Ishvarasiddhi

Ishvarasiddhi (Sanskrit: ईश्वरसिद्धिः īśvarasiddhiḥ f.), „Erweis Ishvaras“ oder „Nachweis des Herrn“, ist eine philosophische Schrift des kaschmirischen Shaiva-Meisters Utpaladeva. Sie gehört zur Siddhitrayi, der „Dreiheit der Beweise“, zusammen mit der Ajadapramatrisiddhi und der Sambandhasiddhi. Die bereitgestellte Muktabodha-Ausgabe nennt Utpaladeva ausdrücklich als Autor und führt die drei Texte als zusammengehörige Werkgruppe auf.

Die Ishvarasiddhi ist kein Stotra und keine Ritualschrift, sondern eine konzentrierte philosophische Untersuchung. Utpaladeva fragt: Was erklärt die geordnete, zweckmäßige Struktur von Körper, Sinnesorganen und Welt? Reicht es aus, nur materielle Ursachen, Naturprozesse und Karma anzunehmen – oder weist die Ordnung des Ganzen auf ein wissendes und wollendes Prinzip hin?

Ausgangspunkt ist ein klassischer indischer Schluss: Ein Topf trägt Spuren intelligenter Gestaltung; ebenso zeigen Körper und Welt eine komplexe funktionale Ordnung. Doch Utpaladeva begnügt sich nicht mit diesem ersten Argument. Er prüft Einwände, verfeinert die Logik, diskutiert die Samkhya-Lehre von Prakriti, Purusha und Kaivalya und fragt schließlich, ob unbewusste Natur allein Wissen, Absicht und zweckgerichtete Gestaltung erklären kann.

Gerade dadurch wird die Schrift spirituell bedeutsam. Der philosophische Weg führt nicht zu einem fernen Gott außerhalb der Welt. Im letzten Vers heißt es, dass Ishvara im Inneren aller Wesen als ihr eigenes Selbst aufleuchtet – als Erkennender und Handelnder. Was noch fehlt, ist seine Wiedererkennung. Die Ishvarasiddhi wird so von einem Gottesbeweis zu einer Einladung zur Selbsterkenntnis.

Für heutige Leser ist das Werk anspruchsvoll, aber lohnend. Es zeigt eine Form von Spiritualität, in der sorgfältiges Denken und innere Erfahrung keine Gegensätze sind. Die Frage „Gibt es Ishvara?“ verwandelt sich am Ende in die tiefere Frage: „Wer ist eigentlich derjenige, der erkennt, will und handelt?“

Hinweis zur Textgestalt
Die Muktabodha-Fassung ist an zahlreichen Stellen beschädigt. Schon der erste Vers beginnt nach einer großen Lücke; weitere Verse und Prosastellen enthalten Punkte, Klammern und ausdrücklich vermerkte Lesarten. Diese Lücken werden in diesem Artikel weder ergänzt noch aus anderen Editionen rekonstruiert. Wo die Quelle nicht vollständig lesbar ist, wird dies in der deutschen Übersetzung kenntlich gemacht.

Die Ishvarasiddhi innerhalb der Siddhitrayi

Die Muktabodha-Datei beschreibt die Siddhitrayi als drei Werke Utpaladevas:

Ajadapramatrisiddhi – Untersuchung des bewussten Erkennenden,
Ishvarasiddhi – Erweis Ishvaras,
Sambandhasiddhi – Untersuchung des Verhältnisses beziehungsweise der Beziehung.

Die drei Schriften behandeln Grundfragen, die später in Utpaladevas Ishvara Pratyabhijna Karika in umfassenderer Form wiederkehren: Wer erkennt? Was verbindet Dinge miteinander? Und wie lässt sich Ishvara philosophisch begründen? Die moderne Forschung beschreibt die Siddhitrayi entsprechend als eine Gruppe spezialisierter Untersuchungen innerhalb des Pratyabhijna-Projekts. citeturn764347search0turn764347search7

Der Gedankengang in einfachen Schritten

1. Die Welt ist nicht bloß Masse
Körper, Organe und Welt weisen saṃniveśaviśeṣa, eine besondere Anordnung oder gegliederte Struktur, auf. Auge, Hand, Körper und Umwelt sind nicht wahllos zusammengesetzt, sondern stehen in funktionalen Beziehungen.

2. Ordnung zeigt Zweckbezug
Diese Gliederung ermöglicht konkrete Funktionen. Für Utpaladeva ist gerade diese Zweckbezogenheit philosophisch entscheidend.

3. Zweckmäßige Gestaltung verweist auf Wissen
Wo eine solche Gestaltung beobachtet wird – etwa bei einem Gefäß –, steht sie gewöhnlich mit Wissen und Hervorbringungsabsicht in Verbindung.

4. Dasselbe Argument wird auf die Welt angewandt
Da Körper und Welt in weit umfassenderer Weise solche zweckmäßigen Strukturen zeigen, wird ein intelligenter Welturheber erschlossen.

5. Warum dieser Urheber Ishvara heißt
Der Schluss beweist zunächst nur Intelligenz überhaupt. Weil der Gegenstand jedoch das ganze Weltgefüge ist, muss der erschlossene Urheber Wissen und Wirksamkeit bezüglich des Ganzen besitzen. Darin liegt seine īśvaratā, Herrschaft.

6. Der entscheidende letzte Schritt
Am Ende bleibt Ishvara nicht ein äußerer Weltlenker. Utpaladeva identifiziert ihn mit dem innersten Selbst aller Wesen. Damit mündet die logische Untersuchung in Pratyabhijna – Wiedererkennung.

Die 56 Karikas der Ishvarasiddhi – deutsche Übersetzung

Die nummerierten Verse werden hier vollständig nach der gelieferten Ausgabe wiedergegeben. Beschädigte Stellen der Quelle bleiben als solche gekennzeichnet. Vers 1
_________________
................................................................................ |
karoti tamahaṃ devamekaṃ naumi maheśvaram || 1 ||

Übersetzung: [Anfang verloren.] … Ihn, den einen Gott Maheshvara, verehre ich. Vers 2
tanvādi buddhimaddhetu saṃniveśaviśeṣavat |
ghaṭa..............................................paramāṇuvat || 2 ||

Übersetzung: Der Körper und die übrigen Wirkungen haben eine intelligente Ursache, weil sie eine besondere geordnete Struktur besitzen; wie ein Topf … [Mittelteil beschädigt] … im Unterschied etwa zu Atomen. Vers 3
samānajātīyatotthāpananimittamanyathāpi vāyuprasarasya saṃbhavāt,
ekarūpa..................................... utthāpakatve vā vāyureva buddhimānastu.................
kiṃ saṃvidā..........................................................
buddhimatprorito vā.......................................... |
..............................................ṭato ghaṭo yathā || 3 ||

Übersetzung: [Stark beschädigt.] Entweder ist etwas von einem intelligenten Wesen angeregt … wie der Topf … Vers 4
niyamayogaḥ | tadevamupādānāsaṃbhavī deśāntaropasarpaṇātmā
lokasthitihetuḥ saṃniveśo niyamena tajjātīyatāpādako buddhimatkāraṇābhāve
sarvathānupapadyamāno buddhimatkartṛnirmito dṛṣṭaḥ | .................
.....................................................ksaṃsthānavarjitaḥ |
niścito'rtho'sya saṃsthāne tasminnarthakriyācite || 4 ||

Übersetzung: [Anfang beschädigt.] … frei von einer bestimmten Gestalt; der Zweck ist in jener Anordnung festgelegt, die auf eine bestimmte Wirksamkeit hin eingerichtet ist. Vers 5
niścito'rtho'sya saṃsthāne tasminnarthakriyācite || 4 ||
vicitre buddhimāneva ghaṭādiṣviva lakṣyate |
kartā vijño vicitraitadupayogābhisaṃdhimān || 5 ||

Übersetzung: In solchen vielgestaltigen Dingen wie Töpfen wird ein intelligenter, kundiger Urheber erkannt, der den besonderen Nutzen dieser vielfältigen Gestaltung beabsichtigt. Vers 6
siddhaṃ, nātra kiṃciddurupapādam | lokayātrātrāṇahetutāpi śarīrādeḥ
sarvavādisiddhaiva pratyakṣata eva | nātrāsthāne vistaropanyāsaḥ saphalaḥ | tataḥ
siddha eva hetuḥ || tadāha
asti cārthakriyāyoge śarīrabhuvanādiṣu |
saṃniveśaviśeṣo'yamanupādānasaṃbhavī || 6 ||

Übersetzung: In Körpern, Welten und anderen Dingen gibt es, sofern sie zweckmäßig funktionieren, eine besondere Anordnung, die nicht einfach aus dem materiellen Substrat allein hervorgehen kann. Vers 7
iti dharmiviśeṣasaṃbandhaucityāt īśvara eva buddhimān paryavasyati || tadāha
tadatra buddhimatkartṛsiddhyā siddheśvarakriyā |
na hi tādṛśavaicitryaviduṣaḥ syādanīśitā || 7 ||

Übersetzung: Ist damit ein intelligenter Urheber erwiesen, so ist damit die Wirksamkeit Ishvaras erwiesen; denn wer eine solche Mannigfaltigkeit kennt, kann nicht ohne Herrschaftsmacht sein. Vers 8
vyavahriyate, tanvādikartā punarbuddhimān īśvaraśabdenā'pi,-itīyāneva
viśeṣaḥ, tato na kiṃcit viruddhatādidoṣāvakāśaḥ || tadāha
na kulālena neśenāpyanvayo'tra pradarśyate |
yato viruddhatāsya syādasiddhānvayatāpi vā || 8 ||

Übersetzung: Hier wird die notwendige Verbindung weder mit einem Töpfer noch unmittelbar mit Ishvara gezeigt; sonst könnten Widerspruch oder ein nicht erwiesener Zusammenhang entstehen. Vers 9
viśeṣaḥ, tato na kiṃcit viruddhatādidoṣāvakāśaḥ || tadāha
na kulālena neśenāpyanvayo'tra pradarśyate |
yato viruddhatāsya syādasiddhānvayatāpi vā || 8 ||
kevalaṃ buddhimanmātravyāptisaṃdarśanādapi |
pakṣadharmabalāddhīmānkvacitkaścitpratīyate || 9 ||

Übersetzung: Schon durch die allgemeine Verbindung mit Intelligenz und durch die Beschaffenheit des zu beweisenden Gegenstandes wird irgendwo ein intelligentes Wesen erkannt. Vers 10
kevalaṃ buddhimanmātravyāptisaṃdarśanādapi |
pakṣadharmabalāddhīmānkvacitkaścitpratīyate || 9 ||
yathā pārārthyamātreṇa saṃghātatve'nvitekṣite [kṣate iti
pāṭhāntaram |] ||
cakṣurādau tadaucityādātmeṣṭo'saṃhataḥ paraḥ || 10 ||

Übersetzung: Wie beim Merkmal des Zusammengesetztseins, dessen Zweckbestimmtheit erkannt wird, bei Auge und anderem aufgrund der Sache selbst ein nicht zusammengesetztes höheres Selbst angenommen wird. Vers 11
yathā pārārthyamātreṇa saṃghātatve'nvitekṣite [kṣate iti
pāṭhāntaram |] ||
cakṣurādau tadaucityādātmeṣṭo'saṃhataḥ paraḥ || 10 ||
yathā vā dūrato dhūmātsiddhiḥ khadirakānane |
vahnistatpratipattyaiva khādiratvena siddhyati || 11 ||

Übersetzung: Oder wie aus Rauch in der Ferne in einem Khadira-Wald Feuer erschlossen wird und dieses Feuer durch eben diesen Ort als Khadira-Feuer bestimmt ist. Vers 12
siddheranavadyatvādityavyabhicāryeva saṃniveśaḥ strīpuṃsāderiva
anyonyasādhyārthakriyānuguṇyādi-viśeṣitastanvāderīśvarakartṛtāsādhana iti
|| tadāha
evaṃ ca hetuḥ saṃsthānamātramatra viśeṣitam |
tathā vaicitryamātreṇa na svalakṣaṇalakṣmaṇā || 12 ||

Übersetzung: Daher ist hier als Grund nur die besondere Anordnung als solche bestimmt, ebenso ihre Mannigfaltigkeit, nicht aber ein einzelnes, nur für sich bestehendes Merkmal. Vers 13
|| tadāha
evaṃ ca hetuḥ saṃsthānamātramatra viśeṣitam |
tathā vaicitryamātreṇa na svalakṣaṇalakṣmaṇā || 12 ||
paraistairapi hetūnāṃ ghaṭātmapravivecane |
saṃsthānamātra eva............ hetutvaṃ buddhiśālinaḥ || 13 ||

Übersetzung: Auch von den Gegnern wird bei der Analyse der Ursachen eines Topfes gerade die Anordnung als solche … [Lücke] … als Grund für einen intelligenten Urheber anerkannt. Vers 14
tathā vaicitryamātreṇa na svalakṣaṇalakṣmaṇā || 12 ||
paraistairapi hetūnāṃ ghaṭātmapravivecane |
saṃsthānamātra eva............ hetutvaṃ buddhiśālinaḥ || 13 ||
anyonyārthakriyāyogyasaṃniveśaviśeṣitam |
tadidaṃ sakalaṃ viśvaṃ yuktamīśvaranirmitam || 14 ||

Übersetzung: Dieses ganze Universum, ausgezeichnet durch eine besondere Anordnung, in der die Dinge wechselseitig zu ihren Funktionen geeignet sind, ist daher folgerichtig als von Ishvara hervorgebracht anzusehen. Vers 15
na punaratra buddhimadupayogamātreṇa sarvatra sahakāriṇāmiyameva vyavasthā
sthāpitā prāmāṇikatāṃ puṣṇāti || tadāha
atrocyate gatiścitrā dṛśyate sahakāriṇām |
kecitkathaṃcideveyurupādānaiḥ samāgamam || 15 ||

Übersetzung: Hierauf lautet der Einwand: Die Bewegungsweisen der mitwirkenden Ursachen sind verschieden; manche verbinden sich auf bestimmte Weise mit den materiellen Ursachen. Vers 16
sthāpitā prāmāṇikatāṃ puṣṇāti || tadāha
atrocyate gatiścitrā dṛśyate sahakāriṇām |
kecitkathaṃcideveyurupādānaiḥ samāgamam || 15 ||
hetumantaḥpraviśyānye prāpyopādānarūpatām |
citrayanti hi kāryāṇi bhaumodakarasā iva || 16 ||

Übersetzung: Andere dringen in die Ursache ein und nehmen deren Beschaffenheit an; wie Erde, Wasser und Säfte gestalten sie die Wirkungen mannigfaltig. Vers 17
kecitkathaṃcideveyurupādānaiḥ samāgamam || 15 ||
hetumantaḥpraviśyānye prāpyopādānarūpatām |
citrayanti hi kāryāṇi bhaumodakarasā iva || 16 ||
anye punarupādāne bahirviparivartinaḥ |
rūpavaicitryayogāya kāryeṣu na tathā kṣamāḥ || 17 ||

Übersetzung: Wieder andere bleiben außerhalb der materiellen Ursache und sind nicht in gleicher Weise fähig, die besondere Form der Wirkung hervorzubringen. Vers 18
citrayanti hi kāryāṇi bhaumodakarasā iva || 16 ||
anye punarupādāne bahirviparivartinaḥ |
rūpavaicitryayogāya kāryeṣu na tathā kṣamāḥ || 17 ||
tatra buddhimato nāma prasaro yadi kalpyate |
na tāvataiva sarvatra vyavasthā ghaṭate tathā || 18 ||

Übersetzung: Wenn man dort die Wirksamkeit eines intelligenten Wesens annimmt, folgt daraus noch nicht, dass überall dieselbe Ordnung gelten müsse. Vers 19
tatprakṛtisvabhāvasadbhāvamanatiriktamanekavaicitryopakalpyamānapuruṣārthapra
yojanamanādṛtya pṛthagbhūtamāśrīyamāṇaṃ bhaktimātrasādhanameva ||
tadāha
asti cāsya pradhānasya prasiddhasyānvayādinā |
svārthatādiniṣedhena sādhitā puruṣārthatā || 19 ||

Übersetzung: Für das bekannte Pradhana ist durch Zusammenhang und andere Gründe sowie durch die Verneinung eines Selbstzwecks erwiesen, dass es auf den Zweck des Purusha hingeordnet ist. Vers 20
tadāha
asti cāsya pradhānasya prasiddhasyānvayādinā |
svārthatādiniṣedhena sādhitā puruṣārthatā || 19 ||
tenāsya bhogasaṃsiddhiḥ puruṣasya yathā yathā |
tathā tathā pariṇatiḥ syānna kiṃcana durghaṭam || 20 ||

Übersetzung: So wie die Erfahrung des Purusha verwirklicht werden soll, so vollzieht sich die jeweilige Umwandlung des Pradhana; darin liegt nichts Unmögliches. Vers 21
svārthatādiniṣedhena sādhitā puruṣārthatā || 19 ||
tenāsya bhogasaṃsiddhiḥ puruṣasya yathā yathā |
tathā tathā pariṇatiḥ syānna kiṃcana durghaṭam || 20 ||
ata eva pradhānasya mahattvapariṇāminaḥ |
nimittakāraṇaṃ nānyatpuruṣārthodyamādṛte || 21 ||

Übersetzung: Darum habe das zum Mahat sich entwickelnde Pradhana keine weitere bewirkende Ursache außer der Ausrichtung auf den Zweck des Purusha. Vers 22
nimittakāraṇaṃ nānyatpuruṣārthodyamādṛte || 21 ||
svabhāva eva caiṣo'sya mūlahetostathekṣaṇāt |
cittabhūmeradharataḥ śarīrādividhiṃ prati || 22 ||

Übersetzung: Dies sei eben die eigene Natur dieser Grundursache, wie aus der Betrachtung ihrer Wirkungen unterhalb der Ebene des Geistes bis hin zu Körper und anderem hervorgehe. Vers 23
svabhāva eva caiṣo'sya mūlahetostathekṣaṇāt |
cittabhūmeradharataḥ śarīrādividhiṃ prati || 22 ||
nimittakāraṇaṃ karma syādapyādyasvabhāvataḥ |
tato'tra kutra vyāpāra īśvarasyopakalpyatām || 23 ||

Übersetzung: Auch Karma könne aufgrund dieser ursprünglichen Natur als bewirkende Ursache für Körper und anderes gelten; wo wäre dann noch eine Wirksamkeit Ishvaras anzunehmen? Vers 24
nimittakāraṇatvamupakalpyeta | tadatra pūrvatra pariṇāme
cetpuruṣārthocitottarottaravikārakāriṇi nimittakāraṇaṃ puruṣārthatāsvabhāvaḥ
prakṛtestatsakalaviśeṣaparyante'pi vikārarāśau sa evāstu
kimardhajaratīyanyāyābhiniveśena || tadāha
raha(natva)sya mūlaprakṛtāvantaḥ karaṇacāriṇaḥ || 24 ||

Übersetzung: [Beschädigt.] … des Ishvara, der im inneren Organ tätig ist, in der ursprünglichen Prakriti … Vers 25
puruṣārthasvabhāvatvamasyopapāditam | dṛṣṭāntasyāpi
bījādikāraṇakalāpasya na ca paraṃ prati saṃdigdhasādhyatve pakṣakṛtatvameva |
sā ca tadaṅkurakaraṇasvabhāvaiva,-iti na taṃ pratyapi tasyāstāvatyāstathā
svakāryakaraṇena nyāyā(ananyā)pekṣasvabhāvatvaṃ saṃdigdhamiti || tadāha
yadyathā pariṇāmaikasvabhāvaṃ tatra tattataḥ || 25 ||

Übersetzung: Was seiner Natur nach in einer bestimmten Umwandlung besteht, ist dabei von keinem weiteren Anlass abhängig; so wie die Gesamtheit der Ursachen beim Entstehen eines Sprosses. Vers 26
yadyathā pariṇāmaikasvabhāvaṃ tatra tattataḥ || 25 ||
ananyāpekṣi bījādisāmagrī yadvadaṅkure |
mahadādivikāraughapariṇāmasvabhāvakam || 26 ||

Übersetzung: Das dreigunige Pradhana besitzt die Natur, sich in die Fülle der Veränderungen von Mahat und den folgenden Prinzipien umzuwandeln; deshalb ist das Samkhya-System ohne Ishvara. Vers 27
buddhimadavinābhāvasiddherdehādisaṃniveśādapyadṛṣṭasya tādṛśo
buddhimataḥ kathaṃ nānumatiḥ || tadāha
puruṣārthasvabhāvatvaṃ samastārthakriyāsu cet || 27 ||

Übersetzung: Wenn die Zweckbezogenheit in allen Wirkungen als bewirkende Ursache des Pradhana angenommen wird, Vers 28
buddhimadavinābhāvasiddherdehādisaṃniveśādapyadṛṣṭasya tādṛśo
buddhimataḥ kathaṃ nānumatiḥ || tadāha
puruṣārthasvabhāvatvaṃ samastārthakriyāsu cet || 27 ||
nimittakāraṇatvena pradhānasyopakalpyate |
tadvinā kumbhakāreṇa ghaṭo'pi na bhavetkatham || 28 ||

Übersetzung: warum sollte dann auch ein Topf nicht ohne Töpfer entstehen, allein aus dem aus Pradhana bestehenden Lehmklumpen und dessen entsprechender Natur? Vers 29
puruṣārthasvabhāvatvaṃ samastārthakriyāsu cet || 27 ||
nimittakāraṇatvena pradhānasyopakalpyate |
tadvinā kumbhakāreṇa ghaṭo'pi na bhavetkatham || 28 ||
pradhānamayamṛtpiṇḍādeva tādṛksvabhāvataḥ |
atha svabhāva eṣo'sya yatkulālādyapekṣaṇam || 29 ||

Übersetzung: Wenn aber zu seiner Natur gerade gehört, eines Töpfers und anderer Helfer zu bedürfen, dann soll ebenso zur Natur der Ursache des Körpers gehören, Ishvara zu bedürfen. Vers 30
vinā kathaṃ prādhānikajaḍavastusvabhāvamātrādupayogavibhāga-
niyatamanugāmi cārthitāspadamupapadyeta || tadāha
naivopādanahetvantaḥ praveśātsahakāribhiḥ || 30 ||

Übersetzung: Allein durch das Eindringen von Hilfsursachen in die materielle Ursache kann eine besondere geordnete Struktur nicht hervorgebracht werden. Vers 31
vinā kathaṃ prādhānikajaḍavastusvabhāvamātrādupayogavibhāga-
niyatamanugāmi cārthitāspadamupapadyeta || tadāha
naivopādanahetvantaḥ praveśātsahakāribhiḥ || 30 ||
saṃniveśaviśeṣo'pi śakyaḥ kartumiti kṣamam |
lokayātrānusaṃdhānavatīṃ prajñāṃ vinā nahi || 31 ||

Übersetzung: Denn ohne eine Einsicht, welche die Erfordernisse des Weltgeschehens überschaut, ist eine solche zweckmäßige Gliederung nicht möglich. Vers 32
naivopādanahetvantaḥ praveśātsahakāribhiḥ || 30 ||
saṃniveśaviśeṣo'pi śakyaḥ kartumiti kṣamam |
lokayātrānusaṃdhānavatīṃ prajñāṃ vinā nahi || 31 ||
tathā cikīrṣāṃ ca vinā vicitraracanodbhavaḥ |
sthūlatāmātrameva syānna tu lokopayoginī || 32 ||

Übersetzung: Und ohne den Willen, etwas Bestimmtes hervorzubringen, entstünde nur grobe Masse, nicht aber eine gesetzmäßig gegliederte, der Welt dienliche Gestaltung. Vers 33
lokayātrānusaṃdhānavatīṃ prajñāṃ vinā nahi || 31 ||
tathā cikīrṣāṃ ca vinā vicitraracanodbhavaḥ |
sthūlatāmātrameva syānna tu lokopayoginī || 32 ||
racanā niyamena syādvicitrā jātirūpiṇī |
kulālasahakāritvamātrāccejjāyate ghaṭaḥ || 33 ||

Übersetzung: Wenn ein Topf schon allein durch die Mitwirkung des Töpfers entstünde, Vers 34
sthūlatāmātrameva syānna tu lokopayoginī || 32 ||
racanā niyamena syādvicitrā jātirūpiṇī |
kulālasahakāritvamātrāccejjāyate ghaṭaḥ || 33 ||
na syājjātu śarīrādi dīrghamṛtpiṇḍa eva vā |
ata evārthanīyatvātsaṃniveśo viśiṣyate || 34 ||

Übersetzung: dürfte niemals ein Körper oder ein anderes Gebilde entstehen, sondern allenfalls ein länglicher Lehmklumpen; gerade weil die Anordnung einem Zweck entspricht, ist sie besonders bestimmt. Vers 35
ata evārthanīyatvātsaṃniveśo viśiṣyate || 34 ||
na ghaṭāditayā siddhaḥ so'rthitāparipūrakaḥ |
na ceśvaro'nīśvaro vā prakṛto'trāṇulakṣaṇaḥ || 35 ||

Übersetzung: Sie ist nicht einfach dadurch erwiesen, dass sie ein Topf ist, sondern dadurch, dass sie einen Zweck erfüllt. Ob der Urheber Ishvara heißt oder nicht, ist hier zunächst nicht entscheidend: Wer jeweils diese Mannigfaltigkeit hervorbringt, gilt dort als der Herr. Vers 36
anyonyonmūlanātpuruṣabahutvāsiddhiḥ | atha sāmānyarūpeṇaiva sarvajñena ca
puruṣaviśeṣeṇa sāmānyapradhānavṛtteḥ saṃvedyamānatā tatsa eveśvaro'stu,
tasyaiva viśvanirmitsā saṃvedyā satī saṃbandhinī bhavati,-iti pradhānavat
tasyāpi nimittakāraṇatāyogātsarvajñatvātsarvakartṛtvācca || tadāha
na ca pradhānasyecchādisaṃbhavaḥ puruṣārthatā || 36 ||

Übersetzung: Beim Pradhana selbst können Wille und bewusste Ausrichtung nicht einfach vorausgesetzt werden; daher kann auch seine Zweckgerichtetheit nicht ohne weiteres daraus erklärt werden. Vers 37
tasyaiva viśvanirmitsā saṃvedyā satī saṃbandhinī bhavati,-iti pradhānavat
tasyāpi nimittakāraṇatāyogātsarvajñatvātsarvakartṛtvācca || tadāha
na ca pradhānasyecchādisaṃbhavaḥ puruṣārthatā || 36 ||
yataḥ syādasya buddhestu saṃbhavannapyasaṃbhavī |
vinā saṃvedyatāṃ puṃsastathātve puruṣārthatā || 37 ||

Übersetzung: Selbst wenn eine solche Regung in der Buddhi möglich wäre, wäre sie ohne ihr Bewusstwerden durch einen Purusha nicht das, was Wille oder Ausrichtung genannt wird. Vers 38
vinā saṃvedyatāṃ puṃsastathātve puruṣārthatā || 37 ||
puṃso'pi syātpradhānasyāvācyā sā kevalasya tu |
athāpi manaso vṛttirbuddhervaikaikasaṃskṛtā || 38 ||

Übersetzung: Nimmt man an, jede einzelne Regung des Geistes oder der Buddhi sei jeweils individuell geprägt, Vers 39
athāpi manaso vṛttirbuddhervaikaikasaṃskṛtā || 38 ||
icchā nāma kathaṃ sarvapuruṣārthopayoginī |
syātikiṃ tu sā pradhānasya sāmānyasyākhilānprati || 39 ||

Übersetzung: wie könnte dann dieser Wille dem Zweck aller Purushas dienen? Man müsste vielmehr einen allgemeinen Willen des gemeinsamen Pradhana annehmen. Vers 40
athāpi manaso vṛttirbuddhervaikaikasaṃskṛtā || 38 ||
icchā nāma kathaṃ sarvapuruṣārthopayoginī |
syātikiṃ tu sā pradhānasya sāmānyasyākhilānprati || 39 ||
puṃsaḥ syātsāpyasaṃvedyā necchā vedyā ca kasya sā |
sarveṣāṃ yadi sārvajñyamekaikasya prasajyate || 40 ||

Übersetzung: Doch wem wäre dieser Wille bewusst? Wenn jedem einzelnen Purusha, dann wäre jeder allwissend. Vers 41
syātikiṃ tu sā pradhānasya sāmānyasyākhilānprati || 39 ||
puṃsaḥ syātsāpyasaṃvedyā necchā vedyā ca kasya sā |
sarveṣāṃ yadi sārvajñyamekaikasya prasajyate || 40 ||
saṃkīryeranprakāśaikyādbhinnāścābhāsamānatāḥ |
athāpi sarvapuruṣābhinnenaikena kenacit || 41 ||

Übersetzung: Dann würden die getrennten Erscheinungen durch die Einheit des Lichtes ineinander übergehen. Wird er aber von einem einzigen, allen Purushas gemeinsamen Wesen erkannt, Vers 42
buddhisaṃbandhaparihārāyogādanirmokṣāpattiḥ,-
ityaparabuddhimatpuruṣapreraṇayaiva sā mūlakāraṇasya
saṃsāropayogisaṃniveśaviśeṣakaraṇe pravṛttirupapannā,-iti niravadya eva
prāktanahetūpanyāsaḥ || tadāha
na lokayātrābhiprāyājjanayedbījamaṅkuram || 42 ||

Übersetzung: dann ist eben dieses eine Wesen der Handelnde und Erkennende – und dieses ist Ishvara. Vers 43
saṃsāropayogisaṃniveśaviśeṣakaraṇe pravṛttirupapannā,-iti niravadya eva
prāktanahetūpanyāsaḥ || tadāha
na lokayātrābhiprāyājjanayedbījamaṅkuram || 42 ||
kiṃ tu svabhāvātsā tasya sāmagrī heturīdṛśaḥ |
yajjātaṃ yogyamanyonyaṃ yojayedbuddhimāñjanaḥ || 43 ||

Übersetzung: Ein Same bringt einen Spross nicht aus einer Absicht hinsichtlich des Weltgeschehens hervor, sondern aufgrund seiner eigenen Natur und der entsprechenden Ursachen; was so entsteht, kann anschließend von einem intelligenten Menschen zweckmäßig mit anderem verbunden werden. Vers 44
yajjātaṃ yogyamanyonyaṃ yojayedbuddhimāñjanaḥ || 43 ||
asya tenopacāreṇa puruṣārthatvamucyate |
iti cettatsamāpte'pi puruṣārthe'pi taṃ prati || 44 ||

Übersetzung: Wenn man darum nur im übertragenen Sinn von einer Ausrichtung auf den Purusha spricht, müsste die Grundursache auch nach Erfüllung des Zweckes hinsichtlich desselben Purusha ihre Wirkungen weiter hervorbringen. Vers 45
asya tenopacāreṇa puruṣārthatvamucyate |
iti cettatsamāpte'pi puruṣārthe'pi taṃ prati || 44 ||
svakāryapariṇāmānna viramenmūlakāraṇam |
āho na viramatyetatparaṃ prakṛtisaptake || 45 ||

Übersetzung: Oder sie hört dort zwar auf, setzt aber ihre Umwandlung in den weiteren sieben Naturprinzipien fort; das eine Grundprinzip gilt ja als für alle Purushas gemeinsam. Vers 46
svakāryapariṇāmānna viramenmūlakāraṇam |
āho na viramatyetatparaṃ prakṛtisaptake || 45 ||
pariṇāmāttadekaṃ hi sarvānpuṃsaḥ pratīṣyate |
tathāpi [tayeti pāṭhāntaram |] dehabhūtādeḥ pariṇāmaḥ
svabhāvataḥ || 46 ||

Übersetzung: Warum sollte dann die Umwandlung von Körper, Elementen und anderem nicht wie zuvor aus eigener Natur auch in Bezug auf den als befreit geltenden Purusha entstehen? Vers 47
pariṇāmāttadekaṃ hi sarvānpuṃsaḥ pratīṣyate |
tathāpi [tayeti pāṭhāntaram |] dehabhūtādeḥ pariṇāmaḥ
svabhāvataḥ || 46 ||
pūrvavanna bhavetkasmāttaṃ muktābhimataṃ prati |
athāpi sa bhavatyeva kiṃ tu tena na yujyate || 47 ||

Übersetzung: Vielleicht entsteht sie tatsächlich, verbindet sich aber mit dem befreiten Purusha nicht mehr, weil dessen Zweck erfüllt ist und er nichts mehr benötigt. Vers 48
svabhāvataḥ || 46 ||
pūrvavanna bhavetkasmāttaṃ muktābhimataṃ prati |
athāpi sa bhavatyeva kiṃ tu tena na yujyate || 47 ||
muktapuṃsā kṛtārthatvādanarthitvātsa kevalaḥ |
naitannārthitvamasyāsti jātu puṃso'tha cetasaḥ || 48 ||

Übersetzung: Doch ein solches Bedürfen oder Nichtbedürfen gibt es beim Purusha oder beim Geist in dieser Weise niemals. Vers 49
naitannārthitvamasyāsti jātu puṃso'tha cetasaḥ || 48 ||
arthitvavigamānna syādbhūyaḥ puṃsā samāgamaḥ |
tadetadapi na nyāyyaṃ jāte dehasthacetasi || 49 ||

Übersetzung: Darum ist es auch nicht folgerichtig zu sagen, nach dem Ende des Bedürfnisses komme es nicht mehr zu einer Verbindung mit dem Purusha, sobald ein mit Geist versehener Körper entstanden ist. Vers 50
arthitvavigamānna syādbhūyaḥ puṃsā samāgamaḥ |
tadetadapi na nyāyyaṃ jāte dehasthacetasi || 49 ||
saṃvedyaikasvabhāvatvāttasya karmakṣayānna cet |
tatsvabhāvatvameva syānmokṣaḥ karmakṣayāśrayaḥ || 50 ||

Übersetzung: Wenn dieser wegen des Erlöschens von Karma nicht mehr Gegenstand des Bewusstseins wäre, dann müsste Befreiung auf einer Veränderung seiner eigenen Natur beruhen und allein vom Erlöschen des Karma abhängen. Vers 51
tadetadapi na nyāyyaṃ jāte dehasthacetasi || 49 ||
saṃvedyaikasvabhāvatvāttasya karmakṣayānna cet |
tatsvabhāvatvameva syānmokṣaḥ karmakṣayāśrayaḥ || 50 ||
syurjñātapuṃvivekānāṃ karmāṇyapi kṛpāditaḥ |
na rāgāttāni cedevaṃ mokṣo rāgakṣayādbhavet || 51 ||

Übersetzung: Auch bei denen, die die Unterscheidung des Purusha erkannt haben, können aus Mitgefühl Handlungen entstehen; wenn nur aus Begierde hervorgehende Handlungen binden, wäre Befreiung schlicht das Erlöschen der Begierde. Vers 52
tatsvabhāvatvameva syānmokṣaḥ karmakṣayāśrayaḥ || 50 ||
syurjñātapuṃvivekānāṃ karmāṇyapi kṛpāditaḥ |
na rāgāttāni cedevaṃ mokṣo rāgakṣayādbhavet || 51 ||
tathā ca darśanatyāgastanna yuktā svabhāvadṛk |
tasmātprasiddhaṃ tanvādi buddhimatkartṛpūrvakam || 52 ||

Übersetzung: Das würde jedoch die eigene Lehre preisgeben; eine solche Theorie der bloßen Eigennatur ist daher nicht haltbar. Deshalb ist erwiesen, dass Körper und anderes einen intelligenten Urheber voraussetzen. Vers 53
syurjñātapuṃvivekānāṃ karmāṇyapi kṛpāditaḥ |
na rāgāttāni cedevaṃ mokṣo rāgakṣayādbhavet || 51 ||
tathā ca darśanatyāgastanna yuktā svabhāvadṛk |
tasmātprasiddhaṃ tanvādi buddhimatkartṛpūrvakam || 52 ||
saṃsthānabhedādityetanniravadyaṃ prasādhanam || 53 ||

Übersetzung: Der Schluss aus der Verschiedenheit der geordneten Strukturen ist somit ein fehlerfreier Beweis. Vers 54
prayujyamānaḥ svaniveśitātmanā |
na hetudoṣaiḥ paribhūyate manāk
paro'pi vā kevalametaducyate || 54 ||

Übersetzung: Dieser auf Parameshvara bezogene Grund wird, richtig gefasst, von keinem logischen Fehler überwältigt; anderes mag dagegen nur Behauptung bleiben. Vers 55
paro'pi vā kevalametaducyate || 54 ||
samujjvalannyāyasahasrasādhito'-
pyupaiti siddhiṃ na vimūḍhacetasām |
maheśvaraḥ pāṇitalasthito'pi san
palāyate daivahatasya sanmaṇiḥ || 55 ||

Übersetzung: Obwohl Maheshvara durch tausend leuchtende Argumente erwiesen und gleichsam in der eigenen Handfläche gegenwärtig ist, entzieht er sich dem verwirrten Geist – wie ein kostbarer Edelstein dem vom Unglück Geschlagenen. Vers 56
pratyabhijñāsya sādhyā |
sā cāsmābhirvihitaghaṭanā-
nyatra kiṃ tvīśasiddhi-
rdvaite'pyastītyucitamadhikaṃ
bhāti vahnirniśīthe || 56 ||

Übersetzung: Dieser Ishvara leuchtet im Inneren aller Wesen als ihr eigenes Selbst, als Handelnder und auch als Erkennender. Was noch zu leisten bleibt, ist allein seine Wiedererkennung. Diese haben wir an anderer Stelle systematisch dargelegt. Dass Ishvara sogar auf der Ebene dualistischer Argumentation erwiesen werden kann, lässt ihn umso heller erscheinen – wie Feuer in der Nacht.

Wie man den langen Übersetzungsteil lesen kann
Die vollständige Übersetzung ist bewusst ausführlich. Wer zunächst nur den Gedankengang verstehen möchte, kann zuerst die Abschnitte „Der Gedankengang in einfachen Schritten“ und „Was die Ishvarasiddhi philosophisch besonders macht“ lesen. Die lange Übersetzung darunter bewahrt dagegen die gesamte erhaltene Argumentation Utpaladevas – einschließlich der Einwände seiner Gegner und seiner Antworten.

Die Ishvarasiddhi in vollständiger deutscher Übersetzung

Vorbemerkung zur Übersetzung
Die folgende Fassung übersetzt den gesamten in der bereitgestellten Muktabodha-Datei erhaltenen Text der Ishvarasiddhi: sowohl die 56 nummerierten Kārikās als auch die dazwischenstehende philosophische Prosa. Wo die Sanskritvorlage Punkte, abgebrochene Wörter, Klammern mit unsicheren Ergänzungen oder ausdrücklich bezeichnete Varianten enthält, wird keine verlorene Lesart erfunden. Solche Stellen werden als [Textlücke] oder [unsichere Stelle] kenntlich gemacht.

Titel und Eröffnungsvers
Om. Nun folgt die Ishvarasiddhi, verfasst vom ehrwürdigen Lehrer Utpaladeva.

[Der Anfang des ersten Verses ist in der Vorlage verloren.]
… Ihn, den einen Gott Maheshvara, verehre ich. (1)

Das Grundargument: geordnete Struktur setzt einen intelligenten Urheber voraus
Körper, Sinnesorgane und die übrigen hervorgebrachten Dinge gehen einem intelligenten Urheber voraus, weil sie eine besondere geordnete Struktur besitzen. Was immer eine besondere geordnete Struktur besitzt, ist von einem intelligenten Urheber hervorgebracht, wie etwa ein Topf. Was dagegen nicht von einem intelligenten Urheber hervorgebracht ist, besitzt keine solche besondere geordnete Struktur als hervorgebrachtes Ding – etwa Atome, Raum oder das Horn eines Hasen. Körper und die übrigen Wirkungen besitzen aber eine solche besondere Struktur. Daher gehen sie einem intelligenten Urheber voraus. Dazu sagt der Text:

Der Körper und die übrigen Dinge haben eine intelligente Ursache, weil sie eine besondere Anordnung besitzen. (2a)

[Der Rest von Vers 2 ist in der Vorlage beschädigt.]
… Topf … Atom … (2b)

Hier wird kraft der Beziehung zum jeweiligen Träger des Beweismerkmals zugleich die Zweckdienlichkeit des als Grund angeführten Sachverhalts ausgesagt. Beim Topf ist Lehm als materielle Ursache anerkannt. Im Lehm selbst aber liegt nicht schon jene besondere Anordnung aus breitem Boden, bauchiger Mitte und den übrigen Formteilen. Ohne ein vielfältig gegliedertes Ding mit einer solchen Anordnung würde das praktische Leben erheblich beeinträchtigt. Ein Mitwirkungsfaktor kann zwar an einem bereits gegliederten Gegenstand etwa Farbe, Geschmack und andere Eigenschaften verändern, wie Wärme, die auf klares Wasser einwirkt. Auch infolge von Windkontakt kann ein Gegenstand gelegentlich eine andere Gestalt annehmen. Doch geschieht dies nicht mit jener notwendigen Regelmäßigkeit, durch die innerhalb der unendlichen Menge von Dingen immer wieder Gleichartiges hervorgebracht wird, denn der Wind kann sich auch anders ausbreiten. Wollte man dem Wind selbst ein gleichförmiges Hervorbringen zuschreiben, müsste man ihn sogar als intelligent ansehen … [Textlücke] … was hätte dann noch Bewusstsein zu bedeuten? … [Textlücke]

[Vers 3 ist stark beschädigt.]
Oder von einem intelligenten Wesen angetrieben … [Textlücke] … wie ein Topf. (3)

Beim Beispiel ist zwar ein Topf der Träger, doch wird seine bestimmte Gestalt als das zu Beweisende aufgrund des allgemeinen Merkmals der Gattung herangezogen. So ist jene besondere, einem bestimmten Zweck dienende Anordnung, die den Ablauf des praktischen Lebens ermöglicht, nicht aus der materiellen Ursache allein erklärbar. Ohne Verbindung mit einer Ursache, die über freien Willen verfügt, lässt sich ihre Regelmäßigkeit nicht erklären, insbesondere wenn Teile ihren bisherigen Ort verlassen und an einen anderen Ort gebracht werden.

Auch Karma könnte, insofern es als Mitursache wirkt, Verschiedenheiten an Farbe oder bloßer Erscheinungsweise bewirken; es kann aber nicht jene geordnete Tätigkeit hervorbringen, in der einzelne Mittel nacheinander an verschiedene Orte gebracht werden und regelmäßig Gegenstände derselben Art mit derselben funktionalen Leistungsfähigkeit entstehen. Selbst wenn man eine Tätigkeit annimmt, die im Lösen einer Verbindung mit einem Träger besteht, ist das Lösen nicht verständlich, solange nicht ein vorausschauend handelndes, intelligentes Wesen unmittelbar oder mittelbar die Teile an einen anderen Ort bewegt. Der bereits erwähnte Einwand, Wind und Ähnliches könnten dies bewirken, greift hier nicht. Wenn eine Unterlage vernichtet oder bedeutungslos gemacht wird und das darauf Befindliche dadurch nach unten fällt, braucht auch die frühere Ortsveränderung der Ursache einen weiteren, mit Willen verbundenen Anlass. Dass Feuer durch Reibung erdhafter Substanzen entsteht, beseitigt ebenso wenig das Problem der Regelmäßigkeit. Wenn Feuer durch Schwitzen, Kochen, Brennen und Ähnliches regelmäßig Stoffe in andere Gestaltungen überführt, so entstehen dadurch besondere Dinge mit bestimmten Artmerkmalen und strukturellen Eigentümlichkeiten. Auch diese bestimmte Form ist nach dem zuvor entwickelten Argument aus einer intelligenten Lenkung zu erklären.

So ist eine Struktur, die nicht einfach aus dem materiellen Substrat entsteht, die Ortsveränderung umfasst, das Bestehen des praktischen Weltgeschehens ermöglicht und regelmäßig Dinge derselben Art hervorbringt, ohne intelligenten Urheber überhaupt nicht verständlich.

[Vers 4 beginnt beschädigt.]
… frei von einer bestimmten Gestalt; der bestimmte Zweck liegt in seiner Anordnung, die auf wirksames Handeln eingerichtet ist. (4)

In vielgestaltigen Dingen wie Töpfen wird daher ein intelligenter Urheber wahrgenommen, ein kundiger Handelnder, der den besonderen Nutzen dieser vielfältigen Gestaltung im Sinn hat. (5)

Körper und Welt besitzen genau dieses Merkmal
Für die Gültigkeit der notwendigen Verbindung ist das Merkmal der besonderen Anordnung bei Körper und anderen Dingen nicht etwa unbelegt. Beim Körper sind Samen, Blut und ähnliche Stoffe als materielle Ursachen anerkannt. Diese besitzen aber nicht schon die konkrete Gliederung des fertigen Körpers. Auch Auge, Ohr, Hand und Fuß haben ihre materielle Grundlage, doch diese Grundlage besitzt nicht schon ihre besondere Anordnung. Ebenso bestehen die Welten aus Erde und anderen Elementen; auch dort ist das materielle Substrat nicht identisch mit der späteren gegliederten Struktur. Daran ist nichts schwer verständlich.

Dass Körper und andere Dinge dem Erhalt und Ablauf des praktischen Lebens dienen, wird von allen Schulen anerkannt und ist unmittelbar ersichtlich. Es ist deshalb unnötig, an dieser Stelle weit auszuholen. Das Beweismerkmal ist also erwiesen. Dazu sagt der Text:

Bei Körpern, Welten und anderen Dingen gibt es in ihrer Eignung zu bestimmten Wirkungen eine besondere Anordnung, die nicht aus dem materiellen Substrat allein hervorgehen kann. (6)

Vom intelligenten Urheber zu Ishvara
Der Zweck dieses Arguments endet im Nachweis Ishvaras. Körper und die übrigen Dinge, die zusammen das Universum bilden und wechselseitig aufeinander abgestimmt sind, könnten gar nicht hervorgebracht werden, solange nicht ein Wissen des Ganzen vorhanden wäre. Damit ist zunächst Allwissenheit angesetzt. Aus der Fähigkeit zur Hervorbringung und daraus, dass es keinen Beweis für mehrere voneinander unabhängige universale Urheber gibt, folgt sodann die Urheberschaft eines einzigen. Aufgrund der sachgemäßen Beziehung zu diesem besonderen Träger endet der Schluss beim intelligenten Wesen, das Ishvara genannt wird.

Dazu sagt der Text:

Ist hiermit ein intelligenter Urheber erwiesen, so ist damit auch die Wirksamkeit Ishvaras erwiesen; denn jemand, der eine solche Mannigfaltigkeit kennt, kann nicht ohne Herrschaftsmacht sein. (7)

Die notwendige Verbindung der besonderen Anordnung wird dabei nur mit „Intelligenz überhaupt“ gezeigt, nicht mit einem bestimmten intelligenten Wesen, sei dies ein Töpfer oder Ishvara. Das Allgemeine kann freilich ohne Beziehung zu einem konkreten Träger nicht bestehen. Entsprechend dem Träger des zu beweisenden Merkmals konkretisiert sich der intelligente Urheber als Töpfer, Weber, Ishvara oder ein anderer besonderer Urheber.

Das ist vergleichbar mit einem Schluss aus Rauch: Wird in der Ferne in einem Khadira-Wald Rauch gesehen und daraus allgemein auf Feuer geschlossen, so ist das erschlossene Feuer kraft seines Trägers eben ein Feuer in diesem Khadira-Wald, auch ohne dass eine besondere Art von Rauch eigens „Khadira-Feuer“ beweisen müsste.

Ebenso führt der Samkhya selbst bei seinem Beweis des Selbst am Auge und anderen Organen als Trägern das Merkmal des Zusammengesetztseins an. Obwohl die Zweckbestimmtheit zusammengesetzter Dinge auch bei Betten, Sitzen und ähnlichen Gegenständen zu beobachten ist, wird für Auge und die übrigen inneren und äußeren Organe aufgrund der Beschaffenheit dieses besonderen Falles ein nicht zusammengesetztes höheres Selbst erschlossen. Denn jenseits von Auge, Buddhi und den übrigen zusammengesetzten Faktoren kommt als höheres Prinzip gerade das nicht zusammengesetzte Selbst in Frage. Es ist nicht nötig, genau dieses Selbst auch beim Beispiel von Bett oder Sitz nachzuweisen. Andernfalls würde man dem Beispiel etwas abverlangen, was für die logische Verbindung nicht erforderlich ist.

Ebenso zeigen wir bei unserem Argument die Verbindung nicht mit Ishvara als besonderem intelligenten Wesen und auch nicht mit dem Töpfer als besonderem intelligenten Wesen. Gerade dadurch vermeiden wir Einwände, wie sie Gegner formuliert haben:

„Wenn beim Topf die Leitung durch einen Töpfer und Ähnliche als Beispiel genommen wird, folgt daraus nicht die Leitung durch Ishvara. Nimmt man sie dennoch an, fehlt dem Beispiel das zu Beweisende; nimmt man nur das im Beispiel Erwiesene, droht dem Grund Widersprüchlichkeit.“ [Zitat aus dem Ślokavārttika.]

Wir zeigen vielmehr die Verbindung nur mit Intelligenz überhaupt. Bei Körper und den übrigen Dingen beweisen wir zunächst nichts anderes als einen intelligenten Urheber. Sobald dieser beim Weltganzen erwiesen ist, heißt seine umfassende Wirksamkeit Welturheberschaft und wird mit dem Wort „Ishvara“ bezeichnet. Beim Topf wiederum wird derselbe allgemeine intelligente Urheber aufgrund des besonderen Falles „Töpfer“ genannt.

Ishvaratva, Herrschaft, ist nichts zusätzliches neben der intelligenten Urheberschaft gegenüber Körpern, Sinnesorganen und dem gesamten Weltganzen, wofür man noch ein eigenes anderes Beweismittel suchen müsste. Gerade die intelligente Hervorbringung der wechselseitig zweckmäßigen Körper, Organe und Weltvorgänge ist Ishvaratva, so wie die besondere Formgebung von Lehm eben Töpfertum ist.

Wenn die konkrete Beziehung zum Träger erst durch ein anderes Erkenntnismittel bewiesen werden müsste, würde die Folgerung selbst ihren Sinn verlieren. Wie beim Rauchschluss das allgemein erschlossene Feuer aufgrund der Ortsbeziehung zugleich als dort befindliches Feuer bestimmt ist, ohne dass noch ein zweites Beweismittel nötig wäre, so verhält es sich auch beim Nachweis Ishvaras.

Dazu sagt der Text:

Weder mit dem Töpfer noch unmittelbar mit Ishvara wird hier die notwendige Verbindung gezeigt; sonst könnten Widerspruch oder eine nicht erwiesene Verbindung entstehen. (8)

Schon dadurch, dass die allgemeine Verbindung mit Intelligenz gezeigt ist, wird kraft der Beschaffenheit des Beweisgegenstandes irgendwo ein bestimmtes intelligentes Wesen erkannt. (9)

So wird auch, wenn beim Zusammengesetzten bloße Zweckbestimmtheit als notwendige Verbindung erkannt ist, bei Auge und anderem wegen der Beschaffenheit des Falles ein höheres, nicht zusammengesetztes Selbst angenommen. (10)

Oder wie aus Rauch in der Ferne in einem Khadira-Wald Feuer erschlossen wird und dieses Feuer gerade kraft dieses Erkennens als dortiges Khadira-Feuer bestimmt ist. (11)

Einwand gegen das allgemeine Merkmal „Anordnung“
Man darf auch nicht sagen, nur die ganz konkrete individuelle Form eines Topfes sei durch Erfahrung als Wirkung eines Urhebers bekannt; daher könne bei einem anderen Gegenstand, dessen Urheber nicht beobachtet wurde, höchstens ein Urheber derselben Art wie der beobachtete Töpfer bewiesen werden, nicht aber aufgrund des allgemeinen Merkmals „Anordnung“. Denn ein konkretes Einzelwesen wird zwar durch unmittelbare Wahrnehmung als Wirkung erkannt, aber gerade dadurch wird auch bei anderen gleichartigen Einzelwesen die entsprechende Ursächlichkeit erkannt.

Wenn ein einzelner Rauch einmal als Wirkung von Feuer erwiesen ist, gelten auch andere Rauche derselben Art als Feuerwirkungen. Ebenso gehört ein konkreter Topf in verschiedenen Hinsichten verschiedenen Gleichheitsklassen an: hinsichtlich seines Lehmcharakters zu anderen Lehmgebilden, hinsichtlich seiner Anordnung zu Geweben und anderen strukturierten Dingen, hinsichtlich seiner Rundung zu anderen runden Gegenständen, hinsichtlich seiner Abgetrenntheit zu abgeschnittenen Bäumen und Ähnlichem. So werden verschiedene Merkmale eines einzelnen Dinges jeweils auf unterschiedliche Ursachearten bezogen.

Auch die buddhistischen Gegner müssen für den praktischen Umgang eine solche Gleichartigkeit ohne Annahme einer realen Universalie anerkennen: Gleichartige Wirkungen führen zu gleichartigen Ursachen. Sie selbst sagen beispielsweise, nicht die Form stamme vom Lehm und nicht der Lehmcharakter vom Töpfer.

Die Sache verhält sich also tatsächlich so. Ein Topf ist nicht genau auf dieselbe Weise geordnet wie ein Gewebe, obwohl beide als von intelligenten Wesen hergestellt erkannt werden. Die praktische Gewissheit besteht darin, dass man in beiden Fällen eine zweckentsprechende intelligente Herstellung erkennt.

Dazu sagt der Text sinngemäß:

Was immer in seinem Vorliegen und Nichtvorliegen dem Vorliegen und Nichtvorliegen eines bestimmten Lenkers folgt – etwa besondere Anordnung und Ähnliches –, steht mit diesem Lenker in Verbindung und erlaubt einen Schluss auf ihn.

Andernfalls müsste aus dem Töpfer als Ursache eines bestimmten Lehmgebildes sogar folgen, dass auch ein Ameisenhügel von ihm hergestellt sei.

Solche Einwände vergessen die eigene Unterscheidung verschiedener Ursachen für verschiedene Merkmale. Da Universalien, Eigenschaften, Tätigkeiten und andere Bestimmungen jeweils an konkret wirksamen Einzelgegenständen auftreten, ist es völlig legitim, verschiedene Ursachebeziehungen zu unterscheiden. Die besondere Anordnung von Frau und Mann etwa ist wegen ihrer wechselseitigen funktionalen Ergänzung gerade ein nicht abweichendes Merkmal für die Annahme intelligenter Urheberschaft.

Dazu sagt der Text:

Hier ist als Grund die Anordnung als solche spezifiziert, nicht die bloße Mannigfaltigkeit eines individuellen Einzelmerkmals. (12)

Auch die Gegner selbst führen bei der Analyse der Ursachen eines Topfes die Anordnung als solche … [Textlücke] … als Grund für Intelligenz an. (13)

Dieses gesamte Universum, ausgezeichnet durch eine besondere Anordnung, in der die Dinge wechselseitig zu ihren Funktionen geeignet sind, ist daher folgerichtig als von Ishvara hervorgebracht anzusehen. (14)

Der große Sāṃkhya-Einwand: Natur und Mitursachen könnten genügen
Hier treten die Samkhya-Anhänger entgegen. Das bisher Gesagte wäre nur dann zwingend, sagen sie, wenn jeweils genau eine Ursache für genau eine Wirkung verantwortlich wäre. Tatsächlich wirken viele Faktoren gemeinsam an der Hervorbringung einer Wirkung mit, indem sie in fortlaufenden, räumlich und zeitlich bestimmten Konstellationen zusammentreffen.

Wenn solche Mitursachen gemeinsam eine Wirkung hervorbringen, zeigen sie in ihrem Zusammenwirken sehr verschiedene Verhaltensweisen. Wasser, Erde und andere Faktoren gehen beispielsweise in einen Samen ein, werden gewissermaßen Teil seiner materiellen Grundlage und bringen durch Veränderungen ihrer Säfte und Eigenschaften zusammen einen langen, gegliederten Spross hervor. Auch eine Tätigkeit, die als Übergang von einem Ort zu einem anderen beschrieben wird, muss nicht als etwas vom jeweils neuen Zustand des Stoffes Verschiedenes verstanden werden. Wenn sich etwas in jedem Augenblick in seinem materiellen Ort verändert, warum sollte seine Erscheinung an einem anderen Ort nicht ebenfalls eine solche Veränderung sein?

Nur wenn man völlig unveränderliche Dinge annähme, entstünde hier ein Problem; nicht aber in einer Lehre momentaner oder fortlaufender Veränderung. Auch Wind, Feuer und andere Dinge bewegen sich manchmal unregelmäßig in verschiedene Richtungen und unter bestimmten Kombinationen mit Hilfsursachen regelmäßig. Wenn solche Konstellationen sogar fähig sind, gleichartige Wirkungen hervorzubringen, liegt darin kein Widerspruch.

Etwas, das sich aus sichtbar gegebenen Dingen erklären lässt, darf nicht bloß deshalb zur Grundlage einer Annahme unsichtbarer Ursachen gemacht werden. Sonst droht auch bei der Annahme Ishvaras ein unendlicher Regress. Alle Schulen müssen ohnehin eine Vielfalt der Eigennaturen der Dinge anerkennen: Aus einem Samen entsteht ein Spross, aus Lehm ein Topf. Wenn aufgrund besonders wirksamer Hilfsursachen Dinge bei Ortsveränderungen in einer Gestalt entstehen, die vom ursprünglichen Material verschieden aussieht, ist daran nichts Unerklärliches.

Wo Hilfsursachen dagegen äußerlich bleiben, wie Lehmklumpen, Töpferscheibe und andere Werkzeuge, könnte ein intelligenter Töpfer tatsächlich für die besondere Form nötig sein. Doch aus dieser begrenzten Beobachtung folgt noch keine allgemeine Regel, dass jede Wirkung intelligenter Leitung bedarf.

Dazu sagt der Text:

Hierauf lautet der Einwand: Die Bewegungsweisen der Mitursachen sind verschieden; manche verbinden sich auf bestimmte Weise mit den materiellen Ursachen. (15)

Andere dringen in die Ursache ein und nehmen deren Beschaffenheit an; wie Erde, Wasser und Säfte gestalten sie die Wirkungen mannigfaltig. (16)

Andere wiederum bleiben außerhalb der materiellen Ursache und sind nicht in gleicher Weise fähig, die besondere Form der Wirkung hervorzubringen. (17)

Wenn man dort die Wirksamkeit eines intelligenten Wesens annimmt, folgt daraus noch nicht, dass überall dieselbe Ordnung gelten müsse. (18)

Pradhana als Weltursache
Nachdem diese Verschiedenheit der Wirkungsweisen von Ursachen festgestellt ist, fährt der Samkhya-Einwand fort: Das grundlegende, pradhāna genannte Prinzip, aus dem die Gesamtheit von Körper, Sinnesorganen und den übrigen Wirkungen hervorgeht, ist durch die bekannten Samkhya-Beweise bereits gesichert. Dies ist hier nicht eigens zu untersuchen.

Die bloße Anerkennung von Pradhana schließt Ishvara allerdings noch nicht aus; Pradhana tritt zunächst nur an die Stelle der Atome als materielle Grundursache. Deshalb muss seine Rolle genauer bestimmt werden. Prakriti besteht im Gleichgewicht der drei Gunas Sattva, Rajas und Tamas und besitzt ihrer Natur nach die Fähigkeit zur Hervorbringung. Wenn die Gunas in Verhältnisse von Haupt- und Nebenglied treten, entwickelt sie sich zu Mahat und den weiteren Transformationen.

Nach Samkhya ist der Zweck des Purusha die innere Ursache dieses ganzen Prozesses. Ohne eine solche Zweckbezogenheit wäre nicht erklärbar, dass zufällig entstehende Wirkungen in göttlichen, menschlichen und tierischen Geburten sowie in zahlreichen Unterarten regelmäßig einander entsprechende Strukturen hervorbringen, etwa die komplementären Gestalten von Frau und Mann. Gerade diese wechselseitige Eignung erkennt auch der Ishvara-Anhänger als besondere Anordnung an.

Doch die Samkhya-Seite sagt: Alle diese aus Prakriti hervorgehenden Veränderungen sind als ein System von Haupt- und Nebengliedern auf den Ablauf der Welt und letztlich auf die Erfahrung des Purusha bezogen. Darin liegt ihr Sinn. Der Sinn aller Gegenstände endet mittelbar darin, Lust, Schmerz und andere Erfahrungen hervorzubringen. Dinge, die zwar existieren, aber überhaupt keine Erfahrung ermöglichen könnten, wären praktisch wie das Horn eines Hasen.

Da der Purusha durch Bewusstheit charakterisiert ist, sind Gegenstände gerade insofern Gegenstände für ihn, als sie erkannt werden können. Aus dem Erkannten wird wiederum der Erkennende erschlossen. Obwohl Gegenstände auf dem Feld des Geistes erscheinen und dadurch Bewusstsein anzeigen, erscheint der Purusha selbst nicht als gewöhnliches Objekt. Er wird als reines, einziges Bewusstsein, als Zeuge, aufgrund des Verhältnisses von Genossenem und Genießer beziehungsweise Eigentum und Eigentümer erschlossen. Darum wird die Upanishad zitiert: „Wodurch sollte man den Erkennenden erkennen?“

Allein durch die Gegenwart des Purusha können im Geist aufgenommene Gegenstandsformen aufleuchten; ein unbewusstes Prinzip könnte dies aus eigener Kraft nicht leisten. Daher wird selbst die eigentlich nicht für den Purusha „handelnde“ Tätigkeit der Prakriti aufgrund ihres Ergebnisses als ihm dienend beschrieben.

Man kann die Gunas nicht selbst zu Bewusstsein machen, ohne ihre Natur als Gunas aufzuheben. Wären sie in einer Hinsicht unbewusst, weil sie helfen, in anderer aber bewusst, weil sie Empfänger von Hilfe sind, würde man widersprüchliche Naturen in ein und dasselbe Prinzip legen. Das reine Bewusstsein des Purusha kann andererseits keine zusätzliche Veränderung annehmen, ohne gerade dadurch Unbewusstheit zu gewinnen.

Daher gehört alles Wandelbare auf die Seite des Erfahrbaren, während beim Purusha nur im übertragenen Sinn von einem „Nutzen“ gesprochen wird: Durch seine bloße Gegenwart leuchtet der Geist mit den aufgenommenen Gegenstandsformen auf.

Aus dieser Sicht ist es auch unzutreffend, die Gunas als um ihrer selbst willen tätig zu betrachten. Alle Gegenstandsverschiedenheit, soweit sie erfahrbar ist, dient der Erfahrung. Zum Gegenstandsbereich gehören auch die Gunas in ihren groben und feinen Zuständen sowie die Erkenntnis anderer Gunas und Purushas. Nicht nur Lust, Schmerz und Verblendung, sondern auch die durch Schrift, Schlussfolgerung und Vergleich gewonnene Erkenntnis der Verschiedenheit von Prakriti und Purusha dient dem Zweck des Purusha. Beides – Erfahrung und Befreiung – bildet den Zweck der Tätigkeit der Gunas.

Die Eignung, diesen Zweck zu verwirklichen, kann als bewirkende Ursache bezeichnet werden. Man muss nicht behaupten, ein noch zukünftiger Zweck wirke schon jetzt kausal. Wenn schließlich die Unterscheidungserkenntnis vollständig erreicht ist, fehlt für diesen Purusha der Anlass weiterer Tätigkeit der Gunas; dies nennt Samkhya Kaivalya, obwohl der Purusha seiner eigenen Natur nach immer isoliert und frei ist.

So kann der Samkhya-Gegner zugestehen, dass beim Topf ein intelligenter Töpfer als Hilfsursache nötig ist und beim Gewebe ein Weber. Daraus folge aber nicht, dass bei der Entstehung des Körpers eine zusätzliche, über die bekannten Ursachen hinausgehende Instanz angenommen werden müsse. Unterschiedliche Formen von Töpfen, Sprossen und anderen Dingen ließen sich aus der besonderen Kraft der jeweils beobachteten materiellen und mitwirkenden Ursachen erklären. Auch die besondere Gestalt könnte aus deren eigener Wirksamkeit stammen. Weshalb also einen unsichtbaren Ishvara postulieren?

Soweit Form und Anordnung dem Zweck des Purusha dienen, genügt nach dieser Sicht die Natur der Gunas selbst als Ursache. Auch Karma kann innerhalb der Abfolge von Körper, Sinnesorganen, Gegenständen und Geist als bewirkende Ursache wirken. Wer darüber hinaus etwas annimmt, verlässt nach dem Samkhya-Einwand den Pfad sparsamer Erklärung.

Ein vorübergehend auftretendes, achtfaches „Ishvaratva“ im Geist – vergleichbar mit Dharma und anderen mentalen Qualitäten – könne durchaus zugestanden werden. Aber ein zusätzliches ewiges besonderes Wesen, das bei Schöpfung, Erhaltung und Auflösung von Körpern, Organen und Welten Ursache wäre, sei eine bloße Glaubensannahme, wenn die vielfältigen Zwecke bereits aus der Natur der Prakriti erklärt werden können.

Dazu sagt der Text:

Für das bekannte Pradhana ist durch Zusammenhang und andere Gründe sowie durch die Verneinung eines Selbstzwecks erwiesen, dass es auf den Zweck des Purusha hingeordnet ist. (19)

So wie die Erfahrung des Purusha jeweils verwirklicht werden soll, so vollzieht sich die entsprechende Umwandlung des Pradhana; darin liegt nichts Unmögliches. (20)

Darum habe das zum Mahat sich entwickelnde Pradhana keine andere bewirkende Ursache außer der Ausrichtung auf den Zweck des Purusha. (21)

Dies sei eben die eigene Natur dieser Grundursache, wie aus der Betrachtung ihrer Wirkungen unterhalb der Ebene des Geistes bis hin zu Körper und anderem hervorgehe. (22)

Auch Karma könne aufgrund dieser ursprünglichen Natur als bewirkende Ursache für Körper und anderes gelten; wo wäre dann noch eine Wirksamkeit Ishvaras anzunehmen? (23)

[Vers 24 ist beschädigt.]
… des Ishvara, der im inneren Organ tätig ist, in der ursprünglichen Prakriti … (24)

Der Samkhya-Gegner formuliert dann einen förmlichen Schluss: Pradhana benötigt bei seiner Umwandlung in Mahat und die weiteren Prinzipien keine zusätzliche äußere Ursache, weil es seiner Natur nach gerade darin besteht, sich in für den Purusha nützliche Wirkungen umzuwandeln. Was seiner Natur nach eine bestimmte Umwandlung vollzieht, bedarf dafür keiner weiteren Ursache; so verhält es sich bei der Gesamtheit der Ursachen eines Sprosses. Was dagegen ohne zusätzliche Bedingungen nicht in dieser Weise wirkt, besitzt diese Natur nicht, so wie ein Reissamen keinen Gerstenspross hervorbringt oder ein Same ohne Wasser und andere notwendige Faktoren nicht keimt.

Pradhana ist bereits durch die Samkhya-Beweise erwiesen und seine Ausrichtung auf den Purusha wurde begründet; ebenso ist die Beispielursache des Samens nicht hinsichtlich ihres eigenen Sprosses zweifelhaft.

Dazu sagt der Text:

Was seiner Natur nach in einer bestimmten Umwandlung besteht, ist dabei von keinem weiteren Anlass abhängig; so wie die Gesamtheit der Ursachen beim Entstehen eines Sprosses. (25)

Das dreigunige Pradhana besitzt die Natur, sich in die Fülle der Veränderungen von Mahat und den folgenden Prinzipien umzuwandeln; deshalb ist das Samkhya-System ohne Ishvara. (26)

Utpaladevas Antwort auf den Sāṃkhya-Einwand
Darauf antwortet Utpaladeva: Ihr habt den Sinn unseres Beweisgrundes nicht richtig erfasst.

Wenn die auf den Genuss des Purusha gerichtete Natur des Pradhana allein schon genügt, um alle verschiedenartig geordneten Wirkungen hervorzubringen, dann müsste man auch beim Herstellen eines Topfes keinen Töpfer benötigen. Auch beim Lehmklumpen könnte man sagen, seine von Pradhana stammende Natur sei aufgrund der Zweckbezogenheit auf den Menschen hinreichend, um einen Topf mit breitem Boden, Bauch und passender Öffnung zu erzeugen. Ohne diese Gestalt könnte der Benutzer kein Wasser tragen. Warum also nicht auch hier die Form allein durch Karma und Pradhana erklären?

Wenn der Samkhya antwortet, zur Natur des Lehms gehöre eben, für die besondere Topfform einen Töpfer, Stab und Rad zu benötigen, dann hat er damit unser Prinzip bereits akzeptiert: Ebenso kann es zur Natur der Ursachen von Körpern und Organen gehören, Ishvara zu benötigen.

Es besteht eine allgemeine Regel: Wenn einmal die Verbindung von Rauch und Feuer erkannt ist, gilt sie auch bei anderem Rauch und anderem Feuer, so dass aus einem neuen Rauch ein nicht wahrgenommenes Feuer erschlossen wird. Ebenso wird durch die beobachtete Verbindung besonderer zweckmäßiger Anordnung mit Intelligenz überall bei entsprechender Anordnung ein intelligenter Urheber erschlossen – auch wenn er nicht unmittelbar sichtbar ist.

Dazu sagt der Text:

Wenn die Zweckbezogenheit in allen Wirkungen als bewirkende Ursache des Pradhana angenommen wird, (27)

warum sollte dann auch ein Topf nicht ohne Töpfer entstehen, allein aus dem aus Pradhana bestehenden Lehmklumpen und dessen entsprechender Natur? (28)

Wenn aber zu seiner Natur gerade gehört, eines Töpfers und anderer Helfer zu bedürfen, dann soll ebenso zur Natur der Ursache des Körpers gehören, Ishvara zu bedürfen. (29)

Warum bloße materielle Mitursachen nicht genügen
Auch durch das bloße Eindringen von Hilfsursachen in die materielle Ursache kann eine zweckmäßig gegliederte Form nicht erklärt werden, wenn kein Wesen vorhanden ist, das den besonderen Nutzen im Blick hat. Solange keine überlegende Einsicht vorhanden ist, die versteht: „Aus diesem Material entsteht aufgrund dieses besonderen Faktors gerade dieses bestimmte Ding; aus demselben Stoff mit einem anderen Faktor entsteht etwas anderes; für diesen Zweck soll daher genau diese Gestaltung hervorgebracht werden“, kann es kein zielgerichtetes Auswählen und Verwerfen von Mitteln geben.

Selbst bei vorhandener Intelligenz entsteht die Wirkung nicht in jedem Augenblick, weil zusätzlich der Wille des Wissenden, gerade jetzt diese Wirkung hervorzubringen, erforderlich ist. Ein Stoff wie Wasser, Erde oder Saft, der ohne Absicht in eine materielle Grundlage eingeht, kann zwar bloße Größe oder stoffliche Veränderung bewirken, nicht aber notwendig die fein gegliederte Anordnung der Teile entsprechend verschiedenen Funktionen.

Gerade solche verschiedenen, dabei aber regelmäßig wiederkehrenden und funktionsbezogenen Gliederungen sehen wir überall. Sie sind nicht völlig voneinander verschieden, sondern treten in gleichartigen Wirkungen wieder auf. Bei Dingen, die durch Menschen hergestellt werden, beobachten wir, dass solche Regelmäßigkeit durch bewusstes Verbinden und Trennen von Hilfsursachen zustande kommt.

Wäre nur die Kraft unbewusster Hilfsursachen maßgeblich, wäre zufällige Gliederung zu erwarten: einmal so, ein anderes Mal völlig anders. Die tatsächlich beobachtete Kontinuität zweckmäßiger Gestaltung wäre damit nicht erklärt.

Beim Lehm sehen wir, dass durch unterschiedliche Absicht und Kenntnis ein Topf, eine Schale, ein Krug oder ein Ziegel entsteht. Der intelligente Urheber folgt dem jeweiligen Zweck. Seine Rolle besteht nicht darin, selbst eine weitere materielle Substanz beizusteuern, sondern in der besonderen Einsicht und dem entsprechenden Willen.

Der „besondere Aufbau“, den unser Beweis meint, ist daher nicht einfach eine konkrete Rundung oder Bauchigkeit. Entscheidend ist seine Eignung für einen bestimmten Zweck. Deshalb ist die frühere Formulierung gerechtfertigt, nach der eine solche Anordnung dem Vorhandensein eines entsprechenden Lenkers folgt.

Es entsteht auch kein unendlicher Regress dadurch, dass die Handlung des intelligenten Urhebers wiederum Hände und Werkzeuge benötigt. Wo ein Körper als Werkzeug erforderlich ist, muss man zwischen der Intelligenz, die eine bestimmte Gestaltung kennt, und der praktischen Fähigkeit unterscheiden, sie auszuführen. Ein Zimmermann kann etwa wissen, wie Eisen zu formen ist, aber ohne Übung in der Schmiedekunst ist der Schmied der tatsächliche Ausführende. Beim Welturheber dagegen wird aufgrund der besonderen Natur der Weltursache ein Wille gedacht, dessen Wirksamkeit nicht auf die gleiche Weise an körperliche Übung gebunden ist.

Da Körper, Organe und Welten in verschiedenen Orten und Zeiten auftreten, gleichzeitig aber eine umfassende wechselseitige Abstimmung zeigen, ist für das Weltganze nicht die Annahme vieler getrennter Urheber erforderlich. Ein einziger Urheber, der den ganzen Zusammenhang kennt, genügt.

Die Zweckbezogenheit wird auch nicht nur aus einem einzigen Topf erschlossen. Wir beobachten viele Arten von Gefäßen, Geweben, Wagen und anderen hergestellten Dingen und erkennen in ihnen allgemein die Verbindung von zweckmäßiger Struktur mit einem fähigen intelligenten Urheber. Ebenso wird beim Feuer-Rauch-Schluss die allgemeine Verbindung nicht aus nur einer besonderen Feuerart gewonnen.

Daher können Besonderheiten wie „Töpfer“ oder „Nicht-Ishvara“ im Beispiel abweichen, ohne die allgemeine Beziehung von zielgerichteter Gestaltung und Intelligenz aufzuheben. Aus der besonderen Anordnung von Körper, Organen und Welt wird daher ein entsprechender Hervorbringungswille und eine entsprechende Intelligenz erschlossen.

Dazu sagt der Text:

Allein durch das Eindringen von Hilfsursachen in die materielle Ursache kann eine besondere geordnete Struktur nicht hervorgebracht werden. (30)

Denn ohne eine Einsicht, welche die Erfordernisse des Weltgeschehens überschaut, ist eine solche zweckmäßige Gliederung nicht möglich. (31)

Und ohne den Willen, etwas Bestimmtes hervorzubringen, entstünde nur grobe Masse, nicht aber eine gesetzmäßig gegliederte, der Welt dienliche Gestaltung. (32)

Wenn ein Topf schon allein durch die Mitwirkung des Töpfers entstünde, (33)

dürfte niemals ein Körper oder ein anderes Gebilde entstehen, sondern allenfalls ein länglicher Lehmklumpen; gerade weil die Anordnung einem Zweck entspricht, ist sie besonders bestimmt. (34)

Sie ist nicht einfach dadurch erwiesen, dass sie ein Topf ist, sondern dadurch, dass sie einen Zweck erfüllt. Ob der Urheber hier von vornherein „Ishvara“ oder „Nicht-Ishvara“ heißt, ist nicht das Entscheidende: Wer jeweils diese Mannigfaltigkeit hervorbringt, gilt dort als der Herr. (35)

Kann Pradhana selbst Wissen und Willen besitzen?
Beim Pradhana, der ursprünglichen Grundursache, ist aber gerade keine manifeste Tätigkeit von Entschluss, Wille und Ähnlichem anerkannt. Wie könnte daher seine Ausrichtung auf den Zweck des Purusha die Gestalt bewusster Absicht annehmen und Bewegung verursachen?

Man könnte einwenden, Buddhi besitze Wille, Entschluss und Tätigkeit. Doch auch wenn solche Funktionen in der Buddhi möglich sind, tragen sie ihre bewusste Gestalt nur insofern, als sie durch die Gegenwart eines Purusha erfahren werden. Solange eine Buddhi-Regung nicht bewusst aufleuchtet, kann sie nicht als Wille, Absicht oder Erkenntnis bestimmt werden; andernfalls wäre „Wille“ nur ein anderes unbewusstes Ding.

Dann wäre nicht nur die Tätigkeit der Buddhi auf den Purusha bezogen, sondern auch das Bewusstwerden durch den Purusha selbst müsste in die Erklärung der Zweckbezogenheit aufgenommen werden. Pradhana und Bewusstsein wären also beide unentbehrlich.

Vielleicht sagt der Samkhya: Es gibt ein allgemeines Buddhi-Prinzip, Mahat, dessen individuelle Funktionen sich je Purusha unterscheiden; ebenso könnte das aus Mahat hervorgehende innere Organ individuelle geistige Funktionen tragen. Doch die spätere individuelle Entschlossenheit kann die ursprüngliche universale Tätigkeit von Pradhana oder Mahat nicht rückwirkend mit einem Wissen um den Zweck aller Purushas versehen.

Dann könnte man behaupten, bei der allerersten Hervorbringung des ersten Vikara besitze Pradhana selbst eine allgemeine, auf alle Purushas gerichtete Entschluss- und Willensfunktion, die als erste Buddhi bezeichnet werde. Aber auch das ist nicht stimmig, denn das völlig unmanifestierte Pradhana darf nach seiner eigenen Definition keine derart erkennbare Funktion besitzen.

Und selbst wenn man sie annähme, müsste gefragt werden: Von welchem Purusha wird diese universale Tätigkeit des Pradhana erkannt? Wenn von jedem einzelnen, müsste jeder einzelne Purusha die auf alle gerichtete Weltentfaltung erkennen – jeder wäre damit allwissend. Zudem würde bei einem einzigen Licht des Bewusstseins die Vielzahl voneinander getrennter Purushas problematisch.

Nimmt man dagegen an, dass diese allgemeine Tätigkeit des Pradhana von einem einzigen, allen Purushas nicht fremden, allwissenden besonderen Bewusstseinswesen erkannt wird, dann ist genau dieses Wesen Ishvara. Denn der universale Weltgestaltungswille wäre ihm bewusst und damit ihm zugehörig; als allwissender Erkennender und universaler Handelnder wäre er zugleich die bewirkende Ursache.

Dazu sagt der Text:

Beim Pradhana selbst können Wille und bewusste Ausrichtung nicht einfach vorausgesetzt werden; daher kann auch seine Zweckgerichtetheit nicht ohne weiteres daraus erklärt werden. (36)

Selbst wenn eine solche Regung in der Buddhi möglich wäre, wäre sie ohne ihr Bewusstwerden durch einen Purusha nicht das, was Wille oder Zweckbezogenheit genannt wird. (37)

Nimmt man an, jede einzelne Regung des Geistes oder der Buddhi sei jeweils individuell geprägt, (38)

wie könnte dann dieser Wille dem Zweck aller Purushas dienen? Man müsste vielmehr einen allgemeinen Willen des gemeinsamen Pradhana annehmen. (39)

Doch wem wäre dieser Wille bewusst? Wenn jedem einzelnen Purusha, dann wäre jeder allwissend. (40)

Dann würden die getrennten Erscheinungen durch die Einheit des Lichtes ineinander übergehen. Wird er aber von einem einzigen, allen Purushas gemeinsamen Wesen erkannt, (41)

dann ist eben dieses eine Wesen der Handelnde und Erkennende – und dieses ist Ishvara. (42)

Der Einwand einer nur scheinbaren Zweckgerichtetheit
Vielleicht liegt die Zweckgerichtetheit überhaupt nur in einer späteren Zuschreibung. Ein Same denkt nicht: „Ich bringe für den Menschen einen Spross hervor.“ Er erzeugt den Spross aus eigener Natur und aufgrund seiner Bedingungen. Erst ein intelligenter Mensch, der einen Nutzen sucht, verbindet die entstandenen Dinge miteinander. In manchen Fällen mag durch Karma oder durch zufälliges Zusammentreffen auch etwas Schädliches entstehen. Deshalb könnte man nur im übertragenen Sinn sagen, die Ursachen handelten „für den Purusha“.

Utpaladeva erwidert: Wenn die Ursachen tatsächlich völlig selbständig aus eigener Natur ihre besonderen Wirkungen hervorbringen, warum sollten sie dies nach erlangter Befreiung nicht weiterhin auch in Bezug auf den befreiten Purusha tun?

Vielleicht hört die eine Prakriti hinsichtlich dieses Purusha auf, während die weiteren sieben Prakritis weiterwirken. Doch da die eine Grund-Prakriti für alle Purushas gemeinsam sein soll, bleibt das Problem. Und selbst wenn man verschiedene Ebenen der Natur unterscheidet, warum sollten Samen, Blut und andere unmittelbare Ursachen nicht weiterhin einen Körper hervorbringen, der auch für einen als befreit gedachten Purusha erfahrbar wäre?

Man könnte sagen: Der Körper entsteht zwar, verbindet sich aber mit dem befreiten Purusha nicht, weil dessen Zweck erfüllt ist und er keinen Bedarf mehr hat. Doch ein wechselndes „Bedürfen“ und „Nichtbedürfen“ gehört weder zum unveränderlichen Purusha noch ohne weiteres zum Geist in jener Weise, die die Theorie verlangt.

Der Purusha ist im Samkhya ewig unverändert, absichtslos, tätigkeitslos und immer gleich. Man kann daher nicht behaupten, er besitze einmal eine besondere auf Erfahrung gerichtete Regung und später nicht mehr. Nur die durch Karma bestimmte Buddhi beziehungsweise das innere Organ hat je Purusha besondere Funktionen.

Wenn bei einem befreiten Purusha eine andere Buddhi-Regung prinzipiell weiterhin bewusst werden könnte, ist die völlige Trennung nicht erklärt. Wenn man dagegen behauptet, nach Vernichtung des Karma entstehe gar kein entsprechendes inneres Organ mehr, dann läge Befreiung faktisch im Erlöschen von Karma und nicht primär in der Unterscheidung von Purusha und Prakriti.

Auch Handlungen aus Mitgefühl oder Großzügigkeit können bei jemandem auftreten, der die Unterscheidung erkannt hat. Wollte man sagen, nur aus Begierde und Hass hervorgehende Handlungen binden, dann würde Befreiung letztlich vom Verschwinden von Begierde und Hass abhängen. Damit hätte man die ursprüngliche Samkhya-Erklärung verlassen und eine andere Befreiungslehre angenommen.

Deshalb bleibt Utpaladevas frühere These bestehen: Die Grundursache kann die für Samsara erforderlichen geordneten Strukturen nur unter der Anregung eines intelligenten Prinzips hervorbringen.

Dazu sagt der Text:

Ein Same bringt einen Spross nicht aus einer Absicht hinsichtlich des Weltgeschehens hervor, sondern aufgrund seiner eigenen Natur und der entsprechenden Ursachen; was so entsteht, kann anschließend von einem intelligenten Menschen zweckmäßig mit anderem verbunden werden. (43)

Wenn man darum nur im übertragenen Sinn von einer Ausrichtung auf den Purusha spricht, müsste die Grundursache auch nach Erfüllung des Zweckes hinsichtlich desselben Purusha ihre Wirkungen weiter hervorbringen. (44)

Oder sie hört dort zwar auf, setzt aber ihre Umwandlung in den weiteren sieben Naturprinzipien fort; das eine Grundprinzip gilt ja als für alle Purushas gemeinsam. (45)

Warum sollte dann die Umwandlung von Körper, Elementen und anderem nicht wie zuvor aus eigener Natur auch in Bezug auf den als befreit geltenden Purusha entstehen? (46)

Vielleicht entsteht sie tatsächlich, verbindet sich aber mit dem befreiten Purusha nicht mehr, weil dessen Zweck erfüllt ist und er nichts mehr benötigt. (47)

Doch ein solches Bedürfen oder Nichtbedürfen gibt es beim Purusha oder beim Geist in dieser Weise niemals. (48)

Darum ist es auch nicht folgerichtig zu sagen, nach dem Ende des Bedürfnisses komme es nicht mehr zu einer Verbindung mit dem Purusha, sobald ein mit Geist versehener Körper entstanden ist. (49)

Wenn dieser wegen des Erlöschens von Karma nicht mehr Gegenstand des Bewusstseins wäre, dann müsste Befreiung auf einer Veränderung seiner eigenen Natur beruhen und allein vom Erlöschen des Karma abhängen. (50)

Auch bei denen, die die Unterscheidung des Purusha erkannt haben, können aus Mitgefühl Handlungen entstehen; wenn nur aus Begierde hervorgehende Handlungen binden, wäre Befreiung schlicht das Erlöschen der Begierde. (51)

Das würde jedoch die eigene Lehre preisgeben; eine solche Theorie der bloßen Eigennatur ist daher nicht haltbar. Deshalb ist erwiesen, dass Körper und anderes einen intelligenten Urheber voraussetzen. (52)

Der Schluss aus der Verschiedenheit der geordneten Strukturen ist somit ein fehlerfreier Beweis. (53)

Schluss: Von der logischen Ishvara-Siddhi zur Pratyabhijna
Dieser Beweisgrund kann auf Parameshvara angewandt werden, ohne dass ihn irgendein logischer Fehler ernsthaft überwältigt. Was Gegner dagegen vorbringen, bleibt demgegenüber Behauptung.

Dieser auf Parameshvara bezogene Grund wird, richtig gefasst, von keinem logischen Fehler überwältigt; anderes mag dagegen nur Behauptung bleiben. (54)

Obwohl Maheshvara durch tausend leuchtende Argumente erwiesen und gleichsam in der eigenen Handfläche gegenwärtig ist, entzieht er sich dem verwirrten Geist – wie ein kostbarer Edelstein dem vom Unglück Geschlagenen. (55)

Doch nun erfolgt die entscheidende Wendung. Dieser Ishvara ist nicht nur der durch Schlussfolgerung angenommene äußere Welturheber. Er selbst leuchtet im Inneren aller Lebewesen als ihr eigenes Selbst auf. Er ist der Handelnde und der Erkennende. Was noch zu vollbringen ist, ist seine Wiedererkennung – pratyabhijñā. Diese Wiedererkennung, erklärt Utpaladeva, sei von ihm an anderer Stelle systematisch dargelegt worden. Hier bestand das besondere Ziel darin zu zeigen, dass Ishvara sogar auf der Ebene dualistischer Argumentation erwiesen werden kann; dadurch leuchtet seine Wahrheit umso klarer, wie Feuer in der Nacht.

Dieser Ishvara leuchtet im Inneren aller Wesen als ihr eigenes Selbst, als Handelnder und auch als Erkennender. Was noch zu leisten bleibt, ist allein seine Wiedererkennung. Diese haben wir an anderer Stelle systematisch dargelegt. Dass Ishvara sogar auf der Ebene dualistischer Argumentation erwiesen werden kann, lässt ihn umso heller erscheinen – wie Feuer in der Nacht. (56)

Damit endet die von dem großen Maheshvara-Lehrer Utpaladeva, dem Sohn Udayakaras, verfasste Ishvarasiddhi.

Auf Befehl des erhabenen Herrschers von Kaschmir wurde diese Ausgabe von Madhusudana Kaula zum Wohlgefallen der Guten herausgegeben.

Vom Argument zur inneren Erfahrung
Nach vielen Seiten sorgfältiger Logik könnte man meinen, die Ishvarasiddhi wolle lediglich beweisen, dass irgendwo ein höchster Welturheber existiert. Der letzte Vers zeigt jedoch, worauf die ganze Untersuchung zuläuft: Der gesuchte Ishvara ist im eigenen Bewusstsein gegenwärtig. Die Vernunft führt bis an die Schwelle; die Wiedererkennung selbst ist eine innere Einsicht.

Was die Ishvarasiddhi philosophisch besonders macht

Ein Gottesbeweis, der nach innen führt
Auf den ersten Blick wirkt die Ishvarasiddhi wie ein klassischer theistischer Schluss von der Ordnung der Welt auf einen Schöpfer. Doch der Schlussvers verändert die Perspektive grundlegend. Der bewiesene Ishvara ist zugleich das eigene Selbst aller Wesen. Der logische Nachweis bereitet damit eine Erkenntnis vor, die über den bloßen Schluss hinausgeht.

Auseinandersetzung mit Samkhya
Ein großer Teil des Werkes ist der Frage gewidmet, ob Prakriti beziehungsweise pradhāna ohne Ishvara aus eigener Natur die Welt hervorbringen kann. Utpaladeva nimmt den Einwand ernst und rekonstruiert detailliert die Samkhya-Lehre von den drei Gunas, dem Purusha, Erfahrung und Kaivalya. Seine Kritik konzentriert sich darauf, dass zweckgerichtete, bewusste Ordnung nicht aus einem an sich unbewussten Prinzip erklärt werden könne.

Wissen und Wille
Für Utpaladeva genügt bloße Stoffkausalität nicht. Geordnete Gestaltung setzt prajñā, einsichtsvolle Kenntnis, und cikīrṣā, den Willen, etwas Bestimmtes hervorzubringen, voraus. Damit rücken Wissen und Wille bereits hier in die Nähe jener Kräfte, die im späteren Pratyabhijna-System als grundlegende Aspekte der Freiheit Shivas erscheinen.

Logik kann Teil des spirituellen Weges sein
Die Ishvarasiddhi zeigt exemplarisch, dass philosophische Argumentation im Kashmir Shivaismus nicht nur akademische Debatte ist. Der letzte Schritt lautet nicht: „Ein Gott existiert“, sondern: „Dieser Ishvara ist dein eigenes Selbst; erkenne ihn wieder.“ So wird logisches Argumentieren zu einer Vorbereitung auf spirituelle Einsicht.

Inspirationen aus der Ishvarasiddhi

„Der Herr leuchtet im Inneren aller Wesen als ihr eigenes Selbst.“
svātmaivāyaṃ sphurati sakalaprāṇinām īśvaro 'ntaḥ

Inspiration: Das Göttliche wird hier nicht nur außerhalb gesucht. Die tiefste Frage lautet: Wer ist der Erkennende, der jede Erfahrung trägt – und ist dieses Bewusstsein vielleicht näher als alles, was erkannt wird?

„Er ist Handelnder und Erkennender.“
kartā jñātāpi ca

Inspiration: Bewusstsein ist bei Utpaladeva nicht bloß passiver Zeuge. Es ist Erkenntnis und Wirksamkeit zugleich. Darin liegt die lebendige, dynamische Vorstellung von Shiva in der Pratyabhijna.

„Was noch zu leisten bleibt, ist Wiedererkennung.“
pratyabhijñāsya sādhyā

Inspiration: Spirituelles Wissen bedeutet hier nicht, etwas Fremdes zu erwerben, sondern das immer schon gegenwärtige eigene Wesen wiederzuerkennen.

„Wie Feuer in der Nacht.“
bhāti vahnir niśīthe

Inspiration: Gerade vor dem Hintergrund von Zweifel und philosophischer Auseinandersetzung kann Erkenntnis umso deutlicher hervortreten.

Die Ishvarasiddhi im Netz verwandter Schriften

Die Ishvarasiddhi gehört unmittelbar zur philosophischen Werkgruppe der Siddhitrayi. Besonders eng ist ihr Verhältnis zur Ajadapramatrisiddhi, die den bewussten Erkennenden untersucht, und zur Sambandhasiddhi, die das Problem der Beziehung behandelt.

Die größere systematische Entfaltung der Pratyabhijna findet sich in Utpaladevas Ishvara Pratyabhijna Karika. Dort wird die Wiedererkennung des Herrn als eigenes Selbst zum Zentrum des gesamten philosophischen Weges. Das Yoga-Vidya-Wiki beschreibt Pratyabhijna entsprechend als Wiedererkennen des innersten Wesens, das mit Shiva beziehungsweise Bhairava identisch ist. citeturn174618search1turn174618search2

Thematisch steht die Ishvarasiddhi außerdem in Beziehung zur Shivadrishti Somānandas sowie zu den späteren Kommentaren Abhinavaguptas. In der modernen Forschung gilt die Pratyabhijna als philosophische Ausarbeitung zentraler metaphysischer Gedanken nichtdualer Shaiva-Schriften und als intensive Auseinandersetzung mit buddhistischer Logik und Erkenntnistheorie. citeturn764347search4

Für Yoga- und Meditations-Aspiranten liegt die bleibende Bedeutung des Werkes nicht darin, einen historischen Gottesbeweis einfach zu übernehmen. Inspirierend ist vielmehr die Verbindung von genauem Denken und Selbsterforschung: Wer ist der Erkennende? Woher kommt zielgerichtete Handlung? Und kann das Bewusstsein, das die Welt erkennt, selbst als Ausdruck des universalen Shiva verstanden werden?

Abschließende Betrachtung
Die Ishvarasiddhi zeigt Utpaladeva als Philosophen, für den klares Denken und spirituelle Erkenntnis zusammengehören. Er beginnt bei Körpern, Töpfen, Samen, Ursachen und logischen Schlussformen. Er diskutiert Pradhana, Purusha, Karma, Buddhi und die Möglichkeit einer Welt ohne bewussten Lenker. Doch am Ende führt die Untersuchung zurück zum Bewusstsein selbst.

Damit steht das Werk exemplarisch für die Pratyabhijna: Shiva soll nicht nur als metaphysische Hypothese bewiesen werden. Der Leser soll erkennen, dass der höchste Erkennende und Handelnde im eigenen innersten Bewusstsein gegenwärtig ist. Philosophie wird so zur Vorbereitung auf Wiedererkennung.

Textgrundlage
Grundlage ist ausschließlich die vom Nutzer bereitgestellte Muktabodha-Ausgabe M00023, Īśvarasiddhi von Utpaladeva. Laut Header stammt der Text aus Band 34 der Kashmir Series of Texts and Studies, The Siddhitrayi and the Pratyabhijna-karika-vritti of Rajanaka Utpala deva, Research Department, Jammu and Kashmir State, Srinagar 1921. Die Datei weist zahlreiche Textlücken auf; diese wurden nicht aus anderen Editionen ergänzt.

Vollständiger Sanskrittext in Umschrift

īśvarasiddhiḥ
Secondary title: siddhitrayī
Author : utpaladeva
Editor : śastrī m k
Description:
Text taken from Volume 34 of the Kashmir Series of Texts and Studies. The Siddhitrayi and the Pratyabhijna-karika-vritti of Rajanaka Utpala deva Note: siddhitrayī consists of three works by utpaladeva: ājaḍa-pramātṛ-siddhi, iśvara-siddhi and sambandha-siddhi .
Notes:
Data-entered by the staff of Muktabodha under the supervision of Mark Dyczkowski. Revision 0: 28/11/2005
Publisher : Research Department, Jammu and Kashmir State
Publication year : 1921
Publication city : Srinigar
Publication country : India

|| oṃ ||
atha
īśvarasiddhiḥ
śrīmadācāryotpaladevaviracitā |
_________________

    ................................................................................  | 

    karoti tamahaṃ devamekaṃ naumi maheśvaram || 1 || 

    tanukaraṇādikāryaṃ buddhimatkartṛpūrvakaṃ saṃniveśaviśeṣavattvāt,

yadyatsaṃniveśaviśeṣavat tattadbuddhimatkartṛnirmitaṃ yathā ghaṭaḥ,
buddhimatkartṛpūrvakaṃ yanna bhavati na tat saṃniveśaviśeṣavatkāryaṃ yathā
paramāṇvākāśaśaśaviṣāṇādi, tathā ca bhavati saṃniveśaviśeṣavat
tanvādikāryaṃ, tasmādbuddhimatkartṛpūrvakamiti | tadāha

    tanvādi buddhimaddhetu saṃniveśaviśeṣavat |

(p. 2)

    ghaṭa..............................................paramāṇuvat || 2 ||

iti ||

    atra ca dharmisaṃbandhabalāt............................. hetubhūtārthakriyopayogitā

ca kathyate | ghaṭasya hi mṛdupādānakāraṇatvena siddhā | tatra ca na
pṛthubudhnodarākārasaṃniveśaviśeṣasaṃbhavaḥ, lokayātrāyāśca tathā
saṃniveśaviśeṣavatā vicitreṇa vastunā vinā mahatī khaṇḍanā, sahakārī ca
tathā saṃniveśavata eva rūparasādyanyathātve vyāpriyeta | yathā
svacchasarasyūṣmasaṃparkaḥ | vāyusaṃbandhavaśādapi kāryasya
saṃsthānāntaraṃ syādapi kadācit na tu niyamena bhavet anantapadārthasārthasya
samānajātīyatotthāpananimittamanyathāpi vāyuprasarasya saṃbhavāt,
ekarūpa..................................... utthāpakatve vā vāyureva buddhimānastu.................
kiṃ saṃvidā..........................................................

    buddhimatprorito vā.......................................... | 

    ..............................................ṭato ghaṭo yathā || 3 ||

iti ||

    ghaṭajātīya eva dṛṣṭāntadharmī.................................................... rapi

tadākāraniyataḥ sādhyadharmitayā jātiprādhānyenaivopādīyate | taditthaṃ
dharmaviśeṣasaṃniveśaviśeṣo lokayātrā
nirvāhakaheturupādānakāraṇāsaṃbhavī ca na
svatantrecchāvatkāraṇasaṃbandhamantareṇa
(p. 3)
niyamāt upādānadeśaparihāreṇāparadeśagamanenopapadyate | karmāṇyapi
sahakāritāmāpadyamānāni tadavasthāsaṃsthāne rūpamātravaicitryaṃ
vidadhyuḥ, na tvekaikasādhanā deśakramākramaṇalakṣaṇā
saṃniveśanāpadeśā sadṛśārthakriyākārisajātīyārthajātotthāpananiyatā
kriyā tatkāryā bhavitumarhati | yadyapyādhārasaṃyogabhaṅgotpātalakṣaṇā
kriyā syāt tathāpi ādhārasyaikasaṃsthānāvasthānāt bhaṅga eva nopapanno
yāvatsākṣāt pāraṃparyeṇa vāpi avayavānāmasya prekṣāpūrvakāriṇā
buddhimatā deśāntarasaṃcaraṇaṃ na kṛtaṃ, vātādikṛta...............................
mayamaprasaṅgaḥ prāgukta eva | .....................ṇirupākhyatāmādhāramā-
pādayannādheyamadhaḥ pātayati, tadāpyagneḥ prāktanadeśaparihāre
nimittāntaramicchāvadvācyam | .................. pārthivadravyasaṃgharṣajatve'pi
pūrvavanniyamoddhoṣaṇadūṣaṇam | yadā punarniyamenāgneḥ
svedapākadāhādinā dravyamanyasaṃniveśaṃ karoti, yena viśiṣṭajātibhāñji
bhāvāntarāṇyucchūnatādiracanāviśeṣavanti uttiṣṭhanti, tadā
buddhimatpreraṇopapāditatathākṛtīni tāni, nānyathā pūrvoktanayena
niyamayogaḥ | tadevamupādānāsaṃbhavī deśāntaropasarpaṇātmā
lokasthitihetuḥ saṃniveśo niyamena tajjātīyatāpādako buddhimatkāraṇābhāve
sarvathānupapadyamāno buddhimatkartṛnirmito dṛṣṭaḥ | .................

    .....................................................ksaṃsthānavarjitaḥ | 

    niścito'rtho'sya saṃsthāne tasminnarthakriyācite || 4 ||

(p. 4)

    vicitre buddhimāneva ghaṭādiṣviva lakṣyate | 

    kartā vijño vicitraitadupayogābhisaṃdhimān || 5 ||

iti ||

    vyāptisiddhaye na cāpyeṣa saṃniveśaviśeṣastanvādiṣvasiddhaḥ | tathā hi

śarīre tāvadupādānakāraṇaṃ śukraśoṇitādi siddhaṃ | na cāsya
tatsaṃniveśayogaḥ | cakṣuḥśrotrapāṇipādāderapi
tadevopādānamatatsaṃniveśi, bhuvanānāmapi
pārthivādyartharacanātmakānāṃ mṛdādyupādānamatatsaṃniveśyeva
siddhaṃ, nātra kiṃciddurupapādam | lokayātrātrāṇahetutāpi śarīrādeḥ
sarvavādisiddhaiva pratyakṣata eva | nātrāsthāne vistaropanyāsaḥ saphalaḥ | tataḥ
siddha eva hetuḥ || tadāha

    asti cārthakriyāyoge śarīrabhuvanādiṣu | 

    saṃniveśaviśeṣo'yamanupādānasaṃbhavī || 6 ||

iti ||

    īśvarasiddhiparyavasānaścāyaṃ sādhanārthaḥ | tanvādiṣu hi

viśvāparaparyāyeṣu parasparānuguṇeṣu sarveṣu yāvajjñānaṃ nāsti
tāvatkathaṃ nirmitsā syāt,-iti sarvajñatā tāvatsthitā, tathā
nirmāṇasāmarthyācca anekatve pramāṇābhāvācca ekasya sarvakartṛtvam,-
(p. 5)
iti dharmiviśeṣasaṃbandhaucityāt īśvara eva buddhimān paryavasyati || tadāha

    tadatra buddhimatkartṛsiddhyā siddheśvarakriyā | 

    na hi tādṛśavaicitryaviduṣaḥ syādanīśitā || 7 ||

iti ||

    tathā hi saṃniveśaviśeṣasya buddhimanmātreṇa anvayaḥ pradarśyate, na

tu buddhimadviśeṣeṇa kumbhakāreṇa īśvareṇa vā; tattu sāmānyarūpaṃ na
viśeṣasaṃbandhaṃ vinā sthitiṃ labhate,-iti pakṣasaṃbandhaucityānusāreṇa
vyaktiviśeṣaṃ kulālaṃ kuvindamīśvaramanyaṃ
vāpyāśrayaviśeṣamāśrayatvenāvalambate | yathā dhūmamātreṇa dūrāt
khadiravane'gnimātre'pi anumīyamāne khādiratvaviśeṣo
dhūmaviśeṣānapekṣayāpi āśrayavaśātprasiddhyati | yathā vā sāṃkhyenaiva
ātmasiddhyarthaṃ cakṣurādau dharmiṇi saṃghātavattvalakṣaṇe hetāvupanyaste
tasya pārārthyamātreṇa anyatra śayanāsanādau anvayadarśane'pi asaṃhata
evātmā paro dharmisaṃbandhabalāllabhyate, na hi
cakṣurāderbuddhiparyantāddharmiṇaḥ paro'saṃhatarūpamātmatattvaṃ vihāya
aparaḥ saṃbhavati,-iti tathābhūtapakṣasāmarthyādeva tasyātmatattvasyaiva tatra
siddhiḥ | na tu tenaiva śayanāsanādāvanvayaḥ pradarśanīyaḥ, yena
sādhyavikalatvāt dṛṣṭāntasyāsiddhānvayatā hetudoṣaḥ syāt | nāpi
vyavahartṛpuruṣākāraparārthatvenānvayaḥ,
yenātmaviruddhasaṃhatārthasādhanādviruddhatā syāt |
(p. 6)
evamihāpi neśvareṇa buddhimatā kumbhakāreṇa vā anvayapradarśanaṃ,
yato'siddhānvayatādidoṣodbhāvanaṃ kriyate | tathoktaṃ paraiḥ

    kumbhakārādyadhiṣṭhānaṃ ghaṭādau yadi veṣyate | 

    neśvarādhiṣṭhitatvaṃ syādasti cetsādhyahīnatā || 

    yathāsiddhe ca dṛṣṭānte bhaveddhetorviruddhatā | [ślokavārtike

saṃbandhākṣepa. 79 ślo. |]
iti | kiṃ tu buddhimanmātreṇaiva anvayādi pradarśyate, tanvādiṣu ca
buddhimanmātrarūpa eva kartāsmābhiḥ prasādhyate, tasya tu tatra siddhyato
viśvakartṛtārūpamaiśvaryamīśvaraśabdavyavahāryamāpatati | kvaciddhaṭādau
kartā kulālaśabdavyapadeśyaḥ phalataḥ saṃpadyate na tu īśvaratvaṃ
tanukaraṇāderviśvasya kartuḥ saṃniveśaviśeṣānumitādbuddhimato'nyatkiṃcit,
yatsādhanāya yasya hetoratrāvyāpārāt pramāṇāntaramanviṣyeta |
anyonyopayogitanukaraṇādisarvakriyaiva īśvaratvaṃ yathā
mṛtsaṃniveśaviśeṣakartṛtaiva kulālatvam | pakṣasaṃbandhaśca dharmo yadi
pramāṇāntarasādhyaḥ syādanumānasya, tarhi tadā ko viśeṣo dharmamātrasya
aniyatadeśāditvena apramāṇaviṣayatvādasya vyāptimātraviṣayatvaṃ na tu
trairūpyaphalatvaṃ | tena yathā dhūmenāgniḥ sāmānyena kvacitpradeśe
sādhyamānastatpradeśādhāraviśiṣṭaḥ sāmarthyātsidhyati na tu tatra
pramāṇāntaramupayujyate, tathā īśvarasādhane'pi | na ca śakyaṃ vaktuṃ
pradeśāyogavyavacchedenāgniṃ viśeṣayatyeva, sa tu viśeṣaḥ kevalaṃ
dharmisaṃbandhabalātsidhyati na tu pramāṇāntarāpekṣasiddhikaḥ, tathaiveha
buddhimānapi viśvanirmāṇaśaktiḥ siddhyet; kiṃ
tvagnipradeśāvacchede'gnirityeva
(p. 7)
vyavahriyate, tanvādikartā punarbuddhimān īśvaraśabdenā'pi,-itīyāneva
viśeṣaḥ, tato na kiṃcit viruddhatādidoṣāvakāśaḥ || tadāha

    na kulālena neśenāpyanvayo'tra pradarśyate | 

    yato viruddhatāsya syādasiddhānvayatāpi vā || 8 || 

    kevalaṃ buddhimanmātravyāptisaṃdarśanādapi | 

    pakṣadharmabalāddhīmānkvacitkaścitpratīyate || 9 || 

    yathā pārārthyamātreṇa saṃghātatve'nvitekṣite [kṣate iti

pāṭhāntaram |] ||

    cakṣurādau tadaucityādātmeṣṭo'saṃhataḥ paraḥ || 10 || 

    yathā vā dūrato dhūmātsiddhiḥ khadirakānane | 

    vahnistatpratipattyaiva khādiratvena siddhyati || 11 ||

iti ||
(p. 8)

    na cāpi ghaṭādisvalakṣaṇo viśiṣṭa eva saṃniveśaḥ pramāṇena siddhaḥ-

iti sa evānyatra dharmiṇi adṛṣṭakartṛke dṛṣṭasajātīyakameva kartāraṃ sādhayati
na tu saṃniveśanāmātraṃ, tasya sāmānyarūpasya kāryatvāsiddheriti vācyam;
yataḥ svalakṣaṇameva | yadyapi svalakṣaṇāpekṣayā darśanādarśanābhyāṃ
kāryaṃ pratīyate, tathāpi tattathā svalakṣaṇaṃ kāryatvena tathā siddhaṃ
sajātīyasvalakṣaṇāntarāṇyapi tatkāraṇasajātīyasvalakṣaṇāntarakāryatvena
vyavasthāpayati | yathā sakṛdapyeko dhūmo'gnikāryatayā siddho
dhūmāntarāṇyapi agnikāryatve siddhānyeva karoti | tacca
kāryasvalakṣaṇamanekasahakārijanyatayānekavidhasva-lakṣaṇāntaraiḥ
sajātīyaṃ | tathā ca ghaṭasvalakṣaṇaṃ mṛṇmayatvena valmīkādibhiḥ,
saṃniveśena paṭādibhiḥ, parivartulatvena
piṣṭādimayaśarāvādibhirvicchinnatvena cchinnavṛkṣādibhirityevamādinā
krameṇa ekaikajātiyuktāni svalakṣaṇāni ekaikakāraṇakāryāṇi vyavasthāpyante
| tajjātīyārthitāyāstajjātīyakāraṇopādānāya saugatairapīyaṃ vyavasthā
kṛtā, na mṛdaḥ saṃsthānaṃ na kulālānmṛdrūpatā ityevaṃ vadadbhiḥ |
vastusthitiścedṛśyeva, na hi yathā ghaṭaḥ saṃsthānavān buddhimatā puruṣeṇa
niyatena tathā paṭo'pi | tathaiva ca pratītirubhayatrāpi
prājñakṛtatvapratīterupayogāya ca pravṛttirityevaṃvyavasāyaiva | kevalaṃ
teṣāṃ pareṣāṃ saugatānāṃ yathā sajātīyatvaṃ jātyā vinaiva
avaśyābhyupagantavyam ekapratyayakāritvaṃ svalakṣaṇaniṣṭhameva tathaiva
etadapīti,

    siddhaṃ yādṛgadhiṣṭhātṛbhāvābhāvānuvṛttimat | 

    saṃniveśādi tadyuktaṃ yasmāttadanumīyate ||

(p. 9)

    anyathā kumbhakārasya mṛdvikārasya kasyacit | 

    ghaṭādeḥ kāraṇātsiddhyedvalmīkasyāpi tatkṛtiḥ ||

ityādi teṣāṃ pūrvoktahetuvibhāgakārisvavacanānusaṃdhāna-
śūnyamabhidhānam | sāmānyānāṃ guṇānāṃ kriyāṇāmanyeṣāmapi vā
dharmāṇāmarthakriyākārisvalakṣaṇaniṣṭhatayaiva pṛthakkāraṇopayogasya
siddheranavadyatvādityavyabhicāryeva saṃniveśaḥ strīpuṃsāderiva
anyonyasādhyārthakriyānuguṇyādi-viśeṣitastanvāderīśvarakartṛtāsādhana iti
|| tadāha

    evaṃ ca hetuḥ saṃsthānamātramatra viśeṣitam | 

    tathā vaicitryamātreṇa na svalakṣaṇalakṣmaṇā || 12 || 

    paraistairapi hetūnāṃ ghaṭātmapravivecane | 

    saṃsthānamātra eva............ hetutvaṃ buddhiśālinaḥ || 13 || 

    anyonyārthakriyāyogyasaṃniveśaviśeṣitam | 

    tadidaṃ sakalaṃ viśvaṃ yuktamīśvaranirmitam || 14 ||

iti ||
(p. 10)

    atra sāṃkhyāḥ pratyavatiṭhante | bhavedapyetadevaṃ yadi

kiṃcidekaikameva kasyacit kāraṇaṃ syāt, yāvatānekameva
tattadekakāryābhivyaktinimittatāṃ saṃtatāviviktadeśakālādiyogena upayāti |
tataśca ye te sahabhāvamāpannāḥ kāryabhāvirbhāvayanti te parasparayoge
vicitravṛttayo dṛśyante | tathā hi bījāntargamanena bījabhūtā jalabhūmyādayo
rasādipariṇāmāt dīrghapracitasaṃniveśamaṅkuraṃ sahakāritayā kurvanti |
kriyāpi deśāntarākramaṇalakṣaṇā na taddeśapariṇāmavadrūpātiriktā
kācidupalabhyate | tena yathaikopādānadeśe eva pratikṣaṇaṃ pariṇāmastathā
deśāntarasthitarūpatayā yadi syāt tatko virodhaḥ | kūṭasthanityatābhyupagame
bhāvānāmeṣa doṣo na tu kṣaṇapariṇāmanaye, vāyuvahniprabhṛtīnāmapi
bhāvānāṃ digantarākramaṇamaniyamena yathā bhāve, tathā
tathāvidhasahakārikāraṇaviśeṣasāhityāt niyamena |
sajātīyatāyogyakāryotthāpanasamarthā api te yadi syustanna kiṃcidduṣyet | na ca
dṛśyamānārthayogitopapannaṃ vastu adṛṣṭakalpanāya aṅgatāmupanayati,
īśvaropagame'pyanavasthāprasaṅgāt | arthānāṃ
svabhāvavaicitryamabhyupagamanīyaṃ sarvavādibhiḥ, yena bījādevāṅkuro
mṛda eva ghaṭaḥ, tataḥ sahakārisāmarthyātiśayāveśitaviśeṣādeva
deśāntarākramaṇena upādānavilakṣaṇasaṃsthānatayā udbhavanto bhāvā na
vācyatābhājaḥ | yatra punaḥ sahakāriṇo bahiḥ svadeśasaṃniviṣṭā eva kāryeṣu
upayujyante yathā mṛtpiṇḍacakrādayaḥ, tatropādānasaṃniveśavaisādṛśye
syādavasaro buddhimataḥ kumbhakārasyeva, upādānamātrasya hi
deśāntaragamanasamarthāvayavatve pūrvamapi tathābhāvaḥ syāt |
(p. 11)
na punaratra buddhimadupayogamātreṇa sarvatra sahakāriṇāmiyameva vyavasthā
sthāpitā prāmāṇikatāṃ puṣṇāti || tadāha

    atrocyate gatiścitrā dṛśyate sahakāriṇām | 

    kecitkathaṃcideveyurupādānaiḥ samāgamam || 15 || 

    hetumantaḥpraviśyānye prāpyopādānarūpatām | 

    citrayanti hi kāryāṇi bhaumodakarasā iva || 16 || 

    anye punarupādāne bahirviparivartinaḥ | 

    rūpavaicitryayogāya kāryeṣu na tathā kṣamāḥ || 17 || 

    tatra buddhimato nāma prasaro yadi kalpyate | 

    na tāvataiva sarvatra vyavasthā ghaṭate tathā || 18 ||

iti ||
(p. 12)

    evaṃ kāraṇānāmekatra kāryātmanā vyāpriyamāṇānāṃ

pravṛttiprakāravaicitrye vyavasthāpite, prastutatanukaraṇādisakalabhāgalakṣaṇa-
kāryakāri pradhānasaṃjñaṃ tāvanmūlakāraṇaṃ pradhānasiddhau
samanvayādivītopanyāsena nirbādhameva sādhitameva,-iti neha tatprameyam | na
hi pradhānasiddhimātreṇaiva īśvaranirākṛtiḥ syāt upādānakāraṇatayā
paramāṇusthāna eva pradhānasya mūlakāraṇatvena samarthanāt | tacca
pradhānena paramāṇuvāda eva yadi paraṃ nirākriyeta, tataḥ pradhānavyavasthā
viśvasya upādānakāraṇavicāraprastāve prameyībhavati, na tu
nimittakāraṇopapādanaprakrame | tadevaṃ mūlaprakṛtiḥ
sattvarajastamaḥsaṃjñaguṇatrayasāmyātmikā prakṛtitayaiva prasavadharmiṇī
guṇānāmevāṅgāṅgibhāvagamanena yāvanmahadādivikārātmanā
pariṇamate, tāvatpuruṣārthatvameva tatra tasyāḥ svabhāvabhūtaṃ nimittam | na
hi yadṛcchayā vartamānāyāḥ kārya?vargasya devamānuṣatiryagyonirūpasya
tadavāntarajātivaicitryavato niyamena strīpuṃsasaṃsthānadvayasya vā
anyonyānuguṇyamupapadyate | tadetatsaṃniveśaviśeṣarūpatayā
abhyupetamīśvaravādināpi | tadetadapyeṣāṃ saprakṛtikānāṃ
vyūhavibhavabhāvenāvasthitānāmaśeṣavikārāṇām
itaretarāṅgāṅgibhāvagamanaṃ lokayātropayogitayā
tāvatsaṃniveśaviśeṣaphalaṃ nirarthakam | yaduktaṃ

    na syātkriyāvyūhavidhistathāyaṃ 

         yādṛcchikā....................................... |

ityādi | arthavattvaṃ ca sukhaduḥkhopalambhasaṃpādanārthatayaiva sarvasyaiva
artharūpasya paramparayā paryavasyati | santo'pi hi savidhamupayānto'rthāḥ
śaśaviṣāṇakalpāḥ prakalpante | ataḥ
(p. 13)
saṃvidautsukyena tadarthatayaiva tadbhogyasvabhāvā eva,-iti bhogyādapi bhoktuḥ
saṃvitsvabhāvasya ātmatattvasya siddheranupapannameva pramāṇam | yadyapi
bhāvāścittabhūmau bhāsamānāḥ pratyakṣeṇāpi
saṃvittattvamavabhāsamānamāvedayanti, tathāpi
tadarthātmoparāgakaluṣamavabhāsyamānaṃ bhogyabhūtamaviśuddhaṃ
bhoktṛtābhinnalakṣaṇaṃ tata eva
kevalamekacinmātrarūpasākṣimātramātmatattvamanumīyate
bhogyabhoktṛbhāvāparaparyāyasvasvāmisaṃbandhavaśāt, na tu
sākṣātkāryatāṃ tadupayāti | taduktam

    vijñātāramare kena vijānīyāt (bṛ. ā. 4|5|15)

iti | tatsaṃnidhānamātra eva ca yataścittopārohiviṣayākāraprakāśanaṃ bhavet
anyathā jaḍātmanaḥ svaśaktyā tathābhāvāyogāt | tato'tadarthamapi vastutaḥ
prakṛtipariṇāmakarma tadadhīnaṃ citrāvabhāsanārthatvāttadarthamupavarṇyate |
parasparārthatve guṇapariṇāmasyaikatama eṣāṃ paryāyeṇa citsvabhāvaḥ
syāccidupayogaparisamāpteḥ sarvapariṇāmānām | na
caitadatyantabhinnajātīyaṃ cidacidrūpamekasya ghaṭate | tadeva
kadācidupakārakatāyāṃ jaḍam, ajaḍasya tu cidātmanaḥ
paropakārakriyāpariṇāmāyogāt, anyadā copakāryatāyāmajaḍam, na
caivamekatvaṃ virodhe sati upapadyate na cāpyupakāryatā cinmātravapuṣaḥ
kramate | tadaṅgabhūtārthopakārasaṃsparśena
cidrūpādādhikyaprasaṅgājjaḍatāpattiḥ | tadādhikyameva hi jaḍatvaṃ | tadevaṃ
yāvadaṅgāṅgitopakāryopakārakabhāvena tāvajjaḍatāmupeyuṣī
bhogyabhūmireva, puruṣasya tūpakāryopacārastatsaṃnidhāne
cittasyārthākāravataḥ prakāśamānatvāt |
(p. 14)
evaṃ ca guṇānāmabhyupagamena cidrūpatāpattiprasaṅgena guṇatāhāneḥ | ata
evaiṣāṃ svārthatā na yuktā | tasyaivaikasya
viruddhobhayabhoktṛbhogyarūpatāpatteriti sarvametatprakṛticalaṃ
guṇavṛttamacalācittattvasākṣikacittagataviṣayasaṃvitprayojanameva | yāvāṃśca
viṣayabhedaḥ saṃvedanakṣamastatsaṃvedanaṃ sarvameva puruṣārthasaṃjñaṃ
guṇapariṇāmapravṛttinimittaṃ, viṣayaśca saṃvedanasya
susūkṣmādibhāvāvasthitā guṇāstathā guṇapuruṣāntaramapi | tato yathā
sukhaduḥkhamohamayaparārthasaṃvedanaṃ puruṣārthastathā
śāstropadiṣṭānumānopamānādinā guṇapuruṣāntaropalabdhirapi |
tadubhayamapi prayojanaṃ bhogāpavargarūpaguṇapravṛtteḥ |
tatprayojanasaṃpādanayogyasvabhāvatā ca nimittakāraṇamucyate | na tu
bhāviprayojanamanāgatameva nimittatāṃ gacchet | tatra ca
vivekajñānaparyantapuruṣārthaprayojane parisamāpte
pravṛttinimittakāraṇābhāvāt na guṇāstamuddiśya puruṣārthaṃ pravartante,-iti
kaivalyaṃ puṃsa ucyate nityakevalasyāpi | itthamavasthite mṛddaṇḍādeḥ svato
ghaṭādivyaktyaśaktasya sahakārī buddhimān kumbhakāro'stu, tantvādeśca
tantravāyastathā nāmādṛśyaḥ | na tāvatā śarīrāderutpādasamaye
kaścitprasiddhakāraṇātirikto'pi kalpanīyo bhavati | mā bhūdatiprasaṅgaḥ,-iti
dṛṣṭopādānādikāraṇasāmarthyaviśeṣādapi ca upapadyate eva kāryāṇāṃ
ghaṭāṅkurādīnāṃ rūpādibhedaḥ, tathā saṃsthānaviśeṣaprathāpi
tatsāmarthyādeva syāt, ko doṣaḥ, kimarthamadṛṣṭakalpanaṃ | yāvatā hi rūpeṇa
saṃniveśena vā puruṣārtho'vasthitiṃ labhate, tatra tāvati guṇasvabhāva eva
nimittaṃ tathaivopapatteḥ | tatsvabhāvānugrahādeva ca śarīraviṣayendriyādika-
(p. 15)
cetaḥpūrvāparabhūmikāvasthāyini kāryavarge dharmādikarmāpi
nimittakāraṇatayā prabhavet | ataḥ paraṃ
parikalpayannītimārgātigo'vadhīraṇīya eva syādapi | etāvanmātramaṣṭaguṇaṃ
cittavarti dharmādivadaiśvaryaṃ kadācidabhivyaktaṃ yadguṇānāmeva
sahabhāvi bhavadyogitāvyapadeśamāvahet | yattu tato'dhikaṃ nityaṃ
kasyacitpuruṣaviśeṣasya tanukaraṇabhuvanādividhau sargasthitipralayeṣu ca
kāraṇatāmupeyāt
tatprakṛtisvabhāvasadbhāvamanatiriktamanekavaicitryopakalpyamānapuruṣārthapra
yojanamanādṛtya pṛthagbhūtamāśrīyamāṇaṃ bhaktimātrasādhanameva ||
tadāha

    asti cāsya pradhānasya prasiddhasyānvayādinā | 

    svārthatādiniṣedhena sādhitā puruṣārthatā || 19 || 

    tenāsya bhogasaṃsiddhiḥ puruṣasya yathā yathā | 

    tathā tathā pariṇatiḥ syānna kiṃcana durghaṭam || 20 || 

    ata eva pradhānasya mahattvapariṇāminaḥ | 

    nimittakāraṇaṃ nānyatpuruṣārthodyamādṛte || 21 ||

(p. 16)

    svabhāva eva caiṣo'sya mūlahetostathekṣaṇāt | 

    cittabhūmeradharataḥ śarīrādividhiṃ prati || 22 || 

    nimittakāraṇaṃ karma syādapyādyasvabhāvataḥ | 

    tato'tra kutra vyāpāra īśvarasyopakalpyatām || 23 || 

    cetasyaṣṭaguṇe jātu jātādaiśvaryato'dhikaḥ |

iti ||

    uktanītyā ca cinmātrasya adhikaviśeṣānupapatteḥ | tathā hi

jaḍatāpatteraiśvaryābhāvāt dharmādivaccittabhūmibhāgino'syeśvarasya
kathamivābhivyaktacittāvasthe mūlakāraṇe mahadādikāryapariṇāmāya
nimittakāraṇatvamupakalpyeta | tadatra pūrvatra pariṇāme
cetpuruṣārthocitottarottaravikārakāriṇi nimittakāraṇaṃ puruṣārthatāsvabhāvaḥ
prakṛtestatsakalaviśeṣaparyante'pi vikārarāśau sa evāstu
kimardhajaratīyanyāyābhiniveśena || tadāha

    raha(natva)sya mūlaprakṛtāvantaḥ karaṇacāriṇaḥ || 24 ||

(p. 17)

    īśvarasyopakalpyeta pariṇāmanimittatā |

iti ||

    evaṃ cātra prayogaḥ-pradhānaṃ mahadādipariṇāme

nimittāntarānapekṣaṃ puruṣārthopayogitayā
bhūtavikārapariṇāmaikasvabhāvatvāt | yadyathā pariṇāmaikasvabhāvaṃ
tattatra pariṇāme'nyanimittā(na)pekṣaṃ tataḥ svabhāvādeva tathā bhavati yathā
bījādikāraṇakalāpo'ṅkurapariṇāme | yaccānyānapekṣaṃ na tathā bhavati na
tattatra tathāsvabhāvaṃ yathā śālibījaṃ yavāṅkure jalādirahitaṃ vā bījam |
tathā ca pradhānaṃ puruṣārthopayogimahadādivikārapariṇāmaikasvabhāvaṃ
na tu śālibījaṃ yavāṅkura iva | tasmādanyeśvarādinimittakāraṇānapekṣaṃ
svabhāvādeva mahadādipariṇāmavatpradhānamiti | atra pradhānaṃ
tāvatsamanvayādihetubhiḥ siddhameva | svārthatādiniṣedhena ca
puruṣārthasvabhāvatvamasyopapāditam | dṛṣṭāntasyāpi
bījādikāraṇakalāpasya na ca paraṃ prati saṃdigdhasādhyatve pakṣakṛtatvameva |
sā ca tadaṅkurakaraṇasvabhāvaiva,-iti na taṃ pratyapi tasyāstāvatyāstathā
svakāryakaraṇena nyāyā(ananyā)pekṣasvabhāvatvaṃ saṃdigdhamiti || tadāha

    yadyathā pariṇāmaikasvabhāvaṃ tatra tattataḥ || 25 || 

    ananyāpekṣi bījādisāmagrī yadvadaṅkure |

(p. 18)
mahadādivikāraughapariṇāmasvabhāvakam || 26 ||

    triguṇātma pradhānaṃ ca tena sāṃkhyamanīśvaram |

iti ||

    tatraitānsāṃkhyānpratyucyate,-yathā nāvagato bhavadbhiḥ sādhanārtha

iti | yadi hi sarvavicitrasaṃsthānakāryotpādaneṣu pradhānasyaiva yā
puruṣabhogārthatā saiva nimittakāraṇaṃ kimiśvareṇeti ucyate
tatkumbhakāreṇāpi kiṃ ghaṭakaraṇe | tatrāpi prādhānikasya mṛtpiṇḍādeḥ
puruṣārthasvabhāvatāvaśādeva tathābhūtasaṃniveśavaddhaṭakaraṇa-
sāmarthyaṃ syāt | nahi pṛthubudhnodarākārasaṃniveśaṃ vinā
bhokturudakāharaṇalabhyo bhogaḥ siddhyet | tṛṇavāriṇādyarthināṃ vā
karmabhireva? tadākāravattā ghaṭasya bhavet kiṃ tatra kulālena | atha
pradhānasyāyamapi svabhāvaviśeṣa eva, yaddhaṭasaṃniveśādau
daṇḍacakravadbuddhimadapekṣā, tāvatā prādhānikena kāraṇakalāpena
puruṣārthopayogitatsaṃniveśavaddhaṭavastusiddheḥ | tadevameva
tanukaraṇādikāraṇasyāpi prādhānikāttathāsvabhāvayogāt kathaṃ
tathākaraṇayogyabuddhimadapekṣā neṣyate | eṣa hi tāvannyāyo'sti
yadekatraikadā dhūmāgnyoḥ saṃbandhe'vagate'nyadā anyatra anyayoreva
dhūmāgnyostathaiva saṃbandho'vaśyabhāvī, yena dhūmāntarādadṛṣṭo'pi
agnirniścīyate | tadanenaiva nyāyenaikatra saṃniveśaviśeṣe
buddhimatsaṃbandhapratītyā sarvatraiva tathā saṃniveśasya
(p. 19)
buddhimadavinābhāvasiddherdehādisaṃniveśādapyadṛṣṭasya tādṛśo
buddhimataḥ kathaṃ nānumatiḥ || tadāha

    puruṣārthasvabhāvatvaṃ samastārthakriyāsu cet || 27 || 

    nimittakāraṇatvena pradhānasyopakalpyate | 

    tadvinā kumbhakāreṇa ghaṭo'pi na bhavetkatham || 28 || 

    pradhānamayamṛtpiṇḍādeva tādṛksvabhāvataḥ | 

    atha svabhāva eṣo'sya yatkulālādyapekṣaṇam || 29 || 

    tatheśvaravyapekṣāstu dehahetoḥ svabhāvataḥ |

iti ||

    na cāpi sahakāriṇāmupādānakāraṇasyāntaḥ praveśamātrādupayoga-

viśeṣānusaṃdhānavataḥ kasyacidavyāpāre'pi vicitrā puruṣārthopayoginī
racanā upakalpyate | tathāhi yāvadidamito bhavati kiṃcidadhikaviśeṣātpunarata
evānena viśeṣeṇa saviśeṣamidameva bhavati, aparaviśeṣayuktātpunarasmādeva
anyadeva anyajātīyameva kāryaṃ jāyate, tataḥ saṃprati
(p. 20)
evaṃvidhamupayujyate tathaiva karomītyevaṃ vicāracaturā matirna syāt,
tāvatkathaṃ tathābhūtaviśeṣakaraṇāya hānopādāne syātām | tathā vijñatve
ca sarvadā tathābhūtakāryasaṃbhavo na bhavati, tasya prajñāvataḥ sarvadā
tatkaraṇecchāyā abhāvāt, tataḥ sāpi tasyāpekṣaṇīyā;
icchānusaṃdhānaśūnyena tu jalabhūmyādirasena upādānāntaḥpraviṣṭenāpi
kāryasya sthūlatāmātramavicitrameva syāt, na tūpayogavibhāgaprayojitā
avayavasaṃsthānabhaṅgyaḥ | vilakṣaṇā dṛśyante etāḥ sarvāstathā | na
cāpyetā ekāntavilakṣaṇā eva, yāvadekārthakriyopayoginyaḥ, sajātīyā api
prājñakṛtatattatsahakārisaṃyojanaviyojanavaśādupalakṣyante |
buddhiśūnyasahakārimātrasāmarthye saṃśayarūpatā kevalakāryasyocitā;
kākatālīyo'vayavavibhāga ekatraiva sā..................ḍanyatrānyādṛśataiva bhavet
| yatpunaranugāmitvamavaśyamupayogaviśeṣānugāmitānuvidhāyi
sarvakāryeṣūpalabhyate, tattathā niyamena na syāt |
tasmānmṛtpiṇḍāyātaghaṭaśarāvodañcaneṣṭakādisaṃniveśa-vibhāgakārī
prayojanabhedānusāritayā dṛśyate buddhimata icchādivyāpāraḥ
prajñāviśeṣamayo, na tu jaḍavijātīyatāpātratayā sahakāritvena | tathā sati hi sa
kumbhakārasaṃbandhāddhaṭa eva vā syāt śarāva eva vā, na tu
kuṇḍamapīṣṭakānya(dya)pi vā | tato yathābhūtamicchati jānāti ca kartuṃ
tādṛgevātra kāryaviśeṣodgamaḥ | ata eva saṃniveśasya viśeṣaḥ
puruṣārthopayogitvenārthanīyatvāt na tu pṛthubudhnodarākāratvādi, yena
siddhaṃ yādṛgadhiṣṭhātṛbhāva.............. ityādi codyeta | icchayā saha
saṃniveśasyāpi hi punarhastādyapekṣayānavasthānāt | tataśca
(p. 21)
tanukaraṇabhuvanānāmanyonyānuguṇyavida ekasyaiva
kartustathecchāmātrasaṃniveśaviśeṣavattvam | sthādau takṣṇo
yadyapyayaḥsaṃniveśavijñatāpi syāt tathāpi tasya
hastādivyāpārānabhyāsādayoyojane'yaskāra eva kartā |
bhinnadeśakālagatavivartitatvādyanusaṃdhānavatastu
saṃhatecchāmātrātkāryasya siddhau na siddhā viśvabhāge kartrantarāpekṣā,
ayaskāra iva hastābhyāsānapekṣaṇādityeka eva tanvādiviśvakartā
puruṣārthopayogitvena | taccārthisārthairarthanīyatvaṃ na ghaṭamātrāśrayeṇa,
kuṇḍapaṭaśakaṭādigatatvena prājñaśaktakartṛkatayā ca tādṛśa
evānumitādhikṛto na tu ghaṭakumbhakāramātradarśī, yathā
tārṇapārṇacāndanādyanekāgnidhūmagatapratyakṣānupalambha-
pravṛttimānāgnimātrānumāne | anekaviśeṣadarśane hi
sāmānyaniṣṭhakāryakāraṇabhāvapratiṣṭhāyāṃ viśeṣavyabhicāraḥ
siddhyati; ekaviśeṣavyabhicārācca sarvaviśeṣavyabhicāraniścayena
atyantādṛṣṭapūrvaśāṃśapādiviśeṣānirākaraṇāt na
sarvaviśeṣadarśanamupayujyate | evamihāpi saṃniveśaviśeṣamātrasya
tathābhūtacikīrṣāyāśca anekasaṃniveśadarśanāt sāmānyena
kāryakāraṇatāsiddhau
kulālānīśvarādiviśeṣavyabhicāraniścaye'tyantādṛṣṭatanu-
karaṇādicikīrṣāviśeṣānirākaraṇena saṃniveśaviśeṣāt tathā
cikīrṣāmātrānumānam; icchākāryeṣu anaṅgabhūte'pyanīśvaratve
sahadarśanamātrādapekṣopagamena
kiṃcidapīcchākāryamupadeśādyamīśvarasya anīśvarasya vā siddhyet;
deharāgādisahabhāvadarśane ca rūpyadhātvādau icchāvatāṃ tatkāryaṃ na
syāt | tadevaṃ tanukaraṇabhuvanānāṃ saṃsthānabhaṅgīvaicitryaṃ
tadanuguṇaprajñāmahimānaṃ
(p. 22)
vinā kathaṃ prādhānikajaḍavastusvabhāvamātrādupayogavibhāga-
niyatamanugāmi cārthitāspadamupapadyeta || tadāha

    naivopādanahetvantaḥ praveśātsahakāribhiḥ || 30 || 

    saṃniveśaviśeṣo'pi śakyaḥ kartumiti kṣamam | 

    lokayātrānusaṃdhānavatīṃ prajñāṃ vinā nahi || 31 || 

    tathā cikīrṣāṃ ca vinā vicitraracanodbhavaḥ | 

    sthūlatāmātrameva syānna tu lokopayoginī || 32 || 

    racanā niyamena syādvicitrā jātirūpiṇī | 

    kulālasahakāritvamātrāccejjāyate ghaṭaḥ || 33 || 

    na syājjātu śarīrādi dīrghamṛtpiṇḍa eva vā | 

    ata evārthanīyatvātsaṃniveśo viśiṣyate || 34 ||

(p. 23)

    na ghaṭāditayā siddhaḥ so'rthitāparipūrakaḥ | 

    na ceśvaro'nīśvaro vā prakṛto'trāṇulakṣaṇaḥ || 35 || 

    vaicitryakārī yo yatra sa tatreśvara iṣyate |

iti ||

    na ca pradhānasyaiva mūlakāraṇasya vyavasāyādibhirvyāktirasti

tatkathaṃ tasyecchādiyogaḥ puruṣārthoddeśānītaḥ syāt yataḥ pravṛttirbhavet |
yadyapi ca buddherastīcchānusaṃdhānaṃ ca vyāpārastathāpi
puruṣasaṃnidhānādyāvanna cetyamānaḥ prakāśamāno'sau
saṃpannastāvannecchādirūpatāṃ dhatte tathālakṣaṇatvādicchānu-
saṃdhānādīnām | anyathārthāntarameva tatsyāt | tathā ca sati na
buddhipravṛttireva puruṣārthā yāvatpuruṣasya saṃvedanavyāpāro'pi
puruṣārthaḥ syāt na tu kevalaṃ pradhānameva saṃvedanameva ca
puruṣasyārthaḥ, tasmātpuruṣanairapekṣyeṇa pradhānabuddhyādivyāpārasya
puruṣārthatā na vācyā, tādṛśasya ceṣṭānusaṃdhānarūpatvābhāvāt na sā
yuktā,-iti yuktameva | atha sarvapuruṣasādhāraṇasya ekasyāpi buddhitattvasya
mahatsaṃjñakasya pratipuruṣamadhyavasāyalakṣaṇavṛttiḥ satyaṃ bhidyate,
mahatkāraṇāsmitājanmano vā manaḥsaṃjñakaraṇasya | eṣā
adhyavasāyādivṛttiḥ pratyekapuruṣaniyatāstu, na tayā uttarakālabhāvinyā
pradhānasya mahato vā puruṣārthānusaṃdhānecchāvattā yujyate kiṃ tu
pradhānasyaiva
(p. 24)
prathamavikārakaraṇa eva sarvapuruṣoddeśena sāmānyānusaṃdhānecchā
vyavasāyādivṛttiḥ prathamā buddhisaṃjñā astyeva, yena tasyāpi
buddhipūrvakāritā syāt | tadaiva tadapi na yuktam, pradhānya(nasya)sarvathaiva
avyaktarūpatvenānupalakṣaṇīyavṛttitvāt | na ca vṛttau
puruṣeṇāsaṃviditāyāmicchānusaṃdhānādirūpatvaṃ saṃbhavati,
puruṣeṇāpi pradhānavṛtteḥ kena saṃvedyamānatā sarvapuruṣoddeśena
sāmānyapravṛtteḥ, ekaikena cet tattasya sarvajñatvaṃ syāt, puruṣārthatvaṃ ca
pūrvavatsarvapuruṣopayogi svakāryānusaṃdhānavattvāt,
prakāśyadharmabhūtā(yā)śca prakāśasthānatāyā
anantapuruṣasaṃnidhānānītatvādānantye'pi āśrayaikyena
anyonyonmūlanātpuruṣabahutvāsiddhiḥ | atha sāmānyarūpeṇaiva sarvajñena ca
puruṣaviśeṣeṇa sāmānyapradhānavṛtteḥ saṃvedyamānatā tatsa eveśvaro'stu,
tasyaiva viśvanirmitsā saṃvedyā satī saṃbandhinī bhavati,-iti pradhānavat
tasyāpi nimittakāraṇatāyogātsarvajñatvātsarvakartṛtvācca || tadāha

    na ca pradhānasyecchādisaṃbhavaḥ puruṣārthatā || 36 || 

    yataḥ syādasya buddhestu saṃbhavannapyasaṃbhavī | 

    vinā saṃvedyatāṃ puṃsastathātve puruṣārthatā || 37 || 

    puṃso'pi syātpradhānasyāvācyā sā kevalasya tu |

(p. 25)

    athāpi manaso vṛttirbuddhervaikaikasaṃskṛtā || 38 || 

    icchā nāma kathaṃ sarvapuruṣārthopayoginī | 

    syātikiṃ tu sā pradhānasya sāmānyasyākhilānprati || 39 || 

    puṃsaḥ syātsāpyasaṃvedyā necchā vedyā ca kasya sā | 

    sarveṣāṃ yadi sārvajñyamekaikasya prasajyate || 40 || 

    saṃkīryeranprakāśaikyādbhinnāścābhāsamānatāḥ | 

    athāpi sarvapuruṣābhinnenaikena kenacit || 41 || 

    vedyā sā vaiṣa tarhyekaḥ kartā jñātā sa ceśvaraḥ |

iti ||

    atha na puruṣasyopayogi karomi ityevamanusaṃdhānavata eva

puruṣārthatvaṃ yena pradhānasya tadabhāvānna syāt, api tu pradhānaṃ
mahadvā tanmātrāṇi vā yadi vā śukraśoṇitādyapi tatsvabhāvatvādeva
(p. 26)
tādṛkkāryamabhinirva(rta)yati, yajjātaṃ sadvicitrasaṃniveśādikaṃ
parato'rthakriyāviśeṣārthī pramātā dṛṣṭvā strīpuṃsādivadanyonyaṃ yojayati
| kvacitpunaḥ karmavaśācca vyāghātakādīnāṃ kākatālīyena anyathā vā
saṃnipāto bhavettataḥ puruṣabhogārthamiva kāraṇānāṃ pravṛttirityupacāreṇa
puruṣārthatā ucyate, tadetadapi na yuktaṃ | yata evaṃ sati vastuto
nimittakāraṇābhāvāt svātantryeṇa svabhāvādeva kāraṇānāṃ
tathāvidhakāryaviśeṣakāriteti dṛṣṭe prakṛtipuruṣāntare tameva puruṣaṃ pratyapi
teṣāṃ kathaṃ kāryakaraṇāya pravṛttirna bhavati | atha bhavatyeva prakṛtyaikasya |
nanu ekasya prakṛtipuruṣāntarajñānādeva sā nirudhyate,
sarvapuruṣasādhanatvaṃ kasya(syāḥ)prakṛterekarūpatvāt aṣṭānāṃ
prakṛtīnāṃ, tadastvāsāṃ; śukraśoṇitādestu muktābhimataṃ puruṣaṃ prati
kasmāddehātmakakāryajananaṃ na bhavet | atha tasyāpi tadbhavatyeva kiṃ tu
puruṣasya kṛtārthatvāt na tadutpannamatisaṃvedyatāṃ yāti | tadetadevaṃ syāt,
yadi puruṣasya buddhisaṃvedanāya svarūpātiśayalakṣaṇaḥ kaścidudyamaḥ
syāt, sa cedānīṃ kṛtakāryatvāt tasya nivṛttaḥ,-iti yāvatā sarvadā
nirabhiprāyo nirudyama eva caikarūpa udāsīnaḥ puruṣo na
tasyaikadātiśayayogo'nyadā tannivṛttiḥ kūṭasthatāhāniprasaṅgāt | kevalaṃ
buddheḥ karmavaśāt pratipuruṣaṃ vṛttiviśeṣo'ntaḥkaraṇasya vā niyato, yena
muktapuruṣasyāparabuddhivṛttiḥ saṃvedanamanubhavati, anyathā
ekātmīyābhimatabuddhivṛttibhogānivṛtteḥ, tataḥ puruṣasya
arthitvānarthitvavibhāgābhāvāt nityanirmuktasvabhāvasya
antaḥkaraṇamātmakarmaniyataṃ kevalaṃ baddhāvasthāyāṃ karmabhiḥ
saṃvedyaṃ bhavet
(p. 27)
mokṣadaśāyāṃ tu notpadyata eva, anyathā karmaṇāṃ tādavasthyāt kathaṃ na
niyataprastutapuruṣasaṃvedyatā syādeva, na hi puruṣāṇāṃ karma niyāmakam
api tu antaḥkaraṇasyaiva | tadevaṃ svakāraṇasvātantryādevotpanne sāntaḥkaraṇe
dehe nānarthitvāt tasya puruṣasaṃvedyatā syādeva, na bhavatīti nopapannaṃ tasya
saṃvedyasvabhāvatvāt | atha kṣīṇakarmaṇo'ntaḥkaraṇasya na
saṃvedyatāsvabhāva ucyate, tadatra kiṃ pramāṇam | karma(bhāvā)
bhāvābhyāṃ ca tadānīṃ bandhamokṣābhyupagamaḥ syāt, na
saṃyogaviyogābhyāṃ, tataśca darśanakṣatiḥ | na cāpi karmāṇi karuṇayāpi
dānādīni jñātapuruṣāntarasya viramanti, rāgadveṣaprayuktānāṃ karmaṇāṃ
bandhakatvābhyupagame
rāgādibhāvābhāvakṛtabandhamokṣavādidarśanāśrayaṇameva syāt,-iti
svābhāvikapuruṣavāde jñātapuruṣavivekasyāpi
buddhisaṃbandhaparihārāyogādanirmokṣāpattiḥ,-
ityaparabuddhimatpuruṣapreraṇayaiva sā mūlakāraṇasya
saṃsāropayogisaṃniveśaviśeṣakaraṇe pravṛttirupapannā,-iti niravadya eva
prāktanahetūpanyāsaḥ || tadāha

    na lokayātrābhiprāyājjanayedbījamaṅkuram || 42 || 

    kiṃ tu svabhāvātsā tasya sāmagrī heturīdṛśaḥ | 

    yajjātaṃ yogyamanyonyaṃ yojayedbuddhimāñjanaḥ || 43 ||

(p. 28)

    asya tenopacāreṇa puruṣārthatvamucyate | 

    iti cettatsamāpte'pi puruṣārthe'pi taṃ prati || 44 || 

    svakāryapariṇāmānna viramenmūlakāraṇam | 

    āho na viramatyetatparaṃ prakṛtisaptake || 45 || 

    pariṇāmāttadekaṃ hi sarvānpuṃsaḥ pratīṣyate | 

    tathāpi [tayeti pāṭhāntaram |] dehabhūtādeḥ pariṇāmaḥ

svabhāvataḥ || 46 ||

    pūrvavanna bhavetkasmāttaṃ muktābhimataṃ prati | 

    athāpi sa bhavatyeva kiṃ tu tena na yujyate || 47 || 

    muktapuṃsā kṛtārthatvādanarthitvātsa kevalaḥ | 

    naitannārthitvamasyāsti jātu puṃso'tha cetasaḥ || 48 ||

(p. 29)

    arthitvavigamānna syādbhūyaḥ puṃsā samāgamaḥ | 

    tadetadapi na nyāyyaṃ jāte dehasthacetasi || 49 || 

    saṃvedyaikasvabhāvatvāttasya karmakṣayānna cet | 

    tatsvabhāvatvameva syānmokṣaḥ karmakṣayāśrayaḥ || 50 || 

    syurjñātapuṃvivekānāṃ karmāṇyapi kṛpāditaḥ | 

    na rāgāttāni cedevaṃ mokṣo rāgakṣayādbhavet || 51 || 

    tathā ca darśanatyāgastanna yuktā svabhāvadṛk | 

    tasmātprasiddhaṃ tanvādi buddhimatkartṛpūrvakam || 52 || 

    saṃsthānabhedādityetanniravadyaṃ prasādhanam || 53 ||

iti ||

    sa eṣa hetuḥ parameśvaraṃ prati

prayujyamānaḥ svaniveśitātmanā |
(p. 30)

    na hetudoṣaiḥ paribhūyate manāk 

         paro'pi vā kevalametaducyate || 54 || 

    samujjvalannyāyasahasrasādhito'- 

         pyupaiti siddhiṃ na vimūḍhacetasām | 

    maheśvaraḥ pāṇitalasthito'pi san 

         palāyate daivahatasya sanmaṇiḥ || 55 || 

              svātmaivāyaṃ sphurati sakala- 

         prāṇināmīśvaro'ntaḥ 

              kartā jñātāpi ca yadi paraṃ 

         pratyabhijñāsya sādhyā | 

              sā cāsmābhirvihitaghaṭanā- 

         nyatra kiṃ tvīśasiddhi- 

              rdvaite'pyastītyucitamadhikaṃ 

         bhāti vahnirniśīthe || 56 ||

iti śrīmanmahāmāheśvarācāryotpaladevenodayākarasūnunā viracitā
īśvarasiddhiḥ samāptā ||

Vollständiger Sanskrittext in Devanagari

ईश्वरसिद्धिः
श्रीमदाचार्योत्पलदेवविरचिता |
_________________

    ................................................................................  | 

    करोति तमहं देवमेकं नौमि महेश्वरम् || १ || 

    तनुकरणादिकार्यं बुद्धिमत्कर्तृपूर्वकं संनिवेशविशेषवत्त्वात्,

यद्यत्संनिवेशविशेषवत् तत्तद्बुद्धिमत्कर्तृनिर्मितं यथा घटः,
बुद्धिमत्कर्तृपूर्वकं यन्न भवति न तत् संनिवेशविशेषवत्कार्यं यथा
परमाण्वाकाशशशविषाणादि, तथा च भवति संनिवेशविशेषवत्
तन्वादिकार्यं, तस्माद्बुद्धिमत्कर्तृपूर्वकमिति | तदाह

    तन्वादि बुद्धिमद्धेतु संनिवेशविशेषवत् |

(प्. २)

    घट..............................................परमाणुवत् || २ ||

इति ||

    अत्र च धर्मिसंबन्धबलात्............................. हेतुभूतार्थक्रियोपयोगिता

च कथ्यते | घटस्य हि मृदुपादानकारणत्वेन सिद्धा | तत्र च न
पृथुबुध्नोदराकारसंनिवेशविशेषसंभवः, लोकयात्रायाश्च तथा
संनिवेशविशेषवता विचित्रेण वस्तुना विना महती खण्डना, सहकारी च
तथा संनिवेशवत एव रूपरसाद्यन्यथात्वे व्याप्रियेत | यथा
स्वच्छसरस्यूष्मसंपर्कः | वायुसंबन्धवशादपि कार्यस्य
संस्थानान्तरं स्यादपि कदाचित् न तु नियमेन भवेत् अनन्तपदार्थसार्थस्य
समानजातीयतोत्थापननिमित्तमन्यथापि वायुप्रसरस्य संभवात्,
एकरूप..................................... उत्थापकत्वे वा वायुरेव बुद्धिमानस्तु.................
किं संविदा..........................................................

    बुद्धिमत्प्रोरितो वा.......................................... | 

    ..............................................टतो घटो यथा || ३ ||

इति ||

    घटजातीय एव दृष्टान्तधर्मी.................................................... रपि

तदाकारनियतः साध्यधर्मितया जातिप्राधान्येनैवोपादीयते | तदित्थं
धर्मविशेषसंनिवेशविशेषो लोकयात्रा
निर्वाहकहेतुरुपादानकारणासंभवी च न
स्वतन्त्रेच्छावत्कारणसंबन्धमन्तरेण
(प्. ३)
नियमात् उपादानदेशपरिहारेणापरदेशगमनेनोपपद्यते | कर्माण्यपि
सहकारितामापद्यमानानि तदवस्थासंस्थाने रूपमात्रवैचित्र्यं
विदध्युः, न त्वेकैकसाधना देशक्रमाक्रमणलक्षणा
संनिवेशनापदेशा सदृशार्थक्रियाकारिसजातीयार्थजातोत्थापननियता
क्रिया तत्कार्या भवितुमर्हति | यद्यप्याधारसंयोगभङ्गोत्पातलक्षणा
क्रिया स्यात् तथापि आधारस्यैकसंस्थानावस्थानात् भङ्ग एव नोपपन्नो
यावत्साक्षात् पारंपर्येण वापि अवयवानामस्य प्रेक्षापूर्वकारिणा
बुद्धिमता देशान्तरसंचरणं न कृतं, वातादिकृत...............................
मयमप्रसङ्गः प्रागुक्त एव | .....................णिरुपाख्यतामाधारमा-
पादयन्नाधेयमधः पातयति, तदाप्यग्नेः प्राक्तनदेशपरिहारे
निमित्तान्तरमिच्छावद्वाच्यम् | .................. पार्थिवद्रव्यसंघर्षजत्वेऽपि
पूर्ववन्नियमोद्धोषणदूषणम् | यदा पुनर्नियमेनाग्नेः
स्वेदपाकदाहादिना द्रव्यमन्यसंनिवेशं करोति, येन विशिष्टजातिभाञ्जि
भावान्तराण्युच्छूनतादिरचनाविशेषवन्ति उत्तिष्ठन्ति, तदा
बुद्धिमत्प्रेरणोपपादिततथाकृतीनि तानि, नान्यथा पूर्वोक्तनयेन
नियमयोगः | तदेवमुपादानासंभवी देशान्तरोपसर्पणात्मा
लोकस्थितिहेतुः संनिवेशो नियमेन तज्जातीयतापादको बुद्धिमत्कारणाभावे
सर्वथानुपपद्यमानो बुद्धिमत्कर्तृनिर्मितो दृष्टः | .................

    .....................................................क्संस्थानवर्जितः | 

    निश्चितोऽर्थोऽस्य संस्थाने तस्मिन्नर्थक्रियाचिते || ४ ||

(प्. ४)

    विचित्रे बुद्धिमानेव घटादिष्विव लक्ष्यते | 

    कर्ता विज्ञो विचित्रैतदुपयोगाभिसंधिमान् || ५ ||

इति ||

    व्याप्तिसिद्धये न चाप्येष संनिवेशविशेषस्तन्वादिष्वसिद्धः | तथा हि

शरीरे तावदुपादानकारणं शुक्रशोणितादि सिद्धं | न चास्य
तत्संनिवेशयोगः | चक्षुःश्रोत्रपाणिपादादेरपि
तदेवोपादानमतत्संनिवेशि, भुवनानामपि
पार्थिवाद्यर्थरचनात्मकानां मृदाद्युपादानमतत्संनिवेश्येव
सिद्धं, नात्र किंचिद्दुरुपपादम् | लोकयात्रात्राणहेतुतापि शरीरादेः
सर्ववादिसिद्धैव प्रत्यक्षत एव | नात्रास्थाने विस्तरोपन्यासः सफलः | ततः
सिद्ध एव हेतुः || तदाह

    अस्ति चार्थक्रियायोगे शरीरभुवनादिषु | 

    संनिवेशविशेषोऽयमनुपादानसंभवी || ६ ||

इति ||

    ईश्वरसिद्धिपर्यवसानश्चायं साधनार्थः | तन्वादिषु हि

विश्वापरपर्यायेषु परस्परानुगुणेषु सर्वेषु यावज्ज्ञानं नास्ति
तावत्कथं निर्मित्सा स्यात्,-इति सर्वज्ञता तावत्स्थिता, तथा
निर्माणसामर्थ्याच्च अनेकत्वे प्रमाणाभावाच्च एकस्य सर्वकर्तृत्वम्,-
(प्. ५)
इति धर्मिविशेषसंबन्धौचित्यात् ईश्वर एव बुद्धिमान् पर्यवस्यति || तदाह

    तदत्र बुद्धिमत्कर्तृसिद्ध्या सिद्धेश्वरक्रिया | 

    न हि तादृशवैचित्र्यविदुषः स्यादनीशिता || ७ ||

इति ||

    तथा हि संनिवेशविशेषस्य बुद्धिमन्मात्रेण अन्वयः प्रदर्श्यते, न

तु बुद्धिमद्विशेषेण कुम्भकारेण ईश्वरेण वा; तत्तु सामान्यरूपं न
विशेषसंबन्धं विना स्थितिं लभते,-इति पक्षसंबन्धौचित्यानुसारेण
व्यक्तिविशेषं कुलालं कुविन्दमीश्वरमन्यं
वाप्याश्रयविशेषमाश्रयत्वेनावलम्बते | यथा धूममात्रेण दूरात्
खदिरवनेऽग्निमात्रेऽपि अनुमीयमाने खादिरत्वविशेषो
धूमविशेषानपेक्षयापि आश्रयवशात्प्रसिद्ध्यति | यथा वा सांख्येनैव
आत्मसिद्ध्यर्थं चक्षुरादौ धर्मिणि संघातवत्त्वलक्षणे हेतावुपन्यस्ते
तस्य पारार्थ्यमात्रेण अन्यत्र शयनासनादौ अन्वयदर्शनेऽपि असंहत
एवात्मा परो धर्मिसंबन्धबलाल्लभ्यते, न हि
चक्षुरादेर्बुद्धिपर्यन्ताद्धर्मिणः परोऽसंहतरूपमात्मतत्त्वं विहाय
अपरः संभवति,-इति तथाभूतपक्षसामर्थ्यादेव तस्यात्मतत्त्वस्यैव तत्र
सिद्धिः | न तु तेनैव शयनासनादावन्वयः प्रदर्शनीयः, येन
साध्यविकलत्वात् दृष्टान्तस्यासिद्धान्वयता हेतुदोषः स्यात् | नापि
व्यवहर्तृपुरुषाकारपरार्थत्वेनान्वयः,
येनात्मविरुद्धसंहतार्थसाधनाद्विरुद्धता स्यात् |
(प्. ६)
एवमिहापि नेश्वरेण बुद्धिमता कुम्भकारेण वा अन्वयप्रदर्शनं,
यतोऽसिद्धान्वयतादिदोषोद्भावनं क्रियते | तथोक्तं परैः

    कुम्भकाराद्यधिष्ठानं घटादौ यदि वेष्यते | 

    नेश्वराधिष्ठितत्वं स्यादस्ति चेत्साध्यहीनता || 

    यथासिद्धे च दृष्टान्ते भवेद्धेतोर्विरुद्धता | [श्लोकवार्तिके

संबन्धाक्षेप. ७९ श्लो. |]
इति | किं तु बुद्धिमन्मात्रेणैव अन्वयादि प्रदर्श्यते, तन्वादिषु च
बुद्धिमन्मात्ररूप एव कर्तास्माभिः प्रसाध्यते, तस्य तु तत्र सिद्ध्यतो
विश्वकर्तृतारूपमैश्वर्यमीश्वरशब्दव्यवहार्यमापतति | क्वचिद्धटादौ
कर्ता कुलालशब्दव्यपदेश्यः फलतः संपद्यते न तु ईश्वरत्वं
तनुकरणादेर्विश्वस्य कर्तुः संनिवेशविशेषानुमिताद्बुद्धिमतोऽन्यत्किंचित्,
यत्साधनाय यस्य हेतोरत्राव्यापारात् प्रमाणान्तरमन्विष्येत |
अन्योन्योपयोगितनुकरणादिसर्वक्रियैव ईश्वरत्वं यथा
मृत्संनिवेशविशेषकर्तृतैव कुलालत्वम् | पक्षसंबन्धश्च धर्मो यदि
प्रमाणान्तरसाध्यः स्यादनुमानस्य, तर्हि तदा को विशेषो धर्ममात्रस्य
अनियतदेशादित्वेन अप्रमाणविषयत्वादस्य व्याप्तिमात्रविषयत्वं न तु
त्रैरूप्यफलत्वं | तेन यथा धूमेनाग्निः सामान्येन क्वचित्प्रदेशे
साध्यमानस्तत्प्रदेशाधारविशिष्टः सामर्थ्यात्सिध्यति न तु तत्र
प्रमाणान्तरमुपयुज्यते, तथा ईश्वरसाधनेऽपि | न च शक्यं वक्तुं
प्रदेशायोगव्यवच्छेदेनाग्निं विशेषयत्येव, स तु विशेषः केवलं
धर्मिसंबन्धबलात्सिध्यति न तु प्रमाणान्तरापेक्षसिद्धिकः, तथैवेह
बुद्धिमानपि विश्वनिर्माणशक्तिः सिद्ध्येत्; किं
त्वग्निप्रदेशावच्छेदेऽग्निरित्येव
(प्. ७)
व्यवह्रियते, तन्वादिकर्ता पुनर्बुद्धिमान् ईश्वरशब्देनाऽपि,-इतीयानेव
विशेषः, ततो न किंचित् विरुद्धतादिदोषावकाशः || तदाह

    न कुलालेन नेशेनाप्यन्वयोऽत्र प्रदर्श्यते | 

    यतो विरुद्धतास्य स्यादसिद्धान्वयतापि वा || ८ || 

    केवलं बुद्धिमन्मात्रव्याप्तिसंदर्शनादपि | 

    पक्षधर्मबलाद्धीमान्क्वचित्कश्चित्प्रतीयते || ९ || 

    यथा पारार्थ्यमात्रेण संघातत्वेऽन्वितेक्षिते [क्षते इति

पाठान्तरम् |] ||

    चक्षुरादौ तदौचित्यादात्मेष्टोऽसंहतः परः || १० || 

    यथा वा दूरतो धूमात्सिद्धिः खदिरकानने | 

    वह्निस्तत्प्रतिपत्त्यैव खादिरत्वेन सिद्ध्यति || ११ ||

इति ||
(प्. ८)

    न चापि घटादिस्वलक्षणो विशिष्ट एव संनिवेशः प्रमाणेन सिद्धः-

इति स एवान्यत्र धर्मिणि अदृष्टकर्तृके दृष्टसजातीयकमेव कर्तारं साधयति
न तु संनिवेशनामात्रं, तस्य सामान्यरूपस्य कार्यत्वासिद्धेरिति वाच्यम्;
यतः स्वलक्षणमेव | यद्यपि स्वलक्षणापेक्षया दर्शनादर्शनाभ्यां
कार्यं प्रतीयते, तथापि तत्तथा स्वलक्षणं कार्यत्वेन तथा सिद्धं
सजातीयस्वलक्षणान्तराण्यपि तत्कारणसजातीयस्वलक्षणान्तरकार्यत्वेन
व्यवस्थापयति | यथा सकृदप्येको धूमोऽग्निकार्यतया सिद्धो
धूमान्तराण्यपि अग्निकार्यत्वे सिद्धान्येव करोति | तच्च
कार्यस्वलक्षणमनेकसहकारिजन्यतयानेकविधस्व-लक्षणान्तरैः
सजातीयं | तथा च घटस्वलक्षणं मृण्मयत्वेन वल्मीकादिभिः,
संनिवेशेन पटादिभिः, परिवर्तुलत्वेन
पिष्टादिमयशरावादिभिर्विच्छिन्नत्वेन च्छिन्नवृक्षादिभिरित्येवमादिना
क्रमेण एकैकजातियुक्तानि स्वलक्षणानि एकैककारणकार्याणि व्यवस्थाप्यन्ते
| तज्जातीयार्थितायास्तज्जातीयकारणोपादानाय सौगतैरपीयं व्यवस्था
कृता, न मृदः संस्थानं न कुलालान्मृद्रूपता इत्येवं वदद्भिः |
वस्तुस्थितिश्चेदृश्येव, न हि यथा घटः संस्थानवान् बुद्धिमता पुरुषेण
नियतेन तथा पटोऽपि | तथैव च प्रतीतिरुभयत्रापि
प्राज्ञकृतत्वप्रतीतेरुपयोगाय च प्रवृत्तिरित्येवंव्यवसायैव | केवलं
तेषां परेषां सौगतानां यथा सजातीयत्वं जात्या विनैव
अवश्याभ्युपगन्तव्यम् एकप्रत्ययकारित्वं स्वलक्षणनिष्ठमेव तथैव
एतदपीति,

    सिद्धं यादृगधिष्ठातृभावाभावानुवृत्तिमत् | 

    संनिवेशादि तद्युक्तं यस्मात्तदनुमीयते ||

(प्. ९)

    अन्यथा कुम्भकारस्य मृद्विकारस्य कस्यचित् | 

    घटादेः कारणात्सिद्ध्येद्वल्मीकस्यापि तत्कृतिः ||

इत्यादि तेषां पूर्वोक्तहेतुविभागकारिस्ववचनानुसंधान-
शून्यमभिधानम् | सामान्यानां गुणानां क्रियाणामन्येषामपि वा
धर्माणामर्थक्रियाकारिस्वलक्षणनिष्ठतयैव पृथक्कारणोपयोगस्य
सिद्धेरनवद्यत्वादित्यव्यभिचार्येव संनिवेशः स्त्रीपुंसादेरिव
अन्योन्यसाध्यार्थक्रियानुगुण्यादि-विशेषितस्तन्वादेरीश्वरकर्तृतासाधन इति
|| तदाह

    एवं च हेतुः संस्थानमात्रमत्र विशेषितम् | 

    तथा वैचित्र्यमात्रेण न स्वलक्षणलक्ष्मणा || १२ || 

    परैस्तैरपि हेतूनां घटात्मप्रविवेचने | 

    संस्थानमात्र एव............ हेतुत्वं बुद्धिशालिनः || १३ || 

    अन्योन्यार्थक्रियायोग्यसंनिवेशविशेषितम् | 

    तदिदं सकलं विश्वं युक्तमीश्वरनिर्मितम् || १४ ||

इति ||
(प्. १०)

    अत्र सांख्याः प्रत्यवतिठन्ते | भवेदप्येतदेवं यदि

किंचिदेकैकमेव कस्यचित् कारणं स्यात्, यावतानेकमेव
तत्तदेककार्याभिव्यक्तिनिमित्ततां संतताविविक्तदेशकालादियोगेन उपयाति |
ततश्च ये ते सहभावमापन्नाः कार्यभाविर्भावयन्ति ते परस्परयोगे
विचित्रवृत्तयो दृश्यन्ते | तथा हि बीजान्तर्गमनेन बीजभूता जलभूम्यादयो
रसादिपरिणामात् दीर्घप्रचितसंनिवेशमङ्कुरं सहकारितया कुर्वन्ति |
क्रियापि देशान्तराक्रमणलक्षणा न तद्देशपरिणामवद्रूपातिरिक्ता
काचिदुपलभ्यते | तेन यथैकोपादानदेशे एव प्रतिक्षणं परिणामस्तथा
देशान्तरस्थितरूपतया यदि स्यात् तत्को विरोधः | कूटस्थनित्यताभ्युपगमे
भावानामेष दोषो न तु क्षणपरिणामनये, वायुवह्निप्रभृतीनामपि
भावानां दिगन्तराक्रमणमनियमेन यथा भावे, तथा
तथाविधसहकारिकारणविशेषसाहित्यात् नियमेन |
सजातीयतायोग्यकार्योत्थापनसमर्था अपि ते यदि स्युस्तन्न किंचिद्दुष्येत् | न च
दृश्यमानार्थयोगितोपपन्नं वस्तु अदृष्टकल्पनाय अङ्गतामुपनयति,
ईश्वरोपगमेऽप्यनवस्थाप्रसङ्गात् | अर्थानां
स्वभाववैचित्र्यमभ्युपगमनीयं सर्ववादिभिः, येन बीजादेवाङ्कुरो
मृद एव घटः, ततः सहकारिसामर्थ्यातिशयावेशितविशेषादेव
देशान्तराक्रमणेन उपादानविलक्षणसंस्थानतया उद्भवन्तो भावा न
वाच्यताभाजः | यत्र पुनः सहकारिणो बहिः स्वदेशसंनिविष्टा एव कार्येषु
उपयुज्यन्ते यथा मृत्पिण्डचक्रादयः, तत्रोपादानसंनिवेशवैसादृश्ये
स्यादवसरो बुद्धिमतः कुम्भकारस्येव, उपादानमात्रस्य हि
देशान्तरगमनसमर्थावयवत्वे पूर्वमपि तथाभावः स्यात् |
(प्. ११)
न पुनरत्र बुद्धिमदुपयोगमात्रेण सर्वत्र सहकारिणामियमेव व्यवस्था
स्थापिता प्रामाणिकतां पुष्णाति || तदाह

    अत्रोच्यते गतिश्चित्रा दृश्यते सहकारिणाम् | 

    केचित्कथंचिदेवेयुरुपादानैः समागमम् || १५ || 

    हेतुमन्तःप्रविश्यान्ये प्राप्योपादानरूपताम् | 

    चित्रयन्ति हि कार्याणि भौमोदकरसा इव || १६ || 

    अन्ये पुनरुपादाने बहिर्विपरिवर्तिनः | 

    रूपवैचित्र्ययोगाय कार्येषु न तथा क्षमाः || १७ || 

    तत्र बुद्धिमतो नाम प्रसरो यदि कल्प्यते | 

    न तावतैव सर्वत्र व्यवस्था घटते तथा || १८ ||

इति ||
(प्. १२)

    एवं कारणानामेकत्र कार्यात्मना व्याप्रियमाणानां

प्रवृत्तिप्रकारवैचित्र्ये व्यवस्थापिते, प्रस्तुततनुकरणादिसकलभागलक्षण-
कार्यकारि प्रधानसंज्ञं तावन्मूलकारणं प्रधानसिद्धौ
समन्वयादिवीतोपन्यासेन निर्बाधमेव साधितमेव,-इति नेह तत्प्रमेयम् | न
हि प्रधानसिद्धिमात्रेणैव ईश्वरनिराकृतिः स्यात् उपादानकारणतया
परमाणुस्थान एव प्रधानस्य मूलकारणत्वेन समर्थनात् | तच्च
प्रधानेन परमाणुवाद एव यदि परं निराक्रियेत, ततः प्रधानव्यवस्था
विश्वस्य उपादानकारणविचारप्रस्तावे प्रमेयीभवति, न तु
निमित्तकारणोपपादनप्रक्रमे | तदेवं मूलप्रकृतिः
सत्त्वरजस्तमःसंज्ञगुणत्रयसाम्यात्मिका प्रकृतितयैव प्रसवधर्मिणी
गुणानामेवाङ्गाङ्गिभावगमनेन यावन्महदादिविकारात्मना
परिणमते, तावत्पुरुषार्थत्वमेव तत्र तस्याः स्वभावभूतं निमित्तम् | न
हि यदृच्छया वर्तमानायाः कार्य?वर्गस्य देवमानुषतिर्यग्योनिरूपस्य
तदवान्तरजातिवैचित्र्यवतो नियमेन स्त्रीपुंससंस्थानद्वयस्य वा
अन्योन्यानुगुण्यमुपपद्यते | तदेतत्संनिवेशविशेषरूपतया
अभ्युपेतमीश्वरवादिनापि | तदेतदप्येषां सप्रकृतिकानां
व्यूहविभवभावेनावस्थितानामशेषविकाराणाम्
इतरेतराङ्गाङ्गिभावगमनं लोकयात्रोपयोगितया
तावत्संनिवेशविशेषफलं निरर्थकम् | यदुक्तं

    न स्यात्क्रियाव्यूहविधिस्तथायं 

         यादृच्छिका....................................... |

इत्यादि | अर्थवत्त्वं च सुखदुःखोपलम्भसंपादनार्थतयैव सर्वस्यैव
अर्थरूपस्य परम्परया पर्यवस्यति | सन्तोऽपि हि सविधमुपयान्तोऽर्थाः
शशविषाणकल्पाः प्रकल्पन्ते | अतः
(प्. १३)
संविदौत्सुक्येन तदर्थतयैव तद्भोग्यस्वभावा एव,-इति भोग्यादपि भोक्तुः
संवित्स्वभावस्य आत्मतत्त्वस्य सिद्धेरनुपपन्नमेव प्रमाणम् | यद्यपि
भावाश्चित्तभूमौ भासमानाः प्रत्यक्षेणापि
संवित्तत्त्वमवभासमानमावेदयन्ति, तथापि
तदर्थात्मोपरागकलुषमवभास्यमानं भोग्यभूतमविशुद्धं
भोक्तृताभिन्नलक्षणं तत एव
केवलमेकचिन्मात्ररूपसाक्षिमात्रमात्मतत्त्वमनुमीयते
भोग्यभोक्तृभावापरपर्यायस्वस्वामिसंबन्धवशात्, न तु
साक्षात्कार्यतां तदुपयाति | तदुक्तम्

    विज्ञातारमरे केन विजानीयात् (बृ. आ. ४|५|१५)

इति | तत्संनिधानमात्र एव च यतश्चित्तोपारोहिविषयाकारप्रकाशनं भवेत्
अन्यथा जडात्मनः स्वशक्त्या तथाभावायोगात् | ततोऽतदर्थमपि वस्तुतः
प्रकृतिपरिणामकर्म तदधीनं चित्रावभासनार्थत्वात्तदर्थमुपवर्ण्यते |
परस्परार्थत्वे गुणपरिणामस्यैकतम एषां पर्यायेण चित्स्वभावः
स्याच्चिदुपयोगपरिसमाप्तेः सर्वपरिणामानाम् | न
चैतदत्यन्तभिन्नजातीयं चिदचिद्रूपमेकस्य घटते | तदेव
कदाचिदुपकारकतायां जडम्, अजडस्य तु चिदात्मनः
परोपकारक्रियापरिणामायोगात्, अन्यदा चोपकार्यतायामजडम्, न
चैवमेकत्वं विरोधे सति उपपद्यते न चाप्युपकार्यता चिन्मात्रवपुषः
क्रमते | तदङ्गभूतार्थोपकारसंस्पर्शेन
चिद्रूपादाधिक्यप्रसङ्गाज्जडतापत्तिः | तदाधिक्यमेव हि जडत्वं | तदेवं
यावदङ्गाङ्गितोपकार्योपकारकभावेन तावज्जडतामुपेयुषी
भोग्यभूमिरेव, पुरुषस्य तूपकार्योपचारस्तत्संनिधाने
चित्तस्यार्थाकारवतः प्रकाशमानत्वात् |
(प्. १४)
एवं च गुणानामभ्युपगमेन चिद्रूपतापत्तिप्रसङ्गेन गुणताहानेः | अत
एवैषां स्वार्थता न युक्ता | तस्यैवैकस्य
विरुद्धोभयभोक्तृभोग्यरूपतापत्तेरिति सर्वमेतत्प्रकृतिचलं
गुणवृत्तमचलाचित्तत्त्वसाक्षिकचित्तगतविषयसंवित्प्रयोजनमेव | यावांश्च
विषयभेदः संवेदनक्षमस्तत्संवेदनं सर्वमेव पुरुषार्थसंज्ञं
गुणपरिणामप्रवृत्तिनिमित्तं, विषयश्च संवेदनस्य
सुसूक्ष्मादिभावावस्थिता गुणास्तथा गुणपुरुषान्तरमपि | ततो यथा
सुखदुःखमोहमयपरार्थसंवेदनं पुरुषार्थस्तथा
शास्त्रोपदिष्टानुमानोपमानादिना गुणपुरुषान्तरोपलब्धिरपि |
तदुभयमपि प्रयोजनं भोगापवर्गरूपगुणप्रवृत्तेः |
तत्प्रयोजनसंपादनयोग्यस्वभावता च निमित्तकारणमुच्यते | न तु
भाविप्रयोजनमनागतमेव निमित्ततां गच्छेत् | तत्र च
विवेकज्ञानपर्यन्तपुरुषार्थप्रयोजने परिसमाप्ते
प्रवृत्तिनिमित्तकारणाभावात् न गुणास्तमुद्दिश्य पुरुषार्थं प्रवर्तन्ते,-इति
कैवल्यं पुंस उच्यते नित्यकेवलस्यापि | इत्थमवस्थिते मृद्दण्डादेः स्वतो
घटादिव्यक्त्यशक्तस्य सहकारी बुद्धिमान् कुम्भकारोऽस्तु, तन्त्वादेश्च
तन्त्रवायस्तथा नामादृश्यः | न तावता शरीरादेरुत्पादसमये
कश्चित्प्रसिद्धकारणातिरिक्तोऽपि कल्पनीयो भवति | मा भूदतिप्रसङ्गः,-इति
दृष्टोपादानादिकारणसामर्थ्यविशेषादपि च उपपद्यते एव कार्याणां
घटाङ्कुरादीनां रूपादिभेदः, तथा संस्थानविशेषप्रथापि
तत्सामर्थ्यादेव स्यात्, को दोषः, किमर्थमदृष्टकल्पनं | यावता हि रूपेण
संनिवेशेन वा पुरुषार्थोऽवस्थितिं लभते, तत्र तावति गुणस्वभाव एव
निमित्तं तथैवोपपत्तेः | तत्स्वभावानुग्रहादेव च शरीरविषयेन्द्रियादिक-
(प्. १५)
चेतःपूर्वापरभूमिकावस्थायिनि कार्यवर्गे धर्मादिकर्मापि
निमित्तकारणतया प्रभवेत् | अतः परं
परिकल्पयन्नीतिमार्गातिगोऽवधीरणीय एव स्यादपि | एतावन्मात्रमष्टगुणं
चित्तवर्ति धर्मादिवदैश्वर्यं कदाचिदभिव्यक्तं यद्गुणानामेव
सहभावि भवद्योगिताव्यपदेशमावहेत् | यत्तु ततोऽधिकं नित्यं
कस्यचित्पुरुषविशेषस्य तनुकरणभुवनादिविधौ सर्गस्थितिप्रलयेषु च
कारणतामुपेयात्
तत्प्रकृतिस्वभावसद्भावमनतिरिक्तमनेकवैचित्र्योपकल्प्यमानपुरुषार्थप्र
योजनमनादृत्य पृथग्भूतमाश्रीयमाणं भक्तिमात्रसाधनमेव ||
तदाह

    अस्ति चास्य प्रधानस्य प्रसिद्धस्यान्वयादिना | 

    स्वार्थतादिनिषेधेन साधिता पुरुषार्थता || १९ || 

    तेनास्य भोगसंसिद्धिः पुरुषस्य यथा यथा | 

    तथा तथा परिणतिः स्यान्न किंचन दुर्घटम् || २० || 

    अत एव प्रधानस्य महत्त्वपरिणामिनः | 

    निमित्तकारणं नान्यत्पुरुषार्थोद्यमादृते || २१ ||

(प्. १६)

    स्वभाव एव चैषोऽस्य मूलहेतोस्तथेक्षणात् | 

    चित्तभूमेरधरतः शरीरादिविधिं प्रति || २२ || 

    निमित्तकारणं कर्म स्यादप्याद्यस्वभावतः | 

    ततोऽत्र कुत्र व्यापार ईश्वरस्योपकल्प्यताम् || २३ || 

    चेतस्यष्टगुणे जातु जातादैश्वर्यतोऽधिकः |

इति ||

    उक्तनीत्या च चिन्मात्रस्य अधिकविशेषानुपपत्तेः | तथा हि

जडतापत्तेरैश्वर्याभावात् धर्मादिवच्चित्तभूमिभागिनोऽस्येश्वरस्य
कथमिवाभिव्यक्तचित्तावस्थे मूलकारणे महदादिकार्यपरिणामाय
निमित्तकारणत्वमुपकल्प्येत | तदत्र पूर्वत्र परिणामे
चेत्पुरुषार्थोचितोत्तरोत्तरविकारकारिणि निमित्तकारणं पुरुषार्थतास्वभावः
प्रकृतेस्तत्सकलविशेषपर्यन्तेऽपि विकारराशौ स एवास्तु
किमर्धजरतीयन्यायाभिनिवेशेन || तदाह

    रह(नत्व)स्य मूलप्रकृतावन्तः करणचारिणः || २४ ||

(प्. १७)

    ईश्वरस्योपकल्प्येत परिणामनिमित्तता |

इति ||

    एवं चात्र प्रयोगः-प्रधानं महदादिपरिणामे

निमित्तान्तरानपेक्षं पुरुषार्थोपयोगितया
भूतविकारपरिणामैकस्वभावत्वात् | यद्यथा परिणामैकस्वभावं
तत्तत्र परिणामेऽन्यनिमित्ता(न)पेक्षं ततः स्वभावादेव तथा भवति यथा
बीजादिकारणकलापोऽङ्कुरपरिणामे | यच्चान्यानपेक्षं न तथा भवति न
तत्तत्र तथास्वभावं यथा शालिबीजं यवाङ्कुरे जलादिरहितं वा बीजम् |
तथा च प्रधानं पुरुषार्थोपयोगिमहदादिविकारपरिणामैकस्वभावं
न तु शालिबीजं यवाङ्कुर इव | तस्मादन्येश्वरादिनिमित्तकारणानपेक्षं
स्वभावादेव महदादिपरिणामवत्प्रधानमिति | अत्र प्रधानं
तावत्समन्वयादिहेतुभिः सिद्धमेव | स्वार्थतादिनिषेधेन च
पुरुषार्थस्वभावत्वमस्योपपादितम् | दृष्टान्तस्यापि
बीजादिकारणकलापस्य न च परं प्रति संदिग्धसाध्यत्वे पक्षकृतत्वमेव |
सा च तदङ्कुरकरणस्वभावैव,-इति न तं प्रत्यपि तस्यास्तावत्यास्तथा
स्वकार्यकरणेन न्याया(अनन्या)पेक्षस्वभावत्वं संदिग्धमिति || तदाह

    यद्यथा परिणामैकस्वभावं तत्र तत्ततः || २५ || 

    अनन्यापेक्षि बीजादिसामग्री यद्वदङ्कुरे |

(प्. १८)
महदादिविकारौघपरिणामस्वभावकम् || २६ ||

    त्रिगुणात्म प्रधानं च तेन सांख्यमनीश्वरम् |

इति ||

    तत्रैतान्सांख्यान्प्रत्युच्यते,-यथा नावगतो भवद्भिः साधनार्थ

इति | यदि हि सर्वविचित्रसंस्थानकार्योत्पादनेषु प्रधानस्यैव या
पुरुषभोगार्थता सैव निमित्तकारणं किमिश्वरेणेति उच्यते
तत्कुम्भकारेणापि किं घटकरणे | तत्रापि प्राधानिकस्य मृत्पिण्डादेः
पुरुषार्थस्वभावतावशादेव तथाभूतसंनिवेशवद्धटकरण-
सामर्थ्यं स्यात् | नहि पृथुबुध्नोदराकारसंनिवेशं विना
भोक्तुरुदकाहरणलभ्यो भोगः सिद्ध्येत् | तृणवारिणाद्यर्थिनां वा
कर्मभिरेव? तदाकारवत्ता घटस्य भवेत् किं तत्र कुलालेन | अथ
प्रधानस्यायमपि स्वभावविशेष एव, यद्धटसंनिवेशादौ
दण्डचक्रवद्बुद्धिमदपेक्षा, तावता प्राधानिकेन कारणकलापेन
पुरुषार्थोपयोगितत्संनिवेशवद्धटवस्तुसिद्धेः | तदेवमेव
तनुकरणादिकारणस्यापि प्राधानिकात्तथास्वभावयोगात् कथं
तथाकरणयोग्यबुद्धिमदपेक्षा नेष्यते | एष हि तावन्न्यायोऽस्ति
यदेकत्रैकदा धूमाग्न्योः संबन्धेऽवगतेऽन्यदा अन्यत्र अन्ययोरेव
धूमाग्न्योस्तथैव संबन्धोऽवश्यभावी, येन धूमान्तराददृष्टोऽपि
अग्निर्निश्चीयते | तदनेनैव न्यायेनैकत्र संनिवेशविशेषे
बुद्धिमत्संबन्धप्रतीत्या सर्वत्रैव तथा संनिवेशस्य
(प्. १९)
बुद्धिमदविनाभावसिद्धेर्देहादिसंनिवेशादप्यदृष्टस्य तादृशो
बुद्धिमतः कथं नानुमतिः || तदाह

    पुरुषार्थस्वभावत्वं समस्तार्थक्रियासु चेत् || २७ || 

    निमित्तकारणत्वेन प्रधानस्योपकल्प्यते | 

    तद्विना कुम्भकारेण घटोऽपि न भवेत्कथम् || २८ || 

    प्रधानमयमृत्पिण्डादेव तादृक्स्वभावतः | 

    अथ स्वभाव एषोऽस्य यत्कुलालाद्यपेक्षणम् || २९ || 

    तथेश्वरव्यपेक्षास्तु देहहेतोः स्वभावतः |

इति ||

    न चापि सहकारिणामुपादानकारणस्यान्तः प्रवेशमात्रादुपयोग-

विशेषानुसंधानवतः कस्यचिदव्यापारेऽपि विचित्रा पुरुषार्थोपयोगिनी
रचना उपकल्प्यते | तथाहि यावदिदमितो भवति किंचिदधिकविशेषात्पुनरत
एवानेन विशेषेण सविशेषमिदमेव भवति, अपरविशेषयुक्तात्पुनरस्मादेव
अन्यदेव अन्यजातीयमेव कार्यं जायते, ततः संप्रति
(प्. २०)
एवंविधमुपयुज्यते तथैव करोमीत्येवं विचारचतुरा मतिर्न स्यात्,
तावत्कथं तथाभूतविशेषकरणाय हानोपादाने स्याताम् | तथा विज्ञत्वे
च सर्वदा तथाभूतकार्यसंभवो न भवति, तस्य प्रज्ञावतः सर्वदा
तत्करणेच्छाया अभावात्, ततः सापि तस्यापेक्षणीया;
इच्छानुसंधानशून्येन तु जलभूम्यादिरसेन उपादानान्तःप्रविष्टेनापि
कार्यस्य स्थूलतामात्रमविचित्रमेव स्यात्, न तूपयोगविभागप्रयोजिता
अवयवसंस्थानभङ्ग्यः | विलक्षणा दृश्यन्ते एताः सर्वास्तथा | न
चाप्येता एकान्तविलक्षणा एव, यावदेकार्थक्रियोपयोगिन्यः, सजातीया अपि
प्राज्ञकृततत्तत्सहकारिसंयोजनवियोजनवशादुपलक्ष्यन्ते |
बुद्धिशून्यसहकारिमात्रसामर्थ्ये संशयरूपता केवलकार्यस्योचिता;
काकतालीयोऽवयवविभाग एकत्रैव सा..................डन्यत्रान्यादृशतैव भवेत्
| यत्पुनरनुगामित्वमवश्यमुपयोगविशेषानुगामितानुविधायि
सर्वकार्येषूपलभ्यते, तत्तथा नियमेन न स्यात् |
तस्मान्मृत्पिण्डायातघटशरावोदञ्चनेष्टकादिसंनिवेश-विभागकारी
प्रयोजनभेदानुसारितया दृश्यते बुद्धिमत इच्छादिव्यापारः
प्रज्ञाविशेषमयो, न तु जडविजातीयतापात्रतया सहकारित्वेन | तथा सति हि स
कुम्भकारसंबन्धाद्धट एव वा स्यात् शराव एव वा, न तु
कुण्डमपीष्टकान्य(द्य)पि वा | ततो यथाभूतमिच्छति जानाति च कर्तुं
तादृगेवात्र कार्यविशेषोद्गमः | अत एव संनिवेशस्य विशेषः
पुरुषार्थोपयोगित्वेनार्थनीयत्वात् न तु पृथुबुध्नोदराकारत्वादि, येन
सिद्धं यादृगधिष्ठातृभाव.............. इत्यादि चोद्येत | इच्छया सह
संनिवेशस्यापि हि पुनर्हस्ताद्यपेक्षयानवस्थानात् | ततश्च
(प्. २१)
तनुकरणभुवनानामन्योन्यानुगुण्यविद एकस्यैव
कर्तुस्तथेच्छामात्रसंनिवेशविशेषवत्त्वम् | स्थादौ तक्ष्णो
यद्यप्ययःसंनिवेशविज्ञतापि स्यात् तथापि तस्य
हस्तादिव्यापारानभ्यासादयोयोजनेऽयस्कार एव कर्ता |
भिन्नदेशकालगतविवर्तितत्वाद्यनुसंधानवतस्तु
संहतेच्छामात्रात्कार्यस्य सिद्धौ न सिद्धा विश्वभागे कर्त्रन्तरापेक्षा,
अयस्कार इव हस्ताभ्यासानपेक्षणादित्येक एव तन्वादिविश्वकर्ता
पुरुषार्थोपयोगित्वेन | तच्चार्थिसार्थैरर्थनीयत्वं न घटमात्राश्रयेण,
कुण्डपटशकटादिगतत्वेन प्राज्ञशक्तकर्तृकतया च तादृश
एवानुमिताधिकृतो न तु घटकुम्भकारमात्रदर्शी, यथा
तार्णपार्णचान्दनाद्यनेकाग्निधूमगतप्रत्यक्षानुपलम्भ-
प्रवृत्तिमानाग्निमात्रानुमाने | अनेकविशेषदर्शने हि
सामान्यनिष्ठकार्यकारणभावप्रतिष्ठायां विशेषव्यभिचारः
सिद्ध्यति; एकविशेषव्यभिचाराच्च सर्वविशेषव्यभिचारनिश्चयेन
अत्यन्तादृष्टपूर्वशांशपादिविशेषानिराकरणात् न
सर्वविशेषदर्शनमुपयुज्यते | एवमिहापि संनिवेशविशेषमात्रस्य
तथाभूतचिकीर्षायाश्च अनेकसंनिवेशदर्शनात् सामान्येन
कार्यकारणतासिद्धौ
कुलालानीश्वरादिविशेषव्यभिचारनिश्चयेऽत्यन्तादृष्टतनु-
करणादिचिकीर्षाविशेषानिराकरणेन संनिवेशविशेषात् तथा
चिकीर्षामात्रानुमानम्; इच्छाकार्येषु अनङ्गभूतेऽप्यनीश्वरत्वे
सहदर्शनमात्रादपेक्षोपगमेन
किंचिदपीच्छाकार्यमुपदेशाद्यमीश्वरस्य अनीश्वरस्य वा सिद्ध्येत्;
देहरागादिसहभावदर्शने च रूप्यधात्वादौ इच्छावतां तत्कार्यं न
स्यात् | तदेवं तनुकरणभुवनानां संस्थानभङ्गीवैचित्र्यं
तदनुगुणप्रज्ञामहिमानं
(प्. २२)
विना कथं प्राधानिकजडवस्तुस्वभावमात्रादुपयोगविभाग-
नियतमनुगामि चार्थितास्पदमुपपद्येत || तदाह

    नैवोपादनहेत्वन्तः प्रवेशात्सहकारिभिः || ३० || 

    संनिवेशविशेषोऽपि शक्यः कर्तुमिति क्षमम् | 

    लोकयात्रानुसंधानवतीं प्रज्ञां विना नहि || ३१ || 

    तथा चिकीर्षां च विना विचित्ररचनोद्भवः | 

    स्थूलतामात्रमेव स्यान्न तु लोकोपयोगिनी || ३२ || 

    रचना नियमेन स्याद्विचित्रा जातिरूपिणी | 

    कुलालसहकारित्वमात्राच्चेज्जायते घटः || ३३ || 

    न स्याज्जातु शरीरादि दीर्घमृत्पिण्ड एव वा | 

    अत एवार्थनीयत्वात्संनिवेशो विशिष्यते || ३४ ||

(प्. २३)

    न घटादितया सिद्धः सोऽर्थितापरिपूरकः | 

    न चेश्वरोऽनीश्वरो वा प्रकृतोऽत्राणुलक्षणः || ३५ || 

    वैचित्र्यकारी यो यत्र स तत्रेश्वर इष्यते |

इति ||

    न च प्रधानस्यैव मूलकारणस्य व्यवसायादिभिर्व्याक्तिरस्ति

तत्कथं तस्येच्छादियोगः पुरुषार्थोद्देशानीतः स्यात् यतः प्रवृत्तिर्भवेत् |
यद्यपि च बुद्धेरस्तीच्छानुसंधानं च व्यापारस्तथापि
पुरुषसंनिधानाद्यावन्न चेत्यमानः प्रकाशमानोऽसौ
संपन्नस्तावन्नेच्छादिरूपतां धत्ते तथालक्षणत्वादिच्छानु-
संधानादीनाम् | अन्यथार्थान्तरमेव तत्स्यात् | तथा च सति न
बुद्धिप्रवृत्तिरेव पुरुषार्था यावत्पुरुषस्य संवेदनव्यापारोऽपि
पुरुषार्थः स्यात् न तु केवलं प्रधानमेव संवेदनमेव च
पुरुषस्यार्थः, तस्मात्पुरुषनैरपेक्ष्येण प्रधानबुद्ध्यादिव्यापारस्य
पुरुषार्थता न वाच्या, तादृशस्य चेष्टानुसंधानरूपत्वाभावात् न सा
युक्ता,-इति युक्तमेव | अथ सर्वपुरुषसाधारणस्य एकस्यापि बुद्धितत्त्वस्य
महत्संज्ञकस्य प्रतिपुरुषमध्यवसायलक्षणवृत्तिः सत्यं भिद्यते,
महत्कारणास्मिताजन्मनो वा मनःसंज्ञकरणस्य | एषा
अध्यवसायादिवृत्तिः प्रत्येकपुरुषनियतास्तु, न तया उत्तरकालभाविन्या
प्रधानस्य महतो वा पुरुषार्थानुसंधानेच्छावत्ता युज्यते किं तु
प्रधानस्यैव
(प्. २४)
प्रथमविकारकरण एव सर्वपुरुषोद्देशेन सामान्यानुसंधानेच्छा
व्यवसायादिवृत्तिः प्रथमा बुद्धिसंज्ञा अस्त्येव, येन तस्यापि
बुद्धिपूर्वकारिता स्यात् | तदैव तदपि न युक्तम्, प्रधान्य(नस्य)सर्वथैव
अव्यक्तरूपत्वेनानुपलक्षणीयवृत्तित्वात् | न च वृत्तौ
पुरुषेणासंविदितायामिच्छानुसंधानादिरूपत्वं संभवति,
पुरुषेणापि प्रधानवृत्तेः केन संवेद्यमानता सर्वपुरुषोद्देशेन
सामान्यप्रवृत्तेः, एकैकेन चेत् तत्तस्य सर्वज्ञत्वं स्यात्, पुरुषार्थत्वं च
पूर्ववत्सर्वपुरुषोपयोगि स्वकार्यानुसंधानवत्त्वात्,
प्रकाश्यधर्मभूता(या)श्च प्रकाशस्थानताया
अनन्तपुरुषसंनिधानानीतत्वादानन्त्येऽपि आश्रयैक्येन
अन्योन्योन्मूलनात्पुरुषबहुत्वासिद्धिः | अथ सामान्यरूपेणैव सर्वज्ञेन च
पुरुषविशेषेण सामान्यप्रधानवृत्तेः संवेद्यमानता तत्स एवेश्वरोऽस्तु,
तस्यैव विश्वनिर्मित्सा संवेद्या सती संबन्धिनी भवति,-इति प्रधानवत्
तस्यापि निमित्तकारणतायोगात्सर्वज्ञत्वात्सर्वकर्तृत्वाच्च || तदाह

    न च प्रधानस्येच्छादिसंभवः पुरुषार्थता || ३६ || 

    यतः स्यादस्य बुद्धेस्तु संभवन्नप्यसंभवी | 

    विना संवेद्यतां पुंसस्तथात्वे पुरुषार्थता || ३७ || 

    पुंसोऽपि स्यात्प्रधानस्यावाच्या सा केवलस्य तु |

(प्. २५)

    अथापि मनसो वृत्तिर्बुद्धेर्वैकैकसंस्कृता || ३८ || 

    इच्छा नाम कथं सर्वपुरुषार्थोपयोगिनी | 

    स्यातिकिं तु सा प्रधानस्य सामान्यस्याखिलान्प्रति || ३९ || 

    पुंसः स्यात्साप्यसंवेद्या नेच्छा वेद्या च कस्य सा | 

    सर्वेषां यदि सार्वज्ञ्यमेकैकस्य प्रसज्यते || ४० || 

    संकीर्येरन्प्रकाशैक्याद्भिन्नाश्चाभासमानताः | 

    अथापि सर्वपुरुषाभिन्नेनैकेन केनचित् || ४१ || 

    वेद्या सा वैष तर्ह्येकः कर्ता ज्ञाता स चेश्वरः |

इति ||

    अथ न पुरुषस्योपयोगि करोमि इत्येवमनुसंधानवत एव

पुरुषार्थत्वं येन प्रधानस्य तदभावान्न स्यात्, अपि तु प्रधानं
महद्वा तन्मात्राणि वा यदि वा शुक्रशोणिताद्यपि तत्स्वभावत्वादेव
(प्. २६)
तादृक्कार्यमभिनिर्व(र्त)यति, यज्जातं सद्विचित्रसंनिवेशादिकं
परतोऽर्थक्रियाविशेषार्थी प्रमाता दृष्ट्वा स्त्रीपुंसादिवदन्योन्यं योजयति
| क्वचित्पुनः कर्मवशाच्च व्याघातकादीनां काकतालीयेन अन्यथा वा
संनिपातो भवेत्ततः पुरुषभोगार्थमिव कारणानां प्रवृत्तिरित्युपचारेण
पुरुषार्थता उच्यते, तदेतदपि न युक्तं | यत एवं सति वस्तुतो
निमित्तकारणाभावात् स्वातन्त्र्येण स्वभावादेव कारणानां
तथाविधकार्यविशेषकारितेति दृष्टे प्रकृतिपुरुषान्तरे तमेव पुरुषं प्रत्यपि
तेषां कथं कार्यकरणाय प्रवृत्तिर्न भवति | अथ भवत्येव प्रकृत्यैकस्य |
ननु एकस्य प्रकृतिपुरुषान्तरज्ञानादेव सा निरुध्यते,
सर्वपुरुषसाधनत्वं कस्य(स्याः)प्रकृतेरेकरूपत्वात् अष्टानां
प्रकृतीनां, तदस्त्वासां; शुक्रशोणितादेस्तु मुक्ताभिमतं पुरुषं प्रति
कस्माद्देहात्मककार्यजननं न भवेत् | अथ तस्यापि तद्भवत्येव किं तु
पुरुषस्य कृतार्थत्वात् न तदुत्पन्नमतिसंवेद्यतां याति | तदेतदेवं स्यात्,
यदि पुरुषस्य बुद्धिसंवेदनाय स्वरूपातिशयलक्षणः कश्चिदुद्यमः
स्यात्, स चेदानीं कृतकार्यत्वात् तस्य निवृत्तः,-इति यावता सर्वदा
निरभिप्रायो निरुद्यम एव चैकरूप उदासीनः पुरुषो न
तस्यैकदातिशययोगोऽन्यदा तन्निवृत्तिः कूटस्थताहानिप्रसङ्गात् | केवलं
बुद्धेः कर्मवशात् प्रतिपुरुषं वृत्तिविशेषोऽन्तःकरणस्य वा नियतो, येन
मुक्तपुरुषस्यापरबुद्धिवृत्तिः संवेदनमनुभवति, अन्यथा
एकात्मीयाभिमतबुद्धिवृत्तिभोगानिवृत्तेः, ततः पुरुषस्य
अर्थित्वानर्थित्वविभागाभावात् नित्यनिर्मुक्तस्वभावस्य
अन्तःकरणमात्मकर्मनियतं केवलं बद्धावस्थायां कर्मभिः
संवेद्यं भवेत्
(प्. २७)
मोक्षदशायां तु नोत्पद्यत एव, अन्यथा कर्मणां तादवस्थ्यात् कथं न
नियतप्रस्तुतपुरुषसंवेद्यता स्यादेव, न हि पुरुषाणां कर्म नियामकम्
अपि तु अन्तःकरणस्यैव | तदेवं स्वकारणस्वातन्त्र्यादेवोत्पन्ने सान्तःकरणे
देहे नानर्थित्वात् तस्य पुरुषसंवेद्यता स्यादेव, न भवतीति नोपपन्नं तस्य
संवेद्यस्वभावत्वात् | अथ क्षीणकर्मणोऽन्तःकरणस्य न
संवेद्यतास्वभाव उच्यते, तदत्र किं प्रमाणम् | कर्म(भावा)
भावाभ्यां च तदानीं बन्धमोक्षाभ्युपगमः स्यात्, न
संयोगवियोगाभ्यां, ततश्च दर्शनक्षतिः | न चापि कर्माणि करुणयापि
दानादीनि ज्ञातपुरुषान्तरस्य विरमन्ति, रागद्वेषप्रयुक्तानां कर्मणां
बन्धकत्वाभ्युपगमे
रागादिभावाभावकृतबन्धमोक्षवादिदर्शनाश्रयणमेव स्यात्,-इति
स्वाभाविकपुरुषवादे ज्ञातपुरुषविवेकस्यापि
बुद्धिसंबन्धपरिहारायोगादनिर्मोक्षापत्तिः,-
इत्यपरबुद्धिमत्पुरुषप्रेरणयैव सा मूलकारणस्य
संसारोपयोगिसंनिवेशविशेषकरणे प्रवृत्तिरुपपन्ना,-इति निरवद्य एव
प्राक्तनहेतूपन्यासः || तदाह

    न लोकयात्राभिप्रायाज्जनयेद्बीजमङ्कुरम् || ४२ || 

    किं तु स्वभावात्सा तस्य सामग्री हेतुरीदृशः | 

    यज्जातं योग्यमन्योन्यं योजयेद्बुद्धिमाञ्जनः || ४३ ||

(प्. २८)

    अस्य तेनोपचारेण पुरुषार्थत्वमुच्यते | 

    इति चेत्तत्समाप्तेऽपि पुरुषार्थेऽपि तं प्रति || ४४ || 

    स्वकार्यपरिणामान्न विरमेन्मूलकारणम् | 

    आहो न विरमत्येतत्परं प्रकृतिसप्तके || ४५ || 

    परिणामात्तदेकं हि सर्वान्पुंसः प्रतीष्यते | 

    तथापि [तयेति पाठान्तरम् |] देहभूतादेः परिणामः

स्वभावतः || ४६ ||

    पूर्ववन्न भवेत्कस्मात्तं मुक्ताभिमतं प्रति | 

    अथापि स भवत्येव किं तु तेन न युज्यते || ४७ || 

    मुक्तपुंसा कृतार्थत्वादनर्थित्वात्स केवलः | 

    नैतन्नार्थित्वमस्यास्ति जातु पुंसोऽथ चेतसः || ४८ ||

(प्. २९)

    अर्थित्वविगमान्न स्याद्भूयः पुंसा समागमः | 

    तदेतदपि न न्याययं जाते देहस्थचेतसि || ४९ || 

    संवेद्यैकस्वभावत्वात्तस्य कर्मक्षयान्न चेत् | 

    तत्स्वभावत्वमेव स्यान्मोक्षः कर्मक्षयाश्रयः || ५० || 

    स्युर्ज्ञातपुंविवेकानां कर्माण्यपि कृपादितः | 

    न रागात्तानि चेदेवं मोक्षो रागक्षयाद्भवेत् || ५१ || 

    तथा च दर्शनत्यागस्तन्न युक्ता स्वभावदृक् | 

    तस्मात्प्रसिद्धं तन्वादि बुद्धिमत्कर्तृपूर्वकम् || ५२ || 

    संस्थानभेदादित्येतन्निरवद्यं प्रसाधनम् || ५३ ||

इति ||

    स एष हेतुः परमेश्वरं प्रति

प्रयुज्यमानः स्वनिवेशितात्मना |
(प्. ३०)

    न हेतुदोषैः परिभूयते मनाक् 

         परोऽपि वा केवलमेतदुच्यते || ५४ || 

    समुज्ज्वलन्न्यायसहस्रसाधितोऽ- 

         प्युपैति सिद्धिं न विमूढचेतसाम् | 

    महेश्वरः पाणितलस्थितोऽपि सन् 

         पलायते दैवहतस्य सन्मणिः || ५५ || 

              स्वात्मैवायं स्फुरति सकल- 

         प्राणिनामीश्वरोऽन्तः 

              कर्ता ज्ञातापि च यदि परं 

         प्रत्यभिज्ञास्य साध्या | 

              सा चास्माभिर्विहितघटना- 

         न्यत्र किं त्वीशसिद्धि- 

              र्द्वैतेऽप्यस्तीत्युचितमधिकं 

         भाति वह्निर्निशीथे || ५६ ||

इति श्रीमन्महामाहेश्वराचार्योत्पलदेवेनोदयाकरसूनुना विरचिता
ईश्वरसिद्धिः समाप्ता ||

Siehe auch

Seminare

Zur Vertiefung der meditativen Selbsterforschung und der Frage nach dem innersten Bewusstsein eignen sich Seminare aus dem Bereich Meditation:

06.11.2026 - 08.11.2026 Meditation Grundtechniken: Erfahre, wie du mit Meditation deine Gedanken zur Ruhe bringst, neue Energie schöpfst und inneren Frieden findest. Lerne, wie du Hindernisse in der Med…; Madhuka Kuhnle
06.11.2026 - 08.11.2026 Gelassenheit entwickeln - Live Online mit Sukadev: Möchtest du mit mehr Gelassenheit durchs Leben gehen? Machtvolle Techniken aus dem Yoga, um im Alltag inmitten einer Welt voller Veränderungen und inm…; Sukadev Bretz

Für philosophisch orientierte Zugänge zu Yoga, Vedanta und Selbsterkenntnis können auch Jnana-Yoga-Seminare hilfreich sein:

15.11.2026 - 20.11.2026 Aus der Tiefe des Herzens antworten: In diesem Praxisseminar beschreiten wir den Weg fundamentalen Gewahrseins durch intuitive Antworten aus dem Herzen. Antworten, die sich aus unserem wah…; Michael Büchel, Roswitha Breitkopf
29.11.2026 - 06.12.2026 Spirituelle Sterbebegleiter Ausbildung: Immer mehr Menschen wollen sich aktiv und offen mit Sterben und Tod beschäftigen und dabei zu einem neuen spirituellen Verständnis von Vergänglichkei…; Sukhavati Kusch

Anonym

Suche

Ishvarasiddhi

Namensräume

Mehr

Seitenaktionen

Inhaltsverzeichnis

Die Ishvarasiddhi innerhalb der Siddhitrayi

Der Gedankengang in einfachen Schritten

Die 56 Karikas der Ishvarasiddhi – deutsche Übersetzung

Die Ishvarasiddhi in vollständiger deutscher Übersetzung

Was die Ishvarasiddhi philosophisch besonders macht

Inspirationen aus der Ishvarasiddhi

Die Ishvarasiddhi im Netz verwandter Schriften

Vollständiger Sanskrittext in Umschrift

Vollständiger Sanskrittext in Devanagari

Siehe auch

Seminare

Navigation

Spenden

Yoga lernen

Navigation

Wikiwerkzeuge

Wikiwerkzeuge

Anonym

Suche

Ishvarasiddhi

Die Ishvarasiddhi innerhalb der Siddhitrayi

Der Gedankengang in einfachen Schritten

Die 56 Karikas der Ishvarasiddhi – deutsche Übersetzung

Die Ishvarasiddhi in vollständiger deutscher Übersetzung

Was die Ishvarasiddhi philosophisch besonders macht

Inspirationen aus der Ishvarasiddhi

Die Ishvarasiddhi im Netz verwandter Schriften

Vollständiger Sanskrittext in Umschrift

Vollständiger Sanskrittext in Devanagari

Siehe auch

Seminare

Navigation

Wikiwerkzeuge

Seitenwerkzeuge

Kategorien