögen zu handeln. Sie gleicht dem Anschwellen des Samens des Daseinskreislaufs. Obwohl sie aus der Verbindung von Māyā und Einzelwesen hervorgeht, verändert sie nur Māyā, nicht das unveränderliche Einzelwesen; deshalb ist sie eine Wirkung der Māyā. Durch ihre gegenseitige Verbindung lässt sich der Unterschied zwischen Einzelgeist und kalā nicht erkennen.
Wenn durch die Gnade eines innerhalb der Māyā herrschenden Gottes sämtliche karmischen Bindungen erschöpft sind, kann die Unterscheidung zwischen Māyā und Einzelgeist entstehen. Dadurch verweilt das Wesen als vijñānākala oberhalb der Māyā und niemals unterhalb von ihr. Oder es entsteht die Unterscheidung zwischen kalā und Einzelgeist, durch die es oberhalb der kalā verweilt. Oder es unterscheidet Urnatur und Einzelgeist und wandert dadurch nicht mehr unterhalb der Urnatur im Daseinskreislauf. Bei der Unterscheidung von Makel und Einzelgeist dagegen entsteht Gleichheit mit Shiva. Wird jedoch die Fülle des Einzelgeistes erkannt, ist dies das Shiva-Sein selbst.
Die kalā-Ebene verleiht also ein begrenztes Handlungsvermögen. Wer nichts weiß, kann aber nicht handeln. Daher entsteht aus kalā die unreine Erkenntnis, die begrenztes Wissen verleiht. Diese Erkenntnis betrachtet den Verstand und erfasst Freude und die anderen in ihm liegenden Zustände unterscheidend. Der Verstand selbst, dessen Gestalt aus den drei Eigenschaften der Natur vermischt ist, vermag nicht auf diese Weise zu unterscheiden. Deshalb wird eine im Verstand gespiegelte Erscheinung durch diese Erkenntniskraft unterschieden.
Ein begrenztes Handlungsvermögen bedeutet letztlich, nur in einem bestimmten Bereich handeln zu können, um einen begrenzten Teil zu verwirklichen. Für die Bestimmung „nur in einem bestimmten Bereich“ ist die Ebene der Anhaftung zuständig. Dies wird nicht bereits durch avairāgya, den Mangel an Losgelöstheit, bewirkt. Denn auch bei fehlender Losgelöstheit kann Anhaftung ausbleiben. Umgekehrt findet sich Anhaftung auch an Losgelöstheit, rechtes Handeln und Ähnliches. Auch beim Gesättigten bleibt die innere Anhaftung bestehen, obwohl gegenüber Nahrung kein Mangel an Losgelöstheit vorliegt. Wäre diese innere Anhaftung nicht vorhanden, könnte der Mangel an Losgelöstheit später gar nicht wieder entstehen.
Die Zeit bemisst die Wirkung und damit auch das durch diese Wirkung begrenzte Handeln. Wo gleichermaßen mehrere bestimmte Bereiche möglich wären, bewirkt die bindende Ordnung die Festlegung: „Das Handeln geschieht gerade in diesem.“ Auch beim Verhältnis von Ursache und Wirkung ist sie tätig. Somit entstehen diese vier – begrenztes Wissen, Anhaftung, Zeit und bindende Ordnung – aus kalā. Das Bewusstsein, das im Körper, im achtteiligen inneren Gefüge und weiteren Trägern die Gestalt annimmt: „Ich erkenne und tue gerade jetzt nur dieses bestimmte Etwas, an dem ich hänge“, wird gebundenes Wesen genannt.
TSAR-A08-P005
Übersetzung: Diese sechs, Māyā und die fünf weiteren, heißen die sechs Hüllen. Denn nachdem das Bewusstsein durch Māyā zurückgedrängt wurde, legen sich kalā und die übrigen wie Panzerhüllen darüber. Das begrenzte Handlungsvermögen ist eine Wirkung der Māyā. Es enthält einerseits das Handlungsvermögen als das Bestimmte und andererseits seine Begrenzung als Bestimmung. Wie kalā am Handlungsvermögen tätig ist und dadurch zur Ursache des begrenzten Wissens und der übrigen Kräfte wird, ist bereits dargelegt.
Nun zur bestimmenden Seite, die mit „ein begrenztes Etwas“ bezeichnet wird: Sie ist das zu Erkennende und zu Bewirkende. Sobald kalā diese Seite von sich selbst unterscheidet, entsteht die Ebene der Urnatur. Sie ist das bloße Allgemeine, das die besonderen Gegenstände des Erlebens als Freude, Schmerz und Verblendung durchzieht. Ein anderer Name dafür ist das Gleichgewicht ihrer drei Eigenschaften. So hängt die Hervorbringung beider, des Erlebenden und des Erlebbaren, zugleich von der kalā-Ebene ab.
Es wurde gesagt, dass diese Hervorbringung in Wahrheit ohne Folge geschieht; ebenso wurde erklärt, dass dennoch Folge erscheint. Bei Wissen, Anhaftung und den weiteren Kräften zeigt sich sogar eine unterschiedliche Folge: Der eine erkennt, während er begehrt; ein anderer begehrt, nachdem er erkannt hat, und so weiter. Deshalb sind auch unterschiedliche Reihenfolgen, wie sie im Raurava und anderen Schriften dargelegt werden, als widerspruchsfrei anzusehen.
Gerät dieses Allgemeine des Erlebbaren in Bewegung, ist es die Ebene der drei Eigenschaften, guṇas. Freude ist das Leuchten des Erlebbaren und heißt sattva. Schmerz besteht im Schwanken zwischen Leuchten und Nichtleuchten; gerade deshalb ist er Tätigkeit und heißt rajas. Verblendung ist das Fehlen des Leuchtens und heißt tamas. Alle drei sind erlebbar.
Aus der in Bewegung geratenen Urnatur entsteht also ein weiterer hervorzubringender Gegenstand, nicht aus der unbewegten. Diese Bewegung muss als Zwischenstufe anerkannt werden. Damit ist eine eigenständige Guṇa-Ebene begründet, die vom Sāṃkhya nicht erkannt wird. Die Urnatur wird allein durch die Leitung des Herrn ihrer Ebene in Bewegung versetzt. Andernfalls ließe sich nicht erklären, warum sie sich gerade auf einen bestimmten Einzelgeist richtet.
Aus der Guṇa-Ebene entsteht die Verstandesebene. In ihr spiegeln sich sowohl das Leuchten des Einzelgeistes als auch der Gegenstand. Aus der Verstandesebene entsteht der Ichmacher. Durch ihn wird das Leuchten des Einzelgeistes, das im Verstand gespiegelt und durch die Berührung mit dem Erkennbaren getrübt ist, als Selbst genommen, obwohl es in dieser Gestalt Nichtselbst ist – so wie eine Perlmutterschale für Silber gehalten wird.
TSAR-A08-P006
Übersetzung: Eben deshalb bezeichnet der Bestandteil „Macher“ im Wort Ichmacher, dass dieses Ich gemacht ist. Für die Lehre des Sāṃkhya passt eine solche Erklärung jedoch nicht: Sie erkennt nicht an, dass das Selbst seinem Wesen nach ein bewusstes „Ich“ ist. Wir dagegen schreiben ihm sogar Urheberschaft zu. Diese ist rein: das bewusste Erfassen „Ich“, das keinen Gegenpol besitzt und aus dem Staunen am eigenen Selbst besteht. Damit ist die Seite des Ichmachers als Erkenntnisinstrument beschrieben.
Seine Seite als hervorbringende Natur ist dreifach, entsprechend sattva und den beiden anderen Eigenschaften. Aus seiner sattvahaften Form entstehen das Denkvermögen und die fünf Erkenntnissinne. Wenn er das Denkvermögen hervorbringt, besitzt er die Kraft, sämtliche feinen Sinnesqualitäten hervorzubringen. Beim Hervorbringen des Hörvermögens ist er dagegen durch die Kraft zur Erzeugung des Klangs bestimmt; entsprechend besitzt er beim Geruchsvermögen die Kraft zur Erzeugung des Geruchs. Deshalb ist es nicht angemessen, die Sinne lediglich aus den groben Elementen abzuleiten. Dass sie vom Ichmacher stammen, ist auch daran deutlich, dass sie stets vom Erfassen „Ich höre“ und entsprechendem Bewusstsein begleitet sind.
Als Instrumente müssen die Sinne notwendig die Seite des Handelnden berühren. Wären weitere Instrumente nötig, um sie mit ihm zu verbinden, entstünde ein endloser Rückgang. Diese Seite des Handelnden ist der Ichmacher. Die beiden hauptsächlichen Instrumente des Einzelgeistes sind daher die Erkenntniskraft beim Erkennen und kalā beim Handeln. Denn auch beim Blinden und beim Gelähmten bleiben Erkenntnis und Handlung als „Ich“-Bewusstsein bestehen.
Auch die fünf Handlungsvermögen entstehen aus dem sattvahaften Ichmacher, nun aber mit einem stärker hervortretenden Anteil der feinen Sinnesqualitäten. Das Fußvermögen ist die durch den Ichmacher bestimmte Fähigkeit, die entsprechende Wirkung hervorzubringen: „Ich gehe.“ Sein hauptsächlicher äußerer Sitz sind die Füße; es besteht jedoch auch anderswo. Daher ist bei einer Beschädigung die Fähigkeit zur Bewegung nicht schlechthin aufgehoben. Daraus folgt keine Vermischung der Aufgaben, aus dem bereits genannten Grund. Tätigkeit ist die Wirkung eines Instruments. Gehen und ähnliche Vorgänge sind Tätigkeit im eigentlichen Sinn, nicht das Wahrnehmen von Gestalt und anderen Qualitäten; denn in Kaṇādas Lehrsystem gilt dieses als Eigenschaft. Deshalb muss eine Gruppe von Handlungsvermögen anerkannt werden.
Diese Gruppe ist fünffach, weil es fünf entsprechende Ausrichtungen gibt. Nach außen richtet man sich auf Weggeben, auf Ergreifen, auf beides oder auf das Ruhen im eigenen Wesen, frei von beidem. Diesen entsprechen der Reihe nach Ausscheidungsorgan, Hand, Fuß und Geschlechtsorgan. Der inneren Ausrichtung auf eine im Lebensatem gründende Tätigkeit entspricht das Sprechvermögen. Eine Bewegung der Hand, die der Sitz eines Sinnesvermögens ist, gilt demnach ebenfalls als Tätigkeit des Fußvermögens, also der Bewegungsfähigkeit. Deshalb erfordert eine unendliche Vielfalt von Handlungen keine unendliche Zahl von Handlungsvermögen. Bei alledem, so sagt man, wirkt die rajashafte Form des Ichmachers unterstützend mit.
TSAR-A08-P007
Übersetzung: Andere sagen dagegen, das Denkvermögen entstehe aus der rajashaften Form; wieder andere leiten das Denkvermögen aus der sattvahaften, die Sinne aber aus der rajashaften Form ab. Aus dem Ichmacher, in dem tamas vorherrscht und der die Seite des Erlebenden verhüllt, entstehen dagegen die fünf feinen Sinnesqualitäten, die ausschließlich erkennbar sind. Die feine Klangqualität ist das eine, noch nicht bewegte Allgemeine, das den besonderen, bereits bewegten Klängen vorausgeht und selbst noch unbestimmt ist. Entsprechend ist es bis hin zur feinen Geruchsqualität zu verstehen.
Aus der in Bewegung geratenen feinen Klangqualität entsteht der Raum, dessen Tätigkeit darin besteht, Platz zu geben. Denn der Klang erlaubt, dass ein bezeichneter Sinn auf ihn übertragen wird. Die in Bewegung geratene feine Klangqualität ist die Luft [der Druck nennt hier erneut „Klang“; diese Lesung ist fraglich]. Die Luft besitzt Klang, weil sie vom Raum nicht getrennt ist. Die bewegte Gestaltqualität ist Feuer; die beiden vorherigen Eigenschaften kommen ihm aus demselben Grund zu. Die bewegte Geschmacksqualität ist Wasser, mit den drei vorherigen Eigenschaften wie zuvor. Die bewegte Geruchsqualität ist Erde, mit den vier vorherigen Eigenschaften wie zuvor.
Andere meinen, die Luft entstehe aus Klang und Berührung zusammen, und nach dieser fortschreitenden Ordnung entstehe die Erde aus allen fünf. Die Erde ist lediglich eine Gesamtheit von Eigenschaften; es gibt keinen davon verschiedenen Träger der Eigenschaften. Innerhalb dieser Gesamtheit von Wirklichkeitsebenen durchdringt die jeweils höhere Eigenschaft die niedere, während die niedere durchdrungen wird. Die Überlegenheit einer Eigenschaft besteht eben darin, dass eine andere ohne sie nicht möglich ist. So wird die Erd-Ebene von sämtlichen Ebenen von Shiva bis zum Wasser durchdrungen; ebenso das Wasser vom Feuer und den darüberliegenden Ebenen, und so weiter bis zur Kraft-Ebene.
TSAR-A08-V001
mūlaṃ pumānkañcukayuksuśuddham |
vidyādiśaktyantamiyānsvasaṃvit-
Übersetzung: Die groben Elemente, die Gruppen der feinen Sinnesqualitäten und der Sinne, die Wurzel der Natur, der Einzelgeist mit seinen Hüllen und der ganz reine Bereich von der Erkenntnis bis zur Kraft: Dies alles ist die Weise, wie die Wellen im Meer des eigenen Bewusstseins sich entfalten.
TSAR-A08-M001
saalatattauttiṇṇau |
pariāṇahaatāṇṇau
Übersetzung: Erkennt das Selbst als von sämtlichen Wirklichkeitsebenen erfüllt, als über sämtliche Wirklichkeitsebenen hinausreichend und als dem höchsten Shiva gleich. [Die Wortverbindung für „erkennt das Selbst“ ist im Druck entstellt.]
TSAR-A08-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das achte Āhnika mit dem Namen „Darlegung der Natur der Wirklichkeitsebenen“.
Āhnika 9 · TSAR-A09-H001
Übersetzung: Nun das neunte Āhnika.
TSAR-A09-U001
Übersetzung: Nun werden die Unterschiede innerhalb der Wirklichkeitsebenen untersucht.
TSAR-A09-P001
Übersetzung: Der höchste Herr hat diese Unterschiede ausschließlich in der Trika-Lehre als siebenfach gelehrt. Es gibt sieben Träger der Kraft: Shivas, große Mantraherren, Mantraherren, Mantras, allein in der Erkenntnis ruhende Wesen, in der Weltauflösung ruhende Wesen und vollständig gebundene Wesen. Sie besitzen sieben entsprechende Kräfte. Aufgrund dieser Unterscheidung gibt es bei jeder Ebene von der Erde bis zur Urnatur vierzehn Formen; ihre eigene Gestalt bildet die fünfzehnte.
Die eigene Gestalt ist in sich gegründet und geeignet, Gegenstand der Erkenntnis zu sein. Sie wird durch die Gnade der verehrten Aparā erkannt. Was dagegen in den Erkennenden ruht, deren Kräfte hervortreten, ist die kraftbezogene Gestalt derselben Ebene. Sie wird durch die Gnade der verehrten Parāparā erkannt und ist siebenfach, weil es sieben Kräfte gibt. Was in der Gruppe der Erkennenden ruht, bei denen der Kraftträger selbst im Vordergrund steht, ist die Shiva-Gestalt als Träger der Kraft. Sie wird durch die Gnade der verehrten Parā erkannt. Auch sie ist siebenfach, da sieben Erkennende von Shiva bis zum vollständig gebundenen Wesen genannt wurden.
Die Erkennenden unterscheiden sich allein aufgrund ihrer Kräfte. Um dies zu verdeutlichen, werden diese jetzt in umgekehrter Reihenfolge erklärt, beginnend mit dem vollständig gebundenen Wesen, sakala. Seine Kräfte sind begrenztes Wissen und begrenztes Handlungsvermögen; die Kräfte seiner Erkenntnis- und Handlungsorgane sind nur besondere Formen dieser beiden. Beim pralayākala sind dieselben Kräfte undeutlich, weil sie keine Gegenstände besitzen. Beim vijñānākala sind sie dabei, sich aufzulösen. Beim mantra erwacht die reine Erkenntnis, noch begleitet von den Prägungen jener beiden Kräfte. Beim mantreśa ist dieselbe Erkenntnis erwacht und von diesen Prägungen frei. Beim mantramaheśvara ist sie im Begriff, die Gestalt der Willenskraft anzunehmen, deren Wesen Freiheit ist. Bei Shiva besteht sie als Wille mit deutlich hervorgetretener Freiheit. Dies sind die sieben hauptsächlichen Unterschiede der Kräfte.
Die krafttragenden Erkennenden unterscheiden sich durch die Färbung, die ihnen diese Kräfte geben. Denn ein Unterschied der Instrumente führt zu einem Unterschied der Handelnden. Als Instrument kann aber nur die vom Handelnden ungetrennte Kraft dienen, nichts anderes; sonst käme es zu einem endlosen Rückgang. In Wahrheit gibt es nur einen Erkennenden, der im Bewusstsein, in Freiheit und Freude ruht.
Wird die Erde als lediglich in ihrer eigenen Gestalt ruhend erkannt, leuchtet allein diese Gestalt auf. Beim Erkennen „Ich weiß, was Chaitras Auge gesehen hat“, oder „Ich weiß, was Chaitra weiß“, leuchtet dagegen eine andere Gestalt auf: im ersten Fall bestimmt durch die Kraft eines vollständig gebundenen Wesens, im zweiten durch dieses Wesen als Kraftträger. Entsprechendes gilt bis zu Shiva. Denn auch die besondere Erkenntnis ist möglich: „Ich erkenne die Welt, die in Shivas Kraft gegründet ist und in Shivas eigenem Wesen ruht.“
TSAR-A09-P002
Übersetzung: „Wenn die Erkennbarkeit die eigene Gestalt einer Erscheinung wäre, müsste sie doch für alle erkennbar sein. Auch die Erkennbarkeit selbst wäre dann wieder erkennbar: ein endloser Rückgang. Dass die Welt dadurch gleichsam blind und schlafend wäre, liegt offen zutage. Zugleich kämen Erkennbarkeit und Nichterkennbarkeit als widersprechende Eigenschaften zusammen. Ist dies kein Fehler?“
Darauf wird geantwortet: Jene Erkennbarkeit ist nicht die eigene Gestalt; diese wurde gesondert genannt. Gemeint ist vielmehr die jeweilige Gestalt, die in der Kraft eines Erkennenden oder im Erkennenden selbst ruht. Diese Gestalt leuchtet aus sich selbst. Sie leuchtet, aber nicht erst für etwas anderes. Damit sind die Einwände einer unterschiedslosen Allwissenheit, eines endlosen Rückgangs und widersprechender Eigenschaften ausgeräumt.
Auch wenn diese Gestalt von unendlich vielen Erkennenden erfahren wird, bleibt sie dieselbe eine Gestalt, da jene insoweit eine einzige Erscheinungsform besitzen. Darum ist es keineswegs unmöglich, auf die Erkenntnis eines anderen Erkennenden zu schließen. Diese Gestalt ist wirklich, weil sie Wirkungen hervorbringt. Sieht jemand beispielsweise seine Geliebte als von einem anderen betrachtet, empfindet er Eifersucht gegen sie. Wer einen Krug als in Shivas Wesen ruhend erkennt, tritt in die Versenkung ein. Wer einen Gegenstand als in sämtlichen unendlich vielen Erkennenden ruhend sieht, wird erfüllt – wie beim Betrachten einer Tänzerin. Es ist dieselbe blaue Erscheinung, deren jeweilige Gestalt im Erkennenden ruht, denn auf diese Weise entsteht das bewusste Erfassen dessen, was aus sich selbst leuchtet.
So besteht die Fünfzehnfachheit von der Erde bis zur Urnatur. Denn bis dahin kann das vollständig gebundene Wesen, in dem Anhaftung und die übrigen Hüllen vorherrschen, als Erkennender wirken. Auch dieses gebundene Wesen selbst ist insofern fünfzehnfach, als es bis dahin erkennbar ist. Dies ist im Tantraloka ausführlich entschieden worden.
Vom Einzelgeist bis zur kalā-Ebene gibt es dreizehn Formen. Dort kann das vollständig gebundene Wesen nicht als Erkennender wirken; deshalb entfallen seine beiden Formen als Kraft und als Kraftträger. Es geht dort also allein mit seiner eigenen Gestalt ein. Wird der pralayākala als eigene Gestalt betrachtet und wirken die fünf höheren Klassen als Erkennende, ergeben sich elf Formen. Beim vijñānākala als eigener Gestalt und vier höheren Klassen als Erkennenden sind es neun. Beim mantra als eigener Gestalt und drei höheren Klassen sind es sieben.
TSAR-A09-P003
Übersetzung: Beim mantreśa als eigener Gestalt und zwei höheren Klassen als Erkennenden sind es fünf. Beim mantramaheśa als eigener Gestalt und dem verehrten Herrn als einzigem Erkennenden ergeben sich durch die Unterscheidung von Kraft und Kraftträger drei. Bei Shiva hingegen, der von reinem Leuchten und der Freiheit des Bewusstseins erfüllt ist, gibt es aufgrund seiner Fülle überhaupt keinen Unterschied.
Diese Unterscheidung der Wirklichkeitsebenen, wie sie in der einzigartigen Lehre vom Unübertrefflichen des höchsten Herrn dargelegt ist, bringt die Vielfalt der Welten hervor. Denn obwohl Hölle, Himmel und Rudrawelten gleichermaßen zur Erd-Ebene gehören, wurde ein sehr weitreichender Unterschied ihrer Natur beschrieben. Wer die weiteren Unterteilungen durch gegenseitige Unterscheidung kennenlernen möchte, wende sich an den Tantraloka.
Bisher wurden die Unterschiede der Erde und der übrigen Ebenen auch anhand einzelner Krüge und anderer Dinge erklärt. Nun wird die gesamte Erd-Ebene als Erkennendes und Erkennbares betrachtet. Das Leuchten, das von der Erd-Ebene ungetrennt ist, ist Shiva. So lautet das Schriftwort: „Diese Erde allein ist Brahman.“ Wer diejenigen lenkt, die die Vollkommenheiten der Erd-Ebene gewähren, ist deren großer Mantraherr. Der von ihm Gelenkte ist der Mantraherr der Erd-Ebene. Dessen bezeichnende Lautgestalt, die zugleich der Leib ist, mit dem er sich identifiziert, ist der Mantra.
Wer den auf die Erde bezogenen Yoga durch die Shiva-Erkenntnis eingeübt hat, welche die Erkenntnis der gebundenen Wesen – etwa im Sāṃkhya – übersteigt, aber die beständige Stufe noch nicht erreicht hat, ist ein vijñānākala der Erd-Ebene. Wer den auf die Erde bezogenen Yoga dagegen auf dem Weg der Erkenntnis gebundener Wesen eingeübt hat, wird am Ende eines Weltzeitalters oder beim Tod zum pralayakevala der Erd-Ebene. Auch die Vielfalt der Träume, die aus dem Tiefschlaf aufsteigt, entsteht durch das Eintreten in die jeweiligen Wirklichkeitsebenen. Wer sich mit der Erde identifiziert hat, ist ihr sakala.
Auch hier entstehen durch Hervortreten und Zurücktreten der Kraft vierzehn Formen. Dies sind die Unterschiede der Erd-Ebene, sofern sie als Erkennende erscheint. Ihre eigene Gestalt dagegen ist das bloß Erkennbare. Entsprechendes gilt auch für die übrigen Ebenen.
Nun werden diese Unterschiede innerhalb eines einzigen Erkennenden erklärt, insofern sie im Lebensatem gegründet sind. Beim Erfassen von Blau erhebt sich der Atem in sechzehn tuṭis bis zum völligen Eintreten in den Gegenstand. Die erste tuṭi ist reine Ungeteiltheit. Die zweite ist das Hervortreten des Erfassenden. Die letzte ist mit dem Erfassten ungetrennt und ganz von ihm erfüllt. Die vorletzte hat die Gestalt des deutlich hervorgetretenen Erfassenden.
Dazwischen liegen zwölf tuṭis. Die ersten sechs sind frei von begrifflicher Unterscheidung und verdecken die begriffliche Erkenntnis. Ihre Sechszahl entsteht folgendermaßen: Eine tuṭi entfällt auf ihre eigene Gestalt. Bei der zu verdeckenden begrifflichen Erkenntnis gibt es fünf Formen: das Sich-öffnen-Wollen; das Sich-Öffnen, das als deutliches Tätigsein zwei tuṭis umfasst, weil ein Pulsieren nicht nur ein einziger Augenblick ist; das Geöffnetsein; und das Ausüben der eigenen Wirkung. Aus diesen fünf Formen der verdeckten begrifflichen Erkenntnis und der eigenen Gestalt ergeben sich sechs Augenblicke ohne begriffliche Unterscheidung.
Darauf folgen wiederum sechs tuṭis: das Vergehen der nichtbegrifflichen Erkenntnis, ihr Vergangensein, das Sich-öffnen-Wollen der begrifflichen Erkenntnis, ihr zwei tuṭis umfassendes Sich-Öffnen und ihr Geöffnetsein.
TSAR-A09-P004
Übersetzung: Das Ausüben der eigenen Wirkung wurde bereits als Gestalt des Erfassenden genannt und wird deshalb nicht noch einmal gezählt. So unterscheiden diejenigen, deren Reichtum Unterscheidungskraft ist und die die Unterweisung ihres Lehrers gründlich betrachten, überall die fünfzehn Formen. Wenn die begriffliche Unterscheidung abnimmt, verringert sich auch die Zahl der tuṭis, etwa beim Erfahren von Freude und ähnlichen Zuständen, bis allein nichtbegriffliches Erkennen bleibt.
Die Menschen ruhen jedoch gewöhnlich in ihren Vorstellungen. Deshalb halten sie die vorstellungsfreie Ebene des bewussten Erfassens gleichsam für unbeleuchtet. Sie besteht aus Ichbewusstsein; darin wird die Entfaltung der Vorstellungen eines „Dies“ vom Ichbewusstsein verdeckt. So vergessen auch Menschen, die in Freude ruhen, den Zustand des Schmerzes. Durch das Abnehmen der Vorstellungen tritt jene Ebene jedoch tatsächlich hervor. Dies ist die Aufmerksamkeit im Verhältnis zwischen Erfasstem und Erfassendem, von der die Lehrer Abhinavaguptas sprechen [dieselbe mehrdeutige Lehrerbezeichnung wie zuvor].
Ist die Fünfzehnfachheit so bestimmt, verschwinden mit jedem Abnehmen der deutlich als „Dies“ erscheinenden Unterschiedlichkeit jeweils zwei Formen, bis das Eintreten in Shiva nur noch zwei tuṭis umfasst. Die erste ist in jeder Hinsicht erfüllt. Die zweite ist von sämtlichen Erkenntnisinstrumenten durchdrungen; wird sie eingeübt, befähigt sie zu Allwissenheit und Allwirksamkeit, nicht jedoch die erste. Darauf bezieht sich das Wort „Herabsinken“, pāta, das der verehrte Kallata in der Wendung „tuṭipāta“ verwendet. Eben diese ist die verehrte Kālī, Mātṛsadbhāva, Bhairava und Pratibhā, das unmittelbare Aufleuchten der Erkenntnis. Doch genug damit, das Geheime offenzulegen. Ebenso wird, angefangen bei der tuṭi des großen Mantraherrn, durch die jeweilige Übung die entsprechende Vollkommenheit erlangt.
Nun werden innerhalb desselben Zusammenhangs die Zustände vom Wachen an untersucht. Ein Zustand ist die jeweilige Verschiedenheit des Erkennbaren und des darauf bezogenen Bewusstseins in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit. Er ist weder ein Zustand des Erkennbaren allein noch des Bewusstseins allein, noch handelt es sich um zwei voneinander getrennte Zustände.
Wenn etwas als das zu Leitende, in äußerer Gestalt erscheint, liegt Wachen vor – beim Erkennbaren, beim Erkennenden und beim Erkenntnismittel. Wenn es dort als Sitz der Leitung erscheint, nämlich als Vorstellung, liegt der Traumzustand vor. Erscheint es dagegen als das Leitende selbst, lediglich in Samengestalt, liegt Tiefschlaf vor. Diese drei Zustände des Erkennbaren, des Erkenntnismittels und des Erkennenden werden jeweils nochmals nach Wachen und den weiteren Zuständen vierfach unterschieden.
TSAR-A09-P005
Übersetzung: Wenn dasselbe, das im Erkennenden ruht, durch dessen Hinwendung zur Fülle ebenfalls als der Fülle zugewandt erscheint, liegt der vierte Zustand, turya, vor. Er übersteigt die drei Teilbestimmungen „Gestalt“, „durch das Auge“ und „ich“. Was bleibt, ist „Ich sehe“: ein Erkennendsein ohne vermittelndes Mittel, dessen Wesen Freiheit ist. Durch Nähe, mittlere Entfernung und Ferne gewährt es die Stellung des Erkennenden, des Erkenntnismittels und des Erkennbaren. Weil es diese drei Zustände trägt und begünstigt, ist es selbst dreifach.
Diese vier Zustände nennen die Yogis piṇḍastha, padastha, rūpastha und rūpātīta: im Körperganzen ruhend, im Wort beziehungsweise in der Stufe ruhend, in der Gestalt ruhend und jenseits der Gestalt. Die Kenner unterscheidender Betrachtung nennen sie sarvatobhadra, das allseits Gute, vyāpti, Durchdringung, mahāvyāpti, große Durchdringung, und pracaya, gesammelte Fülle. Die Bedeutung dieser Namen wurde im Tantraloka und im Shlokavarttika erläutert. Das vollständige Wesen dagegen, das allem innewohnt, nennen sie „jenseits des Vierten“, „jenseits von allem“ und „große gesammelte Fülle“.
Ferner: Was für jemanden jeweils deutlich, beständig und fortdauernd erscheint, ist sein Wachen. Das Gegenteil davon ist sein Traum; dies ist das Erleben des in der Auflösung ruhenden Wesens. Vollständiges Nichterfahren ist Tiefschlaf, das Erleben des vijñānākala. Das Ungetrenntwerden vom Erlebbaren ist der vierte Zustand; er ist das Erleben der Mantras und der höheren Mantraherren. Die Ungetrenntheit aller Erscheinungen von Shiva ist der Zustand jenseits des Vierten, jenseits von allem.
Innerhalb der fünfzehnfachen Gliederung werden die fünf Zustände so zugeordnet: 1. eigene Gestalt und sakala; 2. pralayākala; 3. vijñānākala; 4. die Gruppe der Mantras, ihrer Herren und der großen Mantraherren; 5. Shiva. Bei der dreizehnfachen Gliederung beginnt die entsprechende Folge mit eigener Gestalt und pralayākala und setzt sich so fort. Bei der elffachen Gliederung nennt die Folge eigene Gestalt, Kraft des vijñānākala und vijñānākala [hier nur verkürzt aufgeführt]. Bei der neunfachen Gliederung lautet sie: eigene Gestalt, Mantras, deren Herren, große Mantraherren und Shiva. Bei der siebenfachen: eigene Gestalt, Mantraherren, großer Mantraherr, Kraft und Shiva. Bei der fünffachen: eigene Gestalt, Kraft des großen Mantraherrn, großer Mantraherr, Kraft und Shiva. Bei der dreifachen: eigene Gestalt, Handlungskraft, Erkenntniskraft, Willenskraft und Shiva. Selbst auf der ungeteilten Shiva-Ebene lehren diejenigen, deren Reichtum unterscheidende Betrachtung und Yoga ist, eine Fünfzahl von Stufen, indem sie Handlung, Erkenntnis, Wille, Freude und Bewusstsein unterscheiden.
TSAR-A09-V001
saṃvidviśrāntivandhyaṃ sphurati sa bahudhā mātṛbhāvo'sya yasmāt |
tenāsminvedyajāle kramagatakalanāṃ nirvikalpāmahantā-
Übersetzung: Im Gefüge der Wirklichkeitsebenen von der Erde an gibt es keine Gestalt, die ohne Ruhen im Bewusstsein eines Erkennenden aufleuchtete; denn das Erkennendsein entfaltet sich darin auf vielerlei Weise. Bewohnt deshalb inmitten dieses Erkennbaren jene Ebene, die sich im schrittweisen Erkennen erschließt und frei von begrifflicher Unterscheidung ist, deren Wesen das bewusste Erfassen der Freiheit des „Ich“ ist. Erlangt das Sein eures eigenen Selbst.
TSAR-A09-M001
saccivapasama ipuṇujaala ibhihiniddakaleha |
saṃveaṇa paarūḍha iubhāvakalāusa maggu
Übersetzung: Zunächst ist die Gruppe der Erscheinungen außen, dann ist sie innen. Dieselbe kommt zur Ruhe; darauf [beschädigte Wortfolge über die Gesamtheit und Schlaf, nicht sicher übersetzbar]. Die ganze Gruppe der Erscheinungen ist im Sitz des Bewusstseins gefestigt; sie wird erfüllt [Wortverbindung unklar] und wiederum erfüllt –
TSAR-A09-M002
ghaḍubohiṇahaṃujoasieha |
vitatta samatthaphuraṇakameṇa
Übersetzung: – mit dem Innern des vierten Zustands verbunden. [Beschädigter Satzanfang:] Durch Erkennen sehe ich diese gesamte Wirklichkeit. In der Folge ihres Aufleuchtens betrachte und bemesse ich die fünf Zustände [auch der Schluss ist nur vorläufig so deutbar].
TSAR-A09-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das neunte Āhnika mit dem Namen „Darlegung der Unterschiede der Wirklichkeitsebenen“.
Āhnika 10 · TSAR-A10-H001
Übersetzung: Nun das zehnte Āhnika.
TSAR-A10-P001
Übersetzung: Der Weg der Wirklichkeitsebenen ist nun erklärt. Jetzt werden der Weg der kalās und die weiteren Wege untersucht. Wie eine bestimmte Gestalt, die mehrere Welten durchzieht, eine Wirklichkeitsebene heißt, so ist eine kalā die Gestalt, die jeweils eine Gruppe von Wirklichkeitsebenen durchzieht. Sie heißt so, weil sie sich als eine einheitliche Gestalt erfassen lässt.
In der Erde liegt Nivṛtti, die Rückkehr, weil hier die Hervorbringung der Wirklichkeitsebenen umkehrt. In der Gruppe vom Wasser bis zur Urnatur liegt Pratishṭhā, der Bestand, weil sie als Ursache nährt und erfüllt. In der Gruppe vom Einzelgeist bis zur Māyā liegt Vidyā, die Erkenntnis, weil bei zurücktretendem Erkennbarem das Bewusstsein überwiegt. Von der reinen Erkenntnis bis zur Kraft liegt Shāntā, die Befriedete, weil die Wellen der begrenzenden Hüllen zur Ruhe gekommen sind.
Dies sind zugleich die vier Welteneier: das der Erde, das der Urnatur, das der Māyā und das der Kraft. Weil die Kräfte von der Erde an darin enthalten sind, gibt es bis zur Kraft-Ebene eine Berührung mit Anderem. Berührung ist mit Widerstand verbunden; deshalb ist bis hierher die Bezeichnung Weltenei angemessen. In der Shiva-Ebene liegt Shāntātītā, die über das Befriedete Hinausreichende, insofern diese Ebene bei Unterweisung, innerer Vergegenwärtigung, Verehrung und weiteren Vorgängen erfasst wird. Die freie höchste Wirklichkeit hingegen, die auch darin unermesslich bleibt, ist jenseits der kalās.
Es gibt also fünf kalās und sechsunddreißig Wirklichkeitsebenen. Im Einzelnen: Das Erkennbare ist zweifach, grob und fein; daraus ergeben sich zehn. Auch die Instrumente sind zweifach: reine Instrumente und solche, die die Urheberschaft berühren; das ergibt ebenfalls zehn. Fünf weitere ergeben sich daraus, dass die Urheberschaft deutlich hervortritt und die Instrumentalität untergeordnet ist. Fünf beruhen auf reiner Urheberschaft. Weitere fünf bestehen dort, wo die Unterschiede sich auflösen und die Entfaltung bevorsteht. Die von jeder Begrenzung freie Shiva-Ebene ist die sechsunddreißigste.
Wenn diese gelehrt oder innerlich vergegenwärtigt wird, ist der Grund, in dem sie ruht, die siebenunddreißigste. Wird auch dieser vergegenwärtigt, gibt es eine achtunddreißigste. Daraus folgt kein endloser Rückgang: Denn sobald das Vergegenwärtigte, das unbegrenzte Freiheit besitzt, zum Gegenstand gemacht wird, endet der Vorgang wieder bei der siebenunddreißigsten. Die sechsunddreißigste lässt dagegen noch eine denkbare Begrenzung zu, insofern sie als „alle Wirklichkeitsebenen übersteigend“ aufgefasst wird. Dies ist das Verfahren mit den fünf kalās.
Beim Verfahren mit drei Wirklichkeitsebenen heißt der Bereich bis zum vijñānākala „Selbst-kalā“, der Bereich bis zu Ishvara „Erkenntnis-kalā“ und der verbleibende Bereich „Shiva-kalā“. Entsprechend lassen sich auch Gliederungen in neun Wirklichkeitsebenen und weitere erschließen.
Auf der Seite des Erkennbaren ist der Wirklichkeitsweg dreifach: Welten, Wirklichkeitsebenen und kalās, entsprechend grober, feiner und höchster Gestalt. In seinem Ruhen im Erkennenden ist er ebenfalls dreifach. Auf der Ebene des Erkenntnismittels besteht der Wortweg. Wenn die bewegten Wellen des Erkenntnismittels zur Ruhe kommen, besteht der Mantraweg. Sind sie ganz beruhigt und ist das Erkennendsein vollständig, besteht der Lautweg. Eben dieser eine Weg gewinnt seine jeweilige Gestalt durch das Ruhen auf der betreffenden Ebene. Daher ist es angemessen, von einer Sechsfachheit des einen Weges zu sprechen.
TSAR-A10-V001
puraṣoḍaśakaṃ dhareti ca nivṛttiḥ |
tattvārṇamagninayanaṃ
Übersetzung: Ein Wort, ein Mantra, ein Laut, sechzehn Welten und die Erde: Das ist Nivṛtti. Die nächste kalā umfasst dreiundzwanzig Wirklichkeitsebenen und ebenso viele Laute, sechsundfünfzig Welten sowie fünf Mantras und fünf Wörter.
TSAR-A10-V002
mantraṃ vasvakṣibhuvanamaparakalā | agnyarṇatattvamekaka-
Übersetzung: Eine weitere kalā umfasst sieben Wirklichkeitsebenen und sieben Laute, je zwei Wörter und Mantras sowie achtundzwanzig Welten. Die vierte umfasst drei Laute und drei Wirklichkeitsebenen, je ein Wort und einen Mantra sowie achtzehn Welten.
TSAR-A10-V003
tattvamekaṃ ca śāntyatīteyam |
abhinavaguptenāryā-
Übersetzung: Sechzehn Laute sowie je ein Wort, ein Mantra und eine Wirklichkeitsebene: Dies ist Shāntātītā. Diese drei Āryā-Strophen hat Abhinavagupta für seine Schüler als Zusammenfassung gesprochen.
TSAR-A10-M001
parisarasahaavasīsaitattāhaṃsakūu |
tattabbhāukalaṇā
Übersetzung: Betrachtet das gesamte Netz der Welten: Dann wird die Gestalt der Wirklichkeitsebenen sichtbar. Erwägt die Natur dieser Ebenen durch bewusstes Erfassen: Dann wird die Gestalt der fünf kalās sichtbar. [Mehrere Formen des Druckwortlauts sind entstellt; die Wiedergabe folgt seiner vorläufig erschließbaren Satzgestalt.]
TSAR-A10-M002
mahesarukuṇaiviujjhai |
icchaisuhamau
bharihavibodhataraṅgamahāsaru ||
socciabhāsai
bhavataruvisarau |
saalauaddhajālu
Übersetzung: Dieser große Herr besteht aus den fünf kalās. Er schafft, erkennt und will; sein Wesen ist Freude. Er ist ein großer See, erfüllt von Wellen des Erkennens; er selbst erscheint als Entfaltung des Baumes des Daseins. Betrachtet das gesamte Netz der Wirklichkeitswege im eigenen [Wortfolge nicht sicher deutbar; auch das folgende Wort ist unklar] –
TSAR-A10-M003
appahamaṇisacciapāṇimaṇu |
māṇasapāṇapavaṇa
dhīsāmasupūritajajikhaṇu ||
taṃjighaḍāi ṇihalu
parabhairavaṇāhuhoitaṇu |
mantidāṇuāvāhaṇu
praaṇusaṇṇihāṇuiu ahiṇaauḍu ||
sabbihaaddhakalaṇa
Übersetzung: – immer wieder mit Bewusstsein erfüllt, im eigenen Geist [Fortsetzung beschädigt]. Was auch immer einen Augenblick lang von Denkvermögen, Lebenshauch, Atemwind und der Ruhe des Verstandes ganz erfüllt ist [Verbindung teilweise unsicher], eben dies – ein Krug und alles andere – wird zum Leib des höchsten Herrn Bhairava. Mantragabe, Herbeirufung [weiteres Glied unklar], Gegenwärtigwerden: Dies lehrt Abhinava. [Beschädigte Wendung über das Erfassen des sechsfachen Wirklichkeitsweges.] Dies allein ist jene Wirklichkeit.
TSAR-A10-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das zehnte Āhnika mit dem Namen „Darlegung der Wege der kalās und der weiteren Wege“.
Āhnika 11 · TSAR-A11-H001
Übersetzung: Nun das elfte Āhnika.
TSAR-A11-P001
Übersetzung: Alles bisher Gesagte führt manche nach dem erklärten zusammenfassenden Verfahren unmittelbar zur Befreiung. Anderen dient es innerhalb der noch zu beschreibenden Einweihung. Deshalb sind nun Einweihung und die damit verbundenen Vorgänge zu erklären. Um festzustellen, wer dafür geeignet ist, untersuchen wir das Herabkommen der Kraft, śaktipāta.
Einige sagen: „Der Daseinskreislauf wurzelt im Nichtwissen, weil Erkenntnis fehlt. Wenn dieses Nichtwissen schwindet, entsteht Erkenntnis; dies ist das Herabkommen der Kraft.“ Sie müssen jedoch erklären, wodurch die richtige Erkenntnis selbst entsteht. Entstünde sie aus Karma, wäre sie wie jede karmische Frucht ein Erleben. Würde man bei jedem Erlebenden ein Herabkommen der Kraft annehmen, wäre diese Folgerung viel zu weit. Wäre dagegen der Wille des Herrn die Ursache des Erkenntnisaufgangs, entstünden gegenseitige Abhängigkeit und Überflüssigkeit; außerdem müsste man dem Herrn Anhaftung und ähnliche Beweggründe zuschreiben.
„Wenn zwei entgegengesetzte, gleich starke karmische Wirkungen einander hemmen, entsteht ein Gleichgewicht des Karmas; daraus folgt das Herabkommen der Kraft.“ – Nein. Wenn sie nacheinander wirken, können sie sich nicht widersprechen. Selbst bei einem Widerstreit müsste anderes, nicht entgegenwirkendes Karma weiterhin Erleben gewähren. Würde auch dieses nicht mehr tätig, müsste der Körper sofort fallen. „Das Karma, das Geburt und Lebensdauer bestimmt, wird nicht gehemmt, sondern nur dasjenige, das Erleben hervorbringt.“ – Woher diese Unterscheidung? Wenn die Kraft trotz des Fortbestehens jenes Karmas herabkommen könnte, weshalb sollte sie sich vor dem Erleben gewährenden Karma fürchten?
„Dann geschieht das Herabkommen der Kraft bei der Reifung des Makels.“ – Was ist diese Reifung, und wodurch wird sie verursacht? Damit sind auch Losgelöstheit, besondere Verdienste, Unterscheidungskraft, Dienst an Guten, Begegnung mit Guten, Götterverehrung und ähnliche vermeintliche Ursachen zurückgewiesen. Die Erklärungen der Vertreter wirklicher Getrenntheit sind also insgesamt unstimmig.
In der Lehre von der Nichtzweiheit des freien höchsten Herrn lässt sich der Vorgang dagegen erklären. Durch das Spiel des Verhüllens seines eigenen Wesens ist der höchste Herr zum gebundenen Wesen, zum einzelnen Lebewesen, zum begrenzten Selbst geworden. Unterschiede von Ort, Zeit und Gestalt widersprechen ihm dabei nicht. Ebenso heißt das Einzelwesen ein Gefäß für das Herabkommen der Kraft, wenn es durch das Aufhören dieser Verhüllung sein eigenes Wesen wiedererlangt, plötzlich oder schrittweise. Derselbe höchste Shiva, dessen Wesen allein Freiheit ist, lässt die Kraft herabkommen.
Das Herabkommen der Kraft, dessen Frucht das Offenbarwerden des eigenen Wesens ist, ist daher vollständig unabhängig von Bedingungen. Bei jemandem, der nach Erleben verlangt, ist es dagegen vom Karma abhängig. Verlangt jemand nach einem überweltlichen Erleben, wirkt dasselbe Herabkommen der Kraft durch Rudra, Vishnu, Brahma und andere innerhalb der Māyā herrschende Gottheiten, die vom Willen des höchsten Herrn bewegt werden. Es gewährt den Zustand eines Mantras oder einer höheren Klasse, die Unterscheidung zwischen Māyā und Einzelgeist, zwischen Einzelgeist und kalā, zwischen Einzelgeist und Urnatur, zwischen Einzelgeist und Verstand sowie weitere Früchte. Zugleich verhindert es das Erleben der jeweils darunterliegenden Ebenen. Wer sowohl Erleben als auch Befreiung erstrebt, empfängt ein Herabkommen der Kraft, das hinsichtlich des Erlebens vom Karma abhängt, hinsichtlich der Befreiung jedoch unabhängig davon ist. Es ist somit zugleich bedingt und unbedingt.
TSAR-A11-P002
Übersetzung: Man soll nicht fragen: „Warum kommt die Kraft nur bei diesem oder jenem Menschen herab?“ Denn es ist derselbe höchste Herr, der so erscheint. Wer wäre in Wahrheit jener gesonderte Mensch, auf den sich ein solcher Einwand wegen der Auswahl seines Gegenstands richten könnte?
Dieses Herabkommen der Kraft ist neunfach. Die starke, mittlere und schwache Form gliedert sich jeweils nochmals in eine hohe, mittlere und niedrige Stufe. Beim höchsten Grad der starken Form tritt mit dem sofortigen Fall des Körpers das Sein des höchsten Herrn ein. Beim mittleren Grad der starken Form erwacht die unmittelbare Erkenntnis, pratibhā, aus eigener Gewissheit, unabhängig von Lehrschrift und Lehrer. Wer dadurch ohne äußere Weihe sowohl Erleben als auch Befreiung gewähren kann, heißt ein Lehrer aus unmittelbarer Einsicht, prātibha-guru. Bei ihm gibt es keine Festlegung auf Vorstufen wie die eines regelgebundenen Anhängers, samayin.
Auch hier bestehen wegen der Vielfalt des göttlichen Willens Abstufungen. Trotz unmittelbarer Einsicht kann es daher vorkommen, dass Lehrschrift und weitere Hilfen zur Bestätigung herangezogen werden. Deshalb unterscheiden die Überlieferungen viele Formen eines solchen Lehrers, mit oder ohne Stütze und auf andere Weise. In jedem Fall ist der Anteil unmittelbarer Einsicht der stärkste. In seiner Gegenwart sind andere nicht zur Ausübung derselben Aufgabe befugt – so wie in einer Lehre der Getrenntheit die befreiten Shivas in Gegenwart des anfangslosen Shiva nicht zu Schöpfung, Auflösung und den weiteren Tätigkeiten befugt sind.
Beim niedrigen Grad der starken Form entsteht der Wunsch, einen rechten Lehrer aufzusuchen. Der Wunsch nach einem unrechten Lehrer ist dagegen Verhüllung. Dass jemand von einem unrechten zu einem rechten Lehrer gelangt, geschieht wiederum durch das Herabkommen der Kraft. Ein rechter Lehrer ist von der Erkenntnis des Wesens dieser gesamten Lehre erfüllt und unmittelbar der verehrte Bhairava selbst. Selbst ein Yogi befreit nur kraft seiner eingeübten Erkenntnis; seine sonstige Befähigung ist dabei ebenso wenig ausschlaggebend wie Glück, Schönheit und ähnliche Vorzüge. Jeder andere ist dagegen ein unrechter Lehrer.
Wer so einen Lehrer aufsuchen möchte, empfängt von ihm eine Einweihung in Gestalt der Erkenntnis, durch die er sofort befreit ist, auch während er lebt. Dies geschieht auf unterschiedliche Weise: durch einen Blick, durch Worte, durch das Erschließen einer Lehrschrift, durch das Zeigen einer Lebensführung, durch das Darreichen einer rituellen Speise, caru und auf weitere Weise. Von einem darin Geübten kann er auch eine Einweihung empfangen, die unmittelbar die Verbindung mit dem Lebensatem löst. Diese darf jedoch nur im Augenblick des Sterbens vollzogen werden, wie wir noch erklären werden. Damit ist die starke Form dreifach beschrieben.
Beim höchsten Grad der mittleren Form besitzt jemand auch nach empfangener Einweihung noch keine entsprechend feste Gewissheit über das Shiva-Sein seines Selbst. Wenn diese Gewissheit schrittweise reift, ist er am Ende des Körpers Shiva selbst. Beim mittleren Grad der mittleren Form wünscht jemand zwar das Shiva-Sein, möchte aber auch Erleben erlangen. Entsprechend wird er in der Einweihung zum Empfänger der Erkenntnis. Nachdem er mit diesem Körper das durch Yoga-Übung erlangte Erleben erfahren hat, ist er am Ende des Körpers Shiva selbst.
TSAR-A11-P003
Übersetzung: Beim niedrigen Grad der mittleren Form gelangt jemand zum Shiva-Sein, nachdem er das entsprechende Erleben in einem anderen Körper erfahren hat. Damit ist auch die mittlere Form dreifach.
Wenn das Verlangen nach Erleben vorherrscht, liegt die schwache Form vor. Das Verlangen richtet sich dabei auf die Mittel göttlicher Mantras und des Yoga. Weil diese Mantras, der Yoga und die weiteren Mittel schließlich zur Befreiung führen, handelt es sich dennoch um ein Herabkommen der Kraft. Auch hier gibt es entsprechend der Abstufung drei Grade. Dies ist das Herabkommen der Kraft im eigentlichen Sinn. Die Gunst bei Anhängern Vishnus und anderen ist dagegen wie die Gunst eines Königs: Sie endet nicht in der Befreiung und wird deshalb hier nicht weiter untersucht.
Es wurde gesagt, dass Shivas Kraft überall die Grundlage ist. Dort wirkt sie jedoch nicht als Jyeshṭhā, die Höchste, sondern als Ghorā, die Schreckliche, oder Ghoratarā, die noch Schrecklichere. Selbst dieses vielfältige Herabkommen der Kraft unterscheidet sich nochmals durch verschiedene Abstufungen. Jemand beginnt etwa als Anhänger Vishnus, durchläuft die Stufen vom samayin an und reift innerhalb der fünf Überlieferungsströme, bis er die höchste Eignung für die alles übersteigende verehrte Trika-Lehre erlangt. Ein anderer überspringt Stufen auf unendlich viele verschiedene Weisen; wieder ein anderer gelangt ohne Abfolge dorthin.
Eben deshalb sind selbst Lehrer, die in jeweils niedrigeren Lehrsystemen stehen, hier nicht einmal zum bloßen Anblick des Mandalas befugt. Ein Lehrer der höheren Lehre dagegen belebt aufgrund seiner Fülle gerade auch die niedrigeren Lehren und ist zu allem befugt. Er heißt Unterweiser, Guru, Lehrer, Einweihender und cumbaka. Der Lehrer mit vollständiger Erkenntnis ist der höchste von allen; ohne diese Erkenntnis gelingen Einweihung und die damit verbundenen Vorgänge nicht.
Für jemanden, der eine bestimmte Frucht begehrt, ist ein Yogi geeignet, sofern er durch die Unterweisung in einem Mittel die Frucht unmittelbar gewähren kann. Geht es aber um die Unterweisung in einem Mittel, ist er nur hinsichtlich der Erkenntnis geeignet, da auch für die Befreiung ein Mittel besteht [Bezug und Sinn dieses Satzanschlusses sind unsicher]. Wer vollständige Erkenntnis erstrebt, darf auch viele Lehrer annehmen. Er soll sich ihnen gegenüber entsprechend dem jeweiligen Grad ihrer höheren oder niedrigeren Erkenntnis verhalten. Das Verlassen eines Lehrers mit vollständiger Erkenntnis erfordert dagegen Sühne.
„Sollte man ihn nicht doch verlassen, wenn er nichts sagt oder etwas Verkehrtes lehrt?“ – Wir antworten: Nein. Gerade weil seine Erkenntnis vollständig ist, fehlen ihm Anhaftung und ähnliche Beweggründe. Sein Schweigen oder entsprechendes Verhalten muss daher einen Grund haben, der beim Schüler liegt: etwa mangelnde Eignung oder fehlendes Vertrauen. Deshalb soll sich der Schüler um den Dienst an ihm bemühen, nicht darum, ihn zu verlassen.
TSAR-A11-P004
Übersetzung: Das Herabkommen der Kraft, das Gnade bewirkt, ist somit unabhängig von Bedingungen. Abhängigkeit von den Regeln des Karmas und anderer Bindungen bedeutet dagegen Verhüllung. Denn Verhüllung hat zur Frucht, dass man, abhängig von Karma und weiteren Bedingungen, an tiefem Leiden und Verblendung teilhat.
Durch die Freiheit des Leuchtens kann selbst ein Erwachter wie ein Verblendeter handeln und dieses verblendete Verhalten im Herzen missbilligen. Ebenso kann ein Verblendeter die Handlungen eines Erwachten ausführen, etwa Mantraverehrung, und sie zugleich missbilligen. Wie das verblendete Verhalten des Erwachten trotz seines Vollzugs vergeht, so vergeht bei jenem die erwachte Handlung. Wird sie jedoch missbilligt, versenkt sie ihn in den Schlamm von Leiden und Verblendung: Denn sie nimmt dadurch die Form verbotenen Handelns an und lässt ihn selbst an ihr zweifeln.
Bei jemandem, in dem das Herabkommen der Kraft bereits eingetreten ist, gibt es hingegen keine erneute Verhüllung. Auch hier ist eine Abhängigkeit von Karma und anderen Bedingungen wie zuvor zurückzuweisen. Durch die Vielfalt des göttlichen Willens kann die leidvolle Frucht jedoch auch auf das Erleben in diesem Körper allein begrenzt sein. So ist es etwa bei Menschen, die zugleich zum Dienst und zur Missbilligung von Einweihung, Gelübden, Lebensführung, Lehrer, Gottheit, Feuer und weiteren geheiligten Dingen neigen, oder bei Menschen, die zuvor in Shivas Lehre standen und sie dann aufgeben.
Auch ein Verhüllter kann wegen der Vielfalt des göttlichen Willens wieder das Herabkommen der Kraft erfahren: von selbst oder, nach seinem Tod, durch das Mitgefühl von Angehörigen, Lehrern und anderen. Wer sich so vergegenwärtigt, dass die fünf göttlichen Tätigkeiten im eigenen Selbst wirksam sind, ist der höchste Herr selbst. Deshalb soll man das eigene Selbst nicht als zerstückelt ansehen.
TSAR-A11-V001
ācchādayennijaṃ dhāma tathā vivṛṇuyādapi ||
Übersetzung: Wie der höchste Herr durch die ungehinderte Freiheit seines Selbst seinen eigenen Leuchtgrund verhüllen kann, so kann er ihn auch wieder enthüllen.
TSAR-A11-V002
bhūyo buddhyeta vā so'yaṃ śaktipāto'napekṣakaḥ ||
Übersetzung: Auch wenn sein eigener Leuchtgrund noch nicht erwacht ist, kann er sich wie ein Erwachter verhalten oder erneut erwachen. Dieses Herabkommen der Kraft ist unabhängig von Bedingungen.
TSAR-A11-M001
mahesaru acchavi saṃviravitanha |
puṇusa atti vipara
Übersetzung: Wie der große Herr in seinem eigenen Wesen verweilt [anschließende Bewusstseinsbezeichnung unklar], so verweilt er, nachdem er seine höchste Entfaltung offenbar gemacht hat, wieder in seinem unbefleckten Wesen. [Die mittlere Wortverbindung ist nur vorläufig deutbar.]
TSAR-A11-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das elfte Āhnika mit dem Namen „Darlegung des Herabkommens der Kraft“.
Ergänzender heutiger Vortrag zu Chakra, Tantra, Kundalini und Energieerfahrungen. Sein Deutungsrahmen ist von Abhinavaguptas Text zu unterscheiden.
Āhnika 12 · TSAR-A12-H001
Übersetzung: Nun das zwölfte Āhnika.
TSAR-A12-P001
Übersetzung: Es wurde angekündigt, die Einweihung und die damit verbundenen Vorgänge zu erklären. Um ihr Wesen darzulegen, wird zunächst das Bad gelehrt, das ihr vorausgeht. Bad bedeutet Reinigung; Reinheit wiederum bedeutet das Eintreten in das Wesen des höchsten Herrn. Reinigung ist das Schwinden der Trübung. Trübung besteht in der Vorstellung, einem seinem Wesen nach einheitlichen Etwas seien andere, ihm wesensfremde Gestalten beigemischt.
Unreinheit ist also die Vorstellung, dem eigenen Selbst oder auch der ganzen Welt sei etwas wesensfremdes beigemischt, obwohl ihr Wesen ausschließlich freies, freudvolles Bewusstsein ist. Sie wird durch das Eintreten in den großen Bhairava beseitigt. Bei manchen geschieht dies plötzlich; bei anderen ist es auf weitere Mittel angewiesen. Auch diese Mittel unterscheiden sich vielfältig: Man verwendet eines, zwei, drei oder mehrere, gemeinsam oder einzeln, weil ein bestimmter Mensch an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit gerade so Gewissheit findet.
Dieses Bad ist achtfach. Die acht Erscheinungsformen sind Erde, Wasser, Wind, Feuer, Raum, Mond, Sonne und Selbst. Durch die Wirkkraft des Auflegens von Mantras, nyāsa, werden sie als Gestalten des höchsten Herrn vergegenwärtigt. Indem der Körper mit ihnen eins wird, tritt er in den höchsten Herrn ein. Dadurch gelangt auch das Bewusstsein, das sich sonst in den Unterscheidungen von Körper und anderem bewegt, zum Eintreten in den höchsten Herrn. Für manche werden Bad, Kleidung und weitere Dinge zu Mitteln zum höchsten Herrn, weil sie Zufriedenheit hervorbringen.
Wie im verehrten Ānanda und weiteren Texten gesagt wird, sind die wichtigsten Früchte dieser acht Formen: Festigkeit, Erfrischung, Kraft, Verbrennen des Makels, Durchdringung, Fähigkeit zur Schöpfung, Fähigkeit zur Erhaltung und Nichtgetrenntheit. Denn der jeweils in sie eingesetzte Mantra nimmt die betreffende Gestalt an.
Bei der auf den Helden, vīra, bezogenen Anwendung gibt es Besonderheiten: Staub vom Schlachtfeld, Heldenwasser, der große Wind, Heldenasche, der Raum des Leichenplatzes, der dort eingesetzte Mond und die Sonne sowie das von begrifflicher Unterscheidung freie Selbst. Wiederum gibt es eine äußere und eine innere Form. Äußerlich wird das jeweilige Mittel mit dem verehrten Mantra identisch gemacht; in das so von ihm erfüllte Mittel taucht man ein.
Eine besondere Form besteht darin, die Freudensubstanz in einem Heldengefäß durch den Blick mit Shiva zu erfüllen und darin selbst den Mantrakreis zu verehren. Anschließend werden mit eben dieser Substanz die Gottheitenkreise im Körper und im Lebensatem gesättigt. Dies gilt als das hauptsächliche Bad. Innerlich wird die jeweilige Gestalt von Erde und den anderen Elementen durch Sammlung festgehalten; so wird man in dem entsprechenden Erd- oder anderen Kreis mit ihr eins.
TSAR-A12-V001
māhuḥ snānaṃ yathā tu tadbhavati |
tadapi bāhyaṃ snānaṃ
Übersetzung: Eintauchen in den höchsten Bhairava nennt man das Bad. Was dieses bewirkt, heißt ebenfalls Bad, als äußeres Bad; es ist jedoch nicht das eigentliche, sondern wird nur im übertragenen Sinn so genannt.
TSAR-A12-M001
iuparamatthiṇa hṇāṇu |
tahiṃ āvihataratti
Übersetzung: Eintauchen in die höchste Freude: Dies ist das Bad im höchsten Sinn. Wer darin Tag und Nacht versenkt ist, erkennt das höchste Selbst. [Eine Wortgruppe vor ‚Tag und Nacht‘ ist im Druck unsicher.]
TSAR-A12-K001
Übersetzung: Damit endet im verehrten Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das zwölfte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung des Bades‘.
Āhnika 13 · TSAR-A13-H001
Übersetzung: Nun das dreizehnte Āhnika.
TSAR-A13-P001
Übersetzung: Nun soll man mit einem heiteren, klaren Herzen zum Ort der Verehrung gehen. Dieser Ort ist dort, wo das Herz Klarheit findet und zum Eintreten in den höchsten Herrn geeignet wird; ein anderes Kennzeichen besitzt er nicht. Auch wenn andere Kennzeichen genannt werden, ist allein das Einswerden mit dem Gegenstand der Versenkung entscheidend. Dieses wiederum entsteht aus innerer Klarheit. Deshalb ist kein anderer Ort zu suchen.
Wenn eine Lehrschrift heilige Sitze, Berggipfel und ähnliche Orte nennt, ist dies in diesem Sinn zu verstehen. Nach der Ordnung des höchsten Herrn nehmen die von ihm erfüllten Kräfte an den jeweiligen heiligen Sitzen und anderen Orten Körper an – wie rechtschaffene Menschen in den Ländern der Āryas und Menschen ohne rechte Lebensordnung in den Ländern der Fremden. Berggipfel und ähnliche Orte ermöglichen durch ihre Abgeschiedenheit das Vermeiden von Zerstreuung und werden so zu Orten der Einspitzigkeit.
Dort vollziehe man vor dem Haus der Verehrung, noch außerhalb, die allgemeine Auflegung der Mantras, zuerst auf die Hände, dann auf den Körper. Dazu dienen die beiden Mantras Mālinī und Śabdarāśi, die Kraft und Kraftträger ausdrücken: ‚hrīṃ na pha hrīṃ‘ und ‚hrīṃ ā kṣa hrīṃ‘. Man kann auch nur einen der beiden verwenden. Beim auf Befreiung gerichteten Verfahren kommt zuerst die Kraft, dann der Kraftträger; die Auflegung reicht von den Fußspitzen bis zum Kopf. Beim Streben nach Erleben ist die gesamte Reihenfolge umgekehrt.
Die Göttin Mālinī ist nämlich die vorrangige Gestalt der Kraft. Durch das Zusammentreffen von Same und Schoß – hier Vokalen und Konsonanten – gewährt sie alle Wünsche. Ihr Name entspricht ihrem Wesen: Sie ist mit Girlanden von Rudra-Kräften verbunden, steht hinsichtlich ihrer Früchte in Blüte, ist die summende Biene des Klangs, der den Winter des Daseinskreislaufs auflöst, trägt Vollkommenheiten und Befreiung und besitzt die Kraft des Gebens und Nehmens. Dabei ist die überlieferte Austauschbarkeit von r und l zu beachten.
Deshalb wird selbst ein Mantra, dessen vorschriftsmäßiger Vollzug mangelhaft ist, durch diese Auflegung vollständig. Sogar ein noch von Begrenzung gefärbter Garuḍa-, Vishnu- oder anderer Mantra wird ungefärbt und kann Befreiung gewähren. Nach der Auflegung auf den Körper vollzieht man dieselbe Auflegung auf das Gefäß für das Begrüßungswasser, arghya.
Die Handlung der Verehrung dient hier als Beispiel, um die Gewissheit zu festigen, dass Tätigkeit und alle daran Beteiligten vom höchsten Herrn nicht getrennt sind. Alle Beteiligten werden auf folgende Weise zum höchsten Herrn: der Ort des Verehrenden durch die Reinigung des Ortes; Ausgangsstoff und Werkzeug durch die Reinigung und die Auflegung am Arghya-Gefäß; der Verehrende durch die Auflegung auf seinen Körper; das zu Verehrende durch die Auflegung auf den Altarplatz und die weiteren Träger. Wer so auch durch den Ablauf ritueller Handlungen alles an ihnen Beteiligte zum höchsten Herrn werden lässt und mit demselben Blick sämtliche Handlungen betrachtet, wird zum höchsten Herrn selbst, auch ohne die vorrangigen Wege von Erkenntnis und Yoga.
TSAR-A13-P002
Übersetzung: Nachdem man die Auflegung auf das Arghya-Gefäß vollzogen und es mit Blumen, Räucherwerk und weiteren Gaben verehrt hat, besprengt man mit Tropfen daraus die Gegenstände der Verehrung sowie die Blumen und übrigen Gaben. Dann verehrt man im Lichtkreis, am Boden oder im Raum die äußere Begleitung mit ‚oṃ bāhyaparivārāya nama‘: ‚Om, Verehrung der äußeren Begleitung.‘ Am Eingang verehrt man mit ‚oṃ dvāradevatācakrāya nama‘: ‚Om, Verehrung dem Kreis der Torgottheiten.‘
Ist der äußere Ort nicht geschützt, tritt man ein und vollzieht die Verehrung der äußeren Begleitung und des Kreises der Torgottheiten sowie die zuvor beschriebene Auflegung und die weiteren Handlungen vor dem Mandala-Altar, nicht draußen. Dann wirft man eine Blume, über die der Waffenmantra ‚phaṭ phaṭ phaṭ‘ gesprochen wurde, vergegenwärtigt sich die Entfernung der Hindernisse, tritt ins Innere und betrachtet das Haus der Verehrung ringsum mit einem Blick, der von den Strahlen des höchsten Herrn entzündet ist. Wer Befreiung wünscht, richtet sich dort nach Norden aus, damit die Glut des verehrten Aghora seine Fesseln augenblicklich verbrennt.
Allein die Freiheit des höchsten Herrn lässt durch das Erscheinen begrenzter Gestalten das Prinzip der Richtung hervortreten. Das Leuchten des Bewusstseins bildet die Mitte, weil von dort die Unterscheidung alles anderen ausgeht. Was das Leuchten in sich aufnehmen kann, ist oben; was nicht so beschaffen ist, unten. Was dem Erhellen zugewandt ist, ist vorn beziehungsweise Osten, das andere hinten beziehungsweise Westen. Nachdem man sich dem Leuchten zugewandt hat, ist der Ort, an dem man in seinem Strom emporsteigt, wegen seiner günstigen Ausrichtung rechts beziehungsweise Süden. Was diesem gegenüberliegt und erhellt werden soll, ist links beziehungsweise Norden. So entsteht die Vierheit der Richtungen.
In der Mitte ist der Herr. Oben ist sein Īśāna-Antlitz, unten sein Unterweltsantlitz. In den vier Richtungen von Osten an stehen seine Antlitze Tatpuruṣa, Aghora, Sadyojāta und Vāma. Zwischen diesen vier Richtungen liegen vier weitere. Die Größe des Bewusstseins lässt somit die durch begrenzte Gestalt hervorgerufene Richtungsunterscheidung erscheinen; Richtung ist kein zusätzliches Wirklichkeitsprinzip.
Wie der eigene Schatten immer wieder vor einem liegt, wenn man ihn zu überspringen versucht, so gelangt der höchste Herr stets in die Mitte. Denn Mitte bedeutet, dass er allem zugrunde liegt. Wie der Herr die Richtungen unterscheidet, so tut dies auch die Sonne. Sie ist, wie gesagt, die Erkenntniskraft des höchsten Herrn. Wo sie jeweils zuerst sichtbar wird, ist Osten; und wo dies geschieht, gilt diese Zuordnung. Ebenso hängt die Richtung vom eigenen Selbst ab: Der Raum, dem man zugewandt ist, liegt vorn.
TSAR-A13-P003
Übersetzung: Die Erörterung der Richtungen beruht somit darauf, das eigene Selbst, die Sonne und den höchsten Herrn als eins zu vergegenwärtigen – so die Lehrer Abhinavaguptas [die Formulierung kann auch eine ehrende Bezeichnung Abhinavaguptas sein].
Man sitzt also nach Norden gewandt und verbrennt das Körper-Sein, indem man die Ich-Vorstellung hinsichtlich des Körpers, der feinen achtteiligen Hülle und weiterer Träger aufgibt. Auch wenn der Körper noch anwesend ist, ist er dann ebenso wenig der eigene Körper wie der eines anderen. Wer im festen, wellenlosen Leuchtgrund ruht, dessen erste Regung, die sich aus der Natur seines Schauens erhebt, bildet nun seine Gestalt. Auf diese vollzieht man die gelehrte Auflegung des Kreises der zu verehrenden Gottheiten. Vorrangig sind hier die Kräfte zu verehren, denn der Herr Navātman und die anderen bilden deren Sitz. Allein die Kraft ist das zu Verehrende – so die Lehrer.
Dabei vergegenwärtige man sich die fünf Zustände vom Wachen an und als sechsten den Zustand des eigenen Wesens, der das Unübertreffliche heißt. Die Auflegung ist also sechsfach. Brahma, Vishnu, Rudra, Īśa, Sadāśiva und Shakti liegen diesen Zuständen jeweils als Ursachen zugrunde. Bei dieser Auflegung der Gesamtheit der sechsunddreißig Wirklichkeitsprinzipien ruht man in der Nichtgetrenntheit vom verehrten Bhairava, der über die gewöhnlichen Wirklichkeitsebenen hinausreicht. Durch die Fülle dieser Auflegung wird man selbst zu Bhairava.
Daher ist der Einwand unangebracht: ‚Wenn das Ruhen im Wellenlosen erlangt ist, wozu dann noch die Auflegung, welche die Wirklichkeitsprinzipien erschafft?‘ Gerade darin ist Bhairavas Gestalt wellenlos, dass sie in sich selbst unzählige Spielarten von Schöpfung und Auflösung erscheinen lässt.
So vergegenwärtigt man sich Lebensatem, Körper, Verstand und die übrigen Träger durch ihre wechselseitige Vereinigung als den höchsten Herrn. Dann verehrt man sie äußerlich und innerlich, je nach Möglichkeit, mit Blumen, Räucherwerk, Sättigungsgaben und weiteren Darbringungen. In Körper, Lebensatem und Verstand vollzieht man entsprechend die Auflegung von Dreizack und Lotus.
Dies geschieht so: Die Wurzel liegt in der stützenden Kraft; der Knollen ist bis zum Grund fest und kernig [die genaue Fachbedeutung ist unsicher]. Bis zum Ende des Gaumenzäpfchens reicht der Stiel, der sich bis zum Wirklichkeitsprinzip kalā erstreckt. Der Knoten besteht aus Māyā. Das vierfüßige Gestell ist der Lotus der reinen Erkenntnis. Auf ihm befindet sich der verehrte Sadāśiva selbst. Er ist der große Tote: weil er vollständig versunken ist, weil durch Erkenntnis der überwiegend aus Gegenständlichem bestehende Körper erloschen ist und weil sein Wesen das innere Erfassen des Klangs bildet.
Aus seinem Nabel erhebt sich die Dreiheit der Zacken. Sie tritt aus den drei Öffnungen seines Hauptes hervor, reicht bis zum Zwölf-Endpunkt und besteht aus Shakti, Vyāpinī und Samanā innerhalb des Klangs. Darüber liegen drei reine Lotusse, die zum Zustand jenseits des Denkens gehören. Diese Unterscheidung, die die ganze Welt umfasst, wird zum Sitz gemacht. Darauf vergegenwärtigt man sich die jeweils erwünschte Gottheit als das, was auf dem Sitz ruht, ihn durchdringt und ihm zugrunde liegt.
Die Darbringung sämtlicher Erscheinungen in jenes Selbst, das von einem überall gleichen Wesen erfüllt ist, ist Verehrung. Das Einswerden damit ist Versenkung. Das Schwingen des Klangs, das aus dem wirklichen Bestehen eines solchen inneren Erfassens hervorgeht, ist Mantrawiederholung. Und dass durch die große Glut, die im Ablauf dieses inneren Erfassens erwacht, kraft eben dieser Glut die ganze Welt zum eigenen Selbst wird, ist Feueropfer.
Nachdem man dies vollzogen hat, vergegenwärtigt man sich die Begleitung als Funken, die aus derselben Feuermasse hervorgehen, und verehrt sie auf dieselbe Weise.
TSAR-A13-V001
devīcakrāgragaṃ tyaktakramaḥ khacaratāṃ vrajet ||
Übersetzung: Wer sich diesen nach vorn gerichteten Dreizack von der Wurzel an bis zum Zwölf-Endpunkt vergegenwärtigt, an der Spitze des Göttinnenkreises, gelangt, frei von Abfolge, zum Wandeln im Raum.
TSAR-A13-V002
khecarīyaṃ khasaṃcārasthitibhyāṃ khāmṛtāśanāt ||
Übersetzung: Diese Khecarī erfüllt den Raum vom Wurzelstützpunkt bis zur Spitze des Zwölf-Endpunkts. Sie heißt so, weil sie im Raum wandelt und ruht und weil sie den Nektar des Raumes genießt.
TSAR-A13-P004
Übersetzung: Wer wirklich von diesem Zustand erfüllt ist, hat durch die innere Verehrung allein tatsächlich alles zu Tuende getan. Dennoch soll er auch die äußere Verehrung vollziehen, gerade um jede Begrenzung aufzugeben. Für jemanden, der noch nicht an einem solchen Eintreten teilhat, ist dagegen die äußere Verehrung vorrangig, weil er durch ihre Einübung das Eintreten erlangt. Auch er vollzieht die innere Verehrung, um sein Gebundensein zurücktreten zu lassen. Selbst wenn er noch nicht darin ruht, bringt die Kraft der darauf gerichteten Vorstellung Reinigung.
Wenn man nun eine Einweihung vollziehen möchte, nimmt man für die vorbereitende Weihe den Boden in Besitz, verehrt Ganesha, verehrt Kumbha und Kalaśa, den Hauptkrug und den weiteren Krug, verehrt den Altar und vollzieht das Feueropfer. Bei täglichen und anlassbezogenen Riten sind dagegen nur die Verehrung des Altars und der weiteren Träger sowie das Feueropfer nötig.
Vorbereitende Weihe, adhivāsana, bedeutet beim Schüler, eine durch Weihe geformte Empfänglichkeit hervorzubringen, ähnlich der Wirkung von Säure auf die Zähne. Bei der Gottheit bedeutet sie, die Zuwendung zur bevorstehenden Aufgabe zu bewirken; beim Lehrer, diese Zuwendung zu erfassen. Bei den Hilfsmitteln und Substanzen bedeutet sie, diese im Haus der Verehrung durch die Stärkung mit der Glut des höchsten Herrn als Mittel der Verehrung geeignet zu machen.
Man richtet also das Haus mit sämtlichen Hilfsmitteln ein, erinnert sich an die Göttin Mālinī oder an Mātṛkā und stellt sich das Haus als in Besitz genommen und von der Glutmasse ihrer Laute erfüllt vor; dabei wirft man eine Handvoll Blumen. Dann verstreut man je nach Verfügbarkeit Senfsamen, Getreide, ungebrochene Reiskörner, geröstetes Korn und weitere Dinge, über die der genannte Waffenmantra gesprochen wurde. Man betrachtet sie als Glut und sammelt sie schrittweise im Nordosten zusammen. Dies ist die Inbesitznahme des Bodens.
Dann gibt man Ganesha einen Sitz, der bis zur reinen Erkenntnis reicht, und verehrt ihn. Anschließend verehrt man den geschmückten Hauptkrug, der mit der Freudensubstanz gefüllt ist. Man legt die Gruppe der zu verehrenden Mantras auf ihn. Dabei vergegenwärtigt man sich den Hauptmantra vorschriftsgemäß als den, der allen zugrunde liegt, und bespricht den Krug damit einhundertachtmal. Im zweiten Krug verehrt man die Waffe zur Beruhigung von Hindernissen. Dann verehrt man die Welthüter mit ihren Waffen in ihren jeweiligen Richtungen.
Man gibt einem bereits früher eingeweihten Schüler den Waffenkrug in die Hand, während der Lehrer selbst den Hauptkrug nimmt. Der Lehrer folgt mit seinem Krug dem Schüler, der zur Beruhigung der Hindernisse rings an den Grenzen des Hauses einen Wasserstrom ausgießt. Dabei spricht der Lehrer folgenden Mantra:
TSAR-A13-V003
sāvadhānena karmāntaṃ bhavitavyaṃ śivājñayā ||
Übersetzung: Höre, höre, Shakra! Auf Shivas Befehl sollst du in deiner Richtung bis zum Ende der Handlung aufmerksam bleiben, damit die Hindernisse zur Ruhe kommen.
TSAR-A13-P005
Übersetzung: Bei einem dreisilbigen Namen steht die Anrede ‚bho‘ nur einmal. Anschließend stellt man den Hauptkrug im Nordosten auf, den Waffenkrug über den ausgestreuten Körnern, und verehrt beide. Dann verehrt man den höchsten Herrn in der Mitte des Altars.
Man vergegenwärtigt sich die Feuergrube als die Kraft des höchsten Herrn, entzündet darin das Feuer und vereint es mit dem Erkenntnisfeuer im eigenen Herzen. Man betrachtet es als Shivas Feuer, das zusammen mit dem inneren Erfassen des Mantras brennt. In ihm vollzieht man die Auflegung und die Verehrung und sättigt die Mantras mit geklärter Butter und Sesam. Die Weihe von Sesam, Butter und weiteren Substanzen besteht lediglich im Besprengen aus dem Arghya-Gefäß. Ebenso besteht die Weihe der beiden Opferlöffel allein darin, sie als vom höchsten Herrn nicht getrennt zu sehen.
Nachdem man nach Vermögen geopfert hat, richtet man den großen und den kleinen Opferlöffel mit den Öffnungen nach oben und nach unten aufeinander aus und betrachtet sie als Shakti und Shiva. Man erhebt sich mit gleich stehenden Füßen und vergegenwärtigt sich den herabfallenden Strom höchsten Nektars, der aus dem Shiva-Vollmond hervorgeht, welcher im Raum des Zwölf-Endpunkts aufgegangen ist. Dabei spricht man den Mantra mit der Endung ‚vauṣaṭ‘ und bleibt stehen, bis die Butter aufgebraucht ist. Dies ist die vollständige Darbringung, welche den Mantrakreis sättigt.
Dann bringt man die besprengte rituelle Speise, caru, herbei und reicht jeweils einen Anteil auf dem Altar, im zweiten Krug, im Hauptkrug und im Feuer dar. Einen Anteil behält man zurück und gibt einen weiteren dem Schüler. Danach gibt man ihm ein Zahnreinigungshölzchen. Wenn es in Richtung Agnis, Yamas oder Nirṛtis oder nach unten fällt, gilt dies als ungünstig; dann ist mit dem Waffenmantra ein Feueropfer zu vollziehen.
Um Zerstreuung zu verhindern und den Schüler für die bevorstehende Schau des Mantras empfänglich zu machen, führt man ihn mit verbundenen Augen hinein, lässt ihn auf die Knie gehen und eine Handvoll Blumen werfen. Dann wird die Augenbinde plötzlich entfernt. Weil seine Wahrnehmungsfähigkeiten durch das Herabkommen der Kraft begnadet sind, sieht er unmittelbar den anwesenden Mantra und dessen Ort und wird damit eins. Denn für begnadete Wahrnehmungsfähigkeiten ist die Gegenwart des Mantras unmittelbar sichtbar – so wie die Gegenwart von Geistern für Menschen, die vor ihnen erschrecken.
Anschließend verehrt der Lehrer den Gottheitenkreis als feurig in seiner rechten Hand und legt diese auf Haupt, Herz und Nabel des Schülers, wobei sie dessen Fesseln verbrennt. Dann verehrt er den Kreis als mondhaft in der linken Hand und legt diese auf, wobei sie mit reinen Wirklichkeitsprinzipien erfrischt. Darauf folgt die Verneigung.
TSAR-A13-P006
Übersetzung: Dann bringt man draußen eine Opfergabe für Wesen, Gottheiten und Richtungen dar, gefüllt mit Alkohol, Fleisch, Wasser und weiteren Substanzen, und vollzieht das rituelle Wasserschlürfen. Der Lehrer isst selbst die zurückbehaltene rituelle Speise und bleibt, mit dem Selbst des Schülers eins geworden, in einer erwachten Verfassung, auch während er schläft. Berichtet der Schüler am Morgen von einem ungünstigen Traum, soll er ihm diesen nicht auslegen: Sonst würden beim Schüler Zweifel und Angst entstehen. Er vollzieht lediglich die entsprechende Abwendung mit dem Waffenmantra.
Danach verehrt der Lehrer den höchsten Herrn wie zuvor. Vor ihm tritt er dem Ablauf des Lebensatems folgend in den Schüler ein. An den sechs Stellen Herz, Kehle, Gaumen, Stirn, Schädelöffnung und Zwölf-Endpunkt bewirkt er die Berührung mit den sechs Ursachengottheiten und vergegenwärtigt sich jeweils acht Weihen. Er lässt den Lebensatem des Schülers eine Zeit lang dort ruhen und steigt dann wieder herab. So werden achtundvierzig Weihen vollzogen; darüber hinaus wird die Teilhabe an Rudra bewirkt. Dadurch wird der Schüler zum samayin, zum Träger der verbindlichen Regeln. Dann übergibt man ihm den zu verehrenden Mantra zusammen mit Blumen und weiteren Gaben.
Anschließend legt man ihm die verbindlichen Regeln dar. Er soll dem Lehrer mit seinem ganzen Wesen ergeben sein, ebenso der Lehrschrift und der Gottheit, und sich von dem abwenden, was diesen entgegensteht. Die Söhne und weiteren Angehörigen des Lehrers, die durch die Lehre mit ihm verbunden sind, sowie die vor ihm Eingeweihten soll er wie den Lehrer ansehen. Bei einer Verbindung durch leibliche Abstammung geschieht dies dagegen um der Verehrung des Lehrers willen, nicht schon aufgrund dieser Verbindung selbst.
Er soll keinen Anlass zur Verachtung einer unfruchtbaren Frau geben [die gedruckte Lesung und der Satzbezug sind unsicher]. Die Namen der Gottheit und des Lehrers sowie den Mantra soll er außer zur Zeit der Verehrung nicht aussprechen. Bett und andere vom Lehrer benutzte Dinge soll er nicht benutzen. Weltliche Tätigkeiten wie Spiele soll er in Gegenwart des Lehrers nicht ausführen. Außer ihm soll er nichts anderes als überlegen ansehen. Bei allen Anlässen, auch beim Ahnenritual, soll er eben den Lehrer verehren. Bei anlassbezogenen Riten soll er Wörter wie ‚śākinī‘ und ähnliche Bezeichnungen nicht aussprechen. Die heiligen Festtage soll er ehren.
Mit Vishnu-Anhängern und anderen, deren Sicht als niedriger gilt, soll er keinen Umgang pflegen. Wer in dieser Lehre steht, darf nicht nach seiner früheren Geburtsgruppe beurteilt werden. Kommt jemand aus dem Kreis des Lehrers ins Haus, soll man nach Vermögen eine Verehrung ausrichten. Hat man jemanden eines niedrigeren Weges, etwa einen Vishnu-Anhänger, aus Interesse an dessen Lehrschrift zum Lehrer genommen, soll man ihn danach wieder verlassen. Auch währenddessen soll man ihn nicht als überlegen ansehen. Mit Trägern anderer religiöser Kennzeichen soll man die eigenen Regeln und Gebräuche nicht vermischen; man soll sie lediglich nach Vermögen ehren.
Man soll Zweifel aufgeben. Wer im Kreis sitzt, soll keine durch Geburt bedingten Unterschiede von Letzten, Ersten und weiteren Ranggruppen annehmen. Außer dem eigenen Körper soll man keinen anderen Tempel, Pilgerort oder ähnlichen Ort mit besonderer Ehrfurcht betrachten. An das Herz des Mantras soll man sich ununterbrochen erinnern.
Nachdem der Schüler dies gehört hat, verneigt er sich und nimmt die Regeln an. Er stellt den Lehrer durch eine Gabe zufrieden, die bis zum eigenen Vermögen, zur Ehefrau und zum eigenen Körper reichen kann. Dann sättigt er die früher Eingeweihten sowie Bedürftige, Schutzlose und andere. Nach dem noch zu erklärenden Verfahren sättigt er auch den Kreis der Verkörperungen. So wird er zum samayin. Er ist zur Einübung des Mantras, zur täglichen Verehrung, zum Hören der Lehre und zum Studium befugt. Bei sämtlichen anlassbezogenen Riten soll er jedoch den Lehrer selbst darum bitten. Dies ist das Verfahren für einen samayin.
TSAR-A13-V004
pūrṇaṃ svamātmānamathāvalokya |
paśyedanugrāhadhiyā dviṣaṭka-
Übersetzung: Nachdem der Lehrer den gesamten Weg der Wirklichkeitsentfaltung im Inneren betrachtet und dann sein eigenes Selbst als voll erkannt hat, soll er mit dem Gedanken der Gnade bis zum Zwölf-Endpunkt schauen. So wird der Schüler zum samayin.
TSAR-A13-M001
jāivi aggaṇi saṇṇau joabhimī sattāṇu |
ehasa samayadikkha parabhairava jalaṇi hi majjaṇiṇa
Übersetzung: Nachdem er sein Selbst als höchsten Bhairava erkannt hat, erfüllt von sämtlichen Erscheinungen, [soll er] im Feuer die Wesen verbinden [Wortlaut und Satzanschluss unsicher]. Dies ist die Einweihung in die verbindlichen Regeln: das Eintauchen in das Feuer des höchsten Bhairava. [Die folgende Wortgruppe über Verweilen, Opfer und vielfaches Erleben ist verderbt und lässt sich nicht vollständig zuverlässig übersetzen.]
TSAR-A13-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das dreizehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Einweihung zum samayin‘.
Āhnika 14 · TSAR-A14-H001
Übersetzung: Nun das vierzehnte Āhnika.
TSAR-A14-P001
Übersetzung: Nun folgt das Verfahren der Einweihung zum putraka, zum geistigen Sohn. Seine ausführliche Gestalt ist dem Tantraloka zu entnehmen; hier wird es zusammengefasst. Nachdem das Verfahren bis zum samayin vollzogen ist, richtet man am dritten Tag im Mandala aus Dreizack und Lotus die gemeinsame Verehrung aus. Die äußere Begleitung und den Kreis der Torgottheiten verehrt man draußen. Auf der Ostseite des Mandalas verehrt man dann in einer Reihe vom Nordosten bis zum Südosten Ganesha, den Lehrer, dessen Lehrer, den höchsten Lehrer, die früheren Lehrer, den Yoginī-Kreis, die Herrin der Sprache und den Hüter des Feldes.
Nachdem man die entsprechende Erlaubnis empfangen hat, legt man den gesamten Entfaltungsweg von der Wurzel des Dreizacks bis zum weißen Lotus auf und verehrt ihn. Auf dem mittleren Dreizack ruht an der mittleren Zacke die verehrte Göttin Parā zusammen mit dem Herrn Bhairava; an der linken Zacke steht entsprechend die verehrte Aparā, an der rechten Parāparā. Auf dem rechten Dreizack steht in der Mitte Parāparā, auf dem linken in der Mitte Aparā; die anderen beiden werden jeweils entsprechend angeordnet. Da die Göttin allen Stellen zugrunde liegt, wird alles durch diese Grundlage vollständig.
Dann verehrt man an der mittleren Zacke des mittleren Dreizacks den gesamten Gottheitenkreis bis zu den Welthütern und Waffen als ungetrennt. Weil die Göttin allen zugrunde liegt, sind damit alle überall verehrt. Man verbindet die fünf Träger – Hauptkrug, zweiten Krug, Mandala, Feuer und eigenes Selbst – durch die Vergegenwärtigung ihrer Nichtgetrenntheit. Anschließend vollzieht man eine besondere Verehrung mit Blumen und weiteren Gaben, die von der Essenz der Nichtzweiheit des höchsten Herrn erfüllt sind.
Kurz gesagt: Ohne bei seinem Vermögen zu knausern, soll man den Ort der Verehrung mit Sättigungsgaben und Speiseopfern füllen. Wenn die Mittel fehlen, soll man die große Mandala-Verehrung gar nicht ausrichten. Man soll auch lebende Tiere darbringen. Denn auch sie werden dadurch begnadet; aus Mitgefühl soll man daher am Tieropferverfahren keinen Zweifel hegen.
Danach sättigt man den höchsten Herrn im Feuer mit Sesam, geklärter Butter und weiteren Gaben. Vor ihm nimmt man ein weiteres Tier für das Feueropfer seines Netzfetts und sättigt den Gottheitenkreis mit diesem Fett. Man verehrt das Mandala erneut, trägt dem höchsten Herrn sein Anliegen vor und vergegenwärtigt sich das eigene Selbst als von allem ungetrennt und vom gesamten sechsfachen Entfaltungsweg erfüllt. Dann stellt man den Schüler vor sich auf.
TSAR-A14-P002
Übersetzung: Bei einer Einweihung in Abwesenheit, sei es eines Lebenden oder eines Verstorbenen, vergegenwärtigt man sich den Betreffenden vor sich oder stellt dort ein aus Darbha-Gras, Kuhdung oder anderen Materialien gefertigtes Abbild auf. Man besprengt den so gegenwärtigen Schüler mit Tropfen aus dem Arghya-Gefäß, verehrt ihn mit Blumen und weiteren Gaben und legt den gesamten Entfaltungsweg auf seinen Körper.
Dabei ist Folgendes zu bedenken: Bei jemandem, der Erleben wünscht, soll das günstige Karma nicht gereinigt werden. Bei jemandem, der Befreiung wünscht, werden dagegen günstiges und ungünstiges Karma gereinigt. Bei der samenlosen Einweihung, nirbīja-dīkṣā, reinigt man auch die Fesseln der verbindlichen Regeln. Nach dem Gebot des höchsten Herrn soll sie bei Menschen vollzogen werden, deren Tod nahe ist, und auch bei Menschen mit äußerst geringem Verständnis. Bei diesen genügt die feste Hingabe an Lehrer, Gottheit und Feuer zur Vollendung.
In all diesen Fällen bewirkt allein das Erfassen der jeweiligen inneren Ausrichtung den Unterschied. Denn die Mantras erfüllen ihre jeweilige Aufgabe entsprechend dieser Ausrichtung. Nachdem man sich diesen Unterschied vergegenwärtigt hat, reinigt man durch ein besonderes inneres Erfassen des Hauptmantras den gesamten Entfaltungsweg im eigenen Körper, indem man Shivas Nichtzweiheit vergegenwärtigt.
So gelangt man schrittweise von der großen Zehe bis zum Zwölf-Endpunkt des Schülers, dessen Körper und Bewusstsein mit dem eigenen Körper und Bewusstsein eins gemacht wurden. Dort gewinnt man Ruhe, vereint mit dem Selbst des Schülers und mit jener einzigen Gestalt: dem See unendlicher Freude, dessen Wesen die Herrschaft der Freiheit ist; dem Herrn des gesamten Gottheitenkreises, der von allen Kräften des Willens, Erkennens und Handelns erfüllt ist; der den ganzen Entfaltungsweg umfasst und in dem die Gesamtheit aller Erscheinungen allein als Bewusstsein verbleibt. Dadurch wird der Schüler vom höchsten Herrn ungetrennt.
Wünscht er jedoch Erleben, verbindet man ihn mit genau der Wirklichkeitsebene, auf der er dieses Erleben wünscht, und zwar mit deren Gesamtheit oder einzelnen Teilen. Damit sein übriges Leben weitergehen kann, vergegenwärtigt man sich anschließend für ihn einen Körper aus reinen Wirklichkeitsprinzipien, der plötzlich aus dem Wesen des höchsten Herrn hervortritt. Dies ist die Einweihung, welche sämtliche Fesseln löst. Danach verehrt der Schüler den Lehrer wie zuvor mit Gaben.
Nun vollzieht man das Verfahren für den Schüler im Feuer. Mit dem Mantra der verehrten Parā und den Worten ‚Ich reinige bei dem und dem das und das Wirklichkeitsprinzip‘ bringt man für jedes Wirklichkeitsprinzip drei Opfergaben dar; die Formel endet mit ‚svāhā‘. Am Schluss folgt die vollständige Darbringung mit der Endung ‚vauṣaṭ‘. So erfolgt die Reinigung der Wirklichkeitsprinzipien bis einschließlich Shiva. Danach folgt eine vollständige Darbringung gemäß der bei der Verbindung beschriebenen Reihenfolge. Bei jemandem, der Erleben wünscht, kommt eine weitere Darbringung für die Verbindung mit dem Ort seines Erlebens hinzu und eine andere für die Erschaffung der reinen Wirklichkeitsprinzipien. Anschließend wird der Lehrer mit Gaben verehrt.
Dies ist die Einweihung zum putraka. In ihr wird vergangenes und künftiges Karma gereinigt; allein das gegenwärtig wirksame Karma ist ausgenommen.
TSAR-A14-V001
bahiśca saṃdhāya vibhedaśūnyaḥ |
śiṣyasya dhīprāṇatanūrnijāsu
Übersetzung: Der Erwachte vergegenwärtige sich innen und außen sein eigenes Sein als den gesamten Entfaltungsweg. Frei von Unterscheidung führe er Verstand, Lebensatem und Körper des Schülers mit seinem eigenen Verstand, Lebensatem und Körper zur Einheit.
TSAR-A14-V002
tasminmahānandavibodhapūrṇe |
yāvatsa viśrāmyati tāvadeva
Übersetzung: Er wird plötzlich mit dem Schüler eins. Sobald er in jenem von großer Freude und Erkenntnis erfüllten Zustand zur Ruhe kommt, erlangt das gebundene Wesen das Selbst-Sein Shivas.
TSAR-A14-M001
viṇu acchai ehu vivoha samudda |
so pasu bhairavu ho ilaye viṇu
Übersetzung: [Der erste Satz über das Einswerden und den Ozean des Erkennens ist im gedruckten Wortlaut unsicher.] Das gebundene Wesen wird Bhairava. [Die Schlussgruppe über Auflösung beziehungsweise Nichtauflösung lässt sich nicht zuverlässig bestimmen.]
TSAR-A14-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das vierzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Einweihung zum putraka‘.
Āhnika 15 · TSAR-A15-H001
Übersetzung: Nun das fünfzehnte Āhnika.
TSAR-A15-P001
Übersetzung: Wenn bei einem dem Tod nahen Menschen das Herabkommen der Kraft von selbst oder durch Vermittlung eines Angehörigen eintritt, soll man ihm die Einweihung des unmittelbaren Hinübergehens erteilen. Nachdem man den gesamten Entfaltungsweg auf den Schüler aufgelegt und ihn schrittweise gereinigt hat, legt man die Göttin Kālarātrī auf, die Schneiderin der Lebenspunkte. Durch sie löst man nacheinander die Fesseln an den Lebenspunkten und lässt das Bewusstsein des Schülers in der Schädelöffnung ruhen.
Dann bringt man nach dem zuvor beschriebenen Verfahren die vollständige Opfergabe zur Vereinigung dar, sodass das ausgetretene Lebewesen am Ende dieser Darbringung vom höchsten Shiva ungetrennt ist. Bei jemandem, der Erleben wünscht, folgt eine zweite vollständige Darbringung zur Verbindung mit dem Ort des Erlebens. Dann tritt die Auflösung seines Lebens ein; ein weiteres Fortbestehen gibt es hier nicht.
Oder man trägt ihm die Brahmavidyā ins Ohr vor. Da ihr Wesen inneres Erfassen ist, lässt sie im Bewusstsein des gebundenen Wesens, das sich eben erhellt hat, das bewusste Selbsterfassen erwachen. Auch ein samayin und die weiteren Eingeweihten sind zu diesem Vortrag befugt.
Wenn man einem Menschen mit geringem Verständnis, bei dem das Herabkommen der Kraft eingetreten ist, eine samenlose Einweihung mit sichtbarem Nachweis zeigen will, gilt zur Zeit des Auflegens der Shiva-Hand folgendes Verfahren. In der rechten Hand vergegenwärtigt man sich einen feurigen dreieckigen Kreis, furchtbar durch seine Flammen, mit Funken des r-Lauts, außen von einem Wirbelwind angefacht. Man legt irgendeinen Samen in dieselbe Hand und verbrennt seine Zeugungskraft durch Folgen des Lauts ‚phaṭ‘, die oben und unten durch den r-Laut erweckt werden. Während man dies vollzieht, legt man die Hand auf das Haupt des Schülers.
Diese Einweihung macht beide samenlos, indem sie ihre Fähigkeit zerstört, die jeweils eigene Wirkung hervorzubringen. Denn auch unbewegliche Lebewesen werden als einweihbar gelehrt. Man vergegenwärtigt sich den Schüler innerhalb einer Stadt aus Wind, hin und her bewegt und leicht geworden, sodass er sich auf einer Waage als leichter erweist.
TSAR-A15-V001
bījabhāvavilaye yadi mantraḥ | tattathocitapathena niyukta-
Übersetzung: Wenn der Mantra auf dem jeweils angemessenen Weg eingesetzt wird, vollbringt er als höchster Herr rasch das jeweilige Werk: das Durchtrennen der Bindungen an den Lebenspunkten, das Leichtwerden oder das Auflösen des Samen-Seins.
TSAR-A15-M001
ghetūṇa jaḍanti mantamuccarai |
icchāsattippāṇo
Übersetzung: Welche besondere Ausrichtung man auch erfasst und beim Aussprechen des Mantras zugrunde legt [ein verbindendes Wort ist unsicher]: Eben das vollbringt der Mantra deutlich, dessen Leben die Willenskraft ist.
TSAR-A15-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das fünfzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Einweihung mit Nachweis‘.
Āhnika 16 · TSAR-A16-H001
Übersetzung: Nun das sechzehnte Āhnika.
TSAR-A16-P001
Übersetzung: Nun folgt die Einweihung eines Abwesenden. Dieser kann verstorben oder noch am Leben sein. Ein Verstorbener, der dem Lehrer bereits gedient hat, oder einer, der vertrieben wurde, durch Schadenszauber oder Ähnliches getötet oder bei Unruhen erschlagen wurde, bei dem im Todesaugenblick ein entsprechendes Verlangen entstand oder bei dem das Herabkommen der Kraft über eine andere Person eintrat, soll auf diese Weise eingeweiht werden – so lautet das Gebot. Bei dieser Einweihung eines Verstorbenen werden die vorbereitende Weihe und ähnliche Handlungen nicht benötigt.
Für die Gegenwart eines bestimmten Mantras im Mandala werden folgende Ursachen in aufsteigender Reihenfolge genannt: umfangreiche rituelle Handlungen; vorzügliche Hilfsmittel wie Blumen; ein Ort wie ein heiliger Sitz; ein Mandala wie Dreizack und Lotus; eine bestimmte zu betrachtende Gestalt; ein von selbst leuchtender Mantra; die Verbindung mit einem Yogi, der der Versenkung hingegeben ist, und mit einem Erkennenden, der ganz von Hingabe an ihn und vom Eintreten in ihn erfüllt ist. Wenn diese Ursachen zusammenkommen, braucht man von ihrer Wirkung kaum noch zu sprechen – so hat der höchste Herr gelehrt.
Nachdem man die Gottheit verehrt hat, stellt man ein aus Kuśa-Gras oder anderem Material gefertigtes Abbild des Verstorbenen vor sich auf und betrachtet es nach der vom Lehrer empfangenen Erkenntnisunterweisung. Dieses Verfahren lautet:
TSAR-A16-V001
vīryeṇākramya nāsāgaganaparigataṃ vikṣipanvyāptumīṣṭe |
yāvaddhūmābhirāmapracitataraśikhājālakenādhvacakraṃ
Übersetzung: Von der Wurzelstütze aufsteigend, durchdringt man kraftvoll den weithin ausgebreiteten, unendlichen Stab des Leitungsweges. Man lässt ihn im Raum an der Nase hervortreten und sich ausbreiten, bis das Rad der Entfaltungswege von einem dicht gewachsenen Netz aus Flammenspitzen bedeckt ist, dessen Rauch lieblich erscheint. So wird das gewünschte Lebewesen herbeigeführt. Dies ist das große Verfahren namens ‚Netz‘.
TSAR-A16-V002
paścādānīyate cetsakalamatha
tato'pyadhvamadhyādyatheṣṭam |
ākṛṣṭāvuddhṛtau vā mṛtajanaviṣaye karṣaṇīye'tha jīve
Übersetzung: Was durch dieses Netz bedeckt werden soll, gerät zunächst unter die Verfügung des Anwenders und wendet sich ihm zu. Wird es danach als Ganzes herbeigeholt, so wird aus dieser Mitte des Entfaltungsweges das gewünschte Lebewesen herangezogen. Ob es um das Heranziehen oder das Herausheben Verstorbener geht oder um ein heranzuziehendes Lebewesen: Ich habe den Yoga namens ‚Netz‘ beschrieben, der mir durch die Überlieferung des verehrten Shambhunatha zugänglich geworden ist.
TSAR-A16-P002
Übersetzung: ‚Warum gelingt dann ein solches Heranziehen und Ähnliches im äußeren Bereich nicht ebenfalls ohne Übung?‘ – Wenn man aus Anhaftung, Abneigung oder ähnlichen Beweggründen handelt, tritt man nicht in die göttliche Herrschaft ein. Man bleibt dann von der festlegenden Ordnung bestimmt und ist auf Übung und weitere Voraussetzungen angewiesen. Hier dagegen gelingt es durch das Eintreten in das Sein des höchsten Herrn, dessen Wesen Gnade ist. Denn der höchste Herr selbst begnadet diejenigen, denen Gnade zuteilwerden soll, indem er durch den Körper des Lehrers als seinen Träger wirkt. Seine Größe ist undenkbar; dies wurde bereits weitgehend erläutert.
Das Lebewesen, das durch das Netzverfahren herbeigezogen wurde, tritt in einen Körper aus Darbha-Gras, einer Muskatnuss oder einem anderen Träger ein. Es bewegt sich nicht, weil die Gesamtheit von Denken, Lebensatem und den weiteren Voraussetzungen fehlt. Durch die Kraft entsprechender Vergegenwärtigung kann es sich jedoch auch bewegen. Auch an einem solchen Träger vollzieht man wie zuvor die Weihen vom Besprengen bis zur Vereinigung bei der vollständigen Opfergabe. Hier ist dabei besonders zu beachten, dass die Gestalt aus Darbha-Gras oder dem anderen Material durch die vollständige Opfergabe in der höchsten Glut aufgelöst werden soll.
Das so herausgehobene Wesen wird durch die vollständige Opfergabe allein befreit, wenn es sich im Himmel, in einer Hölle, im Zustand eines Totengeistes oder unter Tieren befindet. Ist es dagegen ein Mensch, erlangt es eben dann Erkenntnis, Yoga, Einweihung oder Unterscheidungsvermögen, weil es einen zum Vollzug geeigneten Körper besitzt. Dies ist die Erhebung eines Verstorbenen.
Auch für einen noch lebenden Abwesenden, bei dem das Herabkommen der Kraft eingetreten ist, gilt derselbe Ablauf, jedoch ohne das Herstellen eines Grasabbilds und ohne das Herbeiziehen des Lebewesens. Die Weihe wird an ihm vollzogen, indem er allein durch Vergegenwärtigung gegenwärtig gemacht wird.
Die Einweihung gewährt sowohl Erleben als auch Befreiung, denn die eigene innere Neigung ist stark, und ein Abschneiden der Neigung zum Erleben kann nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden. Wird jemand durch mehrere Lehrer eingeweiht, ist die Weihe der höheren Lehre maßgebend; eine andere dient dagegen der weiteren Läuterung [die genaue Rückbeziehung ist nicht ausdrücklich ausgeführt]. Auch beim in Abwesenheit Eingeweihten treten Erkenntnis und die weiteren Folgen auf dieselbe Weise hervor.
TSAR-A16-V003
parokṣamabhisaṃdhāya dīkṣiteti kimadbhutam ||
Übersetzung: Der Lehrer hat an der Freiheit teil, weil er fest in das Sein des höchsten Herrn eingetreten ist. Was ist also erstaunlich daran, dass er einen Abwesenden einweiht, indem er sich ihm innerlich zuwendet?
TSAR-A16-M001
ppaḍiaṃsacchandabhāna |
paramatthaṃ jo āvisattā'sa-
Übersetzung: Wer in den höchsten Sinn des Shiva-Seins eingetreten ist und dessen Selbst [unklare Wendung über freie Erscheinung] ist, weiht auf diese Weise auch die abwesende Schülerschar ein. [Die erste Satzhälfte ist nur teilweise sicher verständlich.]
TSAR-A16-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das sechzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Einweihung in Abwesenheit‘.
Āhnika 17 · TSAR-A17-H001
Übersetzung: Nun das siebzehnte Āhnika.
TSAR-A17-U001
Übersetzung: Nun das Ablegen der bisherigen religiösen Kennzeichen.
TSAR-A17-P001
Übersetzung: Menschen, die in den Lehrsystemen von den Vishnu-Traditionen bis zu den Dakṣiṇa-Tantras stehen oder deren Gelübde angenommen haben, sowie Menschen, die zwar in einer höheren Lehre stehen, aber unbefugten Lehrern niedrigerer Systeme dienen, werden durch das Herabkommen der Kraft des höchsten Herrn ihm zugewandt. Für sie gilt dann folgendes Verfahren.
Nachdem der Betreffende gefastet hat, führt man ihn am folgenden Tag vor den Herrn, der mit einem allgemein verwendeten Mantra verehrt und über das Verhalten des Betreffenden unterrichtet wurde. Dort nimmt man ihm sein Gelübdezeichen ab und wirft es ins Wasser. Dann badet er. Man besprengt ihn, weiht ihn durch rituelle Speise und Zahnreinigungshölzchen, führt ihn mit verbundenen Augen hinein und lässt ihn den höchsten Herrn mit dem allgemein verwendeten Mantra verehren.
Anschließend reinigt man sein bisheriges Gelübde in einem Feuer, das durch denselben Mantra zu Shiva gemacht wurde. Man schließt den Namen des Betreffenden zwischen die Teile dieses Mantras ein und opfert einhundertmal mit den Worten ‚Ich reinige die Sühne‘ und der Endung ‚svāhā‘. Danach folgt eine vollständige Darbringung mit der Endung ‚vauṣaṭ‘.
Man ruft den Herrn des Gelübdes herbei, verehrt ihn und verkündet ihm: ‚Auf Shivas Befehl sollst du diesem gegenüber wirkungslos werden.‘ Dann sättigt man ihn, entlässt ihn und entlässt das Feuer. Dies ist das Ablegen der bisherigen religiösen Kennzeichen. Anschließend folgen die vorbereitende Weihe und die weiteren Vorgänge wie zuvor. Die Einweihung richtet sich nach dem jeweiligen Wunsch.
TSAR-A17-V001
saṃskṛtya dīkṣyo yaśca prāṅnirato'sadgurāvabhūt ||
Übersetzung: Auch wer auf einer niedrigeren Stufe steht, dessen Geist jedoch stark von der Kraft des Herrn bewegt wird, soll nach entsprechender Weihe eingeweiht werden. Dasselbe gilt für jemanden, der zuvor einem unrechten Lehrer ergeben war.
TSAR-A17-M001
iviṇupaṇuparamesapasāiṇa |
patthai sadgurubohapasāhaṇu
Übersetzung: Wer durch die Gnade des höchsten Herrn [unklare Worte über Gebundenheit und die höchste Lehre] nach der Klärung durch die Erkenntnis eines rechten Lehrers verlangt, wird durch das Ablegen der bisherigen Kennzeichen eingeweiht.
TSAR-A17-K001
Übersetzung: Damit endet im verehrten Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das siebzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Ablegen der religiösen Kennzeichen‘.
Āhnika 18 · TSAR-A18-H001
Übersetzung: Nun das achtzehnte Āhnika.
TSAR-A18-U001
Übersetzung: Nun die Salbung zur Befugnis.
TSAR-A18-P001
Übersetzung: Wer seine Erkenntnis gründlich eingeübt hat, soll zum sādhaka, zum nach Vollkommenheiten Strebenden, oder zum Guru gesalbt werden. Denn auch wenn ihm alle anderen Kennzeichen fehlen, ist allein der Erkennende zum Sādhaka-Weg und zum Gewähren von Gnade befugt. Ein anderer ist dazu selbst nach empfangener Salbung nicht befugt.
Wenn der Guru seine Befugnis weitergegeben hat, entsteht ihm auch dann keine Verfehlung, wenn er keine Einweihungen und entsprechenden Handlungen mehr vollzieht. Zuvor dagegen bedeutet deren Unterlassung eine Bindung: Durch die Verfehlung bleibt er an sein Amt gebunden, was ihm den Zustand eines Vidyeśa, eines Herrn der Erkenntniskraft, verleiht.
Der Gesalbte soll sechs Monate lang die Observanz der heiligen Erkenntnis, vidyāvrata, halten. Täglich vollzieht er Mantrawiederholung, Feueropfer und besondere Verehrung, um die Identität mit der Mantragottheit zu verwirklichen. Nachdem er so das Einswerden mit ihr erlangt hat, ist er zur Einweihung und den weiteren Handlungen befugt.
Er soll keine Ungeeigneten einweihen, aber auch keinen Geeigneten zurückweisen. Auch einen bereits Eingeweihten soll er prüfen, bevor er ihm Erkenntnis vermittelt. Erkennt er, dass jemand sich die Erkenntnis durch Täuschung angeeignet hat, soll er ihn unbehelligt lassen. Die Verehrung der Gottheit und die weiteren Riten sind hier mit dem der Salbung entsprechenden Aufwand zu vollziehen.
TSAR-A18-V001
svārthaparārthādhikāratāṃ vahataḥ |
sādhakagurutāyoga-
Übersetzung: Wer durch gründlich eingeübte Erkenntnis die Befugnis zum eigenen Ziel oder zum Wohl anderer besitzt, wird dem Sādhaka-Weg oder dem Lehreramt zugeordnet. Für diese Befugnis ist die entsprechende Salbung zu vollziehen.
TSAR-A18-M001
tassa aṇuggahametu pavitti |
kāmaṇāi jo puṇuso sāha
Übersetzung: Wer von der Lehrschrift vollständig erfüllt ist [Wortgruppe unsicher], dessen Tätigkeit gilt allein der Gnade. Wer dagegen von einem Wunsch bewegt wird, ist ein sādhaka [die anschließenden Wörter über das Mittel und den inneren Zustand sind unsicher].
TSAR-A18-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das achtzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Salbung‘.
Āhnika 19 · TSAR-A19-H001
Übersetzung: Nun das neunzehnte Āhnika.
TSAR-A19-P001
Übersetzung: Unmittelbar nach dem Tod soll man bei Menschen niedrigerer Lehrsysteme, einschließlich ihrer Lehrer, die Einweihung vollziehen, die ‚letzte Weihe‘ heißt – vorausgesetzt, sie haben das bei der Erhebung Verstorbener beschriebene Herabkommen der Kraft erfahren. Dasselbe gilt nach dem Gebot des höchsten Herrn für Angehörige höherer Lehrsysteme, die ihre verbindlichen Regeln verletzt und keine Sühne geleistet haben.
Das gesamte bei der Erhebung Verstorbener beschriebene Verfahren ist hier am Körper zu vollziehen. Durch die vollständige Opfergabe wird der Leichnam verbrannt. Um bei Menschen mit geringem Verständnis feste Überzeugung zu wecken, soll man kraft Handlung, Erkenntnis und Yoga eine Bestattung mit sichtbarem Nachweis vollziehen. Man legt die Mantras in der Reihenfolge der Auflösung auf den Leichnam, zieht das Lebewesen durch das Netzverfahren herbei und vollzieht Zurückhalten, Durchdringen, Anstoßen und weitere Vorgänge gemäß dem Ablauf des Lebensatems an Herz, Kehle und Stirn. So bewegt sich der Leichnam. Anschließend verbindet man das Wesen mit dem höchsten Shiva und verbrennt den Körper durch die vollständige Opfergabe.
Für Menschen, die durch die letzte Weihe gereinigt sind, und auch für andere vollzieht man die Einweihung des Ahnenrituals drei Tage lang, am vierten Tag, Monat für Monat und Jahr für Jahr. Nachdem man den Ablauf bis zum Feueropfer ausgeführt hat, legt man die Speisegabe auf eine Hand. Man vergegenwärtigt sich ihre Kraft als wirksames Vermögen in der Gestalt des zu Genießenden, eins mit der entsprechenden Kraft des zu Genießenden im gebundenen Wesen, und bringt sie dem höchsten Herrn als dem Genießenden dar. Wenn so das Sein als bloßer Genussgegenstand schwindet, ist das Wesen der Herr selbst.
Zwar ist das Ziel bereits durch eines dieser Verfahren erreicht: letzte Weihe, Erhebung des Verstorbenen oder Einweihung des Ahnenrituals. Dennoch soll man bei jemandem, der Erleben wünscht, alle vollziehen, weil eine größere Fülle von Handlungen eine größere Fülle von Früchten bewirkt. Auch bei jemandem, der Befreiung wünscht, dient dieser Ablauf der Verwirklichung des Einsseins damit – wie beim Lebenden die tägliche Einübung der vorgeschriebenen Praxis.
Für einen Kenner der Wirklichkeit ist dagegen keines dieser Verfahren von der letzten Weihe bis zum Ahnenritual nötig. Sein Tod ist für die Träger seiner Erkenntnisüberlieferung ein Festtag, weil ein Anteil des Bewusstseins zur Fülle gelangt ist. Denn diese ganze Überlieferung hat als höchste Wirklichkeit ein einziges Bewusstsein. Es ist wie der Tag, an dem zu seinen Lebzeiten die Erkenntnis erlangt und weitergegeben wurde.
Bei allen hier genannten Ahnenritualen und verwandten Verfahren ist die Verehrung des Kreises der Verkörperungen vorrangig – so die verehrte Siddhā-Lehre. Ihr Ablauf wird in der Darlegung der anlassbezogenen Riten erklärt.
TSAR-A19-V001
sa eva parameśvarībhavati nāma kiṃ vādbhutam |
upāyaparikalpanā nanu tadīśanāmātrakaṃ
Übersetzung: Wen Shiva, der ganz der Gnade zugewandt ist, in seiner freien Herrschaft begnadet, der wird selbst zum höchsten Herrn. Was ist daran erstaunlich? Die Ausgestaltung der Mittel ist doch lediglich sein freies Walten. Weil der Weise dies weiß, zweifelt er auch bei einem begrenzten Mittel nicht.
TSAR-A19-M001
icchāmittaṇajeṇa vicitti u |
sościa sokkhadeyi paramesaru
Übersetzung: Dieser Körper, die ganze Welt des Werdens: [Der Satz über ihre Gestaltung durch bloßen Willen ist nur teilweise lesbar.] Derselbe höchste Herr gewährt Glück. Wer dies weiß, [dessen Fortgang beziehungsweise festes Ruhen wird in der verderbten Schlussgruppe genannt].
TSAR-A19-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das neunzehnte Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Einweihung des Ahnenrituals‘.
Āhnika 20 · TSAR-A20-H001
Übersetzung: Nun das zwanzigste Āhnika.
TSAR-A20-U001
Übersetzung: Nun ein weiterer Abschnitt über die Lebensführung während der verbleibenden Lebenszeit.
TSAR-A20-P001
Übersetzung: Ist die Einweihung vollzogen, die bei zur Erkenntnis befähigten Menschen die Weihe vollendet, oder die samenbehaftete Befreiungseinweihung bei Menschen, die dazu nicht fähig sind, soll der Lehrer die bis zum Lebensende einzuhaltende Lebensführung lehren. Diese ist dreifach: regelmäßig, anlassbezogen oder auf einen besonderen Wunsch gerichtet. Die letzte Form gehört allein zum Sādhaka-Weg und wird hier nicht näher bestimmt.
Regelmäßig ist das, was mit Gewissheit besteht: eben das Einssein mit der Gottheit. Anlassbezogen sind die diesem dienenden Handlungen wie Verehrung an den Tagesübergängen, täglicher Vollzug, Festtage und das Pavitraka-Ritual. Einige nennen auch diese regelmäßig, weil ihre Zeiten festliegen. Andere sagen: Anlassbezogen ist, was selbst bei Angehörigen dieser Lehre nicht regelmäßig eintritt, etwa die Ankunft des Lehrers oder seines Kreises, deren Festtage und der Tag des Erkenntnisgewinns.
Fest vorgeschrieben sind die regelmäßige Verehrung, die Verehrung an den Tagesübergängen, die Lehrerverehrung, die Festtagsverehrung und das Pavitraka-Ritual. Besondere Anlässe für eine außerordentliche Verehrung sind: das Erlangen von Erkenntnis oder einer Lehrschrift; der Besuch des Lehrers oder seines Kreises im Haus; deren Geburtstage, Weihetage und Todestage; ein weltliches Fest; Anfang, Mitte und Ende einer Schriftauslegung; die Schau einer Gottheit; eine Zusammenkunft; ein im Traum empfangener Auftrag; und die erlangte Sühne für einen Regelverstoß.
Dem eingeweihten Schüler soll man den Hauptmantra mit seiner Wirkkraft übergeben, dessen Wesen das Aufleuchten des Bewusstseins ist. Er wird nicht aufgeschrieben, sondern allein mündlich überliefert. Um das Einswerden mit ihm zu verwirklichen, übt der Schüler diese Einheit an den Tagesübergängen, damit er durch diese Übung die entsprechende Prägung zu allen Zeiten erlangt. Täglich soll er den höchsten Herrn auf einem Altarplatz oder in einem Linga verehren.
Er vergegenwärtigt sich einen ansprechenden Altarplatz wie einen makellosen Spiegel und sieht darin seine eigene Gestalt, ungetrennt vom Kreis der zu verehrenden Gottheiten, gleichsam körperlich gespiegelt. Dann verehrt er sie mit erfreuenden Blumen, Düften, alkoholischem Trank, Sättigungsgaben, Speiseopfern, Räucherwerk, Lichtern, Geschenken, Lobpreis, Gesang, Instrumentalmusik, Tanz und weiteren Darbringungen. Er wiederholt den Mantra und spricht Lobpreis, um das Einswerden ohne Zweifel zu erlangen.
Wer sein Gesicht unablässig im Spiegel betrachtet, gewinnt schon bald Gewissheit über dessen Gestalt. Hier ist keine bestimmte Reihenfolge vorrangig, außer dem Einswerden selbst. Wer ganz vom Einswerden mit dem höchsten Mantra erfüllt ist, bei dem der Makel der Neigung zum Gebundensein verschwunden ist und dessen gesamtes Netz von Fesseln durch das Durchdrungensein von der Essenz der Hingabe zerschmolzen ist: Was dessen Herz erfüllt, ist das in höchstem Maße Anzunehmende – so unsere Lehrer.
TSAR-A20-V001
bhāvaprasaraṃ prakāśamullasati yā | paramāmṛtadṛktvaṃ
Übersetzung: Die Kenner des Geheimen verehren dich mit jener höchsten Nektarschau, die auf dem höchsten Leuchten, dem Entfalten aller Erscheinungen, ruht und aufstrahlt. [Vorläufige Deutung: Die Wortverbindung am Versanfang und die Form der Anrede sind im Druck grammatisch unsicher.]
TSAR-A20-V002
māttairmānasataḥ svabhāvakusumaiḥ svāmodasaṃdohibhiḥ |
ānandāmṛtanirbharasvahṛdayānarghārghapātrakramāt
Übersetzung: O Gott, nachdem ich den tragenden Grund mit dem Besprengen und Übergießen durch die Essenz des Staunens gewaschen habe, verehre ich dich Tag und Nacht zusammen mit der Göttin im Götterhaus meines Körpers: mit den aus dem Geist genommenen Blüten des eigenen Wesens, die ihren eigenen Duft verströmen, und mit der kostbaren Arghya-Schale meines Herzens, das vom Nektar der Freude erfüllt ist.
TSAR-A20-P002
Übersetzung: Indem man den in diesen beiden Strophen ausgesprochenen Sinn verinnerlicht, vergegenwärtigt man sich den Gottheitenkreis. Dann folgen das Zeigen der Mudrās, die Mantrawiederholung und deren Darbringung. Die Entlassung der Gottheit erfolgt als Einssein mit dem zu Erkennenden.
Die hauptsächliche Speisegabe soll man selbst essen oder die gesamte Gabe ins Wasser werfen. Denn, so die Kenner der Überlieferung, die Wasserlebewesen sind durch das Essen ritueller Speise bereits früher eingeweiht worden. Wird die Gabe dagegen von Katzen, Mäusen, Hunden oder ähnlichen Tieren gefressen, kann der dadurch entstandene Zweifel zur Hölle führen. Deshalb soll selbst ein Erkennender, wenn er den Menschen Gnade erweisen möchte, nicht so verfahren; oder er soll sich von den Menschen zurückziehen und für sich bleiben. Dies ist die Verehrung auf dem Altarplatz.
Nun zur Verehrung im Linga. Man soll kein Linga mit geheimen Mantras dauerhaft einsetzen, besonders kein bildhaft gestaltetes. In bereits eingesetzten Lingas vollzieht man die Verehrung durch Herbeirufung und Entlassung; sie dienen dabei als Träger. Als Linga kann man den Körper des Lehrers, den eigenen Körper, den Körper der Shakti, ein Buch der geheimen Lehre, das Heldengefäß, die Gebetskette, eine Waffe, einen Bāṇa-Stein, ein aus Perlen, Gold oder erfreuenden Materialien wie Blumen und Duftstoffen gefertigtes Linga oder einen Spiegel verehren.
Durch die Kraft des jeweiligen Trägers entsteht eine entsprechend größere Vollendung des Mantras. Deshalb ist jeweils das früher Genannte vorrangig. Weil Mantras den Eigenschaften ihres Trägers folgen, ist jedoch für ein bestimmtes Ziel jeweils der entsprechende Träger vorrangig – so die Lehrer der Schriften. Überall ist die Überzeugung, vom höchsten Herrn nicht getrennt zu sein, die höchste Weihe.
TSAR-A20-U002
Übersetzung: Nun das Verfahren an den Festtagen.
TSAR-A20-P003
Übersetzung: Der Festanlass ist sechsfach: allgemein; allgemein innerhalb des Allgemeinen; besonders innerhalb des Allgemeinen; allgemein innerhalb des Besonderen; besonders; und besonders innerhalb des Besonderen. Er heißt parvan, weil er das Verfahren zur Fülle bringt.
Allgemein sind in jedem Monat der erste und der fünfte Tag. Allgemein innerhalb des Allgemeinen sind der vierte, achte, neunte, vierzehnte und fünfzehnte Tag in beiden Monatshälften. Treffen bei einer dieser beiden Gruppen die noch zu nennenden, zum jeweiligen Mondtag passenden Verbindungen von Himmelskörper und Mondhaus ein, liegt das Besondere innerhalb des Allgemeinen vor.
Besondere Festzeiten sind: im Mārgaśīrṣa-Monat der erste Nachtabschnitt am neunten Tag der dunklen Hälfte; im Pauṣa die Nachtmitte am neunten Tag der dunklen Hälfte; im Māgha die Nachtmitte am fünfzehnten Tag der hellen Hälfte; im Phālguna die Tagesmitte am zwölften Tag der hellen Hälfte; im Caitra der dreizehnte Tag der hellen Hälfte; im Vaiśākha der achte Tag der dunklen Hälfte; im Jyaiṣṭha der neunte Tag der dunklen Hälfte; im Āṣāḍha der erste Tag; im Śrāvaṇa der frühe Tagesabschnitt am elften Tag der dunklen Hälfte; im Bhādrapada die Tagesmitte am sechsten Tag der hellen Hälfte; im Āśvayuja der neunte Tag der hellen Hälfte; und im Kārttika der erste Nachtabschnitt am neunten Tag der hellen Hälfte.
Die genannten Verbindungen lauten: Citrā und Mond; Maghā und Jupiter; Tiṣya und Mond; Pūrvaphālgunī und Merkur; Śravaṇa und Merkur; Śatabhiṣaj und Mond; Mūla und Sonne; Rohiṇī und Venus; Viśākhā und Jupiter; Śravaṇa und Mond. Wenn diese in der Reihenfolge der Monate vom Mārgaśīrṣa an, unter Auslassung des Āśvayuja, jeweils entsprechend zusammentreffen, liegt das Besondere innerhalb des Besonderen vor. [Der Druck nennt hier zehn Paare für eine Zuordnung, die nach der Monatsliste elf Stellen erwarten lässt; eine Zuordnung wird deshalb nicht ergänzt.] Trifft eine andere besondere Verbindung an einem anderen Festtag ein, nennt man dies ein Nebenfest.
Bei der Verbindung von Mondhaus und Himmelskörper ist die Tageszeit nicht ausschlaggebend, weil der Mondtag selbst seine Besonderheit gewinnt. Am Festtag ist jedoch die Einhaltung der Zeit für die anschließende Verehrung vorrangig, da diese den Schwerpunkt der Festverehrungen bildet. ‚Anschließende Verehrung‘, ‚Verehrung der Verkörperungen‘ und ‚Kreisverehrung‘ sind gleichbedeutende Bezeichnungen.
Bei der Kreisverehrung werden vorrangig verehrt: der Lehrer; Angehörige seines Kreises mit ihrer Überlieferung; ein Wirklichkeitskenner; eine Jungfrau; eine Frau der niedrigsten Geburtsgruppe; eine Prostituierte; eine ‚Rote‘, aruṇā, oder eine Wirklichkeitskennerin – besonders, wenn sie alle versammelt sind. In der Mitte sitzt der Lehrer. In der Reihenfolge der ihn umgebenden Kreise sitzen die Teilnehmer vom Lehrer bis zum samayin, jeweils Held und Shakti aufeinanderfolgend. So sitzt man in einem Kreis oder in Reihen und verehrt die Teilnehmer der Reihe nach mit Duftstoffen, Räucherwerk, Blumen und weiteren Gaben.
Dann vergegenwärtigt man sich das Gefäß als Sadāśiva und füllt es mit alkoholischem Trank, den man als Nektar der Shakti betrachtet. In ihm verehrt man die genießende Shakti als Shiva und sättigt durch sie den Gottheitenkreis. Man vergegenwärtigt sich die Vereinigung der Dreiheit von Mensch, Shakti und Shiva und vollzieht die Sättigung äußerlich und innerlich, nach der Reihenfolge des Herabsteigens durch die umgebenden Kreise und entsprechend dem Vorrang von Befreiung oder Erleben. Dann folgt die umgekehrte Reihenfolge. Dieser vollständige Umlauf nährt den Kreis.
TSAR-A20-P004
Übersetzung: Man stellt auf einen Träger das Gefäß, das die ganze Welt umfasst, sättigt den Gottheitenkreis und sättigt dann mit diesem verehrten Gefäß auch sich selbst. Fehlt ein Gefäß, verwendet man die Handformen bhadra oder vellitaśukti. Bhadra bildet man mit der rechten Hand in Gefäßgestalt; vellitaśukti mit beiden fugenlos verbundenen Händen, wobei die rechte oben liegt. Die herabfallenden Tropfen erfreuen Vetālas und Guhyakas, der Strom Bhairava.
Niemandem soll hier nachträglich Eintritt gewährt werden. Ist jemand durch Unachtsamkeit eingetreten, soll man keine Prüfung über ihn anstellen. Hat man sie doch vorgenommen, soll man die Kreisverehrung doppelt wiederholen. Dann verteilt man nach Wunsch Beilagen, Speisen und weitere Gaben vor den Anwesenden oder in einem verborgenen Haus. Ohne geheime Unterscheidungsnamen zu verwenden, verbindet man alle mit der Bezeichnung ‚Gottheit‘. Dies ist die gemischte Heldenverehrung. Zum Schluss sättigt man sie mit Gaben, Betel, Kleidung und weiteren Dingen.
Dies ist die höchste Form der Verehrung der Verkörperungen. Selbst jemand, der das Mandala noch nicht gesehen hat, erlangt bereits nach einem Jahr die für den putraka genannte Frucht, wenn er die Festtage durch diese Verehrung ehrt – auch ohne die Verehrung an den Tagesübergängen und die weiteren täglichen Vollzüge. Dieses Verfahren soll der Lehrer alten Menschen, nach Erleben Strebenden und Frauen lehren, sofern das Herabkommen der Kraft eingetreten ist.
TSAR-A20-P005
Übersetzung: Nun das Pavitraka-Verfahren, die Darbringung heiliger Schnüre. Es ist in der verehrten Ratnamālā, im Triśiromata, in der verehrten Siddhā-Lehre und weiteren Texten vorschriftsmäßig beschrieben und erfüllt den Auftrag des höchsten Herrn. Im verehrten Tantraloka heißt es dazu:
TSAR-A20-Q001
Übersetzung: Ohne das Pavitraka bleibt alles ohne Frucht.
TSAR-A20-P006
Übersetzung: So lautet die Aussage. Das Pavitraka soll von der hellen Hälfte des Āṣāḍha-Monats bis zum Tag der Kula-Fülle, kulapūrṇimā, vollzogen werden. Nach den Kennern des verehrten Nityātantra erfüllt der fünfzehnte Tag der dunklen Hälfte des Kārttika-Monats den Kula-Kreis und den Nityā-Kreis. Nach den Kennern des verehrten Bhairavakulormi ist es der fünfzehnte Tag der hellen Hälfte des Māgha. Nach den Kennern des verehrten Tantrasadbhāva ist es der fünfzehnte Tag am Ende des südlichen Sonnenlaufs.
Man verehrt die Gottheit nach Vermögen, sättigt sie durch Opfergaben und reicht ihr die heilige Schnur. Diese kann aus Gold, Perlen und Edelsteinen gefertigt sein, aber auch aus Stofffäden, Baumwolle oder Kuśa-Halmen bestehen. Sie trägt Knoten entsprechend der Zahl der Wirklichkeitsprinzipien und entsprechend der Zahl der Wörter, kalās, Welten, Laute und Mantras.
Vier heilige Schnüre sind der Gottheit und dem Lehrer darzubringen: eine bis zu den Knien reichende, eine bis zum Nabel, eine bis zur Kehle und eine für den Kopf. Dabei vergegenwärtigt man sich ihre Gestalt als vom gesamten Entfaltungsweg erfüllt. Die übrigen erhalten jeweils eine Schnur. Anschließend richtet man ein großes Fest aus. Vier Monate, sieben Tage oder drei Tage sind dafür das vorrangige, das nachgeordnete und das Notverfahren.
Sind die Mittel vorhanden, vollzieht man das Pavitraka monatlich, oder während der vier Monate, oder einmal. Bei Unterlassung soll man zur Sühne rezitieren. Selbst ein Erkennender begeht eine Verfehlung, wenn er das Verfahren trotz vorhandener Mittel unterlässt: Wird die Erkenntnis durch Gier beeinträchtigt und bleibt deshalb die Handlung aus, wird die Erkenntnis selbst herabgesetzt. Denn es heißt:
TSAR-A20-Q002
Übersetzung: Wenn jemand trotz erlangter Erkenntnis die Lehre des höchsten Herrn verletzt hat, muss er Sühne leisten.
TSAR-A20-U003
Übersetzung: Aufgrund dieser Aussage gilt dies.
TSAR-A20-U004
Übersetzung: Dies ist das Pavitraka-Verfahren.
TSAR-A20-P007
Übersetzung: Bei allen Anlässen, vom Erlangen der Erkenntnis bis zu weltlichen Festen, kann das Aufstrahlen des Bewusstseins besonders stark sein; dann ist der Gottheitenkreis in besonderer Weise gegenwärtig. Indem man diese besondere Fülle beachtet, soll man die anschließende Verehrung und die weiteren Riten entsprechend besonders gestalten.
TSAR-A20-U005
Übersetzung: Nun das Verfahren der Schriftauslegung.
TSAR-A20-P008
Übersetzung: Man soll einen Lehrer, der von sämtlichen Lehrschriften erfüllt ist, um Auslegung bitten. Er soll seinem eigenen Schüler oder auch dem Schüler eines anderen eine Lehrschrift erklären, die der jeweils angemessenen Vorbildung entspricht. Aus Mitgefühl darf er sie auch jemandem eines niedrigeren Lehrsystems erklären, wenn sein Herz von der Möglichkeit bewegt ist, dass durch die Vielfalt des göttlichen Willens das Herabkommen der Kraft bei diesem eintritt. Die Unterweisung in den innersten Geheimnissen bleibt dabei ausgenommen.
Fruchtbar wird die Auslegung bei Hörern, die auf niedrigeren Sitzen Platz nehmen, ganz auf sie gerichtet sind und Sprache, Denken und Körper beherrschen. Zuerst zeichnet man auf einen mit Duftstoffen bestrichenen Boden einen viereckigen Aufbau mit drei Lotussen auf einem Lotusgrund oder vergegenwärtigt ihn sich. Im mittleren Lotus verehrt man die Herrin der Sprache, links Ganesha und rechts den Lehrer. Im tragenden Lotus verehrt man die Gottheit des auszulegenden Lehrverfahrens.
Dann sättigt man den Kreis mit dem allgemeinen Arghya-Gefäß und beginnt die Auslegung. Man erklärt Leitwort, Satz, Textkapitel und Gesamtwerk so, dass Früheres und Späteres nicht im Widerspruch stehen. Entsprechend den angemessenen Regeln der Schriftauslegung berücksichtigt man gemeinsame Anwendung, Wiederholung, Mitgeltung, Verbindung, Wahl und die weiteren Verfahren. Man stellt die Gegenposition sachgerecht dar, widerlegt sie sachgerecht, begründet das zu Begründende und zeigt, wie sich die beabsichtigte Aussage durch den Text zieht. Man erklärt bis zum Ende eines Textkapitels, nicht darüber hinaus. Auch dabei werden am Ende jedes Gegenstands Sättigung und Verehrung vollzogen, bis die Auslegung beendet ist.
Anschließend verehrt man erneut, entlässt den Sitz der heiligen Erkenntnis, verwischt die Zeichnung und gibt das betreffende Material in tiefes Wasser.
TSAR-A20-U006
Übersetzung: Dies ist das Verfahren der Schriftauslegung.
TSAR-A20-U007
Übersetzung: Nun die Sühne für Verstöße gegen die verbindlichen Regeln.
TSAR-A20-P009
Übersetzung: Zwar gibt es für jemanden, der fest in der Erkenntnis der Wirklichkeit ruht, keine Sühne und keine entsprechenden Pflichten. Dennoch soll er den Weg des rechten Verhaltens zeigen, um jenen Gnade zu erweisen, die durch die Lebensführung allein an der Befreiung teilhaben.
Wer die Wirklichkeit noch nicht erkannt hat und hinsichtlich Erleben und Befreiung allein von seiner Lebensführung abhängt, wird dagegen nach einem Regelverstoß für einhundert Jahre zu einem Fleischfresser, wenn er keine Sühne leistet. Deshalb ist das Sühneverfahren zu erklären. Für die Tötung einer Frau gibt es keine Sühne. In anderen Fällen soll man die Schwere oder Leichtigkeit des Verstoßes erkennen und die Göttin Mālinī vollständig wiederholen, von einem einzigen Mal bis zu dreihunderttausendmal, bis der Zweifel schwindet. Am Schluss folgt eine besondere Verehrung, auch hier die Kreisverehrung; denn sie bildet überall den abschließenden Bestandteil.
TSAR-A20-U008
Übersetzung: Dies ist das Verfahren zur Sühne für Regelverstöße.
TSAR-A20-U009
Übersetzung: Nun das Verfahren der Lehrerverehrung.
TSAR-A20-P010
Übersetzung: Nach dem Abschluss jeder Verehrung, wenn ihr Ablauf beendet ist, soll man am folgenden Tag die Lehrerverehrung vollziehen. Zuvor wurde der Lehrer lediglich als Bestandteil des Verfahrens zufriedengestellt, nicht als dessen Mittelpunkt. Wer diese vorrangige Verehrung unterlässt, bleibt an die Amtsbefugnis gebunden; deshalb soll man sie in jedem Fall ausführen.
Man bereitet ein Svastika-Mandala, stellt darin einen goldenen Sitz auf und verehrt dort den gesamten Entfaltungsweg. Dann lässt man den Lehrer diesen Sitz einnehmen, verehrt ihn und bringt ihm Sättigungsgaben, Speisen, Geschenke und sich selbst dar. Man bittet um die Reste der Speisegabe, verneigt sich, isst selbst davon und vollzieht die Kreisverehrung.
TSAR-A20-U010
Übersetzung: Dies ist das Verfahren der Lehrerverehrung.
TSAR-A20-V003
vināpi jñānayogābhyāṃ caryāmātreṇa mucyate ||
Übersetzung: Wer die regelmäßigen und anlassbezogenen Handlungen vollzieht, wird auch ohne Lehrschrift, ja sogar ohne Erkenntnis und Yoga, allein durch seine Lebensführung befreit.
TSAR-A20-M001
taccakoṇaviappa iccha |
cari āmitti ṇajiṇajaṇa
Übersetzung: Der Herr Shiva ist frei [die folgende Wortgruppe über Wirklichkeit, Vorstellung und Willen ist unsicher]. Durch Lebensführung allein [unklare Satzverbindung] geschieht die Heilung der Krankheit des Werdens.
TSAR-A20-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das zwanzigste Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der weiteren Lebensführung‘.
Ergänzender heutiger Vortrag zur Bedeutung von Shivaratri; kein historischer Kommentar zu den einzelnen Riten dieses Āhnika.
Āhnika 21 · TSAR-A21-H001
Übersetzung: Nun das einundzwanzigste Āhnika.
TSAR-A21-P001
Übersetzung: Damit sind sämtliche regelmäßigen und anlassbezogenen Handlungen beschrieben. Nun wird die Geltung eben dieser Überlieferung als Erkenntnisquelle erklärt.
Es steht fest, dass die ganze Welt ausschließlich Bewusstsein ist, dass Bewusstsein im bewussten Selbsterfassen besteht und dass dieses Selbsterfassen sprachlich-lauthaft ist. Das Erfassen aller in der Welt bestehenden Gegenstände und der vielfältigen Zusammenhänge zwischen Handlungen und ihren Früchten ist daher selbst die Lehrschrift. Der gesamte Zusammenhang der Lehrschriften ist vom Wesen des höchsten Herrn nicht getrennt. In Wahrheit führt er zu einer einzigen Frucht und richtet sich an ein einziges geeignetes Wesen. Durch die Größe der festlegenden Kraft des höchsten Herrn bleiben die Menschen jedoch jeweils in einzelnen Teilen verwurzelt.
Einige ruhen in Lehrschriften wie den Veden und anderen Überlieferungen, deren Wesen das zur Māyā gehörende Erfassen von Getrenntheit ist. Andere ruhen mit der Vorstellung, darin Befreiung zu finden, in ebenfalls so beschaffenen Sāṃkhya-, Vishnu- und anderen Lehrschriften. Wieder andere ruhen im Shaiva Siddhanta und ähnlichen Lehren, deren Kern das Erfassen eines gesonderten Shiva-Wesens ist. Andere ruhen in Schriften wie dem Mataṅga, deren Kern das Erfassen des höchsten Herrn als alles umfassend ist.
Nur sehr wenige ruhen im Weg der verehrten Trika-Lehre. Ihr Wesen ist das Erfassen der Gestalt des höchsten Herrn als höchstes Bewusstsein, als Freude der Freiheit, die durch keinerlei Begrenzung eingeschränkt wird. Manche gelangen dorthin, indem sie jeweils die vorhergehende Stufe verlassen, andere, indem sie Stufen überspringen. So wird durch eine einzige Überlieferung eine einzige Frucht verwirklicht.
Auch innerhalb einer Lehre der Getrenntheit bleibt die Geltung sämtlicher Überlieferungen bestehen, selbst wenn man sie als Werk eines einzigen Herrn betrachtet. Denn die Grundlagen ihrer Geltung sind gleich: Bestätigung in einem Teilbereich, Unangefochtenheit und ein Wirken ohne gegenständliches ‚Dies‘ [der letzte Fachausdruck ist in diesem Zusammenhang nicht eindeutig erklärt]. Dass sie einander zu widersprechen scheinen, ist belanglos, weil ihre Gegenstandsbereiche verschieden sind – wie bei der Tötung eines Brahmanen und deren Verbot.
Unterschiedliche Weihen, höhere Weihen und mangelnde Befugnis für bestimmte Bereiche bei deren Fehlen sind hier ebenso anzunehmen wie die verschiedenen Lebensstände. Eine Lehre ist durch die höhere Frucht höher, ebenso wie der Upanishad-Teil innerhalb derselben vedischen Überlieferung. Auch wenn verschiedene Verfasser angenommen werden, lässt sich hier insgesamt allwissende Urheberschaft für möglich halten: wegen des Zusammenhangs der von ihnen ausgesprochenen Inhalte mit weiteren, darüber hinaus erschließbaren Inhalten.
Selbst wenn man die Überlieferungen für ewig hält, muss man zugestehen, dass sie auf einer anerkannten Übermittlung beruhen. Denn auch die Geltung von Schlussverfahren aus gemeinsamem Vorhandensein und Fehlen, von Wahrnehmung und den weiteren Erkenntnismitteln wurzelt darin. Wenn jemand sagt: ‚Ich sehe echtes Silber‘, beruht seine Gewissheit auf der anerkannten Kenntnis anderer, etwa eines Goldschmieds. Diese anerkannte Übermittlung, prasiddhi, ist selbst Überlieferung, āgama.
Manche Übermittlung hat sichtbare Früchte. Ein Hungriger isst: Das Kind wird dabei allein durch solche vertraute Kenntnis zum jeweiligen Handeln bewegt, nicht durch das Prüfen von gemeinsamem Vorhandensein und Fehlen; denn diese Verfahren stehen ihm zu jener Zeit noch nicht zur Verfügung. Dass es sie später im Erwachsenenalter besitzt, ändert daran nichts. Auf anerkannter Kenntnis aufbauend mögen sie zu irgendeinem Zweck verwendet werden.
Andere Übermittlungen gewähren unsichtbare Früchte: Körperlosigkeit, Aufgehen in der Urnatur oder die Abgesondertheit des Einzelgeistes. Andere gewähren Gleichheit mit Shiva; wieder andere münden in Einheit. Jede dieser Arten ist wiederum vielfältig.
Die Welt ist von zahllosen anerkannten Übermittlungen erfüllt. Je nachdem, zu welcher Gestalt ein Mensch bestimmt ist, hält er gerade jene Übermittlung für gültig, die sich mit innerer Notwendigkeit in seinem Herzen festsetzt. Das Reden eines Menschen, dem ein solcher Grund fehlt, läuft auf überflüssige Worte hinaus. Wer irgendeine dieser anerkannten Übermittlungen als Erkenntnisgrundlage gelten lässt, muss die Geltung der Überlieferung überhaupt zugestehen. Deshalb soll man sich auf diejenige Überlieferung stützen, in der die höchste Frucht liegt. Damit genug der weiteren Erörterung.
TSAR-A21-V001
bhātyāmṛśatyapi tatheti vivecayantaḥ |
santaḥ samastamayacitpratibhāvimarśa-
Übersetzung: Ihr Guten, erkennt: Weil Bewusstsein in Wahrheit Leuchten ist, erfasst es sich so, wie es erscheint. Stützt euch daher auf die Lehrschrift, deren Wesen das Unübertreffliche ist und deren Kern das bewusste Erfassen der unmittelbaren Einsicht des alles umfassenden Bewusstseins bildet.
TSAR-A21-M001
vavahāre soi asmi ṇīsaṃko |
taha hohi jahuttiṇa
Übersetzung: Wie man im Handeln, das durch gefestigte anerkannte Kenntnis gefügt ist, ohne Zweifel ist, so wird man zum höchsten Shiva, indem man fest in einer die gewöhnliche menschliche Sicht übersteigenden Gewissheit ruht. [Vorläufige Deutung mit Hilfe der späteren Restitution; Personenbezug und mehrere Wortverbindungen sind im Druck unsicher.]
TSAR-A21-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das einundzwanzigste Āhnika mit dem Namen ‚Darlegung der Geltung der Überlieferung‘.
Āhnika 22 · TSAR-A22-H001
Übersetzung: Nun das zweiundzwanzigste Āhnika.
TSAR-A22-P001
Übersetzung: Nun wird diese gesamte Verehrung nach dem verehrten Kaula-Verfahren für diejenigen geeigneten Menschen dargelegt, in denen eine entsprechende feste innere Neigung erwacht und verwurzelt ist. Im Yogasaṃcāra und weiteren Texten heißt es:
TSAR-A22-V001
abrahmacāriṇastasyatyāgādānandavarjitāḥ ||
Übersetzung: Freude ist Brahman. Im Körper besteht sie dreifach, bezeichnet durch den letzten Lippenlaut, m. Wer sie aufgibt, lebt nicht in Brahman und ist der Freude beraubt.
TSAR-A22-V002
dvaye'pi narake ghore tasmādenāṃ sthitiṃ bhajet ||
Übersetzung: Ebenso die Verehrer des Kreises, die Freude und zubereitete Nahrung ausschließen [die genaue Verbindung dieser Begriffe ist unsicher]: Beide Gruppen gelangen in eine furchtbare Hölle. Deshalb soll man sich an diese Ordnung halten.
TSAR-A22-P002
Übersetzung: Nach dieser Ordnung findet die Kula-Verehrung statt. Sie hat sechs Formen: äußerlich, in der Shakti, im eigenen Körper, im Paar, im Lebensatem und im Bewusstsein. Dabei ist jeweils die spätere Form höher; jede frühere soll die Neigung zur folgenden wecken. Wer außergewöhnliche Vollkommenheiten erstrebt, muss die zweite, vierte und fünfte Form unbedingt vollziehen. Für den nach Befreiung Strebenden ist die sechste die wichtigste. Auch er soll jedoch die zweite und die weiteren Formen bei besonderen Anlässen nach Möglichkeit ausführen, auch um das Verfahren zu vervollständigen.
Als äußere Grundlage dienen ein Altarplatz, ein mit Freude gefülltes Heldengefäß, ein rotes Tuch oder auch das früher beschriebene Linga und andere Gegenstände. Dabei erlangt man Reinheit allein durch das Ruhen in vollständiger Freude, ohne von vorgeschriebenen Handlungen wie dem Baden abhängig zu sein. Zuerst vergegenwärtigt man sich die Einheit von Lebensatem, Bewusstsein und Körper. Weil das Bewusstsein die Gestalt des höchsten Shiva besitzt, spricht man den Mantra siebenundzwanzigmal und vollzieht an Kopf, Gesicht, Herz, verborgenem Körperbereich und ganzer Gestalt in vorwärts- und rückläufiger Ordnung die Fülle des gesamten Weltweges im höchsten Herrn: in seiner niederen, mittleren und höchsten Form.
Denn Māyā, das begrenzte Subjekt, Urnatur, die Eigenschaftsebene sowie Einsicht und die weiteren Prinzipien bis zur Erde bilden siebenundzwanzig Wirklichkeitsprinzipien; die begrenzte Handlungskraft und die übrigen Begrenzungen sind darin enthalten. Auch in der Kraft des Wissens, auf der mittleren Ebene, haben die verehrten Lakulesha und weitere Lehrer siebenundzwanzig Merkmale der fünf Brahmas beschrieben, darunter Unmittelbarkeit, Ungeborensein und das Hervorgehen des Werdens.
Auch auf der höchsten Ebene besitzt der höchste Herr fünf Kräfte, und jede Kraft hat wiederum fünf Formen. So gibt es fünfundzwanzig Kräfte. Da ihre Unterschiede untereinander nicht hervorgetreten sind, bilden sie eine einzige Kraft; auch diese ist ohne hervorgetretene Unterscheidung. Durch diese siebenundzwanzigfache Durchdringung bindet man die Flammenspitze des Bewusstseinsfeuers, die in Einsicht und Lebensatem besteht, schon durch einmaliges Aussprechen. Dadurch ist sie allein an den höchsten Shiva gebunden und strebt nach nichts, das von ihm verschieden wäre. Indem der Kreis der Organe von einer solchen Einsicht durchdrungen wird, macht man auch die vor einem liegenden Opfergaben, das Haus, die Richtungen, die Unterlagen und weitere Dinge zu ebendieser Wirklichkeit.
Dann füllt und verehrt man auch das Gefäß für das Begrüßungswasser durch dieselbe Durchdringung des Bindens der Flammenspitze. Mit seinen Tropfen besprengt man auch die Altarplätze. Mit seinem Saft verehrt und sättigt man, indem man linken Ringfinger und Daumen verbindet, den Mantrakreis in den Körperkreisen und anschließend innerhalb des Lebensatems.
Dann stellt man sich auf dem Altarplatz einen dreizackförmigen Sitz vor, der bis zu den drei Kräften reicht. In der Silbe sa reicht er bis zur Māyā, im Laut au bis zu den drei Kräften. [Der Druck wiederholt:] Man stellt sich den Sitz vor; in der Silbe sa reicht er bis zur Māyā, im Laut au bis zu den drei Kräften. Darüber befindet sich die zu verehrende Kraft, deren Wesen das bewusste Sich-Erfassen ist.
So setzt man durch einmaliges Aussprechen den Träger und das Getragene ein. Im Bewusstsein, das dabei als Getragenes erscheint, sieht man die Welt; auch diese besteht aus Bewusstsein. So wird die Welt vom Bewusstsein und dieses von ihr umschlossen. Denn die Welt erhebt sich aus dem Bewusstsein und kommt allein darin zum Abschluss; das Bewusstsein erhebt sich aus dem Erkennbaren und ruht wiederum darin. Durch diese zweifache Umschließung wird das Bewusstseinsprinzip in seinem ganzen Umfang erfasst. Dazu heißt es:
TSAR-A22-F001
Übersetzung: Nachdem man aber die Schöpfung umschlossen hat … [Das Zitat wird hier nicht fortgesetzt.]
TSAR-A22-P003
Übersetzung: So lautet das Zitat. Anschließend bringt man Duftstoffe, Räucherwerk, alkoholischen Trank, Blumen und weitere Gaben dar, bis hin zur eigenen Verneigung. Im Ruhen im eigenen Selbst vollzieht man die Mantrawiederholung, nimmt die Verehrung zurück und gibt die Gaben ins Wasser.
TSAR-A22-U001
Übersetzung: Dies ist die äußere Verehrung.
TSAR-A22-P004
Übersetzung: Nun zur Verehrung in der Shakti. Partnerin und Held sind gegenseitig füreinander Kraft, da beide jeweils beide Aspekte besitzen. Vom Beginn des Aufleuchtens bis zum abschließenden Hervorbringen wirken sie wechselseitig beim Erwachen von Shiva und Shakti. Aufgrund der Ordnung des höchsten Herrn und ihrer reinen Gestalt kommt ihnen dabei der Vorrang zu. Damit ist auch erklärt, weshalb der besondere Körperkreis selbst als Shakti gilt.
Die Verehrung erfolgt auch hier durch die Durchdringung des Bindens der Flammenspitze. Der Sitz reicht bis zu den drei Kräften in den drei Ecken; in der Mitte steht die Kraft des Ausströmens, visarga. Darin liegt die Besonderheit dieser Durchdringung. Ebenso verfährt man im eigenen Körper, zuerst in eben diesem Kreis, dann in der Schädelöffnung und den weiteren untergeordneten Kreisen. Nun zur Verehrung im Paar:
TSAR-A22-V003
tadvadabhedastato'napekṣya vayaḥ |
jātyādīṃścāsaṅgāt
Übersetzung: Dies ist das Kennzeichen der Shakti: Nichtgetrenntheit mit ihrem Träger. Deshalb werden Alter, Geburtsgruppe und weitere Unterschiede nicht maßgebend, denn diese Identität entsteht aus der Verbindung eines weltlichen oder eines überweltlichen Paares.
TSAR-A22-V004
kḷptāvato mitho'bhyarcya tarpyānandāntikatvataḥ ||
Übersetzung: Dabei werden Wirkung, Ursache und gemeinsames Entstehen unterschieden, also drei Formen. Man vergegenwärtigt sie unmittelbar oder auf andere Weise. Daher sollen beide einander verehren und sättigen, weil die Freude dabei nahe ist.
TSAR-A22-V005
bahiḥ puṣpādināntaśca gandhabhuktyāsavādibhiḥ ||
Übersetzung: Man verehre den Hauptkreis entsprechend seiner Eigenart und ebenso die ihm folgenden untergeordneten Kreise: äußerlich mit Blumen und anderen Gaben, innerlich mit Düften, Speisen, alkoholischem Trank und weiteren Darbringungen.
TSAR-A22-V006
anucakragaṇaścakratādātmyādabhilīyate ||
Übersetzung: So ruht die Schar der untergeordneten Kreise im Aufwallen jener Tätigkeit, die Freude verströmt, und löst sich durch das Einssein mit dem Hauptkreis in ihm auf.
TSAR-A22-V007
pravikāsamayasvarūpaparimarśe |
kramaśo'nucakradevyaḥ
Übersetzung: Wenn die Göttinnen der untergeordneten Kreise ihr eigenes Wesen erfassen, das im Entfalten ihrer jeweiligen umfassenden Erfahrung besteht, gehen sie schrittweise in den mittleren Bewusstseinskreis ein.
TSAR-A22-V008
marīcigaṇapūraṇādhigatavīryam |
tacchaktitadvadātmaka-
Übersetzung: Dieser Kreis gewinnt seine Kraft durch die Erfüllung mit der Strahlenschar, welche die Gottheiten der untergeordneten Kreise sind. In der Gestalt von Shakti und Kraftträger wendet er beide ganz aufeinander zu.
TSAR-A22-V009
praveśasaspandajātasaṃkṣobham |
kṣubhnātyanucakrāṇyapi
Übersetzung: Das Paar wird beim Eintreten in den höchsten Grund durch die dabei entstehende pulsierende Erregung bewegt und bewegt auch die untergeordneten Kreise. Diese sind dann damit eins und nicht mehr gesondert.
TSAR-A22-V010
galitabhidāsaṃkathaṃ yadaiva tadā
kramatāratamyayogāt
Übersetzung: Sobald bei diesem Paar jede Rede von Getrenntheit geschwunden ist, ist eben dieses Bewusstsein – je nach Abfolge und Abstufung – das Zusammentreffen des Ausströmens.
TSAR-A22-V011
mubhayātmakajagadudāramānandam | no śāntaṃ nāpyuditaṃ
Übersetzung: Dies ist der feste Grund, das Unübertreffliche, die weite Freude der Welt, welche beide Aspekte umfasst. Er ist weder zur Ruhe gekommen noch aufgestiegen. Er ist die Ursache, aus der Ruhen und Aufsteigen geboren werden: das höchste Kaula.
TSAR-A22-V012
stāṃ saṃvidamātmasātkuryāt |
śāntoditātmakadvaya-
Übersetzung: Wer den unbegrenzten Zustand erstrebt, soll sich dieses Bewusstsein ganz zu eigen machen. Dann entsteht bei Shakti und Kraftträger gleichzeitig die Zweiheit von Ruhen und Aufsteigen.
TSAR-A22-V013
śāntānyatve dvayordvayātmatvāt |
śaktistu tadvaduditāṃ
Übersetzung: Indem beide in sich selbst und ineinander eintreten, sind sie ruhend und dessen Gegenteil, da beide beide Aspekte besitzen. Doch die Shakti nährt die aufgestiegene Hervorbringung des Kraftträgers; der Kraftträger tut dies nicht.
TSAR-A22-V014
tayā nṛṣu proktayogasaṃghaṭṭāt |
atha sṛṣṭe dvitaye'smin
Übersetzung: In sie soll nun die Kula-Essenz eingeführt werden, und durch sie in die Menschen, aufgrund der Verbindung durch den beschriebenen Yoga. Wenn diese Zweiheit im Grund von Ruhen und Aufsteigen hervorgebracht ist, sind diejenigen, die darin betrachten …
TSAR-A22-V015
manavacchidite pade rūḍhāḥ |
uditaṃ ca mitho vaktrāt
Übersetzung: … die ursprüngliche Wirklichkeit des Ausströmens, im unbegrenzten Zustand verwurzelt. Das Aufgestiegene wird auch äußerlich gegenseitig aus der vorrangigen Öffnung in den Mund aufgenommen.
TSAR-A22-V016
siddhijñānāpavargadaṃ bhavati |
śāntābhyāse śāntaṃ
Übersetzung: Der gesättigte Göttinnenkreis gewährt Vollkommenheiten, Erkenntnis und Befreiung. Durch die Einübung des ruhenden Zustands gelangt dieser Gottheitenkreis zum ruhenden Shiva …
TSAR-A22-V017
nirvṛtinijadhāmato'rghaṃ ca |
raṇaraṇakarasānnijarasa-
Übersetzung: … leer und ohne Freude [die anschließende Wortverbindung mit „Erlöschen“, „eigenem Grund“ und „Gabe“ ist verderbt oder stark verkürzt]. Durch den Geschmack innerer Erregung, durch das Auskosten äußerer Erscheinungen, die von der eigenen Essenz erfüllt sind …
TSAR-A22-V018
danucakraṃ yāti cakramatha tadapi |
ucchalati prāgvaditi
Übersetzung: … geht der aus innerer Fülle hervorwallende untergeordnete Kreis in den Hauptkreis ein. Dann wallt auch dieser wie zuvor hervor. So entspricht dieses dreifache Ausströmen seiner Bezeichnung.
TSAR-A22-V019
parimarśanatastridhaiva manuvīryam |
tattatsaṃvidgarbhe
Übersetzung: Durch das innere Erfassen in diesem Grund des Ausströmens ist auch die Mantrakraft dreifach. Im Schoß des jeweiligen Bewusstseins bringt der Mantra die entsprechende Frucht hervor.
TSAR-A22-V020
nityoditamaṅgalacchade kamale |
nityāviyutaṃ nālaṃ
Übersetzung: Im Lotus, der innerhalb der drei Ecken ruht und dessen verheißungsvolle Blätter immer geöffnet sind, befindet sich der stets mit ihm verbundene Stiel. Seine feste Wurzel ist ein sechzehnblättriger Lotus …
TSAR-A22-V021
sarojayugaghaṭṭanakramādagnau |
madhyasthapūrṇaśaśadhara-
Übersetzung: … Durch das schrittweise Aneinanderreiben der beiden Lotusse, die durch den mittleren Stiel verbunden sind, im Feuer, und durch das Zusammentreffen der Strahlenscharen des mittleren Vollmonds und der schönen Sonne …
TSAR-A22-V022
saṅgānmadhye'ṅkurasṛṣṭiḥ | iti śaśadharavāsarapati-
Übersetzung: … entsteht in der Mitte ein Spross, durch die Verbindung mit dem roten Kraftanteil des dreiblättrigen Lotus. Durch diese Mudrā des Zusammentreffens von Mond, Sonne und „dem Buntstrahlenden“ geschieht plötzlich …
TSAR-A22-V023
kurvaṃsturye sthitiṃ labhate |
etatkhecaramudrā-
Übersetzung: … dass man die Abfolge von Schöpfung und den weiteren Vorgängen verinnerlicht und im vierten Zustand ruht. Wenn bei dieser Khecara-Mudrā die eigene Shakti und ihr Träger gegenseitig ineinander eintreten …
TSAR-A22-V024
hāsādiṣu yo bhavedvimarśamayaḥ |
avyaktadhvanirāva-
Übersetzung: … ist das bewusste innere Erfassen, das beim Trinken, Genießen, Spielen, Lachen und weiteren Tätigkeiten entstehen mag, durch die Stufen des Unoffenbaren, des Tönens, des Rufens, des Aufbrechens, des Hörens, des Widerklangs und des Klangendes …
TSAR-A22-V025
paramārthairmantravīryaṃ tat |
gamanāgamaviśrāntiṣu
Übersetzung: … mit dem ununterbrochenen, ungeschlagenen höchsten Wesen die Kraft des Mantras. Beim Hinausgehen, Zurückkommen und Ruhen, im Ohr und im Auge, bei der Berührung der beiden Zeichen [im Paarritual wohl der Geschlechtsorgane] …
TSAR-A22-V026
dehāntākhye ca yāmale cakre |
kucamadhyahṛdayadeśā-
Übersetzung: … bei ihrer Vereinigung, in dem „Körperende“ genannten Kreis und im Paar-Kreis: Was vom Herzbereich zwischen den Brüsten bis zu den Lippen durch die Kehle reicht und noch unoffenbar ist …
TSAR-A22-V027
mākarṇya kṣobhavigamasamaye yat |
nirvānti tatra caivaṃ
Übersetzung: … das hört man zwischen den beiden Kreisen, wenn die Erregung schwindet und die Vorgänge zur Ruhe kommen. Dort ist auf diese Weise jener höchste, achtfache Klang-Bhairava …
TSAR-A22-V028
sā māntrī vyāptirucyate paramā | evaṃ karmaṇi karmaṇi
viduṣaḥ syājjīvato muktiḥ |
tajjñaḥ śāstre muktaḥ
Übersetzung: … der Licht und Klang ist; deshalb heißt sie die höchste Durchdringung durch den Mantra. So kann der Wissende bei jeder einzelnen Handlung Befreiung zu Lebzeiten erfahren. Wer dies kennt, gilt in der Lehrschrift als befreit, als Schoß und Gefäß für das Wissen des höchsten Kula [der letzte Nominalsatz ist ungewöhnlich gefügt].
TSAR-A22-V029
kuryādekadaṇḍe'nalānilau |
śūlaṃ samarasīkṛtya rase rasamiva
Übersetzung: Man mache Feuer und Wind in einem einzigen Stab zum Ort, an dem Leere und Nichtleere aufgehen. Man vereine den Dreizack zu einer einzigen Essenz, wie eine Flüssigkeit in einer Flüssigkeit ruht.
TSAR-A22-V030
dehasthā devatāḥ paśyan hlādodvegādi ciddhane ||
Übersetzung: Hat man den Zweifel aufgegeben und ist frei von festgelegten Verhaltensregeln, vergegenwärtigt man sich: „Ich bin nicht.“ Man sieht die Gottheiten im Körper und Freude, Erregung und die weiteren Regungen in der Fülle des Bewusstseins …
TSAR-A22-V031
grahītāraṃ sadā paśyan khecaryā sidhyati dhruvam ||
Übersetzung: … und sieht stets die Gottheitenschar in den Kreisen von Ohr, Auge, Mund, Nase und den weiteren Organen als die Empfangende. Durch Khecarī erlangt man so gewiss Vollendung.
TSAR-A22-V032
saṃpātayanvāsamasāhasena |
ākuñcya hastadvitayaṃ prapaśyan
Übersetzung: Indem man seinen Körper plötzlich in einen tiefen Abgrund fallen lässt oder ein unvergleichliches Wagnis unternimmt, beide Hände zusammenzieht und hinschaut, soll man diese im Raum wandelnde Mudrā vollziehen.
TSAR-A22-P005
Übersetzung: Dies ist die Verehrung im Paar. Die Verehrung im Lebensatem stärkt den Lebensatem, der die Welt umfasst und die beschriebene Durchdringung besitzt, durch die zuvor erklärte Durchdringung des Bewusstseins sowie durch das Darbringen von Sättigungsgaben, Speisen, Düften, Räucherwerk und Weiterem. Die Verehrung im Bewusstsein besteht dagegen im festen Ruhen darin; sie wurde bereits am Anfang beschrieben.
Wenn man eine dieser Verehrungsformen vollzogen hat und ein Schüler da ist, dessen Herz durch solche Freiheit von Zweifel gereinigt ist, soll man ihm die Einweihung durch den Blick erteilen. Zuvor lässt man ihn diese Verehrung sehen. Eine vorausgehende Darbringung von Sesam und geklärter Butter ist dabei nicht erforderlich; entscheidend ist das fortlaufende Vergegenwärtigen der zuvor beschriebenen Durchdringung.
Von der Einweihung in Abwesenheit bis zu den anlassbezogenen Riten gilt dagegen das frühere Verfahren, nur mit dieser Verehrungsform als Schwerpunkt. Die siebte Kula-Verehrung geschieht im Körper des Lehrers und ist die höchste von allen. Auch sie erfüllt, zusammen mit der zuvor beschriebenen Verehrung auch nur einmal vollzogen, alles. Heil!
TSAR-A22-M001
ijāmali pāṇabuddhigurubodhai |
jo aṇusaṃvidi sandhi aroha
Übersetzung: Äußerlich, in der verkörperten Kraft, [unklares Wort zum Körper], im Paar, in Lebensatem, Erkennen und der Erkenntnis des Lehrers: Wer in der Verbindung mit dem Bewusstsein emporsteigt, erstrahlt im Erlangen des höchsten Kula [die Schlusswortgruppe ist unsicher].
TSAR-A22-K001
Übersetzung: Damit endet im Tantrasara, verfasst vom verehrten Lehrer Abhinavagupta, das zweiundzwanzigste Āhnika mit dem Namen „Darlegung der Kula-Verehrung“.
TSAR-PAR-V001
sapratyayāpratyayabhinnamāpya |
śrīśaṃbhunāthātkaruṇārasena
Übersetzung: Nachdem er so die Überlieferung des Trika-Weges, unterschieden in Verfahren mit und ohne sichtbaren Nachweis, vom verehrten Shambhunatha empfangen hatte, der aus der Essenz des Mitgefühls von selbst gnädig war, ohne eine Gegenleistung zu erwarten …
TSAR-PAR-V002
śrītantrasāramakarodṛjunā krameṇa | yattena sarvajana eṣa śivaṃ prayātu
Übersetzung: … verfasste der Kaschmirer namens Abhinavagupta den verehrten Tantrasara in einem geradlinigen Aufbau. Mögen dadurch alle Menschen zu Shiva gelangen, dem Wesenskern von Shambhus Tantra, dessen Entfaltung über die gewöhnliche Welt hinausreicht.
TSAR-PAR-K001
Übersetzung: Ein Werk des hochverehrten, großen Verehrers Maheshvaras, des vortrefflichen Lehrers, des verehrten Abhinavagupta.
Spirituelle Bedeutung
Der Tantrasara setzt bei einer anspruchsvollen Einsicht an: Erkenntnis soll nicht nur eine richtige Meinung neben anderen sein. Sie soll die Gewohnheit verändern, sich als von der Wirklichkeit abgeschnittenes Einzelwesen zu verstehen. Im ersten Āhnika unterscheidet Abhinavagupta deshalb Unwissenheit im Verstand von einer tieferen Begrenzung des eigenen Selbstverständnisses. Im vierten erklärt er, weshalb eine heilsame Vorstellung zunächst notwendig sein kann, obwohl das höchste Bewusstsein selbst nicht durch Vorstellungen begrenzt ist. Die Vorstellung erfüllt ihren Zweck, indem sie die eingeübte Trennung aufbricht.
Übung, die sich an ihrer Wirkung auf das Erkennen orientiert
Die vier Zugänge des Tantrasara berücksichtigen unterschiedliche Voraussetzungen des Übenden. Der Zugang ohne Mittel setzt eine bereits tragende Einsicht voraus. Im Zugang Shambhus steht die freie Bewusstheit im Vordergrund; im Zugang der Shakti die Klärung des Erkennens; im Zugang des begrenzten Einzelwesens werden bestimmte Stützen gebraucht. So verbindet der Tantrasara Vertrauen in die unmittelbare Möglichkeit der Befreiung mit genauer Aufmerksamkeit für die Voraussetzungen des Übenden. Die Kritik an äußeren Mitteln in Āhnika 4 steht deshalb neben der sorgfältigen Darstellung solcher Mittel in den folgenden Kapiteln.
Für eine heutige Beschäftigung mit dem Tantrasara lässt sich daraus eine nüchterne Frage an die eigene Meditation gewinnen: Hilft eine Übung, klarer und weniger eingeengt wahrzunehmen, oder hält man nur an ihrer vertrauten Form fest? Diese Frage ist eine heutige Anregung zum Studium. Sie ersetzt weder die im Text genannten Bedingungen noch die Begleitung durch einen verantwortungsvollen Lehrer.
Die Welt im Bewusstsein
Das Spiegelbild im dritten Āhnika des Tantrasara entwertet die Welt nicht einfach als bedeutungslosen Schein. Es soll zeigen, dass Erscheinungen nicht außerhalb ihres Offenbarwerdens begriffen werden können. Die Kraft, durch die sie erscheinen, ist die Freiheit Shivas. In Āhnika 4 wird daraus eine innere Deutung der Verehrung: Alle Erscheinungen werden im höchsten Bewusstsein dargebracht. Das Feueropfer wird als ihr Eingehen in dieses Leuchten verstanden; Mantrawiederholung als bewusstes Erfassen des eigenen höchsten Wesens. Äußere Blumen und andere Gaben können diesen Vorgang unterstützen, weil sie das Herz ansprechen.
Die zwölf Bewusstseinskräfte erschließen eine besondere Tiefe des Tantrasara: Nicht nur das erstmalige Auftauchen eines Gegenstandes zählt. Auch sein Bestehen, das Interesse an ihm, seine Rücknahme und das Erfassen des Erkennenden gehören zur Bewegung des Bewusstseins. Die späteren kosmischen und rituellen Ordnungen werden aus diesem umfassenden Blick verständlicher.
Gnade und Bemühung
Im elften Āhnika des Tantrasara weist Abhinavagupta die Vorstellung zurück, befreiende Gnade ließe sich allein aus angesammeltem Karma oder einem mechanischen Ausgleich von Wirkungen erklären. Śaktipāta, das Herabkommen der Kraft, ist für ihn ein Offenbarwerden göttlicher Freiheit. Trotzdem beschreibt er das Aufsuchen eines Lehrers, das Studium und verschiedene Formen der Einweihung sehr genau. Die freie Gnade und die konkrete Gestalt eines Weges werden so aufeinander bezogen. Der Tantrasara macht dabei immer wieder auf das Verhältnis von göttlicher Freiheit und persönlichen Voraussetzungen aufmerksam.
Die historische Autorität des Guru wird im Tantrasara zum Teil sehr weitgehend gefasst. Ebenso gehören exklusive Wertungen anderer Überlieferungen, Opferhandlungen und körperliche Kula-Riten zu seinem Bestand. Für die heutige Lektüre ist es hilfreich, diese Aussagen als Teil ihres religiösen Umfelds zu verstehen und nicht unbemerkt zu allgemeinen Regeln moderner Praxis zu machen.
Ein Studium, das ins eigene Erleben zurückführt
Eine fruchtbare heutige Lektüre des Tantrasara kann zwischen langsamem Lesen, eigener Betrachtung und dem erneuten Prüfen am Text wechseln. Gerade wo Abhinavagupta vertraute Annahmen infrage stellt, lohnt es sich, den Gedankengang in seiner ganzen Länge zu verfolgen. Sein Schlusswunsch gilt allen Menschen: Sie mögen zu Shiva gelangen. Das verleiht der sorgfältigen Beschäftigung mit Begriffen, Bewusstsein und Praxis eine Richtung, die über bloßes Ansammeln von Wissen hinausweist.
Anmerkungen und Quellen
Leitquelle dieser Tantrasara-Ausgabe ist die von Mukund Ram Shastri herausgegebene Ausgabe The Tantrasara of Abhinava Gupta, Kashmir Series of Texts and Studies XVII, Bombay 1918. Benutzt wurden das vollständige Digitalisat des Exemplars der Universität Toronto und ein zweiter Scan derselben Druckausgabe aus Srinagar. Der zweite Scan ist ein Kontrollbild derselben Edition, kein unabhängiger Textzeuge. Die Druckseiten 1–208 entsprechen im Toronto-PDF den Seiten 33–240.
Die elektronischen Tantrasara-Fassungen von Muktabodha (M00153) und GRETIL (Eingabe Oliver Hellwig) dienten der Erfassung und dem systematischen Vergleich. GRETIL enthält nicht sämtliche metrischen und unnummerierten Bestandteile des Drucks. Seine elektronischen Absatznummern werden daher nicht als historische Verszahlen übernommen. Die ursprüngliche Transkriptionsfassung, die geprüfte Arbeitslesung und dokumentierte Korrekturen sind im Arbeitsdatensatz getrennt bewahrt.
Der hier aufgenommene Tantrasara-Text umfasst 72 redaktionelle Prosapassagen, 89 Sanskritstropheneinheiten, 30 mittelindische Blöcke mit insgesamt 34 nach ihrer Struktur gezählten Strophen, sechs Fragmente beziehungsweise Halbverse, drei kurze Prosazitate und 73 Rahmeneinheiten. Eine längere metrische Einheit in Āhnika 22 enthält drei Āryā-Hälften. Die Zählung sagt nicht, dass jeder beschädigte mittelindische Wortlaut vollständig verständlich wäre.
Alle Kapitelgrenzen, sämtliche Sanskritstropheneinheiten, mittelindischen Blöcke und kurzen Zitate wurden mit den Druckbildern verglichen. Die gesamte Prosa wurde aus den Transkriptionen erschlossen; substantielle Differenzen und konkrete Verständnisfragen wurden gezielt am Bild geprüft. Eine vollständige Wort-für-Wort-Kollation sämtlicher Prosawörter auf allen 208 Druckseiten wurde nicht durchgeführt. Alle 273 Einheiten wurden übersetzt und blockweise inhaltlich nachgeprüft. Eine externe Fachbegutachtung liegt nicht vor.
H. C. Bhayanis Untersuchung der Apabhraṃśa-Strophen wurde als ausdrücklich vorläufige Restitutions- und Verständnishilfe verwendet. Sie ersetzt keine Handschrift und lässt zwei im KSTS-Druck enthaltene Schlussstrophen des vierten Āhnika unberücksichtigt. Diese sind hier bewahrt. Die Sanskrit-Chāyās des Herausgebers und Bhayanis sind spätere sinngemäße Übertragungen und als solche vom Verfassertext unterschieden. Chakravartys Ausgabe von 2012 wurde als Sanskritneusatz und englische Verständniskontrolle herangezogen; ihre interpretierenden Zusätze wurden nicht in den Grundtext übertragen.
Das Vorwort der Ausgabe von 1918 berichtet über drei Handschriften. Diese wurden hier nicht selbst eingesehen. Die Ausgabe beansprucht deshalb keine neue kritische Rekonstruktion aus Handschriften. Im beschafften Druckdigitalisat fehlt kein benötigtes Blatt; offene Wörter und abgekürzte Zitate sind davon getrennt zu beurteilen. Die drei Herausgeberstrophen auf Druckseite 208 und der weitere Verlagsabschluss stehen außerhalb des aufgenommenen Verfassertextes.
Zur Wirkungszeit: Alexis Sanderson, „The Śaiva Exegesis of Kashmir“ (2007), S. 411 und Anm. 597, unterscheidet datierte Werke von einer daraus erschlossenen Wirkungszeit um 975–1025. Diese Spanne wird hier nicht als Lebensdatenpaar verwendet. Die Beziehung zum Tantraloka beruht dagegen unmittelbar auf dem Anfang des Tantrasara (TSAR-A01-V002); die Selbstnennung und Shambhunatha stehen im Verfasserschluss (TSAR-PAR-V001–V002). Die vorliegende Einordnung in Trika und Kula stützt sich auf die übersetzten Āhnikas 1, 3–4, 11 und 22, nicht auf eine Übertragung allgemeiner heutiger Tantra-Lehren. Zur grammatischen Angabe im Artikelanfang: Die Titelform tantrasāraḥ steht im Druck auf S. 1 (TSAR-PAR-U002); die Endung bezeichnet hier den maskulinen Nominativ Singular.
Literatur und Textquellen
- The Tantrasara of Abhinava Gupta. Edited with notes by Mahamahopadhyaya Pandit Mukund Ram Shastri. Kashmir Series of Texts and Studies XVII. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1918. Digitalisat.
- Dieselbe Druckausgabe; Exemplar S. P. College, Srinagar; Digital Library of India 2015.242330. Digitalisat.
- Abhinavagupta: Tantrasāra. Eingabe Oliver Hellwig. GRETIL/SUB Göttingen, TEI-Konversion 31.07.2020, nach Bombay 1918. Elektronischer Text.
- Muktabodha Indological Research Institute: tantrasāra, Abhinavagupta, M00153; KSTS XVII 1918; Revision 2 vom 01.10.2021. Elektronischer Text.
- H. C. Bhayani: The Apabhraṃśa Passages from Abhinavagupta’s Tantrasāra and Parātriṃśikā-vṛtti. In: Indological Studies. Literary and Performing Arts; Prakrit and Apabhraṃśa Studies. Ahmedabad: Parshva Prakashan, 1993, S. 276–296. Quelle.
- H. N. Chakravarty: Tantrasāra of Abhinavagupta. Edited by Boris Marjanovic; preface Swami Chetanananda. Portland: Rudra Press, 2012. ISBN 978-0-915801-78-7. Quelle.
- Alexis Sanderson: The Śaiva Exegesis of Kashmir. In Dominic Goodall/André Padoux (Hg.): Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner. Collection Indologie 106. Pondicherry 2007, S. 231–442; Bibliografie S. 551–582. Hier S. 411, Anm. 597. Quelle.
Abruf und Quellenprüfung: 13. September 2026. Druckseiten und PDF-Seiten werden in den folgenden Zuordnungen getrennt angegeben. PDF-Zahlen bezeichnen die einbasiert gezählten Seiten des Toronto-Digitalisats, einschließlich der Vorspannseiten.
Quellenzuordnung sämtlicher Originaleinheiten
Der gesamte fortlaufende Text steht in derselben Leitquelle. Die Seitenintervalle geben den vollständigen Umfang der jeweiligen Einheit an; kurze Prosaauszüge der Praxisauswahl werden dort zusätzlich durch ihren exakten Anfang und Schluss abgegrenzt.
| Redaktionelle Kennung | Textart; gegebenenfalls Drucknummer | Druckquelle | PDF-Seite | Prosaanfang / Prosaschluss |
|---|---|---|---|---|
| TSAR-PAR-I001 | Verehrung | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-PAR-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-PAR-U002 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-PAR-U003 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-A01-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-A01-V001 | Strophe; 1 | KSTS XVII, S. 1 | 33 | — |
| TSAR-A01-V002 | Strophe; 2 | KSTS XVII, S. 2 | 34 | — |
| TSAR-A01-V003 | Strophe; 3 | KSTS XVII, S. 2 | 34 | — |
| TSAR-A01-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 2–5 | 34–37 | iha jñānaṃ mokṣakāraṇaṃ bandhanimittasya ajñānasya virodhakatvāt dvividhaṃ ca … / … jñānasyaiva tathārūpatvāt iti svabhyastajñānamūlatvāt parapuruṣārthasya tatsiddhaye idam ārabhyate |
| TSAR-A01-V004 | Strophe | KSTS XVII, S. 5 | 37 | — |
| TSAR-A01-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 5 | 37 | — |
| TSAR-A01-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 5–7 | 37–39 | tatra iha svabhāva eva paramopādeyaḥ sa ca sarvabhāvānāṃ … / … śāmbhavaśāktāṇavabhedena samāveśasya tatra caturvidhamapi etadrūpaṃ krameṇa atra upadiśyate |
| TSAR-A01-V005 | Strophe; 5 | KSTS XVII, S. 7 | 39 | — |
| TSAR-A01-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 7 | 39 | — |
| TSAR-A01-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 7 | 39 | — |
| TSAR-A02-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 8 | 40 | — |
| TSAR-A02-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 8–9 | 40–41 | atha anupāyameva tāvat vyākhyāsyāmaḥ yadā khalu dṛḍhaśaktipātāviddhaḥ svayameva … / … tasya ca na mantra pūjā dhyāna caryādiniyantraṇā kācit |
| TSAR-A02-V001 | Strophe; 6 | KSTS XVII, S. 9 | 41 | — |
| TSAR-A02-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 9 | 41 | — |
| TSAR-A02-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 9 | 41 | — |
| TSAR-A03-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 10 | 42 | — |
| TSAR-A03-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 10 | 42 | — |
| TSAR-A03-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 10–12 | 42–44 | yadetat prakāśarūpaṃ śivatattvam uktam tatra akhaṇḍamaṇḍale yadā praveṣṭuṃ … / … sa ca yāvān viśvavyavasthāpakaḥ parameśvarasya śaktikalāpaḥ tāvantam āmṛśati |
| TSAR-A03-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 12–16 | 44–48 | tatra mukhyāstāvat tisraḥ parameśvarasya śaktayaḥ anuttaraḥ icchā unmeṣa … / … sakarmikāyā icchāyā dvau ṭavargastavargaśca unmeṣāt pavargaḥ śaktipañcakayogāt pañcakatvam |
| TSAR-A03-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 16–19 | 48–51 | icchāyā eva trividhāyā ya ra lāḥ unmeṣāt vakāraḥ … / … śāṃbhavena samāveśena jīvanmuktatā atrāpi pūrvavat na mantrādiyantraṇā kāciditi |
| TSAR-A03-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 19 | 51 | — |
| TSAR-A03-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 19 | 51 | — |
| TSAR-A03-M002 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 20 | 52 | — |
| TSAR-A03-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 20 | 52 | — |
| TSAR-A04-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 21 | 53 | — |
| TSAR-A04-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 21 | 53 | — |
| TSAR-A04-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 21–22 | 53–54 | tatra yadā vikalpaṃ krameṇa saṃskurute samanantaroktasvarūpapraveśāya tadā bhāvanākramasya … / … ūrdhvadarśane'pi tadunmukhatāṃ bhajante tataḥ sattarkasadāgamasadgurūpadeśadveṣiṇa eva yathoktaṃ pārameśvare |
| TSAR-A04-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 22 | 54 | — |
| TSAR-A04-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 22–24 | 54–56 | iti tasmāt śāṃbhavadṛḍhaśaktipātāviddhā eva sadāgamādikrameṇa vikalpaṃ saṃskṛtya paraṃ … / … uktamatra dvaitādhivāsanirāsaprakāra eva ayaṃ na tu anyat kiṃciditi |
| TSAR-A04-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 24–27 | 56–59 | laukike'pi vā abhyāse cidātmatvena sarvarūpasya tasya tasya dehādeḥ … / … nirupāyaparameśvarābhimānalābhāya parameśvarasamatābhimānena dehasyāpi ghaṭāderapi avalokanaṃ vratam yathoktaṃ śrīnandiśikhāyām |
| TSAR-A04-F001 | Fragment | KSTS XVII, S. 27 | 59 | — |
| TSAR-A04-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 27–30 | 59–62 | iti itthaṃ vicitraiḥ śuddhavidyāṃśarūpaiḥ vikalpaiḥ yat anapekṣitavikalpaṃ svābhāvikaṃ … / … jñānaṃ gaṇanaṃ bhogīkaraṇaṃ śabdanaṃ svātmalayīkaraṇaṃ ca yadāhuḥ śrībhūtirājaguravaḥ |
| TSAR-A04-F002 | Fragment | KSTS XVII, S. 30 | 62 | — |
| TSAR-A04-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 30–32 | 62–64 | iti eṣa ca arthaḥ tatra tatra madviracite vivaraṇe … / … siddham tathaiva ca uktaṃ śrīpūrvādau vitatya tantrālokāt anveṣyam |
| TSAR-A04-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 32 | 64 | — |
| TSAR-A04-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 32 | 64 | — |
| TSAR-A04-M001 | Mittelindische Strophe; 1 | KSTS XVII, S. 33 | 65 | — |
| TSAR-A04-M002 | Mittelindische Strophe; 2 | KSTS XVII, S. 33 | 65 | — |
| TSAR-A04-M003 | Mittelindische Strophe; 3 | KSTS XVII, S. 33 | 65 | — |
| TSAR-A04-M004 | Mittelindische Strophe; 4 | KSTS XVII, S. 34 | 66 | — |
| TSAR-A04-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 34 | 66 | — |
| TSAR-A05-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 35 | 67 | — |
| TSAR-A05-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 35 | 67 | — |
| TSAR-A05-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 35–37 | 67–69 | tatra yadā vikalpaḥ svayameva saṃskāram ātmani upāyāntaranirapekṣatayaiva kartuṃ … / … svasaṃvido niścinvataḥ sadya eva bhairavībhāvaḥ abhyāsāt tu sarvepsitasiddhyādayo'pi |
| TSAR-A05-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 37 | 69 | — |
| TSAR-A05-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 37 | 69 | — |
| TSAR-A05-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 37 | 69 | — |
| TSAR-A05-U002 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 37–38 | 69–70 | — |
| TSAR-A05-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 38–41 | 70–73 | tatra prāṇam uccicārayiṣuḥ pūrvaṃ hṛdaya eva śūnye viśrāmyati … / … spandanarūpatā saṃkocavikāsātmatayā yāmalarūpatodayena visargakalāviśrāntilābhāt ityalam aprakāśaḥ atra anupraveśaḥ |
| TSAR-A05-V004 | Strophe | KSTS XVII, S. 41 | 73 | — |
| TSAR-A05-V005 | Strophe | KSTS XVII, S. 41 | 73 | — |
| TSAR-A05-F001 | Fragment | KSTS XVII, S. 41 | 73 | — |
| TSAR-A05-U003 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 41–42 | 73–74 | — |
| TSAR-A05-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 42–43 | 74–75 | asmin eva uccāre sphuran avyaktānukṛtiprāyo dhvaniḥ varṇaḥ tasya … / … antaḥsphuradvimarśānantarasamudbhūtaṃ sitapītādyāntaraṃ varṇam udbhāvyamānaṃ saṃvidam anubhāvayati iti kecit |
| TSAR-A05-V006 | Strophe | KSTS XVII, S. 43 | 75 | — |
| TSAR-A05-U004 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 43 | 75 | — |
| TSAR-A05-V007 | Strophe | KSTS XVII, S. 43 | 75 | — |
| TSAR-A05-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 44 | 76 | — |
| TSAR-A05-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 44 | 76 | — |
| TSAR-A06-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 45 | 77 | — |
| TSAR-A06-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 45 | 77 | — |
| TSAR-A06-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 45–48 | 77–80 | sa eva sthānaprakalpanaśabdena uktaḥ tatra tridhā sthānaṃ prāṇavāyuḥ … / … ghaṭikodayaḥ ghaṭikā hi ṣaṣṭyā caṣakaiḥ tasmāt dvāsaptatyaṅgulā bhavati |
| TSAR-A06-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 48–52 | 80–84 | atha tithyudayaḥ sapādamaṅguladvayaṃ tuṭiḥ ucyate tāsu catasṛṣu praharaḥ … / … ca iti prāgvat etat tu aihikaphalapradam iti māsodayaḥ |
| TSAR-A06-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 52–54 | 84–86 | atha varṣodayaḥ tatra kṛṣṇapakṣa eva uttarāyaṇaṃ ṣaṭsu ṣaṭsu … / … viṣṇoḥ dinaṃ tāvatī ca rātriḥ tasyāpi śatam āyuḥ |
| TSAR-A06-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 54–56 | 86–88 | tat dinaṃ tadūrdhve rudralokaprabho rudrasya tāvatī rātriḥ prāgvat … / … tat brahma asmāt sāmanasyāt akalyāt kālāt nimeṣonmeṣamātratayā proktāśeṣakālaprasarapravilayacakrabhramodayaḥ |
| TSAR-A06-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 56–57 | 88–89 | ekaṃ daśa śataṃ sahasram ayutaṃ lakṣaṃ niyutaṃ koṭiḥ … / … brahmaviṣṇurudreśa sadāśivānāśritākhyaṃ kāraṇaṣaṭkam tathaiva apāne'pi hṛtkandānandasaṃkocavikāsadvādaśānteṣu bālyayauvanavārdhakanidhanapunarbhavamuktyadhipataya ete |
| TSAR-A06-P006 | Prosa | KSTS XVII, S. 57–59 | 89–91 | atha samāne kālodayaḥ samāno hārdīṣu daśasu nāḍīṣu saṃcaran … / … pūrvavat vidhiḥ vyāne tu vyāpakatvāt akrame'pi sūkṣmocchalattāyogena kālodayaḥ |
| TSAR-A06-P007 | Prosa | KSTS XVII, S. 59–61 | 91–93 | atha varṇodayaḥ tatra ardhaprahare ardhaprahare vargodayo viṣuvati samaḥ … / … na kiṃcit syāt kramikaśabdārūṣitatvāt mātrāyā api kramikatvāt yadāha |
| TSAR-A06-Q001 | Zitat | KSTS XVII, S. 61 | 93 | — |
| TSAR-A06-P008 | Prosa | KSTS XVII, S. 61 | 93 | iti tasmāt spandāntaraṃ yāvat na uditaṃ tāvat ekameva … / … ātmana eva pārameśvaryaṃ pratyabhijānan mukta eva bhavati iti |
| TSAR-A06-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 61 | 93 | — |
| TSAR-A06-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 62 | 94 | — |
| TSAR-A06-M002 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 62 | 94 | — |
| TSAR-A06-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 62 | 94 | — |
| TSAR-A07-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 63 | 95 | — |
| TSAR-A07-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 63 | 95 | — |
| TSAR-A07-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 63–64 | 95–96 | tatra samasta eva ayaṃ mūrtivaicitryābhāsanaśaktijo deśādhvā saṃvidi viśrāntaḥ … / … māyāgarbhādhikāriṇaṃ viṣṇubrahmādikaṃ vā tasmāt avaśyaṃ prakriyājñānapareṇa bhavitavyam taduktaṃ |
| TSAR-A07-F001 | Fragment | KSTS XVII, S. 64 | 96 | — |
| TSAR-A07-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 64–66 | 96–98 | iti tatra pṛthivītattvaṃ śatakoṭipravistīrṇaṃ brahmāṇḍagolakarūpam tasya antaḥ kālāgnirnarakāḥ … / … gatiṃ te vitaranti kramācca ūrdhvordhvaṃ prerayanti dīkṣākrameṇa tadyathā |
| TSAR-A07-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 66 | 98 | — |
| TSAR-A07-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 66 | 98 | — |
| TSAR-A07-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 66 | 98 | — |
| TSAR-A07-V004 | Strophe | KSTS XVII, S. 66 | 98 | — |
| TSAR-A07-V005 | Strophe | KSTS XVII, S. 66 | 98 | — |
| TSAR-A07-V006 | Strophe | KSTS XVII, S. 67 | 99 | — |
| TSAR-A07-V007 | Strophe | KSTS XVII, S. 67 | 99 | — |
| TSAR-A07-V008 | Strophe | KSTS XVII, S. 67 | 99 | — |
| TSAR-A07-V009 | Strophe | KSTS XVII, S. 67 | 99 | — |
| TSAR-A07-V010 | Strophe | KSTS XVII, S. 67 | 99 | — |
| TSAR-A07-V011 | Strophe | KSTS XVII, S. 67–68 | 99–100 | — |
| TSAR-A07-F002 | Fragment | KSTS XVII, S. 68 | 100 | — |
| TSAR-A07-V012 | Strophe | KSTS XVII, S. 68 | 100 | — |
| TSAR-A07-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 68 | 100 | — |
| TSAR-A07-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 68 | 100 | — |
| TSAR-A08-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 69 | 101 | — |
| TSAR-A08-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 69 | 101 | — |
| TSAR-A08-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 69–72 | 101–104 | yadidaṃ vibhavātmakaṃ bhuvanajātamuktaṃ garbhīkṛtānantavicitrabhoktṛbhogyaṃ tatra yadanugataṃ mahāprakāśarūpaṃ tat … / … kartṛtvābhimānaḥ ? iti cet parameśvarakṛta evāsau ghaṭādivat bhaviṣyati |
| TSAR-A08-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 72–76 | 104–108 | tasmāt sāmagrīvādo'pi viśvaśarīrasya saṃvedanasyaiva kartṛtāyām upodbalakaḥ merau hi … / … vijñānakevale vidyamāno dhvaṃsonmukha iti na svakāryaṃ karma āpyāyayati |
| TSAR-A08-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 76–80 | 108–112 | pralayakevalasya tu jṛmbhamāṇa eva āsta iti malopodbalitaṃ karma … / … saṃsārapratidvandvitvāt sa ca parameśvaraśaktipātavaśāt tathā bhavati iti vakṣyāmastatprakāśane |
| TSAR-A08-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 80–83 | 112–115 | aśuddhastu tadviparītaḥ tatra māyātaḥ kalā jātā yā suptasthānīyam … / … kiṃcidadhunā jānan abhiṣvaktaḥ karomi ityevaṃrūpā saṃvid dehapuryaṣṭakādigatā paśurityucyate |
| TSAR-A08-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 83–86 | 115–118 | tadidaṃ māyādiṣaṭkaṃ kañcukaṣaṭkam ucyate saṃvido māyayā apahastitatvena kalādīnām … / … buddhipratibimbite vedyasaṃparke kaluṣe puṃprakāśe anātmani ātmābhimānaḥ śuktau rajatābhimānavat |
| TSAR-A08-P006 | Prosa | KSTS XVII, S. 86–89 | 118–121 | ata eva kāra ityanena kṛtakatvam asya uktaṃ sāṃkhyasya … / … karmānantyamapi na indriyānantyam āvahet iyati rājasasya upaśleṣakatvam ityāhuḥ |
| TSAR-A08-P007 | Prosa | KSTS XVII, S. 89–91 | 121–123 | anye tu rājasānmana ityāhuḥ anye tu sāttvikāt mano … / … prabhṛti jalatattvena vyāptam evaṃ jalaṃ tejasā ityādi yāvacchaktitattvam |
| TSAR-A08-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 91 | 123 | — |
| TSAR-A08-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 91 | 123 | — |
| TSAR-A08-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 91 | 123 | — |
| TSAR-A09-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 92 | 124 | — |
| TSAR-A09-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 92 | 124 | — |
| TSAR-A09-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 92–95 | 124–127 | sa ca saptadhā ṣaḍardhaśāstra eva paraṃ parameśena uktaḥ … / … śivasvabhāvaviśrāntaṃ ca viśvaṃ jānāmi iti pratyayasya vilakṣaṇasya bhāvāt |
| TSAR-A09-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 95–98 | 127–130 | nanu bhāvasya cet vedyatā svaṃ vapuḥ tatsarvānprati vedyatvaṃ … / … pramātṛtve nava bhedāḥ mantrasya svarūpatve trayāṇāṃ pramātṛtve sapta |
| TSAR-A09-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 98–103 | 130–135 | mantreśasya svarūpatve dvayoḥ pramātṛtve pañca mantramaheśasya svarūpatve bhagavata … / … unmimiṣā unmiṣattā tuṭidvayātmikā unmiṣitatā ca iti ṣaṭ tuṭayaḥ |
| TSAR-A09-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 103–106 | 135–138 | svakāryakartṛtā tu grāhakarūpatā iti uktaṃ na sā bhūyo … / … imā eva tisraḥ prameyapramāṇapramātravasthāḥ pratyekaṃ jāgradādibhedāt caturvidhā uktāḥ |
| TSAR-A09-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 106–108 | 138–140 | yadā tu tasminneva pramātṛviśrāntigate pramātuḥ pūrṇataunmukhyāt taddvāreṇa pūrṇatonmukhatayā … / … iti tribhede abhinne'pi śivatattve kriyājñānecchānandacidrūpakḷptyā prasaṃkhyānayogadhanāḥ pañcapadatvam āhuḥ |
| TSAR-A09-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 108 | 140 | — |
| TSAR-A09-M001 | Mittelindische Strophengruppe; 1 | KSTS XVII, S. 108 | 140 | — |
| TSAR-A09-M002 | Mittelindische Strophengruppe; 2 | KSTS XVII, S. 108 | 140 | — |
| TSAR-A09-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 108 | 140 | — |
| TSAR-A10-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 109 | 141 | — |
| TSAR-A10-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 109–112 | 141–144 | uktastāvat tattvādhvā kalādyadhvā tu nirūpyate tatra yathā bhuvaneṣu … / … tāvati viśrāntyā labdhasvarūpo bhavati iti ekasyaiva ṣaḍvidhatvaṃ yuktam |
| TSAR-A10-V001 | Strophe; 1 | KSTS XVII, S. 112 | 144 | — |
| TSAR-A10-V002 | Strophe; 2 | KSTS XVII, S. 112–113 | 144–145 | — |
| TSAR-A10-V003 | Strophe; 3 | KSTS XVII, S. 113 | 145 | — |
| TSAR-A10-M001 | Mittelindische Strophengruppe | KSTS XVII, S. 113 | 145 | — |
| TSAR-A10-M002 | Mittelindische Strophengruppe | KSTS XVII, S. 113–114 | 145–146 | — |
| TSAR-A10-M003 | Mittelindische Strophengruppe | KSTS XVII, S. 114 | 146 | — |
| TSAR-A10-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 114 | 146 | — |
| TSAR-A11-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 115 | 147 | — |
| TSAR-A11-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 115–119 | 147–151 | tatra yāvat idam uktam tat sākṣāt kasyacit apavargāptaye … / … bhogamokṣobhayotsukasya bhoge karmāpekṣo mokṣe tu tannirapekṣaḥ iti sāpekṣanirapekṣaḥ |
| TSAR-A11-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 119–123 | 151–155 | na ca vācyaṃ kasmāt kasmiṃścideva puṃsi śaktipāta iti … / … yogābhyāsalabdham anenaiva dehena bhogaṃ bhuktvā dehānte śiva eva |
| TSAR-A11-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 123–125 | 155–157 | nikṛṣṭamadhyāttu dehāntareṇa bhogaṃ bhuktvā śivatvam eti iti madhyastu … / … nimittena syāt iti tadupāsane yatanīyaṃ śiṣyeṇa na tattyāge |
| TSAR-A11-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 125–128 | 157–160 | evam anugrahanimittaṃ śaktipāto nirapekṣa eva- karmādiniyatyapekṣaṇāt tirobhāva iti … / … svātmani anusaṃdadhat parameśvara eva iti na khaṇḍitamātmānaṃ paśyet |
| TSAR-A11-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 128 | 160 | — |
| TSAR-A11-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 128 | 160 | — |
| TSAR-A11-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 128 | 160 | — |
| TSAR-A11-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 128 | 160 | — |
| TSAR-A12-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 129 | 161 | — |
| TSAR-A12-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 129–131 | 161–163 | dīkṣādikaṃ vaktavyam iti uktam ato dīkṣāsvarūpanirūpaṇārthaṃ prāk kartavyaṃ … / … ābhyantaraṃ yathā tattaddharādirūpadhāraṇayā tatra tatra pārthivādau cakre tanmayībhāvaḥ |
| TSAR-A12-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 131 | 163 | — |
| TSAR-A12-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 132 | 164 | — |
| TSAR-A12-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 132 | 164 | — |
| TSAR-A13-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 133 | 165 | — |
| TSAR-A13-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 133–136 | 165–168 | atha prasannahṛdayo yāgasthānaṃ yāyāt tacca yatraiva hṛdayaṃ prasādayuktaṃ … / … dṛśā sarvakriyāḥ paśyan vināpi pramukhajñānayogābhyāṃ parameśvara eva bhavati |
| TSAR-A13-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 136–139 | 168–171 | evam arghapātre nyasya puṣpadhūpādyaiḥ pūjayitvā tadvipruḍbhiḥ yāgasāraṃ puṣpādi … / … ca tathā tatraiva evaṃ svātmādhīnāpi svasaṃmukhīnasya deśasya purastāttvāt |
| TSAR-A13-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 139–142 | 171–174 | evaṃ svātmasūryaparameśatritayaikībhāvanayā dikcarcā iti abhinavaguptaguravaḥ evaṃ sthite uttarābhimukham … / … kṛtvā parivāraṃ tata eva vahnirāśervisphuliṅgavat dhyātvā tathaiva pūjayet |
| TSAR-A13-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 142 | 174 | — |
| TSAR-A13-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 143 | 175 | — |
| TSAR-A13-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 143–144 | 175–176 | evam antaryāgamātrādeva vastutaḥ kṛtakṛtyatā satyataḥ tadāviṣṭasya tathāpi bahirapi … / … gṛhaparyanteṣu vighnaśamanāya dhārāṃ pātayantaṃ sakumbho'nugacchet imaṃ mantraṃ paṭhan |
| TSAR-A13-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 144 | 176 | — |
| TSAR-A13-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 145–147 | 177–179 | tryakṣare nāmni bho ityekameva tata aiśānyāṃ diśi kumbhaṃ … / … tato vāme somyatayā pūjayitvā śuddhatattvāpyāyinaṃ tataḥ praṇāmaṃ kuryāt |
| TSAR-A13-P006 | Prosa | KSTS XVII, S. 147–155 | 179–187 | tato bhūtadevatādigbaliṃ madyamāṃsajalādipūrṇaṃ bahirdadyāt ācāmet tataḥ svayaṃ carubhojanaṃ … / … naimittike tu sarvatra gurumeva abhyarthayet iti sāmayiko vidhiḥ |
| TSAR-A13-V004 | Strophe | KSTS XVII, S. 155 | 187 | — |
| TSAR-A13-M001 | Mittelindische Strophengruppe | KSTS XVII, S. 155 | 187 | — |
| TSAR-A13-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 155 | 187 | — |
| TSAR-A14-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 156 | 188 | — |
| TSAR-A14-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 156–158 | 188–190 | atha putrakadīkṣāvidhiḥ sa ca vistīrṇaḥ tantrālokāt avadhāryaḥ saṃkṣiptastu … / … parameśvaraṃ vijñapya sarvābhinnasamastaṣaḍadhvaparipūrṇam ātmānaṃ bhāvayitvā śiṣyaṃ puro'vasthitaṃ kuryāt |
| TSAR-A14-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 158–160 | 190–192 | parokṣadīkṣāyāṃ jīvanmṛtarūpāyām agre taṃ dhyāyet tadīyāṃ vā pratikṛtiṃ … / … putrakadīkṣā yatra vartamānamekaṃ varjayitvā bhūtaṃ bhaviṣyacca karma śudhyati |
| TSAR-A14-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 160 | 192 | — |
| TSAR-A14-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 160 | 192 | — |
| TSAR-A14-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 161 | 193 | — |
| TSAR-A14-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 161 | 193 | — |
| TSAR-A15-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 162 | 194 | — |
| TSAR-A15-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 162–164 | 194–196 | yadā punarāsannamaraṇasya svayaṃ vā bandhumukhena śaktipāta upajāyate tadā … / … śiṣyaṃ laghūbhūtaṃ cintayet yena tulayā laghuḥ dṛśyate iti |
| TSAR-A15-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 164–165 | 196–197 | — |
| TSAR-A15-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 165 | 197 | — |
| TSAR-A15-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 165 | 197 | — |
| TSAR-A16-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 166 | 198 | — |
| TSAR-A16-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 166–167 | 198–199 | atha parokṣasya dīkṣā dvividhaśca saḥ mṛto jīvaṃśca tatra … / … kuśādimayīm agre sthāpayitvā gurvāsāditajñānopadeśakrameṇa tāṃ paśyet sa ca |
| TSAR-A16-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 167 | 199 | — |
| TSAR-A16-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 167 | 199 | — |
| TSAR-A16-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 167–169 | 199–201 | bahirapi itthaṃ kathaṃ na bhavati ākarṣaṇādau vinābhyāsāt ? … / … anyastu tatsaṃskārāya syāt parokṣasyāpi dīkṣitasya tathaiva jñānādyāvirbhāvaḥ iti |
| TSAR-A16-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 169 | 201 | — |
| TSAR-A16-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 169 | 201 | — |
| TSAR-A16-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 169 | 201 | — |
| TSAR-A17-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 170 | 202 | — |
| TSAR-A17-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 170 | 202 | — |
| TSAR-A17-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 170–171 | 202–203 | vaiṣṇavādidakṣiṇatantrānteṣu śāsaneṣu ye sthitāḥ tadgṛhītavratā vā ye ca … / … visṛjet iti liṅgoddhāraḥ tato'sya adhivāsādi prāgvat dīkṣā yatheccham |
| TSAR-A17-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 171 | 203 | — |
| TSAR-A17-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 172 | 204 | — |
| TSAR-A17-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 172 | 204 | — |
| TSAR-A18-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 173 | 205 | — |
| TSAR-A18-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 173 | 205 | — |
| TSAR-A18-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 173–174 | 205–206 | svabhyastajñāninaṃ sādhakatve gurutve vā abhiṣiñcet yataḥ sarvalakṣaṇahīno'pi jñānavāneva … / … parīkṣeta chadmagṛhītajñānamapi jñātvā upekṣeta atra ca abhiṣekavibhavena devapūjādikam |
| TSAR-A18-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 174 | 206 | — |
| TSAR-A18-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 174 | 206 | — |
| TSAR-A18-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 174 | 206 | — |
| TSAR-A19-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 175 | 207 | — |
| TSAR-A19-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 175–177 | 207–209 | atha adharaśāsanasthānāṃ gurvantānāmapi maraṇasamanantaraṃ mṛtoddhāroditaśaktipātayogādeva antyasaṃskārākhyāṃ dīkṣāṃ kuryāt … / … śrāddhādividhau mūrtiyāgaḥ pradhānam iti śrīsiddhāmatam tadvidhiśca vakṣyate naimittikaprakāśane |
| TSAR-A19-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 177 | 209 | — |
| TSAR-A19-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 177 | 209 | — |
| TSAR-A19-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 177 | 209 | — |
| TSAR-A20-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 178 | 210 | — |
| TSAR-A20-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 178 | 210 | — |
| TSAR-A20-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 178–180 | 210–212 | tatra yā dīkṣā saṃskārasiddhyai jñānayogyān prati yā ca … / … bhaktirasānuvedhavidrutasamastapāśajālasya yat adhivasati hṛdayaṃ tadeva paramamupādeyam iti asmadguravaḥ |
| TSAR-A20-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 180–181 | 212–213 | — |
| TSAR-A20-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 181 | 213 | — |
| TSAR-A20-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 181–183 | 213–215 | iti ślokadvayoktamartham antarbhāvayan devatācakraṃ bhāvayet tato mudrāpradarśanaṃ japaḥ … / … tattatpradhānam iti śāstraguravaḥ sarvatra parameśvarābhedābhimāna eva paramaḥ saṃskāraḥ |
| TSAR-A20-U002 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 183 | 215 | — |
| TSAR-A20-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 183–185 | 215–217 | tatra sāmānyaṃ sāmānyasāmānyaṃ sāmānyaviśeṣo viśeṣasāmānyaṃ viśeṣo viśeṣaviśeṣaśca iti … / … kuryāt punaḥ pratisaṃcaraṇakrameṇa evaṃ pūrṇaṃ bhramaṇaṃ cakraṃ puṣṇāti |
| TSAR-A20-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 185–186 | 217–218 | tatra ādhāre viśvamayaṃ pātraṃ sthāpayitvā devatācakraṃ tarpayitvā svātmānaṃ … / … vṛddhānāṃ bhogināṃ strīṇāṃ vidhirayam śaktipāte sati upadeṣṭavyo guruṇā |
| TSAR-A20-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 186–187 | 218–219 | atha pavitrakavidhiḥ sa ca śrīratnamālātriśiromataśrīsiddhāmatādau vidhipūrvakaḥ pārameśvarājñāpūrakaśca uktaṃ … / … sa ca śrīratnamālātriśiromataśrīsiddhāmatādau vidhipūrvakaḥ pārameśvarājñāpūrakaśca uktaṃ caitat śrītantrāloke |
| TSAR-A20-Q001 | Zitat | KSTS XVII, S. 187 | 219 | — |
| TSAR-A20-P006 | Prosa | KSTS XVII, S. 187–188 | 219–220 | iti tatra āṣāḍhaśuklāt kulapūrṇimādināntaṃ kāryaṃ pavitrakam tatra kārtikakṛṣṇapañcadaśī … / … japet jñānī api saṃbhavadvitto'pi akaraṇe pratyavaiti lobhopahitajñānākaraṇe jñānanindāpatteḥ |
| TSAR-A20-Q002 | Zitat | KSTS XVII, S. 188 | 220 | — |
| TSAR-A20-U003 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 188 | 220 | — |
| TSAR-A20-U004 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 188 | 220 | — |
| TSAR-A20-P007 | Prosa | KSTS XVII, S. 188–189 | 220–221 | jñānalābhādau laukikotsavānte'pi sarvatra saṃvidullāsādhikyaṃ devatācakrasaṃnidhiḥ viśeṣato bhavati iti … / … devatācakrasaṃnidhiḥ viśeṣato bhavati iti tathāvidhādhikyaparyālocanayā tathāvidhameva viśeṣamanuyāgādau kuryāt |
| TSAR-A20-U005 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 189 | 221 | — |
| TSAR-A20-P008 | Prosa | KSTS XVII, S. 189–190 | 221–222 | sarvaśāstrasaṃpūrṇaṃ guruṃ vyākhyārtham abhyarthayeta so'pi svaśiṣyāya paraśiṣyāyāpi vā … / … tato'pi pūjayitvā vidyāpīṭhaṃ visarjya upalipya agādhe tat kṣepayet |
| TSAR-A20-U006 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 190 | 222 | — |
| TSAR-A20-U007 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 190 | 222 | — |
| TSAR-A20-P009 | Prosa | KSTS XVII, S. 190–191 | 222–223 | yadyapi tattvajñānaniṣṭhasya prāyaścittādi na kiṃcit tathāpi caryāmātrādeva mokṣabhāginaḥ … / … tadante viśeṣapūjā tatrāpi cakrayāgaḥ sa hi sarvatra śeṣabhūtaḥ |
| TSAR-A20-U008 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 191 | 223 | — |
| TSAR-A20-U009 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 191 | 223 | — |
| TSAR-A20-P010 | Prosa | KSTS XVII, S. 191 | 223 | sarvayāgānteṣu upasaṃhṛte yāge aparedyuḥ gurupūjāṃ kuryāt pūrvaṃ hi … / … nivedya naivedyocchiṣṭaṃ prārthya vanditvā svayaṃ prāśya cakrapūjāṃ kuryāt |
| TSAR-A20-U010 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 191 | 223 | — |
| TSAR-A20-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 192 | 224 | — |
| TSAR-A20-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 192 | 224 | — |
| TSAR-A20-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 192 | 224 | — |
| TSAR-A21-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 193 | 225 | — |
| TSAR-A21-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 193–197 | 225–229 | evaṃ samastaṃ nityaṃ naimittikaṃ karma nirūpitam adhunā asyaiva … / … iti sa āgama āśrayaṇīyo yatra utkṛṣṭaṃ phalam ityalamanyena |
| TSAR-A21-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 197 | 229 | — |
| TSAR-A21-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 197 | 229 | — |
| TSAR-A21-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 197 | 229 | — |
| TSAR-A22-H001 | Kapitelbezeichnung | KSTS XVII, S. 198 | 230 | — |
| TSAR-A22-P001 | Prosa | KSTS XVII, S. 198 | 230 | atha samastā iyam upāsā samunmiṣattādṛśadṛḍhavāsanārūḍhān adhikāriṇaḥ prati śrīmatkaulikaprakriyayā … / … samunmiṣattādṛśadṛḍhavāsanārūḍhān adhikāriṇaḥ prati śrīmatkaulikaprakriyayā nirūpyate tatra uktaṃ yogasaṃcārādau |
| TSAR-A22-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 198 | 230 | — |
| TSAR-A22-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 198 | 230 | — |
| TSAR-A22-P002 | Prosa | KSTS XVII, S. 198–200 | 230–232 | tadanayā sthityā kulayāgaḥ saca ṣoḍhā bāhye śaktau svadehe … / … ca viśrāmyati iti etāvattvaṃ saṃvittattvaṃ saṃpuṭībhāvadvayāt labhyate taduktam |
| TSAR-A22-F001 | Fragment | KSTS XVII, S. 200 | 232 | — |
| TSAR-A22-P003 | Prosa | KSTS XVII, S. 200–201 | 232–233 | iti tato gandhadhūpāsavakusumādīn ātmaprahvībhāvāntān arpayitvā svaviśrāntyā japtvā upasaṃhṛtya … / … gandhadhūpāsavakusumādīn ātmaprahvībhāvāntān arpayitvā svaviśrāntyā japtvā upasaṃhṛtya jale nikṣipet |
| TSAR-A22-U001 | Unnummerierter Teil | KSTS XVII, S. 201 | 233 | — |
| TSAR-A22-P004 | Prosa | KSTS XVII, S. 201 | 233 | atha śaktau tatra anyonyaṃ śaktitālāsāvīrāṇām ubhayeṣām ubhayātmakatvena prollāsaprārambhasṛṣṭyantaśivaśaktiprabodhe … / … evaṃ svadehe tatraiva cakre tato brahmarandhrādyanucakreṣu atha yāmale |
| TSAR-A22-V003 | Strophe | KSTS XVII, S. 201 | 233 | — |
| TSAR-A22-V004 | Strophe | KSTS XVII, S. 201 | 233 | — |
| TSAR-A22-V005 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V006 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V007 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V008 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V009 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V010 | Strophe | KSTS XVII, S. 202 | 234 | — |
| TSAR-A22-V011 | Strophe | KSTS XVII, S. 202–203 | 234–235 | — |
| TSAR-A22-V012 | Strophe | KSTS XVII, S. 203 | 235 | — |
| TSAR-A22-V013 | Strophe | KSTS XVII, S. 203 | 235 | — |
| TSAR-A22-V014 | Strophe | KSTS XVII, S. 203 | 235 | — |
| TSAR-A22-V015 | Strophe | KSTS XVII, S. 203 | 235 | — |
| TSAR-A22-V016 | Strophe | KSTS XVII, S. 203 | 235 | — |
| TSAR-A22-V017 | Strophe | KSTS XVII, S. 204 | 236 | — |
| TSAR-A22-V018 | Strophe | KSTS XVII, S. 204 | 236 | — |
| TSAR-A22-V019 | Strophe | KSTS XVII, S. 204 | 236 | — |
| TSAR-A22-V020 | Strophe | KSTS XVII, S. 204 | 236 | — |
| TSAR-A22-V021 | Strophe | KSTS XVII, S. 204 | 236 | — |
| TSAR-A22-V022 | Strophe | KSTS XVII, S. 204–205 | 236–237 | — |
| TSAR-A22-V023 | Strophe | KSTS XVII, S. 205 | 237 | — |
| TSAR-A22-V024 | Strophe | KSTS XVII, S. 205 | 237 | — |
| TSAR-A22-V025 | Strophe | KSTS XVII, S. 205 | 237 | — |
| TSAR-A22-V026 | Strophe | KSTS XVII, S. 205 | 237 | — |
| TSAR-A22-V027 | Strophe | KSTS XVII, S. 205 | 237 | — |
| TSAR-A22-V028 | Strophe | KSTS XVII, S. 205–206 | 237–238 | — |
| TSAR-A22-V029 | Strophe | KSTS XVII, S. 206 | 238 | — |
| TSAR-A22-V030 | Strophe | KSTS XVII, S. 206 | 238 | — |
| TSAR-A22-V031 | Strophe | KSTS XVII, S. 206 | 238 | — |
| TSAR-A22-V032 | Strophe | KSTS XVII, S. 206 | 238 | — |
| TSAR-A22-P005 | Prosa | KSTS XVII, S. 206–207 | 238–239 | ityeṣa yāmalayāgaḥ uktavyāptike prāṇe viśvamaye proktasaṃvidvyāptyā tarpaṇānnagandhadhūpādisamarpaṇena upodbalanaṃ … / … so'pi prāgyāgasāhityena sakṛdeva kṛtaḥ sarvaṃ pūrayati iti śivam |
| TSAR-A22-M001 | Mittelindische Strophe | KSTS XVII, S. 207 | 239 | — |
| TSAR-A22-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 207 | 239 | — |
| TSAR-PAR-V001 | Strophe | KSTS XVII, S. 207 | 239 | — |
| TSAR-PAR-V002 | Strophe | KSTS XVII, S. 207–208 | 239–240 | — |
| TSAR-PAR-K001 | Kolophon | KSTS XVII, S. 208 | 240 | — |
Anmerkungen zu Lesung und Übersetzung
TSAR-A01-V001: Der Vers verbindet kosmische Elternschaft mit Anspielungen auf den Autor und seine Eltern. Der Editionskommentar auf S. 1–2 nennt Vimalā und Narasiṃhagupta; die Übersetzung bewahrt zunächst den kosmischen Wortlaut. Pañcamukha, der Fünfgesichtige, verweist in der theologischen Lesart auf Shiva; das Wortspiel wird nicht als zusätzliche Aussage in den Vers eingeschoben.
TSAR-A01-P001: Pauruṣa bezeichnet die tiefere Begrenzung der Person, bauddha/buddhigata die Ebene der Einsicht beziehungsweise des Verstandes. Die Unterscheidung gehört zur Erkenntnis- und Befreiungslehre des Tantrasara. Drucklesung vikalpasvabhāvam bei pauruṣam ajñānam beibehalten. Die Unterscheidung zu avikalpa ist an dieser Stelle erklärungsbedürftig; kein stillschweigendes avikalpa eingesetzt. Pañcasroto (mayaṃ): die Klammerergänzung mayaṃ aus der gedruckten Grundtextdarstellung bleibt im Sanskrit sichtbar. Zehn, achtzehn und vasvaṣṭa = achtmal acht, also 64, getrennt von fünf Strömen und ṣaḍardha = drei. Saṃkalayyāśakyaḥ: negativer Wortlaut beibehalten, nicht zum positiven śakyaḥ geändert. Die Formulierung bezeichnet die Unmöglichkeit einer bloß zusammenraffenden Darstellung.
TSAR-A01-P002: Prakāśa meint das Offenbarwerden beziehungsweise Leuchten des Bewusstseins, nicht physisches Licht. Vikalpa und vimarśa/āmarśa werden nach ihrem jeweiligen Zusammenhang unterschieden. Die fünf hauptsächlichen Kräfte werden in Wille, Erkenntnis und Handlung zusammengefasst. Die drei upāyas und anupāya ergeben insgesamt vier Zugänge. Der Satz prakāśasya taditarasvabhāvānupraveśāyoge svabhāvabhedābhāvāt formuliert ein Argument gegen verschiedene Wesenheiten des Leuchtens; die deutsche Fassung bewahrt den hypothetischen Satzanschluss.
TSAR-A01-M001: KSTS S. 7, unter Kontrolle von Bhayani 1993, Abschnitt VI, S. 280. Insbesondere attāṇata, ṇiaūu, kamavasva und ehata sind im Druck entstellt. Bhayani erschließt u. a. attāṇu, ṇia-rūu und kamavasu; er markiert vor śivarasu eine Lücke. Diese Teilunsicherheit ist im Übersetzungstext sichtbar; keine vollständige sichere Lesbarkeit behauptet.
TSAR-A02-P001: Die Bedingung des starken śaktipāta, die einmalige aufmerksame Aufnahme des Guru-Wortes und die gefestigte Einsicht bleiben ausdrücklich erhalten. Das Ende ist keine allgemeine Aufforderung, Praxisvorschriften aufzugeben. Vier verneinte Wirkungen eines Mittels vollständig unterschieden: Wesensgewinn, Erkennbarmachen, Beseitigung einer Hülle, Eintritt. Anschließend eigene Verneinung eines getrennten Mittels.
TSAR-A02-M001: KSTS S. 9, unter Kontrolle von Bhayani 1993, Abschnitt VII, S. 280. Die Druckfolge attā nata so ściva wird von Bhayani als attāṇau so cciya erschlossen. Der letzte Satz folgt der erschließbaren Folge ia jānaa kajja paramatthi ṇa; die Unsicherheit bleibt sichtbar.
TSAR-A03-P001: Die Beispiele betreffen den Unterschied zwischen einer sinnlich gegenwärtigen beziehungsweise innerlich fortbestehenden Erscheinung und ihrem ursprünglichen Träger. Der Abschnitt erläutert Erscheinung und Spiegelung anhand von Wahrnehmungsbeispielen. Dantodaka wörtlich Zahnwasser, hier Speichel; ānandendriya Lustorgan; visarga im körperlichen Beispiel Samenerguss. Die Beispiele haben ausdrücklich körperlichen Gehalt. Paranādagarbha bezeichnet ein Sich-Erfassen des Bewusstseins, das den höchsten Klang in sich trägt. Dieses Erfassen beruht nach dem Sanskritwortlaut nicht auf vereinbarten Zeichen.
TSAR-A03-P002: Vollständige Lautfolge bewahrt: a i u / ā ī ū / ṛ ṝ ḷ ḹ / e ai o au / aṃ aḥ = 16. Die erste Nennung e o und die spätere Nennung ai au folgen der Argumentation des Textes. Die Aufzählung erläutert das Lautsystem. Karman bedeutet hier den Gegenstand des Willens beziehungsweise Wirkens, nicht karmische Vergeltung. Śraddhāyāḥ icchāyāḥ auf Druck S. 16 am Bild bestätigt. Kein stillschweigendes śuddhāyāḥ eingesetzt. Die Bezeichnung napuṃsaka für ṛ ṝ ḷ ḹ gehört zur geschlechtlichen Symbolik des Lautsystems.
TSAR-A03-P003: Zählungen 1 / 2 / 8 plus Kraftkreis-Herr / 50 / 81 und 6 × 2 = 12 vollständig übernommen, ohne sie zu einer einzigen Buchstabenzahl zu vermischen. Citta in der dreifachen Visarga-Bestimmung ist das individuelle beziehungsweise begrenzte Bewusstsein; sein Ruhen, Erwachen und seine Auflösung sind als verschiedene Bestimmungen bewahrt. Bhoga bezeichnet genossene oder durchlebte Erfahrung, einschließlich der dem Ritual zugeschriebenen besonderen Erfahrungen; nicht auf allgemeines Wohlbefinden verengt. Vidyā-vidyeśvara als Verbindung von Vidyās und Vidyeśvaras gelesen; paśyantī, madhyamā und vaikharī sind drei unterschiedliche Sprachstufen.
TSAR-A03-M001: KSTS S. 19; Bhayani 1993, Abschnitt I, S. 278 zur Kontrolle von Worttrennung und Prakritformen. Der Sinn ist trotz gestörter Schreibungen zusammenhängend erschließbar; keine zusätzliche Sanskrit-Chāyā als Original aufgenommen.
TSAR-A03-M002: KSTS S. 20; Bhayani 1993, Abschnitt II, S. 279. Bovva im entstellten Druck wird im Zusammenhang als iva-Verbindung verstanden; parabhairai ist entsprechend nicht unbesehen als selbstständige neue Gottheitsbezeichnung behandelt.
TSAR-A04-P001: Die Abwertung anderer Lehrtraditionen ist eine historische Aussage des Verfassertextes, keine heutige Beurteilung dieser Traditionen. Shiva als oberste benannte tattva-Ebene wird hier vom unbeschränkten Bewusstsein jenseits aller abgegrenzten Ebenen unterschieden.
TSAR-A04-V001: Der vorangehende Satz schreibt diese Strophe dem Pārameśvara zu. Eine genauere Binnenfundstelle in diesem zitierten Werk ist nicht unabhängig gesichert.
TSAR-A04-P002: Die Aussagen über Yoga-Glieder betreffen deren Status als unmittelbares Mittel auf diesem Zugang. Hilfswirkungen werden nicht geleugnet; der folgende Prosateil sagt dies ausdrücklich. Tapaḥ/niyama, ahiṃsā/yama, pūraka/prāṇāyāma, pratyāhāra, dhyāna, dhāraṇā und samādhi vollständig in der Textreihenfolge erfasst. Die Aufzählung erläutert den Stellenwert dieser Praxisformen. Sāṃsiddhika und die Einweihung durch Göttinnen sind Textaussagen.
TSAR-A04-P003: Die innere Deutung der fünf Praxisformen stammt aus dem Grundtext selbst. Äußere Gaben werden ausdrücklich als Hilfen begründet. Ubhayātmaka im Japa-Satz bleibt als beide Seiten wiedergegeben; welche beiden Seiten genau gemeint sind, bleibt hier offen. Die drei Entfaltungszustände vikāsonmukha, vikasat, vikasita bleiben unterscheidbar.
TSAR-A04-F001: Abgekürztes Zitat aus der Nandiśikhā; der Anfang fehlt bereits in der zitierten Druckfassung. Keine vollständige Originalstrophe. Zitatzuordnung: Nandiśikhā. Zuschreibungsformel: yathoktaṃ śrīnandiśikhāyām. Anfang im Druck mit Punkten ausgelassen; kein Beleg für Handschriftenverlust.
TSAR-A04-P004: Kula, sāmarthya, ūrmi, hṛdaya, sāra, spanda und vibhūti sind in der Namensreihe sinngemäß wiedergegeben; Trīśikā, Kālī, Karṣaṇī, Caṇḍī, Vāṇī, Dṛk und Nityā stehen im Text als Benennungen derselben Fülle. Drei manifestierende Kräfte plus die sie zurücknehmende Parā ergeben vier; deren Wirken in drei Phasen ergibt zwölf. Auch die vierte, zurücknehmende Kraft heißt im Text Parā. Kalayati besitzt hier mehrere Bedeutungen; erfasst ist bewusst eine übergreifende Wiedergabe. Die ausdrücklich genannten Vorgänge wie Erzeugen, Verschlingen und Zurücknehmen werden zusätzlich vollständig übersetzt. Die zwölf originalen Binnenziffern gehören zur Prosadarstellung und sind keine zwölf Originalversnummern.
TSAR-A04-F002: Nur der im Tantrasara angeführte Beginn eines Ausspruchs Bhutirajas; der Schluss bleibt entsprechend den Druckpunkten offen. Die vorausgehende Prosa nennt die verschiedenen Bedeutungen von kalana. Zitatzuordnung: Bhūtirāja; Werk nicht genannt. Zuschreibungsformel: yadāhuḥ śrībhūtirājaguravaḥ. Zitatende durch Punkte verkürzt; keine Ergänzung aus Parallelwerken.
TSAR-A04-P005: Die Polemiken und die Relativierung ritueller Reinheitsvorschriften gehören zum historischen Lehrzusammenhang des Tantrasara. Vidyādhipati wird in der Übersetzung als Herr der Erkenntnis wiedergegeben; der Titel Anubhavastotra bleibt erhalten. Eine darüber hinausgehende Autorschaftsidentifikation wird ohne eigenen Nachweis nicht behauptet. Dānasyeva dīkṣitatve: Beispiel des Gebens im Zustand ritueller Weihe. Der Text formuliert hier kein selbstständiges neues Gebot, sondern diskutiert den Geltungsbereich widersprechender Vorschriften. Die Textbezeichnungen Śrīpūrva, Sarvajñānottara und Ucchuṣma werden nicht zu ungesichert identifizierten anderen Werken erweitert.
TSAR-A04-V003: Śiśudeśanā bezeichnet wörtlich Unterweisungen für Kinder, hier gemäß Kontext und Editionskommentar Unterweisungen einer vorbereitenden Erkenntnisstufe.
TSAR-A04-M001: KSTS S. 33; Bhayani 1993, Abschnitt XVI, S. 282. Die wiederholte Zuordnung von Weise, Person und Gegenstand bleibt erhalten.
TSAR-A04-M002: KSTS S. 33; Bhayani 1993, Abschnitt XVII, S. 282. Die Folge haṃtaṃ ā aha ist entstellt und auch bei Bhayani mit Fragezeichen versehen; der anschließende Begriff der Getrenntheit ist erkennbar. Die Übersetzung kennzeichnet die begrenzte Erschließbarkeit.
TSAR-A04-M003: Diese Strophe und die folgende bilden einen zusammengehörigen Satz. Wortlaut KSTS S. 33; die editorische Sanskrit-Chāyā dient nur als Verständniskontrolle. Beide Strophen fehlen in Bhayanis Sammlung; der Sinn von bohakaramae ist nicht vollständig gesichert.
TSAR-A04-M004: Fortsetzung der vorhergehenden Strophe. KSTS S. 34 einschließlich der getrennten Herausgeber-Chāyā eingesehen. Vimarisa-bhamari bezeichnet ausdrücklich die Biene des bewussten Erfassens. Das Bienenbild gehört zur überlieferten Strophe.
TSAR-A05-P002: Die sechs Freudestufen werden zunächst als technische Namen erhalten. Die Wortwahl für apāna ergänzt keine nicht ausdrücklich genannte Atemrichtung. Die Drucklesung mātṛmeyādikalanāgrasate wurde am Druckbild bestätigt; für die Übersetzung wird die grammatisch erwartbare Objektbeziehung erläutert, ohne den Sanskrittext still zu korrigieren.
TSAR-A05-F001: Im Druck eigenständig abgeschlossener metrischer Halbvers; keine fehlende zweite Hälfte ergänzt.
TSAR-A05-P003: Varṇa bezeichnet zuerst Laut, im letzten Satz dagegen Farbe; beide Bedeutungen werden unterschieden. Die Einheit benennt keine konkreten Samenformeln von Schöpfung und Auflösung, die daher hier nicht ergänzt werden.
TSAR-A05-V006: Der verdichtete Satz besitzt kein ausformuliertes Gegenstück zu yasya. Der Druck hat pūrṇā cid; pūrṇāñ cid ist eine sekundäre Ergänzung. Samasaṃpraveśa wird als gleichmäßiges Eintreten verstanden; indvarkagatinirodhābhyām verbindet den Lauf mit dem Zur-Ruhe-Kommen von Mond und Sonne.
TSAR-A05-M001: Bhayani IX, S. 280, deutet den problematischen Ausdruck versuchsweise als uccāra; seine Sanskrit-Chāyā setzt ausdrücklich Fragezeichen. Keine gesicherte vollständige Lesung behauptet.
TSAR-A06-P001: Ghaṭikā und caṣaka werden als historische Zeiteinheiten erhalten; die hier gegebene Zuordnung zu Fingerbreiten ist Teil der tantrischen Betrachtung. Der Text unterscheidet bewusstes Prinzip und nur scheinbar aus sich selbst bewussten Körper.
TSAR-A06-P002: Die Verfinsterung bezeichnet hier eine innerhalb der Atembetrachtung beschriebene Konstellation, nicht eine neuzeitliche astronomische Erklärung. Der Gegensatz pāralaukika/aihika bleibt erhalten.
TSAR-A06-P003: Die Ergänzung Tausend Jahre macht die im Sanskrit verkürzte Viererreihe verständlich; sie ist als Ergänzung kenntlich. Die Zahl der Manvantaras wird nicht rechnerisch an andere kosmologische Systeme angepasst.
TSAR-A06-P004: Parārdha und koṭi werden gemäß der unmittelbar folgenden werkseigenen Zahlenliste verstanden, nicht nach einer beliebig gewählten modernen Zahlworttradition. Brahma, Brahman und die unterschiedlichen Rudra-Ebenen bleiben auseinandergehalten.
TSAR-A06-P005: Die Folge saṃvid–upādhi–cinmātra wird in der gedruckten Reihenfolge bewahrt. Die Zahlwortreihe beginnt mit 10 hoch 0 und endet somit bei parārdha = 10 hoch 17; diese moderne Potenzschreibung ist eine rechnerische Zuordnung, kein Originalwortlaut.
TSAR-A06-P006: Die Aufzählung links/rechts und die Zahl 13¾ werden wortgetreu erhalten. Die Bezeichnung der mittäglichen Konstellation als südlich und herbstlich folgt dem Text. Keine physiologische Bestätigung dieser traditionellen Zuordnungen behauptet.
TSAR-A06-P007: Die Zahlen 216, 36, 108 und 200 folgen dem Druck. Der Kreis von 108 bezeichnet hier Atembewegungen; die daraus berechneten 200 Wiederholungen beziehen sich auf den Mantra. Diesen Bezug bestätigt die Herausgeberanmerkung mantrasya śeṣaḥ auf Druckseite 60. Eine bestimmte Mantraformel ist an dieser Stelle nicht ausgeschrieben.
TSAR-A06-Q001: Pāṇini, Aṣṭādhyāyī 1.2.32, laut KSTS-Apparat; gemeint ist der Anfang des Svarita-Akzents. Der Bezugsbegriff wird im zitierten Sūtra selbst nicht wiederholt. Zitatzuordnung: Pāṇini, Aṣṭādhyāyī 1.2.32 (Identifizierung im Editionsapparat). Zuschreibungsformel: yadāha. Die moderne Stellenangabe gehört zum Apparat, nicht zum Verfassertext.
TSAR-A06-M001: Kontrolle mit Bhayani XXI S. 283. Der Sinn ist weitgehend erschließbar; die Lesung pariṇiḍau und die Endung pāṇura sind nicht zu still normalisiertem Grundtext gemacht.
TSAR-A06-M002: Bhayani XVIII S. 283. Besonders so attā ṇau erlaubt ohne Restitution keine sichere grammatische Verbindung; die folgende Ozeanbezeichnung wird nicht ausgelassen. Der Satz wird als begrenzte Erschließung kenntlich.
TSAR-A07-P001: Die redaktionelle Trennung vor dem Zitat unterbricht den inhaltlichen Anschluss nicht. 'Übersteigend' und 'alles umfassend' werden gemeinsam erhalten.
TSAR-A07-F001: Abgekürztes Zitat; keine zweite Vershälfte ergänzt. Zitatzuordnung: Im Verfassertext nicht benannt. Zuschreibungsformel: taduktaṃ. Zitatende durch Punkte verkürzt.
TSAR-A07-P002: Der Sanskritsatz nennt bei śatakoṭi kein eigenes Maßwort; die genaue Maßeinheit bleibt daher offen. Die großen Multiplikatoren folgen dem Druck und der Zahlenliste des sechsten Kapitels. Dies sind kosmologische Größenangaben des Textes.
TSAR-A07-V001: Die Bezeichnungen narakeśa und munilokeśa werden als nähere Bestimmungen gelesen. Die verdichtete Namensreihe erlaubt ohne zusätzliche Überlieferung keine unabhängige genaue Lokalisierung sämtlicher Namen.
TSAR-A07-V004: Der Druck gibt madhyāsrajalpākhyāḥ. Die genaue Gliederung der mittleren Namen innerhalb der achtteiligen Reihe bleibt unsicher. Der Satz endet erst im folgenden Originalvers.
TSAR-A07-V008: Die zusammengedrängte Verbindung mākoṭāṇḍadvitayacchagalāṇḍāṣṭakam wird als Abschluss der achtteiligen Reihe gelesen. Die Lesart wird nicht zu einer anderslautenden Namensliste normalisiert.
TSAR-A07-F002: Eigenständig abgeschlossener halber Āryā-Vers; er zählt hier als Fragment.
TSAR-A07-M001: Bhayani XXII S. 284 und die davon unterschiedene KSTS-Chāyā S. 68 stimmen in ihrer Wiederherstellung nicht vollständig überein. Die unklare Druckverbindung jhahujhjati wird nicht durch die Restitution dhiyi nabhasi ersetzt; es wird die Entzifferung bleibt an diesen Stellen unsicher.
TSAR-A08-P001: Die schwierige Bestimmung des gesetzten Kausalzusammenhangs wird in ihrer begrenzten Reichweite übersetzt; sie ist keine uneingeschränkte Identifizierung beliebiger Vorbedingungen als alleinige Ursache. Die historischen Traum- und Yogibeispiele werden nicht zu heutigen Wirkungsversprechen erweitert.
TSAR-A08-P002: Karma bezeichnet im Abschnitt über rāga den Gegenstand einer Tätigkeit, nicht ohne Weiteres Vergeltung oder karmische Früchte. Erst das abschließende karma im Zusammenhang mit mala hat die bindende Handlungsbedeutung. Die fünf Wesenklassen sind keine fünf hier ausgeschriebenen Rezitationsformeln. Das Skorpionbeispiel bleibt als historischer Vergleich des Verfassers erhalten.
TSAR-A08-P003: Abhinavaguptaguravaḥ kann als ehrende Bezeichnung Abhinavaguptas oder als Lehrer Abhinavaguptas gelesen werden; die erste Übersetzungsentscheidung bleibt sichtbar als unsicher gekennzeichnet. Die ungewöhnliche Himmelsblume wird nicht durch ein gewöhnliches Objekt ersetzt. Sāmājika benennt hier gemeinsam Versammelte; eine bestimmte Theateraufführung wird nicht ohne ausdrücklichen Wortlaut hinzugefügt.
TSAR-A08-P004: Gleichheit mit Shiva und Shiva-Sein werden entsprechend dem ausdrücklichen Kontrast unterschieden. Rāga als grundlegende Begrenzung ist nicht mit einer einzelnen psychischen Leidenschaft gleichgesetzt; die schwierigen avairāgya-Sätze sind vollständig erhalten.
TSAR-A08-P005: Sāṃkhyāparidṛṣṭam wird als sāṃkhya-aparidṛṣṭam, „vom Sāṃkhya nicht erkannt“, gelesen. Die gesonderte Guṇa-Ebene ist von der ausgeglichenen Urnatur unterschieden. Lesung und Zusammenhang wurden am Druckbild S. 85 geprüft.
TSAR-A08-P006: Erkenntnis- und Handlungsvermögen werden von ihren äußeren Körpersitzen unterschieden; die Aussage über Verletzung oder Lähmung ist innerhalb dieser philosophischen Unterscheidung übersetzt. Die vier äußeren Tätigkeitsausrichtungen und die eine innere werden vollständig bewahrt. Das Geschlechtsorgan wird nicht allegorisch ersetzt.
TSAR-A08-P007: KSTS S. 90 druckt tatsächlich ein zweites śabdatanmātram vor vāyuḥ; keine stille Korrektur zu sparśatanmātram. Die Erwartung Berührung ergibt sich aus der unmittelbar folgenden Zweierzahl der vorherigen Eigenschaften und der Alternativlehre śabdasparśābhyām. Das Sanskrit bleibt unverändert.
TSAR-A08-M001: Der klar erkennbare Gegensatz pariūṇṇa/uttiṇṇa bleibt erhalten. Die genaue Form pariāṇahaatāṇṇau ist beschädigt und wird nicht als sicherer klassischer Sanskritsatz ausgegeben.
TSAR-A09-P001: Śivāḥ im Plural bezeichnet hier die höchste Klasse von Erkennenden; der Text unterscheidet sie vom einen Erkennenden in Wahrheit. Die beiden Chaitra-Beispiele werden als kraftbezogene und trägerbezogene Form erkennbar gehalten. 'Mantras' bezeichnet in der Klassifikation auch Erkennende und nicht bloß Lautformeln.
TSAR-A09-P002: Die knappe Form des Einwandes wird ohne erfundene zusätzliche Argumentstufen bewahrt. Pramātṛtāyogena wird hier dem erforderlichen Gegensatz entsprechend als fehlende Erkenntniszuständigkeit gelesen. Die Eifersuchtsreaktion gehört zum Originalbeispiel und wird nicht als heutige Haltung empfohlen.
TSAR-A09-P003: Das mit śruti eingeleitete Erd-Brahman-Zitat ist nur an dieser Tantrasara-Position sicher belegt; keine unüberprüfte Upanishadenstelle ergänzt. Die sechzehn Atemabschnitte und die fünfzehnfache Klassifikation werden nicht durch eigenmächtige Umnummerierung angeglichen. Das fünfte Glied der ersten Sechserreihe zählt nicht zusätzlich als siebter Augenblick, da Öffnung selbst zwei zählt.
TSAR-A09-P004: Tuṭipāta wird nur als hier belegte Wendung zitiert, keine vollständige Kallata-Strophe ergänzt. Adhiṣṭheya, adhiṣṭhāna und adhiṣṭhātṛ werden als zu Leitendes, Sitz der Leitung und Leitendes unterschieden. Die erste und zweite tuṭi werden bei der Wirkungszuordnung nicht vertauscht.
TSAR-A09-P005: Die Reihen der Zustände werden genau im gedruckten Umfang wiedergegeben; insbesondere wird die verkürzte elffache Reihe nicht selbstständig vervollständigt. Pañcapadatvam bezeichnet am Ende fünf Stufen. Die Bedeutung des Terminus padastha wird nicht auf eine einzige ungesicherte Praxis festgelegt.
TSAR-A09-V001: Kramagatakalanām ist verdichtet; die Übersetzung verbindet das schrittweise Erfassen mit der vorstellungsfreien Ebene, ohne eine nicht ausgedrückte Negation der Folge in den Sanskrittext einzutragen. Mātṛbhāva bezeichnet Erkennendsein, nicht lediglich Erkanntwerden.
TSAR-A09-M001: Drucknummer 1 umfasst die erste strukturelle Strophe und den Anfang der zweiten. Bhayani X–XI S. 281 enthält ausdrücklich offene Wörter und vorläufige Restitutionen. Die undeutliche Wortfolge wird nicht aus der vorangehenden Sanskritprosa zu einem vollständigen Lehrsatz ergänzt.
TSAR-A09-M002: Drucknummer 2 beginnt mit dem Ende der zweiten strukturellen Strophe und enthält danach die dritte. Bhayani XI–XII S. 281. Besonders ghaḍubohiṇahaṃu und kameṇalihālamisāṇamipañcāvatu bleiben beschädigt; die vorläufige Sinnerschließung wird nicht als gesicherte vollständige Übersetzung bezeichnet.
TSAR-A10-P001: Die Gruppen 10 + 10 + 5 + 5 + 5 + 1 werden ohne zusätzliche, im Satz nicht einzeln genannte Namen übersetzt. 37 und 38 sind hier Reflexionsstufen bei der Vergegenwärtigung, keine stillschweigende Ersetzung der ausdrücklich genannten 36 Grundebenen.
TSAR-A10-V001: Originalnummer 1. Die Zahlwörter werden nach dem unmittelbar zugeordneten KSTS-Apparat S. 112 aufgelöst: Feuer 3 und Augen 2 ergeben 23; Geschmacksarten 6 und Pfeile 5 ergeben 56; Waffen/Pfeile 5. Diese Auflösung ändert den Sanskrittext nicht.
TSAR-A10-V002: Originalnummer 2. Sieben Weise = 7; acht Vasus und zwei Augen = 28; Feuer = 3; Heer = 18. Kontrolle an KSTS S. 112–113, keine Ersetzung durch andere überlieferte Adhvan-Zählungen.
TSAR-A10-V003: Originalnummer 3. Die Selbstaussage des Textes bezeichnet ausdrücklich drei Āryās. Insgesamt ergeben die hier genannten Reihen 50 Laute, 10 Wörter und 10 Mantras, nicht eine aus anderen Passagen importierte Zahl von 81 Wörtern.
TSAR-A10-M001: Bhayani XXV S. 285; die Originaldruckfassung steht auf S. 284–285 des Aufsatzes. Die mit sa-/haṃs- gedruckten Schlusswörter werden nur vorläufig als Gestalt gedeutet, ohne sie im Grundtext zu normalisieren.
TSAR-A10-M002: Bhayani XXVI und Beginn XXVII S. 285. Die Deutung von kuṇaiviujjhai und der Schlussverbindung ṇiaghaaṇiparimarimehaharo ist vorläufig; letztere bleibt ausdrücklich offen. Die metrische Grenze liegt nicht an sämtlichen gedruckten Doppeldaṇḍas.
TSAR-A10-M003: Bhayani Ende XXVII sowie XXVIII–XXIX S. 285. Offene Formen insbesondere appahamaṇisacciapāṇimaṇu, dhīsāmasupūritajajikhaṇu, praaṇusaṇṇihāṇu und ṇibbāhārāetilaḍecia. Der Artikel enthält hier keine gesichert rekonstruierte Ritualformel; die Lesung wird nicht aus Kapitel 22 ergänzt.
TSAR-A11-P002: Beim stärksten höchsten Grad des Herabkommens der Kraft beschreibt der Tantrasara das Eintreten des Todes. Auch die historische Einweihungsform Prāṇaviyojikā ist ausdrücklich mit einem Sterbemoment verbunden. Die Unterscheidung rechter und unrechter Lehrer folgt den Voraussetzungen dieser religiösen Überlieferung.
TSAR-A11-P003: Der Satz upāyopadeśena tu jñāne eva yukto ist auch nach dem Bildabgleich KSTS 125 syntaktisch unsicher. Keine Emendation; Unsicherheit in der Übersetzung sichtbar. Cumbaka bleibt als Lehrerbezeichnung ohne spekulative Etymologie erhalten. Die historische Aussage über den vollkommen vorausgesetzten Lehrer ist vollständig übersetzt.
TSAR-A11-P004: Die gedruckte Satzgrenze zwischen karmādiniyatyapekṣaṇāt und tirobhāva wird in der deutschen Syntax nach dem unmittelbar folgenden Erklärungssatz aufgelöst. Die letztliche Freiheit und die zuvor beschriebene bedingte Verhüllung werden beide erhalten.
TSAR-A11-M001: Bhayani XIII S. 281 mit vorläufiger Restitution; die Druckformen ṇiarjhau, saṃviravitanha und puṇusa atti vipara werden nicht still in sicheren Sanskritwortlaut umgewandelt.
TSAR-A12-P001: Vīrāmbhas, vīrabhasman, vīrādhāra und ānandadravya sind ritualtechnische Ausdrücke. Chakravarty 2012, S. 150–151 und Anm. 185–187, erläutert ānandadravya als Wein. Diese historische Auslegung ist von der umschreibenden Wortwahl des Sanskrit zu unterscheiden. Seine Deutung von raṇa als Vereinigung ist durch den hier eingesehenen Druckapparat nicht gesichert. Reihenfolge Erde–Wasser–Wind–Feuer erhalten.
TSAR-A12-M001: Bhayani XIV, S. 282, mit versuchter Restitution; das Verhältnis von āvihata und seiner Deutung bleibt unsicher. Die Sanskrit-Chāyā ist eine spätere Verständnishilfe.
TSAR-A13-P001: Die Gegenüberstellung von Ārya- und Fremdenländern ist eine historische Wertung. Ekenaiva erlaubt auch die Anwendung nur eines der beiden genannten Mantras. Die Druckangaben hrīṃ na pha hrīṃ und hrīṃ ā kṣa hrīṃ sind alphabetische Kurznotationen. Sie stehen hier in ihrer überlieferten Gestalt; eine unabhängig gesicherte vollständige Rezitationsform lässt sich daraus nicht gewinnen.
TSAR-A13-P002: Pūrvam und dakṣiṇam besitzen räumliche und richtungsbezogene Bedeutungen. Yāgasāraṃ wird als Ritualausstattung verstanden; die Drucklesung lautet nicht yāgaśālāṃ. Im fortlaufenden Grundtext stehen nama vor iti sowie die dreifache Folge phaṭ phaṭ phaṭ. Die freistehende Zitatform namaḥ wird in den Mantranachweisen erläutert.
TSAR-A13-P003: Die genaue Fachbedeutung von āmūlasārakaṃ bleibt unsicher. Catuṣkikātmā wird als vierfüßiges Gestell verstanden. Nāda-antar-varti bedeutet nach der Druckform „innerhalb des Klangs“; eine Ortsangabe „oberhalb Nādānta“ steht hier nicht. Das Körperschema gehört zur rituellen Vorstellung des Textes.
TSAR-A13-V003: Zitatzuordnung: Im laufenden Ritualtext angeführte Redeformel. Zuschreibungsformel: imaṃ mantraṃ paṭhan. Die Formel ist im Ritualzusammenhang als zu sprechender Mantra bezeichnet. Eine davon unabhängige Quelle nennt der Tantrasara nicht.
TSAR-A13-P005: Die Schlussanweisung praṇāmaṃ kuryāt nennt das handelnde Subjekt nicht erneut ausdrücklich. Der Blick auf Geister ist ein Vergleich des historischen Textes. Die als ungünstig bezeichneten Richtungen Agnis, Yamas und Nirṛtis entsprechen Südosten, Süden und Südwesten.
TSAR-A13-P006: Striyo vandhyāyāḥ ist am KSTS-Druck 150 als schwierige Lesung bewahrt; nicht still in striyo vandyāḥ geändert. Die Regeln enthalten sowohl Aufhebung von Geburtsrang im Kreis als auch konfessionelle Abgrenzung; beide Aussagen bleiben erhalten. Alkohol, Fleisch sowie die bis zu Ehefrau und Körper reichende Lehrergabe sind körperlich und gesellschaftlich konkrete Aussagen des Textes. Diese Verfügungsordnung gehört zum historischen Ritualzusammenhang.
TSAR-A13-M001: Zwei strukturelle mittelindische Strophen in einer Einheit; Bhayani XXX–XXXI S. 285–286. Die beschädigte letzte Zeile bleibt entsprechend ihrer begrenzten Lesbarkeit übersetzt.
TSAR-A14-P001: Der Tantrasara rechtfertigt das Tieropfer ausdrücklich durch Begnadung und Mitgefühl; die Übersetzung gibt diese historische Begründung wieder. Vapā bezeichnet das Netzfett, nicht ein rein symbolisches Opfer. Die Positionen der je zwei weiteren Göttinnen sind hier nicht ausgeschrieben.
TSAR-A14-P002: Die samenlose Einweihung ist hier durch Wegfall der Samaya-Fesseln gekennzeichnet. Die Parā-Lautgestalt wird an dieser Stelle lediglich benannt und nicht aus anderen Stellen ergänzt. Drei Opfer pro Prinzip, weitere Opfer für Vereinigung, Erleben und Körperfortbestand sowie gegenwärtiges Karma als Ausnahme bleiben getrennt.
TSAR-A14-M001: Bhayani XXIII S. 284 bietet einen Restitutionsversuch. Die gesicherten Wörter pasu bhairavu hoi erlauben den mittleren Satz; der übrige KSTS-Wortlaut bleibt offen und wird nicht aus den Sanskritzusammenfassungen vervollständigt.
TSAR-A15-P001: Die einleitende Bedingung betrifft einen bereits dem Tod nahen Menschen. Die Sanskritdarstellung verbindet Visualisierung, Mantrakraft und dem Ritual zugeschriebene Wirkungen. Beide bezeichnet Schüler und Samen, nicht zwei Schüler. Brahmavidyā ist nur benannt, ihre Lautgestalt hier nicht mitgeteilt.
TSAR-A15-M001: Bhayani III S. 279; die Formen anu andhi und jaḍanti bleiben in der Quellenlesung stehen. Der allgemeine Sinn ist erkennbar, die genaue syntaktische Verbindung nicht vollständig gesichert.
TSAR-A16-V001: Nāḍyadhvadaṇḍa ist ein kompaktes Bild eines inneren Leitungswegs. Das Netz ist eine rituelle Vergegenwärtigung, keine Beschreibung eines tatsächlich beobachteten Vorgangs.
TSAR-A16-V002: Die verkürzte Verbindung sakalam … adhvamadhyāt beschreibt eine Abfolge: zunächst das Herbeiholen als Ganzes, anschließend das Heranziehen des gewünschten Lebewesens aus der Mitte des Entfaltungsweges. Ein Entweder-oder dieser beiden Schritte ist im Wortlaut nicht ausgedrückt. Lesung und Satzanschluss wurden am Druck geprüft.
TSAR-A16-M001: Bhayani IV S. 279 mit Restitutionsversuch. Der Wortlaut paramma sivatamma ... attaṇa-ppaḍiaṃsacchandabhāna wird nicht aus der Sanskritstrophe vervollständigt.
TSAR-A17-P001: Vrata bezeichnet zunächst das Gelübde und beim ins Wasser geworfenen Gegenstand dessen Zeichen oder Träger. Prāyaścittaṃ śodhayāmi wörtlich ‚Ich reinige die Sühne‘ bleibt als ungewöhnliche Formel erhalten. Die Übersetzung bewahrt diese Besonderheit. Eine konkrete Mantraformel ist an dieser Stelle nicht ausgeschrieben.
TSAR-A17-M001: Bhayani XX S. 283 mit Restitutionsversuch. Die erste Zeile ist nicht vollständig zuverlässig deutbar; die Übersetzung kennzeichnet diese Grenze.
TSAR-A18-P001: Die sechs Monate folgen der Salbung und gehen der Ausübung der Einweihungsbefugnis voraus. Vidyeśa wird nicht mit endgültiger Befreiung gleichgesetzt. Upekṣeta bezeichnet das Absehen von weiterer Einmischung; keine Bestrafung ergänzt.
TSAR-A18-M001: Bhayani XXIV S. 284; Kontrast anugraha/kāmanā erkennbar, KSTS-Schlusswortgruppe nicht still restituiert.
TSAR-A19-P001: Tryahaṃ bezeichnet im Druck zunächst drei Tage; daneben steht ausdrücklich der vierte Tag. Die Kontrolle an S. 175–177 bestätigt die bewahrte Zeitfolge; Chakravartys alternative dritte-Tag-Deutung wird nicht still übernommen. Die Bewegung des Leichnams ist eine historische Ritualbehauptung. Tadvidyāsaṃtānin umfasst die Angehörigen der Erkenntnisüberlieferung. Śrīsiddhāmatam bleibt als Text-/Lehrbezeichnung erhalten.
TSAR-A19-M001: Bhayani XIX S. 283; kein aus dem Prosakapitel ergänzter vollständiger Lehrsatz. icchāmittaṇa und sokkhadeyi erkennbar, aber Konstruktion und Schluss unsicher.
TSAR-A20-V001: Pāramārthikaḥ vor bhāvaprasaraṃ ist als gedruckte Lesung mit Visarga erhalten. Auch paramāmṛtadṛktvaṃ ist syntaktisch schwierig: vorläufig als paramāmṛtadṛk und Anrede an die Gottheit verstanden; kein sicherer korrigierter Wortlaut behauptet.
TSAR-A20-P002: Śaktideha bleibt Körper der Shakti; keine unbelegte Entscheidung zwischen Göttinnenbild und Ritualpartnerin. Eine Herkunft der Gāṅgā- und Bāṇa-Formen nennt diese Stelle nicht. Die Warnung bei Tierfraß betrifft den daraus entstehenden Zweifel, nicht eine ausdrücklich behauptete Unreinheit dieser Tierarten.
TSAR-A20-P003: Aruṇā wird von Chakravarty 2012 S. 192 als menstruierende Frau erklärt; Sanskrit selbst verwendet die ritualtechnische Bezeichnung ohne Definition. Zehn Paarungen trotz elf erwartbarer Monatspositionen am KSTS-Druck bestätigt.
TSAR-A20-P004: Die Ausnahme zu Tagesübergangsriten ist auf den genannten Personen- und Ritualkreis mit vorausgesetztem śaktipāta begrenzt. Die Zeitangabe gilt innerhalb dieser Voraussetzungen. Die Handformen werden nur im ausdrücklich überlieferten Umfang übersetzt.
TSAR-A20-Q001: Zitatzuordnung: Verweis auf Tantrāloka im unmittelbar vorangehenden Satz; außerdem Ratnamālā, Triśiromata, Siddhāmata genannt. Zuschreibungsformel: uktaṃ caitat śrītantrāloke. Keine ungesicherte externe Versnummer ergänzt.
TSAR-A20-P006: Kulapūrṇimā wird wegen der ausdrücklich verschiedenen Datierungen als Kula-Fülle wiedergegeben, nicht ungeprüft als astronomischer Vollmond. Kāṛttika kṛṣṇa 15 ist keine helle Vollmondnacht. Die Verteilung in caturṣu māseṣu bleibt ohne unbelegte Konkretisierung. Die Schnüre sind ein Ritualgegenstand, keine ergänzte Mantraformel.
TSAR-A20-Q002: Zitatzuordnung: Nicht näher benannte Textautorität. Zuschreibungsformel: iti vacanāt. Vollständige in Tantrasāra gesetzte kurze Aussage; Originalquelle nicht eigenständig identifiziert.
TSAR-A20-P008: Die Verfahren der Textauslegung werden knapp erklärt. Die Gegenposition zuerst zutreffend darzustellen und dann zu widerlegen, bleibt erhalten. Die Ausnahme der innersten Geheimnisse für Angehörige niedrigerer Systeme wird nicht ausgelassen. Bei upalipya/agādhe tat kṣepayet wird das Bezugsobjekt nicht erneut ausdrücklich genannt; Zeichnung beziehungsweise Ritualmaterial ist aus dem zuvor beschriebenen Aufbau erschlossen.
TSAR-A20-P009: Einmal bis 300.000-mal ist die ausdrücklich gedruckte Spannweite, keine frei empfohlene Rezitationszahl. Mālinī ist benannt, die vollständige Lautfolge wird hier nicht ausgeschrieben. Kravyād wird wörtlich als Fleischfresser wiedergegeben; eine bestimmte Wiedergeburtsart nennt der Wortlaut nicht.
TSAR-A20-V003: Śāstravivarjitaḥ ist nach beiden KSTS-Digitalisaten bestätigt; nicht in śaṅkāvivarjitaḥ oder ‚zweifelsfrei‘ geändert. Die hier gemeinte Lebensführung ist die soeben gelehrte, nicht eine beliebige moderne Handlungspraxis.
TSAR-A20-M001: Bhayani XV S. 282 mit versuchter Restitution. Die beschädigte mittlere Hälfte bleibt offen; keine Rekonstruktion aus V003 als sichere Übersetzung.
TSAR-A21-P001: Prasiddhi umfasst anerkanntes Wissen und seine Übermittlung, nicht ausschließlich schriftliche Offenbarung. Anidantāpravṛtti ist wörtlich als nicht-gegenständliches Wirken wiedergegeben, Kontextdeutung offen. Die Hierarchie der Lehrsysteme ist Abhinavaguptas historische Argumentation, nicht eine moderne Rangliste. Die Aussage über Brahmanentötung ist ein Vergleich konkurrierender Vorschriften, keine hier überlieferte Handlungsvorschrift. Sarvasarvajñakṛtatva lässt in dieser Verbindung die Zahl der allwissenden Urheber offen.
TSAR-A21-M001: Bhayani V S. 279, KSTS 197 erneut eingesehen. Vorläufige zusammenhängende Deutung nach Restitution; soi asmi und jahuttiṇa sind im Druck nicht zuverlässig syntaktisch bestimmbar. Die spätere Chāyā wird weder als Original noch als selbstständige Textstelle ausgegeben.
TSAR-A22-V001: Die dreifache m-Bezeichnung bleibt im Wortlaut eine Kurzbezeichnung; eine Zutatenliste ist hier nicht ausgeschrieben. Abrahmacārin wird polemisch als „nicht in Brahman lebend“ gedeutet. Diese besondere Wortauslegung geht über den geläufigen Bezug des Begriffs auf sexuelle Enthaltsamkeit hinaus. Zitatzuordnung: Yogasaṃcāra und weitere Texte (ādau), ohne Binnenfundstelle. Zuschreibungsformel: tatra uktaṃ yogasaṃcārādau. Erste Strophe des aus zwei Strophen bestehenden Zitats.
TSAR-A22-V002: Ānandakṛtrimāhāravarjam hat im Druck kurzes a. Keine stillschweigende Änderung in ānandākṛtrima; Verbindung von ānanda und kṛtrimāhāra bleibt unsicher. Die Gruppen beziehen sich auf beide zitierten Strophen. Zitatzuordnung: Yogasaṃcāra und weitere Texte (ādau), ohne Binnenfundstelle. Zuschreibungsformel: tatra uktaṃ yogasaṃcārādau. Zweite Strophe desselben Zitats.
TSAR-A22-P002: Die Wiederholung auf Druck S. 200 ist erhalten und kenntlich übersetzt. Keine Ergänzung einer vollständigen Mantraformel aus den genannten Lauten sa und au. 27 Rezitationen, sechs Formen, zweite/vierte/fünfte und sechste sowie linker Ringfinger und Daumen überprüft. Die 25+1+1-Gliederung entspricht den im Text genannten Gruppen. Die ungewöhnlichen Merkmalskomposita des Brahma-Fünfers werden vorsichtig wörtlich wiedergegeben.
TSAR-A22-F001: Sṛṣṭi bedeutet hier Schöpfung, nicht eine in der englischen Kontrolle ergänzte Silbenfolge. Fragment, keine vollständige Strophe. Zitatzuordnung: Im unmittelbaren Text nicht benannt. Zuschreibungsformel: taduktam. Nur Zitatbeginn; folgende Punkte aus dem Druck bewahrt.
TSAR-A22-P004: Śaktitālāsāvīrāṇām wird vorläufig śaktitā lāsā-vīrāṇām gegliedert. Partnerin und Held sind im körperlichen Ritualzusammenhang zu verstehen. Nicht sämtliche technischen Kreise sind im Wortlaut anatomisch ausdefiniert.
TSAR-A22-V003: Loketarayugala ist schwierig. Historische Aussage über ritualinterne Unterscheidungen, keine moderne Aufhebung von Alters- und Zustimmungsgrenzen.
TSAR-A22-V004: Der Bezug der drei Formen bleibt unsicher. Drei bestimmte Kategorien von Partnern nennt der Wortlaut nicht.
TSAR-A22-V013: Sṛṣṭi steht hier in einem körperlichen Paarzusammenhang und bezeichnet möglicherweise eine Ausscheidung. Bestimmte Organe sind im Wortlaut nicht genannt.
TSAR-A22-V014: Der Satz endet erst in TSAR-A22-V015. Beide Strophen bilden einen zusammenhängenden Gedankengang.
TSAR-A22-V015: Schließt V014 an. Körperlicher Vorgang, nicht bloß mündliche Unterweisung; mukhya-vaktra benennt die Öffnung hier nicht anatomisch.
TSAR-A22-V017: Nirvṛtinijadhāmato’rghaṃ ca bleibt unsicher; keine Apparatrestitution als Leitlesung. Raṇaraṇaka meint erregtes Verlangen, nicht friedliche Freude.
TSAR-A22-V022: Citraguṣaṃghaṭṭa: ungewöhnliches ṣ im Druck bewahrt; citragu als Buntstrahlender, vermutlich Feuer, nur vorläufig. Tridalāruṇavīryakalā wörtlich; die englische Auslegung ergänzt Blut und Samen ausdrücklich anatomisch, was hier nicht als Sanskritwortlaut ausgegeben wird.
TSAR-A22-V024: Sieben Klangstufen avyaktadhvanirāvasphoṭaśrutinādanādānta; anāhata folgt V025 als achte.
TSAR-A22-V025: Dvilakṣma, nicht dvilakṣya; die Deutung der beiden Zeichen als Geschlechtsorgane ist gekennzeichnet.
TSAR-A22-V026: Der Druck liest dehānta. Die abweichende Form dvādaśānta wurde nicht übernommen. Die Zuordnung der einzelnen Ortsangaben bleibt schwierig.
TSAR-A22-V028: Die überlieferte Einheit umfasst drei Āryā-Halbverse. Yasmāt ist hier kausal als „weil“ verstanden. Die Verwendung von garbha im letzten Nominalsatz bleibt ungewöhnlich.
TSAR-A22-V032: Śvabhra bedeutet „Abgrund“. Der Sanskrittext kennzeichnet den beschriebenen Vorgang nicht ausdrücklich als bloße Vorstellungsübung. Die Übersetzung bewahrt die historische Aussage einschließlich ihres gefährlichen körperlichen Gehalts.
TSAR-A22-P005: Negative Bestimmung zu Sesam und geklärter Butter, siebte Form und einmaliger Vollzug überprüft. Nicht sämtliche äußeren Handlungen pauschal verneint.
TSAR-A22-M001: Bhayani VIII, S. 280 als sekundäre Restitutionshilfe. Adeha und ikkula bleiben im KSTS-Druck problematisch. Keine stillschweigende Sanskritisierung der mittelindischen Strophe.
TSAR-PAR-V001: Anapekṣavṛtti bezeichnet voraussetzungslose Zuwendung. Ob und wie eine historische Bezahlung geregelt war, lässt sich daraus nicht erschließen. Der Satz setzt sich in TSAR-PAR-V002 fort.
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