Seele
Die menschliche Seele entspricht dem unveränderlichen Selbst, das sich im Gegensatz zum Verstand, zu den Gemütsregungen und Gefühlen, zum Geist, Körper und Ego nicht wandelt. Die Seele ist der Atman, reines Bewusstsein, die innere Quelle, die Teil des absoluten Brahman ist.
Das ‘Ich’ ist die Seele und nicht der Körper
Aus: Swami Sivananda [1]: Vedanta für Anfänger
Ein Sinnesorgan ist nicht gleichzusetzen mit der Seele, denn du kannst das gleiche Objekt auch mit anderen Sinnen wahrnehmen. Zum Beispiel: „Ich habe den Baum zuerst gesehen und jetzt berühre ich ihn.“ Solch eine Aussage wäre sinnlos, wenn das „Ich“ nicht vom Auge verschieden wäre (welches seinerseits nicht berühren kann) und nicht von der Haut verschieden wäre (die nicht sehen kann). Das „Ich“ bzw. die Seele unterscheidet sich von den Sinnen.
Zwischen den Sinnen und ihren Objekten, z.B. zwischen Auge und Farbe, Ohr und Geräusch usw. existiert eine feste Beziehung. Es ist das Auge und nicht das Ohr, das Farbe wahrnimmt, und es ist das Ohr und nicht das Auge, das Töne hört. Falls einer dieser Sinne die Seele selbst wäre, so könnte die Seele nur ein Objekt wahrnehmen. Das „Ich“ aber kann viele Objekte wahrnehmen, denn das „Ich“ sieht Farben, hört Töne usw. Daher ist das „Ich“ bzw. die Seele, wo alle Wahrnehmungen zusammenlaufen, von den einzelnen Sinnen verschieden, die ihrerseits jeweils nur ein Objekt wahrnehmen können.
Angenommen, wir leugnen die Existenz einer unsterblichen Seele jenseits unseres sterblichen Körpers. Dies führt zu vielen Paradoxien, wie z.B. das Nicht-Genießen verdienter Handlungen (Kritahani) und das Erfahren unverdienter Handlungen (Akritabhyagama). Jemand der z.B. in diesem Leben eine bestimmte schlechte Tat begeht, leidet vielleicht nicht unbedingt in diesem Leben darunter. Er würde also überhaupt nicht darunter leiden müssen, außer eine Seele würde seine Existenz im nächsten Leben fortführen. Dies ist mit dem Nicht-Erfahren von verdienten Handlungen gemeint. Andererseits finden wir oft Menschen, die für Taten büßen, die sie in diesem Leben nicht begangen haben. Das wäre das Erfahren unverdienter Handlungen, es sei denn, wir glauben an eine Seele, die vor diesem Leben existiert hat und diese Taten einst beging.
Ein Gegenstand wurde zuerst vom linken Auge gesehen und nun vom rechten Auge erkannt. Dieser Umstand wäre unmöglich, gesetzt den Fall, dass die Seele mit dem linken Auge oder dem rechten Auge identisch wäre, basierend auf dem Prinzip, dass der Sitz des Erkennens mit dem Sitz der Wahrnehmung identisch ist. Wir müssen also auf die Existenz einer Seele schließen, die von den Augen verschieden und der gemeinsame Sitz von Wahrnehmung und Erkennen ist.
Die Seele ist auch von den Sinnen verschieden, weil sich die Funktionen der Sinne gegenseitig erregen können. Wenn du eine Mangofrucht erblickst, beginnt der Speichel im Mund zu fließen. Der Geschmackssinn ist angeregt. Der Sehsinn hat eine Erregung des Geschmackssinns verursacht. Dieser Umstand wäre unmöglich, außer wir nehmen an, dass eine Seele existiert, die von den Sinnen verschieden ist und die Sinne in sich vereint. Die Seele erkennt die Frucht und erinnert sich an ihre Eigenschaften. Die Erinnerung regt als Konsequenz den Geschmackssinn an.
Man kann sich nur an diejenigen Objekte erinnern, die man bereits zuvor gesehen hat. Du erinnerst dich an den Geruch eines Objektes, wenn du seine Farbe siehst. Dieser Umstand wäre unmöglich, falls Erinnerung die Eigenschaft der Sinne wäre, z.B. des Auges, welches das Objekt noch nie gerochen hat. Daraus müssen wir schließen, dass die Erinnerung die Eigenschaft eines eigenständigen Gebildes ist, welches Seele genannt wird. Die Seele wiederum ist der Sitz von Wahrnehmung, Farbe und Geruch. Die Seele ist der absolute Seher und von Natur aus Bewusstsein, wohingegen alle anderen Dinge (Objekte, Körper, Sinne, Prana, Gemüt, Intellekt etc.) das Gesehene darstellen und von Natur aus unbelebt sind. Während alles andere vergänglich und unecht ist, ist die Seele die unvergängliche Wirklichkeit.
Copyright Divine Life Society
Das Brahman als Seele
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 185 - 212.
Brahman als das Selbst (Atman). Nach 1,4,19-22
lein Mensch, er stelle sich wie er wolle, kann heraus aus dem eigenen Selbste; alles in der Welt kann nur insoweit unser Interesse erregen, ja es ist nur insoweit vorhanden für uns, als es, uns affizierend, eingeht in die Sphäre unseres Ich und so gleichsam ein Teil von uns wird. Daher das eigene Selbst mit seinem Inhalte der erste, ja in gewissem Sinne der einzige Gegenstand der philosophischen Forschung ist.
Dieser Gedanke mag uns vorbereiten auf die Betrachtung eines der merkwürdigsten Stücke der Upanishad's, des Ge-spräches zwischen Yâjnavalkya und seiner Gattin Maitreyi, welches in zwei Rezensionen Brib. 2,4 und Brih. 4,5, und zwar in beiden sowohl nach der Lesung der Sânva's, wie auch (im Çatap. Br.) nach der der Mâdl1yandina's, im ganzen also in vierfacher Gestalt vorliegt. Çankara zitiert, von den identisch lautenden Stellen abgesehen, bald die Rezension in Brih. 2,4 (z. B. p. 385,10. 392,8), bald die in Brih. 4,5 und zwar letz¬tere sowohl in der Sânva-Form (p. 199,1.11. 399,4. 613,2. 648,6. 674,9. 930,5. 974,7. 1142,6) als auch in der Mâdhyan-dina-Form (p. 185,15. 386,7. 387,3. 392,10. 794,14. 983,4). Auch das Zitat 646,9-647,1 ist nach den Mâdhyandina's, je¬doch nut Herübernahme des imam statt idam von den Kânva's; von beiden abweichend ist das Zitat p. 388,9 und ebendasselbe wieder anders p. 391,8 ; — dies scheint zu beweisen, dais Çankara die Upanishad's vorwiegend aus dem Gedächtnisse zu zitieren pflegt, welches ihm hier, wo vier Rezensionen durcheinander liefen, weniger treu als gewöhnlich sein mochte. Wir analysieren im folgenden die Stelle nach Brih. 2,4 und ziehen die Abweichungen in Brih. 4,5 nur so weit heran, als es von Interesse scheint.
(Zusatz in Brih. 4,5: „Yâjfiavalkya hatte zwei Gattinnen, „Maitreyî und Kâtyâyanî; von ihnen war Maitreyî der Rede ,,vom Brahman kundig, Kâtyâyanî hingegen wulste nur was „die Weiber wissen [vgl. Ev. Luc. 10,38-421. Nun wollte „Yâjfiavalkya in den andern Lebensstand [aus dem Stande des „Hausvaters in den des Einsiedlers] übergehen.") „Da sprach „Yàjftavalkya: «Maitreyl! Ich werde nun diesen Stand [des „Hausvaters] aufgeben. Wohlan, so will ich zwischen dir und „der Kätyûyanî da Teilung halten. » — Da sprach Maitreyî: ,, «Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit all ihrem „Reichtume angehörte, würde ich wohl dadurch unsterblich „sein?» - « Mit nichten!» sprach Yâjhavalkya, « sondern wie „das Leben der Wohlhabenden, also würde dein Leben sein; ,auf Unsterblichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reich-„tum.» — Maitreyî sprach: «Wodurch ich nicht unsterblich „werde, was soll ich damit tun? Teile mir lieber, o Herr, „das Wissen mit, welches du besitzest». — Yitjfiavalkya „sprach: «Lieb, fürwahr, bist du uns, und Liebes redest du. „Komm, setze dich, ich werde es dir erklären, du aber merke „auf das, was ich dir sage.>"
Die nun folgende Belehrung hebt an mit dem Satze: „Für-„wahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern „um des Selbstes willen ist der Gatte lieb." Was hier vom Gatten, das wird weiterhin, unter stehender Wiederholung derselben Formel, ausgesagt von der Gattin, den Kindern, dem Vermögen, dem Brahmanenstand und Kriegerstand, den Wel¬ten, Göttern, Wesen und zuletzt zusammenfassend von allem; — alles dies ist nicht lieb um seinetwillen, sondern um des Selb-stes willen. — Hierin kann man zunächst nichts weiter finden, als den von uns zu Eingang dieses Abschnittes ausgesproche¬nen Gedanken; Çankara hingegen ad Brih. p. 448,7 erklärt, dais hier die Entsagung (vairï gyanu) als Mittel zur Unsterblich¬keit gelehrt werde. Und allerdings, wenn es sich bei allem doch nur um Befriedigung des Selbstes handelt, so fragt sich weiter, was denn unser wahres und eigentliches Selbst ist? Und hier wird das indische Bewufstsein ganz von selbst durch das Wort Âtman (Selbst, Seele, Gott) darauf hingeleitet, in Gott unser eigentliches Ich, in einer Zurückziehung auf ihn die Befriedigung, welche wir in allen Verhältnissen des Lebens suchen, zu finden. So liegt hier der eigentliche nervus pro-bandi in dem von tiefer philosophischer Einsicht zeugenden Gebrauche des Wortes AÎtman: — was wir begehren, das ist überall und immer nur Befriedigung des eigenen Selbstes; unser Selbst aber ist identisch mit der höchsten Gottheit und nur scheinbar von ihr verschieden; wer diesen Schein durch¬schaut, wer sich Gottes als seines Selbstes bewufst geworden ist, der hat und besitzt die volle Befriedigung, die er durch alles Streben nach Äufserlichem vergebens suchte. In diesem Sinne heifst es weiter: „Das Selbst, fürwahr, o Maitreyî, soll „man sehen, hören, überdenken und erforschen; wer das Selbst sieht hört, überdenkt und erforscht, der hat diese ganze Welt „erkannt." — Wer dies erkannt hat, der weifs sich eins mit allem Seienden; wer es nicht erkennt, dem stehen alle Wesen fremd und feindselig gegenüber; dies besagt das Folgende, in welchem ausgeführt wird, dafs Brahmanen und Krieger, Wel¬ten, Gutter und Wesen, dafs alles denjenigen preisgibt oder von sich ausschliefst (parûdût), der alles dieses aufserhalb des Selbstes weifs. — Nicht in seinen wesenlosen Erscheinungen kann man das Selbst ergreifen, sondern in dem, was die-e Erscheinungen hervorbringt; wer dies begriffen hat, der hat die Erscheinungen mit begriffen; diesen Gedanken enthalten die nun folgenden Bilder: wenn eine Trommel gerührt, eine Muschel geblasen, eine Laute gespielt wird, so kann man die von ihr ausgehenden Töne nicht greifen; ergreift man aber das Instrument oder den Spieler, so hat man die Töne zu¬gleich mit ergriffen. — Wie aus feuchtem Holze, wenn es brennt, die Rauchwolken ausgehen, so sind aus diesem grofsen Wesen alle Veden und (wie in Brih. 4,5 zugesetzt wird) alle Welten und Kreaturen ausgehaucht worden.
Der Âtman ist der Vereinigungspunkt ('eküyauaui) für alle \Vesen wie der Ozean für alle Gewässer, die Haut für alle Tastemptindungen, die Zunge für alle Geschmäcke, die Nase für alle Gerüche. das Auge für alle Gestalten, das Ohr für alle Töne usw. — Aber warum sieht man nicht den Atman, der allein wesen¬haft ist, sondern nur seine wesenlosen Erscheinungen? hierauf antwortet das folgende, durch Chând. 6,13 als ursprünglich gesicherte, aber, wegen seiner dogmatischen Bedenklichkeit schon in der jüngern Rezension Brih. 4,5 gänzlich verunstaltete Bild: „«Wie ein Salzklumpen, ins Wasser geworfen, sich in „dem Wasser auflöst, also dafs man ihn nicht herausziehen „kann, aber an welcher Stelle man davon kostet, überall ist „es salzig, — so fürwahr auch dieses grofse, endlose, uferlose. „durch und durch Erkenntnis seiende \Vesen: aus diesen „Kreaturen erhebt es sich [als erkennender Geist] und mit „ihnen gebet es wieder zugrunde; nach dem Tode ist kein „Bewufstsein! so fürwahr sage ich.» — Also sprach Yiijna-„valkya. Da sprach Maitreyï: «Damit, o Herr, hast du mich „verwirrt, dafs du sagst, nach dem Tode sei kein Bewufst-„sein.» Aber Yüjfiavalkya sprach: «Nicht Verwirrung wahr-„lich rede ich; was ich gesagt, genügt zum Verständnisse: „denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da siehet einer den „andern, da riecht, hört, redet an, bedenkt, erkennt einer den „andern; wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden „ist, wie sollte er da irgend wen sehen, wie sollte er da „irgend wen riechen, hören, anreden, bedenken, erkennen? „Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den „erkennen, wie sollte er doch den Erkenner erkennen?» " — (Zusatz in Brih. 4,5: „« Nun weilst du die Lehre, o Maitreyï; „dieses fürwahr reichet hin zur Unsterblichkeit.» So sprach „Yäjhavalkya und zog von dannen.")
Die Bemerkungen des Bàdarayana und Çankara über diese. Stelle sind von besonderem Interesse, sofern sie uns einen Einblick in gewisse prinzipielle Differenzen innerhalb der Ved&ntaschule gewähren, wobei Âçmarathya und Audulorni, jeder in seiner Weise, die rationalistische, exoterische, hin¬gegen Kâçakritsna die mystische, esoterische Auffassung vertreten. — Wie gewöhnlich erhebt sich die Frage, ob an unserer Stelle unter dem „Selbst" die individuelle oder die höchste Seele zu verstehen sei (p. 385,13); was beide unter¬scheidet, sind nur die Bestimmungen (upâdhi), nämlich Leib, Sinnesorgane, Tatorgane, Manas und Buddhi, in welche ge¬kleidet die höchste Seele eben als individuelle Seele erscheint; auf ihnen beruht es, dafs sie Geniefser (oder Leider, bhol.tar) und Täter (knrear) ist, von welchem beidem die höchste Seele, d. h. das Brahman, frei ist. Nun sind in unserer Stelle unverkennbar Züge enthalten, welche nur der individuellen Seele zukommen; so der Eingang, in dem von der Liebe der Seele zu den Dingen die Rede ist, was nur von dem Geniefser verstanden werden kann (p. 386,5); so die Lehre, dafs die Seele sich aus diesen Kreaturen erhebe und wieder mit ihnen zugrunde gehe (p. 386,9); so endlich der Ausdruck „Er-kenner", der einen Täter bezeichnet (p. 386,11). Auf der andern Seite nötigt uns der ganze Zusammenhang (p. 3386,15), an die höchste Seele zu denken: nur ihre Erkenntnis gewährt die von Maitreyl erstrebte Unsterblichkeit (p. 387,4); nur von. ihr gilt, dafs, indem sie erkannt, ist, alles erkannt ist (p. 387,6); wie denn auch der Satz, dafs alle den ausschliefsen, der sie aufserhalb der Seele weirs, nur von der alles einschliefsenden, höchsten Seele verstanden werden kann (p. 387,13); eben dieses gilt von den Gleichnissen von der Trommel usw. (p• 387,14) und von der Stelle, wo die Seele als die Ursache des Veda usw. (p. 388,1) und als der Vereinigungspunkt alles Seienden bezeichnet wird (p. 388,4). Darf sonach nur die höchste Seele verstanden werden, so fragt sich, wie wir uns mit den obenerwähnten Zügen abfinden, die nur auf die individuelle Seele passen? Açnaarathya sieht in ihnen eine Bürgschaft der Gewähr des Versprechens, dais mit dem Atman alles erkannt sei; begreife er alles, so begreife er auch die individuelle Seele (p. 388,8 fg. 390,10. 391,12). Wie dieser trotz der Wiederholungen nicht recht klar formulierte Mei¬nung darauf hinausläuft, die Seele als einen Teil von Brah¬man, und somit die Beziehung beider zueinander als eine räumliche zu fassen, so stellt liudulomi zwischen beiden ein zeitliches Verhältnis auf: weil die Seele zeitweilig (im Tiefschlafe) mit Brahman eins werde, deswegen erscheine sie in der fraglichen Stelle zur Einheit mit ihm verbunden (p. 389. 390,12. 392,1). Beiden gegenüber macht Kâçakritsnra, dessen Meinung Çankara als die schriftgemäfse festhält (p. 390,14. 393,11), die Lehre von der Identität geltend, vermöge derer die höchste Seele selbst und ganz in Gestalt der individuellen Seele vorhanden sei (p. 390,2. 392,3), die Vernichtung der Erkenntnis beim Tode nur eine solche der individuellen Er¬kenntnis (viçesha-vijnâtram) bedeute (p. 392,7) und die Be¬zeichnung Gottes als des „Erkenners" keine Täterschaft, sondern nur ein Bestehen aus lauterem Erkenntnisstoffe an¬zeige (p. 393,9), wie ja auch das Wesen der Erlösung in der unwidersprechlichen Gewifsheit der Erkenntnis, dafs Gott und die Seele eins sind, und der aus ihr folgenden absoluten Be¬friedigung bestehe (p. 395,3).
Ähnlichen Betrachtungen darüber, dafs die Verschiedenheit zwischen Gott und Seele ein blofser Schein, die Erlösung aber die Durchschauung dieses Scheines sei, werden wir noch vielfach im Verlaufe begegnen; aber alle derartige Ver¬suche, die Erlösung als eine neue Art der Erkenntnis zu be¬greifen, geben über das Wesen derselben (wie es an Bei¬spielen dem Inder entgegentrat und uns entgegentritt) keinen befriedigenden Aufschlufs und können ihn nicht geben, so lange man nicht den Begriff der moralischen Umwand¬lung herbeizieht, der vom Christentume so stark betont wird, dem indischen Denken aber fremd geblieben ist. Dies scheint man auch in der Vedântaschule gefühlt zu haben; — gegen die, welche sich mit der auf blofs intellektuellem Gebiete ge¬suchten Lösung der Frage nicht beruhigen konnten, scheinen die Worte Çaiikara's am Schlusse unseres Abschnittes gerich¬tet zu sein: „Diejenigen aber, welche hartnäckig sind und „den Sinn des Schriftwortes bedrängen, die bedrängen damit „die zum Heile führende universelle Erkenntnis, halten „die Erlösung für etwas Gemachtes und [folglich] Ver-„gängliches und fügen sich nicht dem, was regelrecht ist" (p. 396,3).
Brahman als Prôna (Odem, Leben).
a) Nach 1,1,28-31
Brahman als Prinzip des Lebens ist der Gegenstand des dritten Adhyàya der Kaushîtaki-lipanishad, welcher in der Ausgabe derselben von Cowell in zwei Rezensionen p. 73-102 und p. 129-134 vorliegt 81, und dessen wesentlicher Inhalt folgender ist:
1. Pratardana kommt zur Wohnung des Indra, der ihm erlaubt, eine Gabe zu wählen. Pratardana bittet den Gott, für ihn zu wählen was er als das Beste für den Menschen erachte. Nach einigen Weiterungen spricht Indra: „So er-„kenne mich; denn das erachte ich als das Beste für den „Menschen, dafs er mich erkenne .... Wer mich erkennt, „dessen Stätte [im Himmel) wird durch kein Werk geschmä-„lert, nicht durch Diebstahl, nicht durch Tötung der Leibes-„frucht, durch Muttermord, Vatermord; und wenn er, auch „[früher, vor der Erkenntnis des Brahman] Böses begangen „(cakrusho), so weicht. die Farbe doch nicht von seinem An-„gesichte [keine Furcht macht ihn erblassen]."
2. „Ich bin der Odem (prôna,, bin das Erkenntnis-Selbst „(prajnôtman); als dieses, als unsterbliches Leben verehre „mich. Loben ist Odem und Odem Leben; denn so lange in „diesem Leibe der Odem weilt, so lange weilt das Leben; „nur durch den Odem erlangt man in dieser Welt die Un-„sterblichkeit [d. h. dafs man nicht sterben kann] und durch „die Erkenntnis wahrhaften Wunsch [Wünsche, die auf das „Ewige gerichtet sind, vgl. S. 173]. Wer mich als das un-„sterbliche Leben verehrt, der kommt zu vollem Leben in „dieser Welt, der erlangt Unsterblichkeit, Unvergänglichkeit „in der Himmelswelt." — Weiter wird entwickelt, wie alle Lebensorgane (Rede, Ohr, Auge usw.) auf ein einheitliches Sein zurückgehen (ekebhiiyam gacehanti). kraft dessen jedes Organ seine Funktion übt, so dais bei jeder einzelnen Lebens-äufserung sämtliche Organe jvermöge ihrer Zentralisation im Leben] mitwirken. „So ist es," fügt Indra, die angeführte Theorie bestätigend, hinzu, „und die Seligkeit, der Lebens organe liegt in dem was sie sind [astitve, d. h. in Brahman, ,.nicht in dem was sie tun]."
3. „Die Organe sind dem Leben nicht wesentlich; denn „auch der Stumme, Blinde, Taube, Blödsinnige (bâla) und „Krüppel lebt; aber fürwahr das Leben nur, das Erkenntnis-„Selbst umspannt diesen Leib und erhebt ihn (utt14âpayati, „wörtlich: richtet ihn auf), darum soll man ihn verehren als „die Erhebung (uktham, wörtlich: Hymnus). Dies ist die „Durchdringung aller [Organe] im Leben. Wahrlich, das „Leben ist die Erkenntnis, und die Erkenntnis ist das Leben." — Nach dieser durch das Ganze sich hinziehenden Identifi¬kation von Leben (prima) und Erkenntnis (prajik), welche sich darauf gründet, dais Brahman, das Prinzip des Lebens, wie oben (S. 145 fg.) gezeigt, auch reines Erkennen sein soll, wird das Wesen des Tiefschlafes und des Sterbens geschildert. Bei beiden gehen die Lebensorgane (Rede, Auge, Ohr usw.) mitsamt den von ihnen abhängigen Dingen und Verhältnissen der Aufsenwelt (Name, Gestalt, Ton usw.) ein in das Leben; beim Erwachen gehen, wie aus dem Feuer die Funken, aus dem Leben die Organe, aus diesen die Götter (d. h. die Natur-kräfte), aus diesen die Welten wieder hervor; beim Tode hin¬gegen wandert das Leben mit den in dasselbe eingegangenen Organen aus dem Leibe aus.
4. Weiter wird dargelegt, wie alle Aufsenverhältnisse ver-mittelst der Lebensorgane (als Rede, Auge, Ohr usw.) in das Leben hineingeschüttet werden (abhivisrijyante).
5. Die Lebensorgane werden, als einzelne Glieder oder Teile, aus dem Leben herausgezogen [udi lharn; oder mit Çank. adtïduhat, die Organe melken aus dem Leben je einen Teil heraus]; die Dinge der Aufsenwelt aber sind nur das nach aufsen versetzte Wesenselement (parastât prativihifû bhie1amû-tr<ie der Organe.
6. Vermittelst der Erkenntnis [prajiid, die oben mit dem Leben identifiziert wurde] besteigt [wie einen Wagen] der Mensch die Organe und erreicht so die Aufsendinge.
7. Denn für sich allein und ohne die Erkenntnis (prajiui) können die Organe die Aufsendinge nicht erkennen und kund machen. (In diesem Abschnitte tritt preen an Stelle des manas, welches sonst als das Zentralorgan der Lebensorgane, hier aber ihnen nebengeordnet erscheint.) B. Nicht die Objekte soll man erforschen, sondern das Subjekt, nicht die Rede, den Geruch, die Gestalt, den Ton usw., sondern den, welcher redet, riecht, sieht, hört usw. —„Die zehn Wesenselemente beziehen sich auf die Erkenntnis, „und die zehn Erkenntniselemente auf die Wesen; denn wären ,,die Wesenselemente nicht, so wären auch die Erkenntnis-,.elemente nicht, und wären die Erkenntniselemente nicht, so „wären auch die Wesenselemente nicht. Denn durch eines „[ohne das andere] kommt keine Erscheinung (rtipam) zu-„stande; auch ist dies nicht eine Vielheit [von Aufsendingen „und Organen], sondern wie bei einem Wagen der Radkranz „an den Speichen und die Speichen an der Nabe befestigt „sind, so sind diese Wesenselemente an den Erkenntnis-,,elementen und die Erkenntniselemente an dem Prûna (Leben) „befestigt. Dieser Prûna allein ist Erkenntnis-Selbst (prajnic-„tman), ist Wonne, er altert nicht und stirbt nicht. Er wird „nicht höher durch gute Werke und nicht geringer durch „böse [er enthält sich aller 'Werke], denn er allein Iäfst das „gute Werk tun den, welchen er aus diesen Welten empor-„führen will, und er allein läfst das böse Werk tun den, „welchen er abwärts führen will; er ist der Weltenhüter, er .,ist der Weltgebieter, er ist der Weltenherr, — er ist meine „Seele, das soll man wissen, er ist meine Seele, das soll man „wissen ! "
In diesem Abschnitte der Kaushitaki-Upanishad ist, wie Çankara entwickelt, unter dem Prûna weder der Hauch, noch der Gott Indra, noch die individuelle Seele zu verstehen, ob¬gleich Merkmale vorkommen, die auf diese drei passen, sondem vielmehr das höchste Brahman (p. 155,2 lies : parant brahma), denn nur von diesem kann gesagt werden, dafs seine Erkenntnis das höchste Gut für den Menschen sei (p. 156,` ), und dafs, wer es erkannt habe, durch keine Sünde befleckt werde, sofern nach Erkenntnis des Brahman alle Werke zu¬nichte werden (p. 150,7); nur auf Brahman pafst die Bezeich¬nung als das Erkenntnis-Selbst P2, als die Wonne, sowie dafs er nicht altert, nicht stirbt, keine Wèrke tut und die Wesens in ihrem Tun prädestiniert (p. 156,8-17). — An die Gottheit Indra, dem die ganze Auseinandersetzung in den Mund gelegt wird, ist nicht zu denken, weil an dieser Stelle eine Menge von Beziehungen, die erwähnten und noch andere, vorkommen, die dazu nötigen, die höchste Seele zu verstehen (p. 158,2), mit welcher sich hier Indra identifiziert, ähnlich wie Vitmadeva mit Manu und Sürya (ligv. 4,20,1; vgl. Brih. 1,4,10), vermöge einer in dem Schriftkanon vorkommenden, auf das Leben vor der Geburt sich erstreckenden Sehergabe "; daher auch die Heldentaten des Indra nur erwähnt werden zum Behufe der an sie geknüpften Verherrlichung der Brahmanerkenntnis, in-dem, wer diese besitzt, unversehrt . bleibt so wie Indra bei seinen Kämpfen (p. 160,5). — Ebensowenig wie Indra kann hier die individuelle Seele oder der Mulchya prûna (das Zen¬tralorgan des unbewufsten Lebens) verstanden werden, ob¬gleich auf jene die Unterscheidung zwischen Subjekt und Ob¬jekt (p. 160,13), auf diesen das Aufrichten des Leibes passen würde (p. 161,3), auch die Bezeichnung als Erkenntnis-Selbst und die Scheidung zwischen prâna und prajnâ sich mit dieser Auffassung vereinigen liefse (p. 161,8.11). Der wesentlichste Grund, weshalb nicht sie zu verstehen sind sondern Brahman, liegt in den Worten des Sùtram 1,1,31: upâsâtraividhydd, â ritatriâd, iha tad-yogât, welche entweder bedeuten: „weil, wenn der Jima und Mukhya prâna neben dem Brahman zu verstehen wären, eine Dreifachheit der Verehrung stattfinden müfste (p. ltil,15), weil auch anderweit das Wort Prdnaa auf Brahman sieh bezieht (p. 162,7) und weil hier Merkmale des Brahman mit ihm verbunden sind (p. 162,8)," — oder, nach anderer Erklärung des Sùtram: „Brahman ist zu verstehen, weil hier eine Dreifachheit der Verehrung desselben, nämlich als prr?;ra, als prajiid und als brahman gelehrt wird (p. 164), weil auch andenweit zu einer Verehrung des Brahman mittels Be¬stimmungsqualitäten (upâdhi-dharma) gegriffen wird (p. 165,5), und dies auch hier am Platze ist (p. 165,6).
b) Nach 1,4,16-18
Als eine Variation des soeben behandelten Themas kami man das Gespräch zwischen Griirgya, dem Sohne des Balâka, und Ajritaçatrn betrachten, welches den vierten Adhyaya der Kaushitaki-I'panishad bildet und, mit erheblichen Abweichun¬gen im einzelnen, sich Brih. 2,1 wiederfindet. Çankara hält sich an die Kaushitaki-Rezension 84, nach welcher der Haupt¬inhalt ist wie folgt.
Grirgya, ein berühmter Vedakenner, kommt zum Könige Ajâtagafru und erbietet sich, ihm das Brahman zu erklären. Nachdem er aber dasselbe in einer Reihe von sechzehn Defi-nitionen als den Geist (purushaj in der Sonne, im Monde, im Blitze usw. bestimmt hat, und diese Erklärungen jedes¬mal von Ajâtafafru als unzulänglich zurückgewiesen worden sind, so schweigt Gârgya, und der König spricht zu ihm: „Umsonst also hast du mich zur Unterredung, um mir das „Brahman zu erklären, aufgefordert; denn fürwahr der, welcher „jene [von dir genannten] Geister gemacht hat, und dessen „Werk dieses [diese Welt] ist, der fürwahr ist zu erforschen."—Nun übernimmt es Aja'taçatru, den Gârgya zu belehren. Er führt ihn zu einem tief Schlafenden, der nicht auf ihre Anrede hin, sondern erst, nachdem sie ihn mit dem Stocke gestofsen haben, erwacht. Ajdfaçatru fragt den Gâryya: „Wo lag hier „dieser Geist, wo ist er gewesen, woher ist er gekommen?" — Da Gârgya es nicht weirs, erklärt ihm der König, wie beim Tiefschlafe alle Organe mitsamt den entsprechenden Verhält¬nissen der Aufsenwelt in das Leben (prâna) eingehen und mit diesem in den vom Herzen ausgehenden und das Perikar-dium umspannenden Adern wohnen; beim Erwachen gehen, wie aus dem Feuer die Funken, so aus dem Almon die Or¬gane, aus diesen die Götter (welche sie regieren), aus diesen die Welten hervor. „Dieser Prima, der Prajnâtman, ist ein-„gegangen in den Leib als in sein Selbst bis zu den Haaren, „bis zu den Nägeln. Denn wie ein Messer in die Scheide „gesteckt ist oder das Feuer in den Feuerbehälter, so ist dieser „Prajnâtman eingegangen in diesen Leib als in sein Selbst. „bis zu den Ilaaren, bis zu den Nageln. Diesem Selbste „hängen jene Selbste [die Organe] an wie einem Prinzipale „seine Leute. Wie der Prinzipal durch seine Leute sich nährt „(bhuiikte), wie die Leute den Prinzipal ernähren (bhunjantij, „so nährt sich dieses Erkenntnis-Selbst durch jene Selbste, „so ernähren jene Selbste dieses Erkenntnis-Selbst.... Alles „Übel schlägt ab, über alle Wesen erlangt Prinzipalität, Auto-„nomie, Oberherrlichkeit, wer solches weifs."
In dieser Stelle ist, wie Çaükara ausführt, nicht der Mukhya prâna oder die individuelle Seele, sondern das Brahman zu verstehen, indem es gleich zu Anfang heilst: „ich will dir das Brahman erklären" (p. 380,5); demgemäfs ist bei den Worten: „dessen Werk dieses ist" nicht an die Pflege des Leibes, welche das Werk des Mukhya prâna. ist (p. 378,6), oder an gute und böse Werke, wie sie von der individuellen Seele verrichtet werden (p. 379,2), sondern an diese von Brahman geschaffene Welt zu denken (p. 381,5). Auf die Einwendung, dais auch Merkmale des Mukhya prâna und des Jiva (der individuellen Seele) vorkommen, ist zu erwidern durch die (von uns im vorigen Abschnitte, S. 195, erklärten) Worte des Sûtram 1,1,31: updsâtraividhyât usw. (p. 382,8). Denn dafs nur Brahman gemeint sein kann, geht aus den Schlufsworten und aus der in ihnen verheifsenen, unübertrefflichen Frucht zur Evidenz hervor (p. 382,13). — Hierzu kommt, worauf Jainsini aufmerksam macht, dafs in der Stelle vom Tiefschlafe in Frage und Antwort die individuelle Seele vom Brahman, in welches sie eingeht, und aus welchem sie wieder hervor¬geht, unterschieden wird (p. 383,10), wie sie denn in der `ajasaneyi-Rezension (Brih. 2,1,16) bei dieser Gelegenheit ausdrücklich als der vijnânamayah purushah bezeichnet wird (p. 384,9); hieraus erhellt, dafs dasjenige, aus welchem sie hervorgeht, etwas anderes als sie selbst, nämlich das höchste Brahman sein mufs (p. 385,4).
Brahman als die Seele im tiefen Schlafe. Nach 1,3,19-21 und 1,3,40
An die von uns Kap. KI,1, d (S. 170 fg.) behandelte Stelle schliefst sich Chànd. 8,7-12 die Belehrung des Indra durch Prajapati (eine mythologische Personifikation der Schöpfer-kraft, welche hier für Brahman steht) über die Natur des Selbstes.
„Prajapati sprach: Das Selbst, das sündlose, frei von „Alter, frei von Tod und frei von Leiden, ohne Hunger und „ohne Durst, dessen Wünschen wahrhaft, dessen Ratschlufs „wahrhaft ist, das soll man erforschen, das soll man suchen ,.zu erkennen. Der erlangt alle Welten und alle Wünsche, „wer dieses Selbst gefunden hat und kennt!" -- Um über das Selbst Auskunft zu erhalten, senden zu Prajâpati die Götter den Indra, die Asuren (Dämonen) den Virocana. — Die drei aufeinanderfolgenden Antworten, welche Prajapati auf die Frage, was das Selbst sei? erteilt, repräsentieren drei Stufen der Erkenntnis, vermöge deren man das Selbst in der Leib¬lichkeit oder in der individuellen Seele oder in der höchsten Seele erkennt. Die nächste Antwort auf die Frage: „Was ist das Selbst?" lautet: „Das Selbst ist der Leib (wörtlich die Person, purusha), wie er in der Abspiegelung im Auge, im Wasser, im Spiegel sich darstellt." -- Wer, wie Virocana und die Asuren, bei dieser Auffassung stehen bleibt, der wird im Sinnengenusse und in der Pflege des Leibes das höchste Ziel des Daseins erblicken und noch nach dem Tode den Leichnam mit allerlei Plunder (bhikshîi), mit Kleidern und Schmuck, ausstaffieren, — wohl um dadurch ein Leben im Jenseits zu erlangen.A' — Virocana begnügt sich mit dieser Antwort. Indra aber, in der Erkenntnis, dais, wenn das Selbst der Leib ist, das Selbst auch von den Gebrechen und dem Untergang des Leibes mitbetroffen wird, kehrt zu Prajâpati zurück. Dieser erteilt ihm die zweite Antwort: „Das Selbst ist die Seele, wie sie sich im Traume ergötzt." Aber auch diese Erklärung genügt nicht. Zwar ist die Traumseele frei von den Gebrechen des Körpers, aber es ist doch, als würde sie getötet, oder verfolgt, und somit ist sie nicht frei vom Leiden. Mit diesen Bedenken kehrt Indra abermals zu Pra-jâpati zurück und empfängt nun die dritte Erklärung: „Wenn „einer so eingeschlafen ist ganz und gar und völlig zur Ruhe .,gekommen, dais er kein Traumgesicht erschaut, — das ist „das Selbst, das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das .,Brahman." — Auf die Einwendung des Indra, dais in diesem Zustande auch das Bewufstsein seiner selbst und der an¬dern Dinge aufhöre , dafs er somit ein Eingang in das Nichts sei, antwortet schliefslich Prajâpati: „Sterblich für¬wahr, o Mächtiger, ist dieser Körper, vom Tode besessen; ,,er ist der Wohnplatz für jenes unsterbliche, körperlose Selbst. „Besessen wird der Bekörperte von Lust und Schmerz; denn „weil er bekörpert ist, ist keine Abwehr möglich der Lust ..und des Schmerzes. Den Körperlosen aber berühren Lust „und Schmerz nicht. — Körperlos ist der Wind; die Wolke, „der Blitz, der Donner sind körperlos. So wie nun diese aus „dem Weltraume [in welchem sie, wie die Seele im Leibe, ..gebunden sind] sich erheben, eingehen in das höchste Licht ,.und dadurch hervortreten in ihrer eigenen Gestalt, so auch .,erhebt sich diese Vollberuhigung [d. h. die Seele im tiefen ..Schlafe] aus diesem Leibe, gehet ein in das höchste Licht .,und tritt dadurch hervor in eigener Gestalt: das ist der „höchste Geist, der dort umherwandelt, indem er scherzt und .,spielt und sich ergötzt, sei es mit Weibern, oder mit Wagen, ..oder mit Freunden [vgl. S. 173], und nicht zurückdenkt an ..dieses Anhängsel von Leib, an welches der Präna angespannt ..ist wie ein Zugtier an den Karren. — Wenn das Auge sich ..richtet auf den Weltraum, so ist er [der Prâna] der Geist ,.im Auge, das Auge [selbst] dient [nur] zum Sehen; und wer „da riechen will, das ist der Atman, die Nase dient nur zum ..Geruche: und wer da reden will, das ist der Âtman, die ..Stimme dient nur zum Reden; und wer da hören will, das „ist der Atman. das Ohr dient nur zum Hören; und wer da „verstehen will, das ist der Âtman, der Verstand ist sein ..göttliches [Vergangenheit und Zukunft umspannendes] Auge; ..mit diesem göttlichen Auge, dem Verstande, erschaut er jene ..Genüsse und freut sich ihrer. Ihn verehren jene Götter in .,der Brahmanwelt [die wie Indra belehrt worden sind] als „das Selbst; darum besitzen sie alle Welten und alle Wünsche. .,Der erlangt alle Welten und alle Wünsche, wer dieses Selbst ,.gefunden hat und kennt. So sprach Prajâpati."
Im Gegensatze zu unserer Auffassung dieser Stelle, welche in den drei Hauptantworten des Prajdpati (wenigstens nach dem, wie sie von den Fragern verstanden werden) den Aus¬druck dreier philosophischer Standpunkte erkennen möchte, des materialistischen, welchem das Selbst der Leib, des rea¬listischen, welchem es die Einzelseele, und des idealistischen, alle Vielheit negierenden, welchem es die höchste Seele ist, im Gegensatze zu dieser, wie uns scheint, allein dem ganzen Zusammenhang gerecht werdenden Auffassung nimmt Çankara an, dafs auch schon in der ersten Antwort das im Auge woh¬nende, sehende, individuelle Selbst zu verstehen sei (p. 261,2), wobei also aus „dem Mann (oder Geist), der im Auge ge¬sehen wird", ein solcher wird, „der im Auge sieht". Er weist ausdrücklich die Auffassung, dafs das Spiegelbild im Auge gemeint sei, ab, weil sonst Prajàpati die Unwahrheit gesagt haben würde (p. 266,13); aber man braucht nicht mit. ihm anzunehmen, „dafs Prajàpati, wenn wir bei jeder Ant¬wort etwas anderes verstehen, ein Betrüger sei" (p. 268,8); denn die Formel, mit der er jedesmal seine Erkliirung ein¬leitet: „dieses will ich dir weiter erklären", pafst sehr wohl auf eine stufenweise sich vertiefende Auffassung des Begriffes des Selbst. — Auch in der dritten Antwort, so entwickelt Çankara, ist die individuelle Seele zu verstehen, jedoch sofern sie in einen andern Zustand übergeht (p. 261,5), nämlich, so¬fern sie, paus dem Leibe sich erhebend, zum höchsten Geiste wird (p. 262,3), sofern also ihre wahre Natur offenbar wird (p. 262,6), welcher nach sie nicht individuell, sondern das höchste Brahman selbst. ist (p. 263,2). „Dieses nämlich ist „nach Schriftstellen wie «das bist du» (Chând. 6,8,7) die „wirkliche Natur (pâramûrthikamn srarriipam) der individuellen „Seele, nicht die andere, welche durch die Bestimmungen „(upädhi) gebildet wird. Solange man nämlich das eine Viel-„heit annehmende Nichtwissen, welches dem Halten eines „Baumstammes für einen Menschen vergleichbar ist [p. 263,5; „dasselbe Bild p. 44,2. 86,12. 448,2; vgl. Platon. Phileb., p.38D], „nicht beseitigt und das höchste, ewige, seinem Wesen nach „schauende Selbst durch die Erkenntnis « ich bin Brahman » „(Brih. 1,4,10) noch nicht erlangt hat, so lange ist die indi-„viduelle Seele individuell. Wenn man sich aber erhebt über „das Aggregat von Leib, Sinnen, Manas und Buddhi und von „der Schrift darüber belehrt wird, dafs man nicht ein Aggregat „von Leib, Sinnen, Manas und Buddhi, nicht eine wandernde „Seele, sondern vielmehr jenes ist, von dem es heilst (Chànd. „6,8,7): « das ist das Reale, das ist die Seele n — aus reiner „Erkenntnis bestehend — « das bist du», dann kennt man „das höchste, ewige, seinem Wesen nach schauende Selbst, „und indem man sich dadurch über den Wahn dieses [asmht „zu lesen] Leibes usw. erhebt, wird man zu eben jenem „höchsten, ewigen, seinem Wesen nach schauenden Selbst, „denn so sagt die Schrift (Mund. 3,2,9) : e Fürwahr, wer dieses „höchste Brahman kennt, der wird selbst zu Brahman»" (p. 263,4-264,3). Als solches tritt die Seele hervor „in ihrer eigenen Gestalt", wie das Gold, wenn es durch ätzende Ma¬terien von dem Zusatze anderer Stoffe befreit wird (p. 264,5), oder wie die Sterne, wenn der sie überwältigende Tag ge¬wichen ist, in der Nacht in ihrer eigenen Gestalt hervortreten (p. 264,8). Übrigens wird das ewige, geistige Licht niemals von irgend etwas überwältigt; vielmehr, ähnlich wie der Raum, berührt es sich mit der Sinnenwelt nicht und steht mit der¬selben in Widerspruch (p. 264,10). Die individuelle Seele ist, solange sie sich nicht aus dem Leibe erhoben hat [was eben im Tiefschlafe geschieht], sehend, hörend, denkend, erkennend. Wäre sie dieses nun auch nach ihrer Erhebung aus dem Leibe, so würde der [eben konstatierte] Widerspruch nicht stattfinden [p. 265,3; ich lese arirudhyeta, Optativ mit a privatir.•u.nz]. Nun aber steht es so, dafs wir auseinanderhalten müssen den Zustand der Seele vor ihrer Unterscheidung von den Bestim¬mungen, Leib, Sinne, Manas, Buddhi, Objekte und Schmerz¬empfindung, und ihren Zustand nach der Unterscheidung von denselben. Vor der Unterscheidung ist sie scheinbar von den Bestimmungen getrübt, wie der Kristall von der Farbe aufser ihm; nach der Unterscheidung tritt sie in ihrer eigenen Natur hervor, wie der Kristall, nachdem man die Farbe beseitigt hat (p. 265). Somit ist die Bekörperung und Körperlosigkeit der Seele nur abhängig davon, oh man sie nicht unterscheidet oder unterscheidet von den Bestimmungen (p. 266,2), und die Trennung zwischen der individuellen und höchsten Seele be¬ruht nur auf dor falschen Erkenntnis, nicht auf einer Ein¬wirkung der Dinge, welche nicht möglich ist, da die Seele, wie der Raum, nicht an ihnen klebt (p. 266,8). Nur die Erkennt¬nis dieser, nur die (individuelle) Erkenntnis der Unterschiede (vifesha-vijiiiinam) wird im Tiefschlafe aufgehoben, nicht die Erkenntnis überhaupt (p. 267,7); denn die Schrift sagt (Brih. 4,3,30): „Für den Erkenner ist keine Unterbrechung des Er¬kennens". — Einige möchten dieser Identifikation der indi¬viduellen mit der höchsten Seele ausweichen, gegen den Zu¬sammenhang der Stelle; vielmehr steht es so, dafs nach Auf¬hebung des Nichtwissens, wie die vermeintliche Schlange zum Stricke wird, so auch die nicht wahrhaft reale individuelle Seele, welche mit Tun und Leiden, mit Liebe, Hafs und andern Gebrechen befleckt und mit vielem Unheile behaftet ist, durch das Wissen übergeht in die entgegengesetzte, sünd-lose Wesenheit des höchsten Gottes (p. 268,10). — Wieder andere, darunter einige der unsern, halten (realistisch) die individuelle Natur der Seele für absolut real; gegen sie ist das Çärîrakam (die Sirtra's des Bädarùyana) gerichtet, um zu zeigen, dafs „der einige, oberste, ewige, höchste Gott, ,,dessen Wesen Erkenntnis ist, durch das Blendwerk (miryô) „des Nichtwissens wie ein Zauberer vervielfältigt erscheint, „und dais es kein anderes Erkenntniselement aufser ihm gibt" (p. 269,1). Somit ist zwar Gott verschieden von der indi¬viduellen Seele [solange von einer solchen die Rede ist], aber die individuelle Seele ist nicht verschieden von Gott [vgl. p. 816,7: der prâpanca ist brahman, aber brahman ist nicht der prapanca; und. p. 1060,2: der samsicrin ist içvara, aber îçvara ist nicht der samsârin], aufser für den Standpunkt des Nichtwissens (p. 269,10). Im Wachen ist sie der Aufseher in dem Käfige des Leibes und der Organe, im Traume weilt sie in den Adern und schaut die aus den Vorstellungen des Wachens gezimmerten Traumgebilde, im Tiefschlafe geht sie ein in das höchste Licht, d. h. in Brahman (p. 270,7). Denn dais Brahman das höchste Licht ist, folgt aus dem Zusammen-hange (p. 327,8) und aus der erwähnten Unkörperlichkeit, welche nur dem Brahman allein zukommt (p. 328,3), sowie auch aus den 'Worten: „das ist der höchste Geist" (p. 328,4).
Brahman als die Seele im Stande der Erlösung. Nach 1,3,42-43
Der Abschnitt Brih. 4,3-4 (p. 706-919), dessen Haupt¬thema nach Çaiikara das genannte ist, entrollt über die Zu¬stände der Seele vor und nach dem Tode ein Bild, welches an Reichtum und Wärme der Darstellung wohl einzig in der indischen Literatur und vielleicht in der Literatur aller Völker dasteht. Wir übersetzen die Stelle mit einigen Kürzungen und Auslassungen, die sich selbst rechtfertigen werden, be¬merken jedoch, dais manches, besonders im ersten Teile, problematisch bleibt.
a) Einleitung (4,3,1-9)
Zu Janaka, dem Könige der Fideha's, kommt 1! kjhavalkya, um sich mit ihm zu unterreden.A6 Der König wirft die Frage auf: „Was dient dem Geiste [oder: Menschen, purusha] als „Licht?" — Die niichste Antwort lautet: „Die Sonne dient „ihm als Licht; denn beim Lichte der Sonne sitzt er und „gehet umher, treibt seine Arbeit und kehret heim." — „Aber „was dient ihm als Licht, wenn die Sonne untergegangen .,ist?" — „Der Mond." — „Und wenn Sonne und Mond „untergegangen sind?" — „Das Feuer." — „Und wenn Sonne „und Mond untergegangen sind, und das Feuer erloschen „ist?" — „Die Stimme; darum, wenn man seine eigene Hand ..nicht unterscheiden kann, und es erhebt sich [uccarati zu „lesen] irgendwoher eine Stimme, so gehet man auf dieselbe zu." — „Aber wenn Saline und Mond untergegangen sind, „das Feuer erloschen und die Stimme verstummt ist, was „dient dann dem Geiste als Licht?" — „Dann dient er sich .,selbst (Oman) als Licht." — „Was ist das für ein Selbst ?" —.,Es ist unter den Lebensorganen der aus Erkenntnis be-.,stehende, in dem Herzen innerlich leuchtende Geist. Dieser ..durchwandert, derselbe bleibend, beide Welten [diese Welt .,im' Wachen und Traume, jene im Tiefschlafe und Tode]; es „ist, als ob er sänne, es ist, als ob er schwankend sich be-.,wegte [in Wahrheit ist Brahman ohne individuelle Erkennt-.,nis und Bewegung]; denn wenn er Schlaf geworden ist, so ,,übersteigt er [im Tiefschlafe] diese Welt, die Gestalten des „Todes [der Vergänglichkeit, des Übels]. Nämlich, wenn „dieser Geist geboren wird, wenn er eingeht in den Leib, so ,,wird er mit den Übeln übergossen; wenn er auszieht, wenn „er stirbt, so lässet er die übel hinter sich. Zwei Zustände „sind dieses Geistes: der gegenwärtige und der in der andern „Welt; ein mittlerer Zustand, als dritter, ist der des Schlafes. „Wenn er in diesem mittleren Zustande weilt, so schaut er „jene beiden Zustände, den gegenwärtigen [im Traume] und „den in der andern Welt [im Tiefschlafe]. Je nachdem ihm „nun ein Zutritt wird zu dem Zustande in der andern Welt, „diesem Zutritte gemäfs tritt er hin und schaut beides, die „Uhel [dieser Welt, im Traume] und die Wonne [jener Welt, „im Tiefschlafe]."
b) Der Traumschlaf (4,3,9-14.16-18)
„Wenn er nun einschläft, dann entnimmt er aus dieser „allenthaltenden Welt das Bauholz (mâtrâmn, materiemi), fällt ,;es selbst und baut es selber auf vermöge seines eignen „Glanzes, seines eignen Lichtes; — wenn er so schläft, dann ,,dient dieser Geist sich selbst als Licht. Daselbst sind nicht „Wagen, nicht Gespanne, nicht Strafsen, sondern Wagen, Ge-„spanne und Strafsen schafft er sich; daselbst ist nicht Wonne, „Freude und Lust, sondern Wonne, Freude und Lust schafft „er sich; daselbst sind nicht Brunnen, Teiche und Flüsse. „sondern Brunnen, Teiche und Flüsse schafft er sich, — denn „er ist der Schöpfer. Darüber sind diese Verse:
„Abwerfend was des Leibes ist (çirriras) im Schlafe „Schaut schlaflos er die schlafenden Organe; „Ihr Licht entlehnend kehrt zum Ort dann wieder „Der gold'ge Geist, der ein'ge Wandervogel. „Das niedre Nest läfst er vom Leben Kuten „Und schwingt unsterblich aus dem Nest empor sich, „Unsterblich schweift er wo es ihm beliebet, „Der gold'ge Geist, der ein'ge Wandervogel. „Im Traumesatande schweift er auf und nieder „Und schafft als Gott sich vielerlei Gestalten, „Bald gleichsam wohlgemut mit Frauen scherzend, „Bald wieder gleichsam Schreckliches erschauend. „Nur seinen Spielplatz, nicht ihn selber sieht man,
„darum heilst es: «man soll ihn nicht jählings wecken,» denn „schwer ist einer zu heilen, zu welchem er sich nicht zurück-,,findet. Darum heilst es auch: «der [Schlaf] ist für ihn nur „eine Stätte des Wachens,» denn was er im Wachen sieht, „dasselbige siehet er auch im Schlafe. So also dient daselbst „dieser Geist sich selbst als Licht.... Nachdem er nun so im „Traume sich ergötzt und umhergetrieben hat und nachdem „er geschaut hat. Gutes und Ubles, so eilt er, je nach seinem „Eingang, je nach seinem Platze, zurück zum Zustande des „Wachens; und alles, was er in diesem schaut, davon wird er „nicht berührt; denn an diesem Geiste haftet nichts an; —.,und wiederum, nachdem er so im Wachen sich ergötzt und „umhergetrieben hat und nachdem er geschaut hat Gutes und „ Ubles, so eilt er, je nach seinem Eingange, je nach seinem „Platze zuriick zum Zustande des Traumes. Und gleichwie ..ein grofser Fisch an beiden Ufern entlang gleitet, an dem „diesseitigen und an dem jenseitigen, so gleitet der Geist an ,.den beiden Zuständen entlang, an dem des Traumes und an .,dem des Wachens [ohne von ihnen berührt zu werden]."
c) Der Tiefschlaf (4,3,19.21-83)
..Aber gleichwie dort im Luftraume ein Falke oder ein .,Adler, nachdem er umhergeflogen ist, ermüdet seine Fittiche .,zusammenfaltet und sich zur Niederkauerung begibt., also .,auch eilt der Geist zu jenem Zustande, wo er eingeschlafen „keine Begierde mehr empfindet und kein Traumbild schaut. „Das ist die Wesensform desselben, in der er über das Ver-„langen erhaben, vom Ubel frei und ohne Furcht ist. Denn „so wie einer, von einem geliebten Weibe umschlungen, kein „Bewufstsein hat von dem was aufsen oder innen ist, so auch .,hat der Geist, von dem erkenntnisartigen Selbste [dem Brah-„man] umschlungen, kein Bewufstsein von dem was aufsen „oder innen ist. Das ist die Wesensform desselben, in der „er gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen, ohne Ver¬langen ist und vom Kummer geschieden. Dann ist der Vater „nicht Vater und die Mutter nicht Mutter, die Welten sind „nicht Welten, die Götter nicht Götter, die Veden nicht Ve-„den; dann ist der Dieb nicht Dieb, der Mörder nicht Mörder, „der Càndàla nicht Cizndàla, der Paulkasa nicht Paulkasa, der „Asket nicht Asket, der Büfser nicht Büfser; dann ist U n-„berührt.heit vom Guten und Unberührtheit vom Bösen, dann „hat er überwunden alle Qualen seines Herzens."
„Wenn er dann nicht sieht, so ist er doch sehend, obschon „er nicht sieht; denn für den Sehenden ist keine Unter-„brechung des Sehens, weil er unvergänglich ist; aber es ist „kein Zweites aufser ihm, kein anderes, von ihm verschic-„denes, das er sehen könnte. Ebenso wenn er dann nicht „riecht, schmeckt, redet, hört, denkt, fühlt, erkennt, so ist er ,,doch erkennend, obschon er nicht erkennt; denn für den „Erkennenden ist keine Unterbrechung des Erkennens, weil „er unvergänglich ist; aber es ist kein Zweites aufser ihm, „kein anderes, von ihm verschiedenes, das er erkennen könnte. „Denn nur wo gleichsam ein anderes ist, da kann eines das „andere sehen, riechen, schmecken, anreden, hören, denken, „fühlen und erkennen."
„Wie Wasser [rein, vgl. Kath. 4,15 und ad Brih. 366,S] „stehet er als Schauender allein und ohne zweiten, er dessen „Welt das Brahman ist. Dieses ist sein höchstes Ziel, dieses „ist sein höchstes Glück, dieses ist seine höchste Welt, dieses „ist seine höchste Wonne; durch ein kleines Teilchen nur „dieser Wonne haben ihr Leben die andern Kreaturen."
„Wenn unter den Menschen einer glücklich ist und reich, „König über die andern und mit allen menschlichen Genüssen „überhäuft, so ist das die höchste Wonne der Menschen. „Aber hundert Wonnen der Menschen sind eine Wonne der „Väter, die den Himmel erworben haben, und hundert Wonnen „der Väter, die den Himmel erworben haben, sind eine „Wonne in der Gandharva-Welt, und hundert Wonnen in der „Gandharva-Welt sind eine Wonne der Götter durch Werke, „die durch ihre Werke das Gottsein erlangen, und hundert „Wonnen der Götter durch Werke sind eine Wonne der „Götter von Geburt und eines der schriftgelehrt und ohne „Falsch und frei von Begierde ist; und hundert Wonnen der „Götter von Geburt sind eine Wonne in Prajàpati's Welt „und eines der schriftgelehrt und ohne Falsch und frei von „Begierde ist, und hundert Wonnen in Prajàpati's Welt sind „eine Wonne in der Brahman-Welt und eines der schrift-„gelehrt und ohne Falsch und frei von Begierde ist. Und „dieses ist die höchste Wonne, dieses ist die Brahman-Welt."
d) Das Sterben (4,3,35-4,4,2)
„Wie nun ein Wagen, wenn er schwer beladen ist, knar-„rend geht, also auch gehet dieses körperliche Selbst, von „dem erkenntnisartigen Selbste belastet, knarrend [röchelnd], „wenn es so weit ist, dafs einer in den letzten Zügen liegt. „Wenn er nun in Schwäche verfällt, sei es durch Alter oder „durch Krankheit, dais er in Schwäche verfällt, dann, so wie „eine Mangofrucht, eine Feige, eine Beere ihren Stiel losläfst, „also auch läfst der Geist die Glieder los und eilt wiederum, „je nach seinem Eingange, je nach seinem Platze, zurück zum „Leben.... Und gleichwie zu einem Könige, wenn er fort-„ziehen will, die Vornehmen und die Polizeileute und die „Wagenlenker und Dorfschulzen sich zusammenscharen, also „auch scharen zur Zeit des Endes zu der Seele alle Lebens-„organe sich zusammen, wenn es so weit ist, dais einer in „den letzten Zügen liegt. Wenn nämlich die Seele in Ohn-„macht verfällt und es ist, als käme sie von Sinnen, dann „eben scharen diese Lebensorgane sich zu ihr zusammen; sie „aber nimmt diese Kraftelemente in sich auf und ziehet sich „zurück auf das Herz; der Geist aber, der im Auge wohnte, „kehrt nach auswärts zurück [zur Sonne, der er entstammt, „vgl. S. 70]; alsdann erkennt einer keine Gestalt mehr. Weil „er zur Einheit geworden ist, darum siebet er nicht, so heifst „es, weil er zur Einheit geworden ist, darum riecht er nicht, „schmeckt er nicht, redet er nicht, hört er nicht, denkt er „nicht, fühlt er nicht, erkennt er nicht. Alsdann wird die „Spitze des Herzens leuchtend; aus dieser, nachdem sie leuch-„tend geworden, ziehet die Seele aus, sei es durch das Auge, „oder durch den Schädel, oder durch andere Körperteile. „Indem sie auszieht, zieht das Leben mit aus; indem das „Leben auszieht, ziehen alle Lebensorgane mit aus. Sie ist „von Erkenntnisart, und was von Erkenntnisart ist, das ziehet „ihr nach."
e) Die nichterlöste Seele nach dem Tode 14,4,2-6)
„Dann nehmen sie [die Seele] das Wissen und die Werke „bei der Hand, und ihre neuerworbene Erfahrung" [wenn wir apîirvu prajnâ lesen dürfen]. — „Wie eine Raupe, nachdem sie zur Spitze des Blattes ge-„langt ist, einen andern Anfang ergreift und sich selbst dazu „hinüberzieht, so auch die Seele, nachdem sie den Leib ab-,.geschüttelt und das Nichtwissen losgelassen hat, ergreift sie „einen andern Anfang und zieht sich selbst dazu hinüber."
„Wie ein Goldschmied von einem Bildwerke den Stoff „nimmt und daraus eine andere, neuere, schönere Gestalt .,hämmert 87, so auch diese Seele, nachdem sie den Leib ab-„geschüttelt und das Nichtwissen losgelassen hat, so schafft „sie eine andere, neuere, schönere Gestalt, sei es der Väter „oder der Gandharven oder der Götter oder des Prajäpati „oder des Brahman oder anderer Wesen."
„Wahrlich, dieses Selbst ist das Brahman, bestehend aus „Erkenntnis, aus Manas, aus Leben, aus Auge, aus Ohr, be-„stehend aus Erde, aus Wasser, aus Wind, aus Äther, be-„stehend aus Feuer und nicht aus Feuer, aus Lust und nicht „aus Lust, aus Zorn und nicht aus Zorn, aus Gerechtigkeit „und nicht aus Gerechtigkeit, bestehend aus allem. Je nach-„dem einer nun besteht aus diesem oder aus jenem, je nach-„dem er handelt, je nachdem er wandelt, danach wird er „geboren; wer Gutes tat wird als Guter geboren, wer Böses „tat wird als Böser geboren, heilig wird er durch heiliges „Werk, böse durch böses. Darum fürwahr heifst es: «Der „Mensch ist ganz und gar gebildet aus Begierde (kiima); je „nachdem seine Begierde ist, danach ist sein Wille (kratac), „je nachdem sein Wille ist, danach tut er das Werk (lcarman), je nachdem er das Werk tut, danach ergehet es ihm.» — Darüber ist dieser Vers:
„Dem hängt er nach, dein strebt er zu mit Taten, ,,Wonach sein inn'rer Mensch und sein Begehr steht. — „Nachdem den Lohn er hat empfangen „Für alles, was er hier begangen, „So kehrt aus jener Welt er wieder „Zu dieser Welt des Wirkens nieder." „So steht es mit dem Verlangenden (khmayamâna)."
f) Die Erlösung (4,4,6-23)
„Nunmehr von dem Nichtverlangenden (akltmayam&na): „Wer ohne Verlangen, frei von Verlangen, gestillten Ver¬langens, selbst sein Verlangen ist, dessen Lebensgeister „ziehen nicht aus; sondern Brahman ist er und in Brahman „löst er sich auf. Darüber ist dieser Vers: .,Wenn alle Leidenschaft verschwunden, .,Die in des Menschen Herzen nistend schleicht, „Dann hat der Sterbliche Unsterblichkeit gefunden, „Dann hat das Brahman er erreicht." „Wie eine Schlangenhaut tot und abgeworfen auf einem „Ameisenhaufen liegt, also liegt dann dieser Körper; aber das „Körperlose, das Unsterbliche, das Leben ist lauter Brahman, „ist lauter Licht." — „Darüber sind diese Verse: „Eng strecket sich der alte Pfad, den ich gefunden und gegangen, „Erlöst betritt der Weise ihn, zur Welt des Himmels zu gelangen. .,Mag man ihn weite, schwarz, braun, grün oder rot benennen, — „Es ist der eine Pfad, den die Brahmanen kennen; „Auf diesem wallt wer Brahman liebt und Gutes übt in Lichtgestalt." „In blindes Dunkel fährt wer im Nichtwissen lebte; „In blinderes wohl noch wer nach Werkwissen strebte. „Ja, freudelos ist diese Welt, von blinder Finsternis bedeckt: „In sie geht nach dem Tode ein der Mensch, den nicht das Wissen weckt." „Doch wer sich als das Selbst erfafst bat im Gedanken, „Wie mag der wünschen noch, dem Leibe nachzukranken „Wem in des Leib's abgründlicher Befleckung .,Geworden ist znm Seibste die Erweckung, „Den als allmächtig, als der Welten Schöpfer wifst; „Sein ist das Weltall, weil er selbst das Weltall ist." „Dieweil wir hier sind, mögen wir es wissen; „Wo nicht, so bleibt der Wahn, ein grofs Verderben. „Unsterblich sind die einen, wenn sie sterben, — „Zur Pein die andern werden fortgerissen." „Der Mann, der als sein eigen Selbst Gott hat geschaut von Angesicht, „Den Herrn des, das da war und wird, der fürchtet und verbirgt sich nicht!" „Zu dessen Füfsen rollend hin in Jahr' und Tagen geht die Zeit, „Den Götter ale der Lichter Licht anbeten, als Unsterblichkeit, „In dem der Wesen fünffach Heer mitsamt dem Raum gegründet stehn, „Den weifs als meine Seele ich, unsterblich den Unsterblichen." „Des Odems Odem und des Auges Auge, „Des Ohres Ohr und des Verstand's Verstand, „Wer diese kennt, der wahrlich hat das Brahman, „Das alte, uranfängliche erkannt." „Im Geiste sollen merken sie: „Nicht ist bier Vielheit irgendwie; „Von Tod zu Tode wird verstrickt „Wer eine Vielheit hier erblickt." „Einheitlich ist er anzuschauen, nnmefsbar grofs, unwandelbar. „Hoch über Raum und Sündenstaub, der Atman grofs, unwandelbar." „Dem denket nach, die Weisheit zu erringen, „Nicht Worten viel, die nur Beschwerde bringen!"
„Wahrlich, dieses grofse, ungeborne Selbst, das ist unter „den Lebensorganen jener aus Erkenntnis bestehende [selbst-„leuchtende Geist)! Hier, inwendig im Herzen ist ein Raum, „darin liegt er, der Herr des Weltalls, der Gebieter des „Weltalls, der Fürst des Weltalls; er wird nicht höher durch „gute Werke, er wird nicht geringer durch böse Werke; er „ist der Herr des Weltalls, er ist der Gebieter der Wesen, „er ist der Hüter der 'Wesen; er ist die Brücke, welche diese „Welten auseinanderhält, dafs sie nicht verfliefsen [vgl. S. 174]."
„Ihn suchen durch Vedastudium die Brahmanen zu er-„kennen, durch Opfer, durch Almosen, durch Biifsen, durch „Fasten; wer ihn erkannt hat, der wird ein Muni. Zu ihm „auch pilgern hin die Pilger, als die nach der Heimat (loko) „sich sehnen."
„Dieses wufsten die Altvordern, wenn sie nicht nach Nach-„kommen begehrten und sprachen: «Wozu brauchen wir Nach-„kommen, wir, deren Seele diese Welt ist!. Und sie standen „ab von dem Verlangen nach Kindern, von dem Verlangen „nach Besitz, von dem Verlangen nach der Welt und wan-„derten umher als Bettler. Denn Verlangen nach Kindern „ist Verlangen nach Besitz, und Verlangen nach Besitz ist „Verlangen nach der Welt; denn eines wie das andere ist eitel „Verlangen."
„Er aber, der Atman, ist nicht so und ist nicht so. Er „ist ungreif bar, denn er wird nicht gegriffen, unzerstörbar, „denn er wird nicht zerstört, unhaftbar, denn es haftet nichts „an ihm; er ist nicht gebunden, er wankt nicht, er leidet „keinen Schaden."
„[«'er solches weifs,] den überwältigt beides nicht, ob er „darum [weil er im Leibe war] das Böse getan hat oder ob „er das Gute getan hat; sondern er überwältigt beides; ihn „brennet nicht was er getan und nicht getan hat. Das sagt „auch der Vers:
,,Das ist des Brahmanfreundes ew'ge Majestät, „Dafs er nicht wächst durch Werke und nicht minder wird; Man folge ihrer Spur, wer sie gefunden hat, .,Der wird durch böse Werke weiter nicht befleckt."
„Darum, wer solches weifs, der ist beruhigt, bezähmt, ent-„sagend, geduldig und gesammelt; nur in seinem Selbste sieht „er das Selbst, alles sieht er an als das Selbst; nicht über-„windet ihn das Böse, er überwindet alles Böse, nicht ver-„brennet ihn das Böse, er verbrennet ailes Böse; frei von „Bösem, frei von Leidenschaft und frei von Zweifel wird er „ein Brâhrana, er, dessen Welt das Brahman ist!" —
„A]so sprach l'âjiiasalkya. Da sprach der König: «U Hei-„liger, ich gebe dir mein Volk in Knechtschaft und mich „selbst dazu.»" Man könnte denken, so bemerkt Çafikara zu diesem Ab-schnitte, dafs in demselben von der individuellen Seele ge¬handelt werde, weil gegen Anfang und gegen Ende (unter a und f) die Rede sei von „dem unter den Lebensorganen aus Erkenntnis bestehenden" (p. 330,9) ; es ist aber vielmehr überall an die höchste Seele zu denken, indem sie in der Stelle vom Tiefschlafe und vorn Sterben von der individuellen Seele unter-schieden wird, beim Tiefschlafe, wo es heifst, der Geist sei ,.von dem erkenntnisartigen Selbste umschlungen" (p. 331,2), beim Sterben, wo von einer Belastung des körperlichen Selb-stes, d. h. der individuellen Seele, durch das erkenntnisartige Selbst die Rede ist (p. 331,7): der „erkenntnisartige" (prüjiia) nämlich ist [im geraden Gegensatze gegen die Terminologie des Vedäntasära, vgl. Anm. 82, S. 194] der höchste Gott, wel¬cher so heilst, weil er von der allwissenden Erkenntnis ewig ungetrennt ist (p. 331,6). Was aber die erwähnte Stelle zu Anfang und zu Ende betrifft, so heilst es dort (unter a): „es ist als ob er sänne, es ist als ob er schwankend sich bewegte", und hier (unter f): „wahrlich, dieses grofse, ungeborne Selbst, das ist unter den Lebensorganen jener aus Erkenntnis be¬stehende", zum deutlichen Beweise, dais hier die individuelle Seele nur erwähnt wird, um eben ihre Identität mit der höchsten zu lehren (p. 332,1-6). Auch die Zustände des Wachens und Schi'afens werden ja nur erwähnt, um die Freiheit der Seele von ihnen zu zeigen; denn es heifst (unter b und c), dais der Geist von den Bildern im Wachen und Traume, und wiederum, dass er von Gutem und Bösem nicht berührt werde (p. 332,12), wie denn auch der König wiederholt in den [von uns ausgelassenen] Ausruf ausbricht: „rede weiter zur Er¬lösung" (p. 332,11). Endlich bezeugen auch die Stellen (unter f) „der Herr des Weltalls" usw. und „er wird nicht höher durch gute Werke" usw., dais wir nicht an die indi¬viduelle, sondern an die höchste Seele zu denken haben (p. 333).
