Tantrasara 108 Textstellen für die spirituelle Praxis
Der Tantrasara von Abhinavagupta ermutigt dazu, die eigene Erfahrung genauer zu erkennen: Wie erscheinen Welt und Ich im Bewusstsein? Wodurch wird Erkenntnis tragfähig? Welche Hilfe braucht die Praxis? Die folgenden Texte verbinden klare Einsicht mit innerer Verehrung, Aufmerksamkeit und dem Vertrauen in göttliche Gnade. Sie können das Studium und die eigene Betrachtung im Yoga und in der Meditation begleiten.
Diese Auswahl aus dem Tantrasara umfasst 108 unterschiedliche Originalstellen: 26 vollständige Sanskritstrophen und 82 zusammenhängende Prosapassagen aus dem vollständig erschlossenen Text der 22 Āhnikas. Die fortlaufenden Nummern zählen diese Auswahl, also Strophen und Prosastellen gemeinsam. Die deutschen Fassungen sind eigenständige Übersetzungen der genau abgegrenzten Stellen. Textliche Voraussetzungen und nötige Unsicherheitshinweise bleiben erhalten. Alle Herkunftsangaben stehen nach dem Mantraabschnitt in der Konkordanz.
Weitere Fassungen: Tantrasara · Tantrasara Sanskrit Devanagari
108 Textstellen für die spirituelle Praxis
1. Die Mutter ist groß in ihrer immer neuen, auf reiner Kraft ruhenden Schöpfung. Der Vater ist von Fülle durchdrungen; im Fünfgesichtigen ist sein Glanz verborgen. Möge mein Herz ganz aufleuchten als Fülle unübertrefflichen Nektars: als das Ausströmen der Erscheinungen, die im vereinten Paar dieser beiden aufstrahlen.
2. Nehmt diese Lotusblüte aus Abhinavaguptas Herzen zur Verehrung des großen Herrn: Der sonnenhafte Glanz von Shambhunathas Füßen hat ihre Enge zum Schwinden gebracht.
3. Erkenntnis führt zur Befreiung, weil sie dem Nichtwissen entgegenwirkt, das die Bindung verursacht. Dieses Nichtwissen hat zwei Formen: eine im Verstand und eine im innersten Sein der Person. Im Verstand zeigt es sich als Ungewissheit oder falsche Gewissheit. Bei der Person besteht es nach dem gedruckten Wortlaut in unterscheidenden Vorstellungen und einem eingeengten Sichzeigen. Dies ist die Wurzel des Daseinskreislaufs, wie bei der Erklärung der Unreinheit noch dargelegt wird.
4. Die tiefere Unwissenheit der Person kann durch Einweihung und weitere Mittel aufgehoben werden. Doch solange im Verstand die klare Einsicht fehlt, ist auch Einweihung nicht möglich: Die Reinigung der Wirklichkeitsebenen und die Verbindung mit Shiva setzen Gewissheit darüber voraus, was aufzugeben und was anzunehmen ist. Deshalb hat die klare Erkenntnis im Verstand Vorrang. Beständig eingeübt, beseitigt sie auch die tiefere Unwissenheit; denn das Einüben eines von Vorstellungen getragenen Erkennens mündet in ein Erkennen ohne solche Unterscheidungen. Das Selbst ist das Leuchten des nicht von Vorstellungen eingeengten Bewusstseins; es ist seinem Wesen nach Shiva. Daher ist eine richtige, sichere Erkenntnis aller Dinge anzustreben.
5. Nichtwissen wird als Grund der Bindung gelehrt und in der Schrift Unreinheit genannt. Geht die Kraft vollständiger Erkenntnis auf, wird es mit der Wurzel beseitigt. Befreiung ist das Erwachen des Bewusstseins des eigenen Selbst, nachdem jede Unreinheit geschwunden ist. Darum lege ich in dieser Schrift die gesamte Wirklichkeit offen, die erkannt werden soll.
6. Vor allem ist die eigene Natur zu erkennen. Bei allen Dingen besteht sie in ihrem Offenbarwerden: Was niemals offenbar wird, kann keine eigene Natur haben. Dieses Leuchten ist nicht vielfach. Etwas von anderer Natur kann nicht in es eingehen und so eine Verschiedenheit seines Wesens erzeugen. Auch Raum und Zeit teilen es nicht, denn beide bestehen selbst aus diesem Leuchten. Es gibt also ein einziges Leuchten, und dieses ist Bewusstsein. Dass Bewusstsein Dinge offenbar werden lässt, ist hier unbestritten.
7. Dieses Leuchten hängt von nichts anderem ab. Abhängig wäre es, wenn es erst beleuchtet werden müsste; dazu wäre ein anderes Leuchten nötig. Ein solches gibt es nicht. Das eine Leuchten ist daher frei. Weil es frei ist, begrenzen es weder Raum noch Zeit noch Gestalt. Es durchdringt alles, ist ewig, umfasst alle Gestalten und ist zugleich an keine Gestalt gebunden.
8. Die Freiheit dieses Leuchtens ist seine Kraft der Wonne; sein staunendes Selbstgenießen die Kraft des Willens. Sein Leuchten ist Bewusstseinskraft, sein Sich-Erfassen Erkenntniskraft und seine Verbindung mit allen Gestalten Handlungskraft. Diese Hauptkräfte lassen sich als Wille, Erkennen und Handeln zusammenfassen. Das unbegrenzte Leuchten ruht in seiner eigenen Wonne: Es ist Shiva. Lässt es sich aus seiner Freiheit heraus eingeengt erscheinen, heißt es begrenztes Einzelwesen. Aus derselben Freiheit offenbart es sich wieder und erscheint als Shiva, als unbegrenztes Leuchten.
9. Aus seiner Freiheit offenbart das Selbst sich ohne Mittel oder mithilfe eines Mittels. Wo es ein Mittel gibt, liegt dieses im Willen, im Erkennen oder im Handeln. Deshalb werden drei Zugänge zum Eintauchen in die göttliche Wirklichkeit unterschieden: der Zugang Shambhus, der Zugang der Kraft und der Zugang des begrenzten Einzelwesens. Zusammen mit dem Zugang ohne Mittel werden diese vier nun der Reihe nach gelehrt.
10. Dieses Selbst ist der freie Shiva, dessen Wesen Leuchten ist. Im Überschwang seines freien Spiels verbirgt es seine eigene Natur und zeigt sie wieder in ihrer Fülle: in einer Folge oder unmittelbar, oder auf den drei unterschiedenen Wegen.
11. Nun wird zunächst der Zugang ohne Mittel erklärt. Wenn ein Mensch von einem kraftvollen Herabkommen der göttlichen Kraft ergriffen ist und die Worte des Lehrers einmal aufmerksam aufgenommen hat, kann er von selbst so klar erkennen: Sein Eintauchen in die göttliche Wirklichkeit ist immer schon aufgegangen und bedarf keines weiteren Mittels. Hier ist allein das klare Prüfen ein Glied des Yoga. Dieses Prüfen lautet: „Der höchste Herr, der aus sich selbst leuchtet, ist mein eigenes Selbst. Was könnte ein Mittel daran bewirken? Es kann diesem Selbst nicht erst sein Wesen geben: Es ist ewig. Es kann es nicht erst bekannt machen: Es leuchtet selbst. Es kann keine Verhüllung entfernen: Eine solche ist hier unmöglich. Es kann niemanden hineinführen: Niemand ist davon getrennt. Und wie könnte ein Mittel selbst getrennt bestehen? Daher ist dieses ganze All eine einzige Wirklichkeit reinen Bewusstseins. Zeit bemisst sie nicht, Raum begrenzt sie nicht; hinzutretende Bestimmungen trüben sie nicht und Gestalten legen sie nicht fest. Worte bezeichnen sie nicht vollständig und Erkenntnismittel entfalten sie nicht. Aus eigenem Willen verleiht sie allem, von der Zeit bis zu den Erkenntnismitteln, sein Wesen. Sie ist frei, eine Fülle von Wonne, und eben diese Wirklichkeit bin ich. In meinem Innersten spiegelt sich das All.“ Wer dies fest und klar erkennt, ist immerwährend im höchsten Herrn und braucht dazu kein Mittel. Für ihn besteht keine Bindung an Vorschriften über Mantrawiederholung, Verehrung, Meditation oder geregelte Lebenspraxis.
12. Keine Fülle von Mitteln bringt Shiva erst zum Leuchten. Macht denn ein Krug die tausendstrahlige Sonne hell? Wer dies mit weitem Blick unterscheidet, tritt sogleich in Shiva ein, der aus sich selbst leuchtet.
13. Wer in den ungeteilten Bereich der zuvor beschriebenen Shiva-Wirklichkeit, deren Wesen Leuchten ist, noch nicht eintreten kann, schaue vor allem auf ihre Kraft der Freiheit. So erfährt er ein Eintauchen in Bhairava ohne unterscheidende Vorstellungen. Dafür folgt diese Unterweisung.
14. Wie eine Spiegelung leuchtet die Welt im Leuchten des höchsten Herrn. Was wäre ihr Urbild? Es muss keines geben. Wäre sie dann ohne Ursache? Damit wird nach der Ursache gefragt – wozu also von einem Urbild sprechen? Die Ursache ist die Kraft des höchsten Herrn, die auch Freiheit heißt. Weil er das Spiegelbild der Welt in sich trägt, ist er selbst von der Natur der Welt. Die Welt besteht aus Bewusstsein; in ihr zeigt dieses sich. Die Welt tritt ihm dabei gleichsam gegenüber: In diesem Sinn trägt es ihr Spiegelbild in sich.
15. Das Sein als Welt gehört zum Wesen des höchsten Herrn und bleibt nicht ohne bewusstes Erfassen. Denn Bewusstsein kann nicht sein, ohne sein eigenes Wesen zu erfassen; sonst wäre es in Wahrheit leblos und unbewusst. Dieses Sich-Erfassen beruht nicht auf vereinbarten Zeichen. Es gehört untrennbar zum Bewusstsein selbst und wird als vom höchsten Klang erfüllt beschrieben. Es erfasst die ganze Fülle der Kräfte, durch die der höchste Herr die Welt gestaltet und ordnet.
16. Der verehrte Herr ist das Unübertreffliche selbst, der Herr der Kräftegemeinschaft. Er besitzt eine einzige Kraft des Ausströmens, die Kraft dieser Gemeinschaft. Durch sie pulsiert er von der Wonne bis zur äußeren Schöpfung; die Weisen seines Sich-Erfassens, die als Lautgruppen und weitere Glieder erscheinen, werden zu äußeren Wirklichkeitsebenen. Dieses Ausströmen hat drei Formen: beim begrenzten Einzelwesen als Ruhen des Bewusstseins, auf der Ebene der Kraft als dessen Erwachen und auf der Ebene Shambhus als dessen Auflösung. Das Ausströmen selbst ist somit die Kraft, durch die der Herr die Welt hervorbringt.
17. Wird diese gesamte Entfaltung ungeteilt erfasst, gibt es nur den einen Herrn. Wird sie in Samen und Mutterschoß unterschieden, erscheinen Kraftträger und Kraft. Werden die acht Gruppen einzeln erfasst, ergibt sich mit dem Herrn des Kraftkreises eine Neunheit. Steht jede einzelne Weise des Sich-Erfassens im Vordergrund, erscheint die Fünfzigheit; werden die darin möglichen weiteren Unterschiede erfasst, die Einundachtzigheit. Im Wesentlichen sind es jedoch sechs Weisen des Sich-Erfassens. Durch Entfaltung und Rückkehr werden sie zwölf und bekräftigen die Fülle aller Kräfte des höchsten Herrn. Weil diese Kräfte bewusstes Erfassen sind, werden sie als die verehrten Göttinnen Kali bezeichnet.
18. Die reinen Weisen des Sich-Erfassens sind Kräfte. Auf der Ebene reiner Erkenntnis erscheinen sie als zugleich höchste und niedrigere Erkenntniskräfte und deren Herren; ihre Einengung besteht erst im beginnenden Aufgehen der unterscheidenden Macht. Innerhalb dieser Macht werden die Unterschiede deutlich. Dieselben Kräfte werden zu begrenzten Lauten, die in der schauenden, mittleren und ausgesprochenen Sprache den gewöhnlichen Austausch ermöglichen und sich bis zu den äußeren Wirklichkeitsebenen entfalten. Doch auch diese begrenzten Laute können wie ein Körper betrachtet und durch die beschriebenen reinen Weisen des Sich-Erfassens, die ihr Leben sind, wiederbelebt werden. Dann besitzen sie Kraft und können Erleben und Befreiung gewähren.
19. Wer sein Selbst als das reine Ruhen aller Weisen bewussten Erfassens erkennt, in dem sich die Unterschiede sämtlicher Wirklichkeitsebenen, Elemente und Welten spiegeln, ist durch das vorstellungsfreie Eintauchen auf dem Weg Shambhus schon zu Lebzeiten befreit. Auch hier besteht, wie zuvor, keine Bindung an Mantravorschriften und Ähnliches.
20. Die ganze Welt strahlt hier im eigenen Selbst, wie eine vielfältige Anordnung in einem Spiegel. Doch das Bewusstsein erfasst die Welt im Genuss seines eigenen Sich-Erfassens. Das kann der Spiegel nicht.
21. Wenn ein Mensch seine Vorstellungen schrittweise verfeinert, um in die beschriebene eigene Wirklichkeit einzutreten, braucht er den Weg innerer Vergegenwärtigung. Dieser gründet in klarem Prüfen, wahrhafter Überlieferung und der Unterweisung eines rechten Lehrers. Allein durch die Macht ihrer Vorstellungen halten die Lebewesen sich für gebunden; diese Überzeugung hält sie im Daseinskreislauf fest. Geht eine entgegengesetzte Vorstellung auf, zerbricht sie die bindende Vorstellung und wird zur Ursache des Aufstiegs.
22. Die befreiende Vorstellung lautet: „Jenseits aller ihrem Wesen nach begrenzten Wirklichkeitsebenen bis hin zur Shiva-Ebene ist allein das unbegrenzte Bewusstsein die höchste Wirklichkeit. Es ist der Grund, in dem die Dinge ihre Ordnung haben, und die Lebenskraft der Welt. Durch es lebt die Welt. Eben dies bin ich. Deshalb bin ich zugleich jenseits der Welt und das Selbst der Welt.“
23. Darum treten nur diejenigen, die von einem starken Herabkommen der Kraft Shambhus ergriffen sind, durch die Verfeinerung ihrer Vorstellungen mithilfe wahrhafter Überlieferung und weiterer Hilfen in ihr höchstes Wesen ein. Wird dadurch die höchste Wirklichkeit selbst zu einer Vorstellung? Nein. Die Vorstellung hat ihren Zweck erfüllt, sobald sie die eingeprägte Gewohnheit der Zweiheit aufbricht. Die höchste Wirklichkeit leuchtet überall und als alles aus sich selbst. Eine Vorstellung kann ihr nichts hinzufügen und nichts nehmen.
24. Bei einem Menschen, den ein überaus starkes Herabkommen der Kraft ergriffen hat, erwacht das klare Prüfen aus angeborener Vollendung von selbst. Von ihm sagt man, er sei durch die Göttinnen eingeweiht. Bei anderen entsteht es durch die Überlieferung und weitere Hilfen; dies wird im Kapitel über das Herabkommen der Kraft ausführlich erklärt. Der Lehrer erläutert die Überlieferung. Diese lässt eine angemessene Vorstellung entstehen, aus der eine zusammenhängende Folge gleichartiger, zweifelsfreier Vorstellungen hervorgehen kann. Diese Folge heißt klares Prüfen und auch innere Vergegenwärtigung: Sie macht etwas bereits Vorhandenes, aber noch Undeutliches klar, als müsste es erst hervorgebracht werden.
25. Außer dem klaren Prüfen, das als reine Erkenntnis aufleuchtet, ist hier kein anderes Glied des Yoga ein unmittelbares Mittel. Persönliche Disziplin wie Askese, Verhaltensregeln wie Gewaltlosigkeit und Atemlenkung wie Einatmen betreffen das Erkennbare. Was können sie unmittelbar am Bewusstsein bewirken? Auch das Zurückziehen der Sinne vervollkommnet nur deren eigene Ebene. Meditation, Sammlung und Versenkung können durch schrittweises Üben den Meditierenden mit dem Gegenstand seiner Meditation vereinen. Doch am höchsten Wirklichen, an Shiva als der eigenen Natur, ist solches Üben nicht möglich. Üben verankert etwas, das im Bewusstsein bereits feststeht, im Lebensatem, Verstand oder Körper: wie Lastentragen, das Verstehen einer Lehrschrift oder Tanzen. Dem Bewusstsein selbst ist aber nichts hinzuzufügen oder wegzunehmen. Wie könnte man es üben? Wozu dann das Prüfen? Wie gesagt: Es löst allein die eingeprägte Gewohnheit der Zweiheit auf und tut nichts anderes.
26. Auch beim gewöhnlichen Üben wird an einem Körper oder einem anderen Träger, der seinem Bewusstseinswesen nach alle Formen umfasst, die gewünschte Form sichtbar gemacht und die übrigen zurückgedrängt. An der höchsten Wirklichkeit ist jedoch nichts zu beseitigen. Selbst die Gewohnheit der Zweiheit ist kein gesondertes Ding, sondern nur das Nichterkennen des eigenen Wesens. Wenn eine Vorstellung diese Zweiheit beseitigt, bedeutet das: Das leuchtende eigene Wesen hat aus seiner Freiheit das Nichterkennen angenommen. Es streift dieses schrittweise ab und erscheint zuerst der Entfaltung zugewandt, dann sich entfaltend und schließlich entfaltet. Auch dieses Offenbarwerden ist allein das Wesen des höchsten Herrn. Deshalb sind die übrigen Glieder des Yoga hier keine unmittelbaren Mittel.
27. Die anderen Glieder des Yoga können das klare Prüfen unterstützen. Unmittelbares Mittel ist dieses Prüfen selbst, die reine Erkenntnis. Es kann durch Verehrung, Feueropfer, Wiederholung, Gelübde und Yoga auf verschiedene Weise ausgebildet werden. Verehrung bedeutet, alle Erscheinungen im höchsten Herrn darzubringen, damit die Einsicht fest wird: „Alles ruht allein im höchsten Herrn; nichts besteht getrennt von ihm.“ Was das Herz anspricht, findet von selbst Eingang ins Bewusstsein und lässt sich leicht im höchsten Herrn darbringen. Deshalb wird der äußere Gebrauch herzansprechender Blumen, erquickender Gaben, Düfte und weiterer Dinge gelehrt.
28. Damit die Einsicht fest wird, dass alle Erscheinungen aus dem Leuchten des höchsten Herrn bestehen, werden sie im Feuer seines Bewusstseins aufgelöst, bis nur dieses Leuchten bleibt. Das Feuer wird als eines verstanden, das am Verzehren aller Erscheinungen Freude hat: Dies ist das Feueropfer. Wiederholung bedeutet dagegen das innere bewusste Erfassen: „So ist die höchste Wirklichkeit, die mein eigenes Wesen ist.“ Es hängt nicht von den Gegenständen ab, die als außen, innen oder anders unterschieden werden, und lässt ein Erfassen aufgehen, das beide Seiten umfasst.
29. Das Gelübde besteht darin, den eigenen Körper ebenso wie einen Krug und andere Dinge im Bewusstsein ihrer Gleichheit mit dem höchsten Herrn zu betrachten. So gewinnt man überall und jederzeit, ohne weiteres Mittel, die Gewissheit, selbst der höchste Herr zu sein.
30. Das gebundene Wesen denkt: „Ich bin unbewusst, vom Handeln gefesselt, unrein und von anderen bewegt.“ Gewinnt es eine andere feste Gewissheit, ist es sogleich der Herr, dessen Leib die Welt und dessen Wesen Bewusstsein ist.
31. Durch die vielfältigen Vorstellungen, die Anteile reiner Erkenntnis sind, leuchtet die natürliche höchste Wirklichkeit auf, die selbst keiner Vorstellung bedarf. Yoga ist jene besondere Vorstellungstätigkeit, die sich immer wieder auf ihr eigenes Wesen richtet, damit man im seit jeher bestehenden reinen Leuchten fest wird.
32. Der höchste Herr ist vollständiges Bewusstsein. Seine Fülle ist seine Kraft. Je nach ihrem Sinn nennen die Überlieferungen sie Kraft, Kräftegemeinschaft, Vermögen, Woge, Herz, Essenz, Pulsieren und Entfaltung; auch Trishika, Kali, Karshani, Chandi, Vani, Genuss, Sehen, Nitya und anders. In der jeweiligen Gestalt möge sie im Herzen der Betrachtenden wohnen. Das Bewusstsein der Fülle wird offenbar, wenn die Gesamtheit der Kräfte erkannt wird. Seine Kräfte sind unzählbar. Was Welt ist, ist seine Kraftfülle – wie ließe sich diese vollständig lehren?
33. Die ganze Welt ist zunächst in drei Kräften umfasst. Durch die höchste Kraft, Para, trägt, sieht und erhellt der höchste Herr alles von Shiva bis zur Erde als reines, ungeteiltes Bewusstsein. Durch die zugleich höchste und niedrigere Kraft, Parapara, tut er dies in Unterschied und Nichtunterschied – wie bei einem Elefanten und anderen Gestalten im Spiegel. Durch die niedrigere Kraft, Apara, trägt er alles als voneinander unterschieden. Die Kraft, die dieses dreifache Tragen durch bewusstes Erfassen wieder ganz in sich aufnimmt, ist ebenfalls die verehrte Para; sie heißt auch das eigentliche Sein des Erkennenden und die Kraft, welche die Zeit an sich zieht. Jede dieser vier Kräfte wirkt aus ihrer Freiheit dreifach: in Hervorbringung, Bestehen und Auflösung. So werden sie zwölf.
34. So erfasst Bewusstsein zuerst eine Erscheinung nur im Innern, dann auch außen in deutlicher Gestalt. Es nimmt ihr gegenüber eine Färbung des Gefallens an und erfasst sie mit dem Wunsch, sie wieder nach innen zurückzunehmen. Es erzeugt und verschlingt den Zweifel, der diese Rücknahme hemmt. Den davon befreiten Erscheinungsanteil nimmt es in sich auf. Dann erfasst es sein eigenes Wesen als das Zurücknehmende. Dabei erkennt es, dass manche Erscheinungen als Prägungen bleiben, während von anderen nur Bewusstsein übrig ist. Darauf erfasst es den Kreis der Erkenntnisorgane als untrennbar von seinem Selbsterfassen und anschließend auch den Herrn dieser Organe. Es erfasst die vorgestellte Gestalt des begrenzten Erkennenden, dann den Erkennenden, der seine Enge aufzugeben und die Entfaltung zu ergreifen beginnt, und schließlich auch dessen entfaltete Gestalt. Dies sind die zwölf verehrten Bewusstseinskräfte. Auf viele Erkennende oder einen einzigen bezogen, treten diese Kräfte gleichzeitig oder nacheinander auf, zu zweit, zu dritt und in weiteren Verbindungen. Wie ein Rad kreisend erscheinen sie auch außen: in Monaten, Zeitabschnitten und Tierkreiszeichen oder bis hin zu der Folge von Krügen, Tüchern und anderen Dingen. Sie bestärken die Freiheit des Herrn des Kraftkreises und heißen Kali. Ihr Wirken bedeutet Bewegung, Hinauswerfen, Erkennen, Zählen, zum Gegenstand des Erlebens Machen, zum Ausdruck Bringen und Auflösen im eigenen Selbst.
35. Kann eine Vorstellung sich ohne weitere Hilfe selbst verfeinern, löst sie sich aus der Tätigkeit des gebundenen Wesens. Durch reine Erkenntnis gestützt, wird sie zur Kraft des höchsten Herrn; als Mittel aufgegriffen lässt sie das Erkennen auf der Ebene dieser Kraft hervortreten. Dies wurde im vorigen Lehrabschnitt bestimmt. Braucht die Vorstellung dagegen eine weitere Hilfe, nimmt sie begrenzte Stützen wie Verstand, Lebensatem, Körper oder Krug. Damit entspricht sie dem begrenzten Einzelwesen und bringt das zugehörige Erkennen hervor. Der Verstand wirkt als Meditation. Der grobe Lebensatem zeigt sich als Sich-Erheben in seinen fünf Tätigkeiten; seine feine Form wird Laut genannt und noch erläutert. Der Körper wirkt durch besondere Anordnungen; äußere Dinge werden später bei der Verehrung an Gefäß, Altarplatz oder Linga beschrieben.
36. Nun wird die hier angemessene Meditation gelehrt. Betrachte im Bewusstsein deines Herzens die höchste Wirklichkeit, die aus sich selbst leuchtet und allen Wirklichkeitsebenen innewohnt. Betrachte darin das Zusammenwirken von Feuer, Sonne und Mond – Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkennbarem –, bis das große Feuer Bhairavas entsteht, vom Wind der Meditation angefacht. Dieser Kraftkreis ist von den zwölf beschriebenen Kraftflammen umgeben. Stelle dir vor, wie er durch eine Öffnung, etwa das Auge, hervortritt und im äußeren Gegenstand ruht. Der Gegenstand wird dadurch zunächst mondhaft im Hervorbringen erfüllt, dann sonnenhaft im Bestehen erhellt, darauf im Auflösungsfeuer aufgelöst und schließlich zum Unübertrefflichen. So wird der Kraftkreis von der Ungetrenntheit aller äußeren Dinge erfüllt. Betrachte anschließend auch die nur als Prägungen verbliebenen Erscheinungen auf dieselbe Weise. Wer unablässig so meditiert, erkennt mit Gewissheit die Folgen von Hervorbringung, Bestehen und Auflösung als sein eigenes Bewusstsein und dieses als die Freiheit all dieser Vorgänge. Für ihn tritt das Sein Bhairavas unmittelbar ein. Durch fortgesetzte Übung entstehen auch die Erlangung alles Erwünschten und weitere Vollkommenheiten.
37. Meditiere am Ort der Freude im Herzen über die aus sich selbst leuchtende Wirklichkeit, die das Selbst von allem ist und die Dreiheit von Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkennbarem in sich aufgenommen hat.
38. Meditiere über den allgegenwärtigen Herrn des Strahlenkreises der zwölf großen Kräfte: Er strömt durch die Öffnungen hervor und bringt außen die Schöpfung und die weiteren Vorgänge hervor.
39. Im eigenen Selbst ruhend, lasse der Yogi diesen Kreis gegenwärtig werden, in dem sämtliche inneren und äußeren Erscheinungen aufgegangen sind. So offenbart sich das eigene Selbst.
40. Bei jeder Weise dieses Ruhens entstehen je nach der Tiefe des Eintretens fünf Zustände. Zuerst Freude, weil ein Anteil der Fülle berührt wird. Dann Emporsteigen, weil sich für einen Augenblick der Zustand ohne Körper festigt. Dann Zittern, weil die eigene Kraft die Identität mit dem Körper lockert. Dann Schlaf, weil die Ausrichtung nach außen zergeht. Wenn so das Selbstsein im Nichtselbst schwindet, löst sich auch das Nichtselbstsein im Selbst auf, denn das eigene Selbst umfasst alles. Deshalb folgt das kreisende Ergriffensein, weil die große Durchdringung aufgeht. Dies sind die Ebenen vom Wachen bis zum Zustand jenseits des Vierten.
41. Ruhe zuerst im eigenen Erkennen und danach im Erkennbaren; erfülle das Erkennbare ganz. Wenn du in dieser Fülle ruhst, lass die Trennung zwischen Erkennendem und Erkennbarem sogleich vergehen.
42. Dann ruht man durch die Durchdringung. Zusammen mit der Leere bilden die Atemtätigkeiten bis zur alles durchdringenden fünften Tätigkeit sechs Stufen des Mittels. In ihnen ist auch die Entfaltung der Zustände vom Wachen an aufgenommen.
43. Beim Verfahren mit Samenlauten, Lautverbänden und Einzellauten wird das Bewusstsein durch gleichmäßiges Eintreten vollständig: durch sein Pulsieren ohne einen bezeichneten Gegenstand sowie durch die Bewegung und das Zur-Ruhe-Kommen von Mond und Sonne.
44. Einige lehren: Wenn man die innere Farbe – etwa Weiß oder Gelb –, die unmittelbar nach dem innerlich aufleuchtenden bewussten Erfassen entsteht, hervortreten lässt, wird das Bewusstsein erfahren.
45. Erreicht eine Vorstellung die Fülle nicht von selbst, wird sie durch ein Mittel verfeinert. Dafür gibt es viele Stützen: Verstand, Lebensatem, Körper und äußere Dinge. Weil dieser Weg dem begrenzten Einzelwesen entspricht, wird er so benannt. Im Hinblick auf die höchste Frucht gibt es zwischen diesen Mitteln keinen Unterschied.
46. Dieser Weg wird auch als Vergegenwärtigung eines Ortes bezeichnet. Drei Orte kommen infrage: Lebensatem, Körper und Äußeres. Zunächst zum Lebensatem: In ihm wird der gesamte noch zu beschreibende Entfaltungsweg betrachtet. Dessen Erfassen als Folge und Nichtfolge ist Zeit. Sie leuchtet allein im höchsten Herrn auf; sein Erhellen der Zeit ist die Kraft namens Kali. Das gesonderte Erscheinen von Folge und Nichtfolge dagegen ist die Tätigkeit des Lebensatems.
47. Das Bewusstsein selbst nimmt eine von den erkennbaren Dingen unterschiedene Gestalt an. Durch diese Begrenzung wird es seinerseits erkennbar: als leerer Raum. Aus seiner Freiheit wendet es sich dann mit dem Verlangen, das Erkennbare aufzunehmen, diesem zu. Dabei überwiegt seine Handlungskraft; es wird zum Lebensatem und zum lebendigen Wesen. Weil es den Körper in fünf Formen erfüllt, erscheint dieser wie ein Bewusster.
48. Leuchten und Ruhen sind Tag und Nacht. Tag ist das Leuchten in der Gestalt des Erkennbaren; Nacht ist dessen Eingehen in den Betrachtenden. Durch die vielfältigen Unterschiede ihrer längeren und kürzeren Dauer haben Leuchten und Ruhen unendlich viele Formen. Ihr Gleichgewicht heißt Tagundnachtgleiche.
49. Unzählige Schöpfungen und Auflösungen liegen so in einem einzigen Lebensatem, der die große Schöpfung ist. Dieser liegt im Bewusstsein, dieses in seiner Begrenzung, und diese im reinen Bewusstsein. Was Aufgehen der Zeit heißt, ist das Pulsieren dieses reinen Bewusstseins. Darum widerspricht die Verschiedenheit der Zeit in Traum, Vorstellung und ähnlichen Zuständen dem nicht.
50. Das mit Bemühung verbundene Aufgehen ist das Aufgehen des Mantras. Wie ein Schöpfrad mit seinen Gefäßen in Bewegung gehalten wird, hält man durch die Kraft eines einzigen inneren Zusammenhangs das vielfältige Aufgehen des Mantras Tag und Nacht gegenwärtig. So gelangt man zur Einheit mit der Mantragottheit.
51. Der Unterschied der Zeit unterscheidet die Erkenntnisakte, nicht der Unterschied der erkannten Dinge – wie beim Erkennen von einem Berggipfel aus. So lange eine Erkenntnis besteht, so lange dauert ihr Augenblick. Innerhalb eines Aufgehens des Lebensatems liegt eine einzige Erkenntnis. Das muss so sein: Sonst gäbe es überhaupt keine einheitliche begriffliche Erkenntnis, da sie von aufeinanderfolgenden Wörtern geprägt ist und sogar eine kurze Lauteinheit zeitliche Folge besitzt.
52. Solange kein weiteres Pulsieren aufgegangen ist, besteht also eine einzige Erkenntnis. Deshalb ist beim Erinnern der einundachtzig Worte trotz des Eintretens vieler Merkmale nur eine Vorstellung da, deren Gegenstand der höchste Herr ist. Durch das Verschlingen der Zeit wird sie selbst vorstellungsfrei. Wer so den gesamten Zeitweg im Aufgehen des Lebensatems erkennt, darin die vielfältigen unzähligen Schöpfungen und Auflösungen erfasst und die höchste Herrschaft als sein eigenes Selbst wiedererkennt, ist befreit.
53. Wer die Atemkraft des Selbst, dessen Wesen Bewusstsein ist, und die darin gegenwärtige Gestalt jenseits der Zeit zusammen mit den Kreisen von Hervorbringung, Bestehen und Auflösung erkennt und unablässig darauf ausgerichtet bleibt, erlangt das Sein Bhairavas.
54. Der ganze Raumweg entsteht aus der Kraft, die vielfältige Gestalten erscheinen lässt, und ruht im Bewusstsein. Von dort ist er in Leere, Verstand, Lebensatem, Leitungs- und Körperkreisen sowie außen im Körper bis hin zu Linga, Altarplatz und Bild gegenwärtig. Man lässt den gesamten Weg im Körper aufgehen, den Körper im Lebensatem, diesen im Verstand, den Verstand in der Leere und diese im Bewusstsein: So entsteht von Fülle durchdrungenes Bewusstsein. Wer die sechsunddreißig Wirklichkeitsebenen kennt, soll das sie übersteigende Bewusstsein als höchsten Shiva und zugleich als die ganze Welt erfahren. Andernfalls könnte er einen begrenzten Teil des Erkennbaren für das Höchste halten, etwa eine innerhalb der unterscheidenden Macht herrschende Gottheit wie Vishnu oder Brahma. Deshalb ist die genaue Kenntnis dieser Ordnung notwendig.
55. Weil die Kraft den gesamten Weltweg innen und außen durchdringt, heißt sie die Durchdringende. Die Wirklichkeitsebenen umhüllen einander der Reihe nach: Die jeweils höhere durchdringt die vorhergehende, und diese wird von ihr durchdrungen. Der ganze Weg bis zur Kraft wird von der Shiva-Ebene durchdrungen. Shiva selbst ist jedoch nicht messbar: Er übersteigt alle Entfaltungswege und durchdringt sie zugleich.
56. Wer den gesamten Entfaltungsweg im Körper, im Lebensatem, im Verstand, im großen leeren Raum und im Bewusstsein als das Höchste erkennt, wird durch diese Fülle zu Bhairava.
57. Die beschriebene Fülle der Welten birgt unendlich viele verschiedene Erfahrende und Gegenstände ihrer Erfahrung. Was sie alle als großes Leuchten durchzieht, entspricht dem umfassend Allgemeinen: dem höchsten Shiva. Was dagegen nur bestimmte Gruppen von Unterschieden durchzieht, heißt eine Wirklichkeitsebene. So ist die Erde durch Tragen, Festigkeit, Grobheit und Ähnliches bestimmt; sie durchzieht sämtliche Welteneier, deren Herren von Kalagni bis Virabhadra reichen.
58. Deshalb ist es angemessen, die Gesamtheit der Bedingungen als Ursache anzusehen. Diese umfasst das Gefüge aller Erscheinungen. Durch die Größe des freien Bewusstseins besitzt sie jeweils ihre bestimmte Ordnung von Ort, Zeit und Dingen. Wenn ein Gegenstand entsteht, ist diese Gesamtheit entsprechend beschaffen. Je stärker ihre Beschaffenheit verändert wird, desto stärker verändert sich auch die Art der Wirkung. Der höchste Herr, dessen Wesen die Freiheit des Bewusstseins und dessen Leib die Welt ist, bringt also den Krug und andere Dinge hervor. Das Bewusstsein des Töpfers ist nichts darüber Hinausgehendes, und sein Körper gehört selbst zur Menge der Erscheinungen. Woher dann die Überzeugung, der Körper des Töpfers sei der Handelnde? Auch diese wird vom höchsten Herrn hervorgebracht, ebenso wie der Krug.
59. Der höchste Herr ist von fünf Kräften erfüllt. Aus seiner Freiheit lässt er jeweils eine von ihnen hervortreten und erscheint so fünffach. Überwiegt Bewusstheit, ist dies die Shiva-Ebene; überwiegt Wonne, die Kraft-Ebene. Beim Vorrang des Willens erscheint Sadashiva, denn Wille nimmt Erkennen und Handeln im Gleichgewicht an. Überwiegt Erkenntniskraft, erscheint Ishvara; überwiegt Handlungskraft, die reine Erkenntnisebene. Ihre Herren sind Shiva, Shakti, Sadashiva, Ishvara und Ananta – wie Brahma der Herr der Rückkehrstufe ist. Diesen allgemeinen Formen entsprechen fünf besondere Gruppen: die zu Shambhu und zur Shakti Gehörenden, die großen Mantraherren, die Mantraherren und die Mantras. Dies ist der reine Entfaltungsweg.
60. Das Verlangen nach Erleben ist ein Pulsieren in der Form, sich für unvollständig zu halten. Es ist zunächst bloßes Verlangen ohne bestimmten Gegenstand und die Eignung für eine künftige Begrenzung. Darum ist der Makel kein vom Einzelgeist verschiedenes Wirklichkeitsprinzip. Die Ebene der Anhaftung ist dagegen Verlangen, das durch einen Gegenstand begrenzt wird. Dabei ist nur der Gegenstand als solcher gemeint; die Anhaftung als Eigenschaft des Verstandes ist durch verschiedene Gegenstände bunt geprägt, wie noch erläutert wird. Dieser Makel ist nichts anderes als der Wille des höchsten Herrn, sein Selbst zu verbergen. Er ist dennoch wirklich, denn auch die Erde und die übrigen Dinge sind als Wille des höchsten Herrn wirklich. Beim allein in Erkenntnis Verweilenden ist dieser Makel seinem Ende zugewandt und nährt deshalb seine Wirkung, das Karma, nicht weiter.
61. Das begrenzte Einzelwesen erscheint als bewusst und unbewusst zugleich. Sein bewusster Aspekt ist göttliche Herrschaft; sein unbewusster Aspekt ist der Makel. Beim Hervorbringen ist das Prinzip namens Maya die stoffliche Ursache: Es besteht aus dem Willen des höchsten Herrn und ist deshalb ewig. Es heißt unbewusst, weil die Gestalt des Hervorzubringenden als unbewusst erscheinen soll, und durchdringend, weil es alle Wirkungen umfasst. Davon zu unterscheiden ist die Kraft des höchsten Herrn namens Maya, welche dieses Prinzip erscheinen lässt. Ebenso ist die Zweifachheit der übrigen Ebenen, von der begrenzten Handlungskraft bis zur Erde, zu verstehen.
62. Die Gruppe der begrenzenden Kräfte ist bei jedem Einzelwesen verschieden, weil ihre Wirkungen, etwa die Stärkung der Handlungsfähigkeit, bei jedem anders wahrgenommen werden. Durch den Willen des Herrn kann sie aber auch eins werden, wie bei Menschen, die gemeinsam einer Aufführung beiwohnen. Diese ganze Gruppe ist rein, wenn sie auf den höchsten Herrn gerichtet ihre eigenen Aufgaben so erfüllt, dass sie das Erlangen seiner Wirklichkeit unterstützt: Dann wirkt sie dem Daseinskreislauf entgegen. So wird sie durch das Herabkommen der Kraft des höchsten Herrn; dies wird dort erläutert.
63. Aus Maya entsteht die begrenzte Handlungskraft. Sie verbindet das Einzelwesen, das gleichsam schläft, mit der Fähigkeit, etwas zu tun. Sie ist wie das Anschwellen des Samens des Daseinskreislaufs. Obwohl sie aus der Verbindung von Maya und Einzelwesen entsteht, verändert sie nur Maya, nicht das unveränderliche Einzelwesen; darum gilt sie als Wirkung der Maya. Durch ihre enge Verbindung lässt sich der Unterschied zwischen Einzelgeist und begrenzter Handlungskraft nicht unmittelbar erkennen.
64. Durch die Gunst eines innerhalb der Maya herrschenden Gottes kann nach dem Ende allen Karmas die Unterscheidung zwischen Maya und Einzelgeist entstehen. Dann bleibt man oberhalb der Maya als nur noch Erkennender und gelangt nicht wieder unter sie. Oder man unterscheidet begrenzte Handlungskraft und Einzelgeist und bleibt über jener Kraft. Oder man unterscheidet Urnatur und Einzelgeist und wandert nicht mehr unterhalb der Urnatur. Die Unterscheidung zwischen Makel und Einzelgeist führt dagegen zur Gleichheit mit Shiva. Wird die Fülle des Einzelgeistes erkannt, ist dies das Shiva-Sein selbst.
65. Die begrenzte Handlungskraft verleiht die Fähigkeit, etwas zu tun. Handeln setzt jedoch Erkennen voraus. Deshalb entsteht aus ihr das begrenzte Wissen, das etwas erkennen lässt. Es betrachtet den Verstand und unterscheidet dessen Freude und weitere Zustände; der Verstand selbst kann wegen der Vermischung der Eigenschaften nicht so unterscheiden. Das im Verstand gespiegelte Ding wird also durch dieses Wissen unterschieden. Etwas tun zu können bedeutet zugleich, nur in einem bestimmten Bereich handeln zu können. Dabei wirkt Anhaftung mit. Sie ist nicht bloß mangelnde Losgelöstheit: Auch ohne Losgelöstheit kann unmittelbares Interesse fehlen, und selbst an Losgelöstheit oder Pflichterfüllung kann Anhaftung bestehen. Ein Gesättigter trägt die Anhaftung an Nahrung innerlich weiter, obwohl ihm gerade das Verlangen danach fehlt; sonst könnte es nicht wieder entstehen. Zeit bemisst die Wirkung und damit das durch sie begrenzte Handeln. Die bindende Ordnung bestimmt, dass unter gleich möglichen Bereichen gerade in diesem gehandelt wird; sie bestimmt auch Ursache und Wirkung. Diese vier entstehen also aus der begrenzten Handlungskraft. Das in Körper und feiner Körpergestalt wohnende Bewusstsein, das denkt: „Gerade dies tue ich jetzt, indem ich etwas erkenne und daran hänge“, wird gebundenes Wesen genannt.
66. Die sechs Prinzipien von Maya an heißen sechs Hüllen. Nachdem Maya das Bewusstsein zurückgedrängt hat, liegen die begrenzte Handlungskraft und die übrigen Kräfte wie Hüllen darüber. An der begrenzten Handlungsfähigkeit wirkt diese Kraft auf das Handeln selbst ein und bringt so begrenztes Wissen und die weiteren Kräfte hervor. Nun zu dem „Etwas“, das erkannt und bearbeitet werden kann: Sobald die Handlungskraft es von sich unterscheidet, entsteht die Urnatur. Sie ist das Allgemeine, das die einzelnen Erfahrungen von Freude, Schmerz und Verblendung durchzieht, und wird auch Gleichgewicht der Eigenschaften genannt. Das Paar aus Erfahrendem und Erfahrenem entsteht somit zugleich, abhängig von der begrenzten Handlungskraft.
67. Ihre Entstehung geschieht in Wirklichkeit ohne zeitliche Folge, wie schon gesagt. Dennoch erscheint eine Folge. Auch die Reihenfolge von Wissen, Anhaftung und den weiteren Kräften wird verschieden erlebt: Einer erkennt, weil er sich angezogen fühlt; ein anderer fühlt sich angezogen, weil er erkennt. Deshalb sind auch die unterschiedlichen Reihenfolgen in Schriften wie dem Raurava nicht als Widerspruch zu verstehen.
68. Gerät dieses Allgemeine des Erfahrbaren in Bewegung, ist es die Ebene der Eigenschaften. Freude ist das Leuchten des Erfahrbaren und heißt Klarheit. Schmerz ist das Schwanken zwischen Leuchten und Nichtleuchten; deshalb hat er die Gestalt der Tätigkeit. Verblendung ist das Fehlen des Leuchtens und heißt Dunkelheit. Alle drei sind Erfahrbares. Erst aus der in Bewegung geratenen Urnatur entsteht weiteres Wirken, nicht aus der unbewegten. Diese Bewegung muss daher als Zwischenstufe angenommen werden. So ist die gesonderte Ebene der Eigenschaften begründet, die das Samkhya übersieht.
69. Aus der Ebene der Eigenschaften entsteht der Verstand. In ihm spiegeln sich das Leuchten des Einzelgeistes und der Gegenstand. Aus dem Verstand entsteht der Ichmacher: Durch ihn wird das Leuchten des Einzelgeistes, das sich im Verstand spiegelt und durch den Kontakt mit dem Erkennbaren getrübt ist, für das Selbst gehalten, obwohl es nicht das Selbst ist – so wie man eine Muschelschale für Silber hält.
70. Eben deshalb bezeichnet der Bestandteil „Macher“ das Gemachtsein dieses Ichmachers. Im Samkhya passt dies nicht, denn dort wird dem Selbst das bewusste Erfassen als „Ich“ abgesprochen. Wir erkennen ihm dagegen auch Handlungsfähigkeit zu. In ihrer reinen Form ist sie eben das bewusste Erfassen „Ich“: ein staunendes Genießen des eigenen Selbst, das keinen Gegenpol hat.
71. Die beiden hauptsächlichen Werkzeuge des Einzelgeistes sind das Wissen für das Erkennen und die Handlungskraft für das Handeln. Denn auch beim blinden oder gelähmten Menschen gehen Erkennen und Handeln in ihrer Form als Ich-Bewusstsein nicht verloren.
72. Die Erde ist allein ein Gefüge von Eigenschaften; daneben gibt es keinen gesonderten Träger dieser Eigenschaften. In der Gruppe der Wirklichkeitsebenen durchdringen die jeweils höheren Eigenschaften die niedrigeren. Höher heißt dabei: Ohne diese Eigenschaft könnte die andere nicht bestehen. So ist die Erde von den Ebenen von Shiva bis zum Wasser durchdrungen; das Wasser vom Feuer, und so fort bis zur Kraft-Ebene.
73. Die groben Elemente, die feinen Sinnesqualitäten und Sinne, die Wurzel der Natur, der Einzelgeist mit seinen Hüllen und der reine Bereich von der Erkenntnis bis zur Kraft: All dies ist die Entfaltung der Wellen im Meer des eigenen Bewusstseins.
74. Allein in der Trika-Lehre hat der höchste Herr diese Wirklichkeit siebenfach beschrieben. Die sieben Kraftträger sind: die Shivas, die großen Mantraherren, die Mantraherren, die Mantras, die allein in Erkenntnis Verweilenden, die in Auflösung Verweilenden und die vollständig Gebundenen. Ihnen entsprechen sieben Kräfte. Dadurch hat jede Ebene von der Erde bis zur Urnatur vierzehn Formen; ihre eigene Gestalt ist die fünfzehnte. Diese eigene Gestalt ist erkennbar und ruht in sich selbst, durch die Gunst der niedrigeren Göttin. Was in Erkennenden mit vorherrschender Kraft ruht, ist die Kraftgestalt derselben Ebene, durch die Gunst der zugleich höchsten und niedrigeren Göttin. Sie ist siebenfach, weil es sieben Kräfte gibt. Was dagegen in Erkennenden mit vorherrschendem Kraftträger ruht, ist ihre Shiva-Gestalt als Kraftträger, durch die Gunst der höchsten Göttin. Auch diese ist siebenfach, weil die sieben Erkennenden von Shiva bis zum vollständig Gebundenen gelehrt wurden.
75. Die Erkennenden unterscheiden sich allein durch ihre Kräfte. Zur Verdeutlichung beginnt die Erklärung beim vollständig Gebundenen. Dessen Kräfte sind begrenztes Wissen und begrenztes Handeln; die Erkenntnis- und Handlungsvermögen sind ihre besonderen Formen. Beim in Auflösung Verweilenden sind dieselben Kräfte undeutlich, weil ihnen Gegenstände fehlen. Beim allein in Erkenntnis Verweilenden sind sie beinahe geschwunden. Bei einem Mantra erwacht reine Erkenntnis, noch von ihren Prägungen begleitet. Beim Mantraherrn ist dieselbe reine Erkenntnis ohne diese Prägungen erwacht. Beim großen Mantraherrn beginnt sie, die freie Willenskraft anzunehmen. Bei Shiva ist sie Willenskraft und offenkundige Freiheit. Dies sind die sieben Hauptunterschiede der Kraft. Ihre Färbung unterscheidet die Kraftträger, denn der Unterschied der Werkzeuge führt zum Unterschied der Handelnden. Nur die vom Handelnden ungetrennte Kraft kann als Werkzeug wirken; bei einem anderen Werkzeug drohten ein endloser Rückgang und weitere Schwierigkeiten.
76. In Wahrheit gibt es nur einen Erkennenden, der in der Wonne freien Bewusstseins ruht. Wird die Erde lediglich in ihrer eigenen Gestalt erkannt, erscheint nur diese. Doch wenn ich erkenne: „Ich weiß, was Chaitras Auge gesehen hat, was Chaitra weiß“, erscheint eine andere Gestalt, bestimmt durch die Kraft und den Kraftträger eines begrenzten Erkennenden. Entsprechendes gilt bis hin zu Shiva. Denn die Erkenntnis „Ich kenne die Welt, die in Shivas Kraft gründet und in Shivas Wesen ruht“ hat eine andere Beschaffenheit.
77. Ein Einwand lautet: „Wenn Erkennbarkeit das eigene Wesen eines Dinges ist, müsste es für alle erkennbar sein. Auch die Erkennbarkeit müsste wieder erkannt werden: ein endloser Rückgang. Damit wäre die Welt zugleich wie blind oder schlafend und vollkommen offenbar. Erkennbarkeit und Unerkennbarkeit wären widersprechende Eigenschaften desselben Dinges.“ Darauf lautet die Antwort: Erkennbarkeit ist nicht seine eigene Gestalt; diese wurde gesondert erklärt. Gemeint ist vielmehr die Gestalt, die in der Kraft eines Erkennenden und im Erkennenden selbst ruht. Diese ist aus sich selbst leuchtend. Sie leuchtet, ohne erst auf jemand anderen bezogen zu sein. Daher folgen daraus weder eine Allwissenheit jedes Einzelnen noch ein endloser Rückgang oder widersprechende Eigenschaften.
78. Auch wenn unendlich viele Erkennende ein Ding erfahren, bleibt diese seine Gestalt eine einzige, denn insofern haben sie eine gemeinsame Erscheinung. Daraus entsteht kein Hindernis dafür, auf das Erkennen anderer zu schließen. Diese Gestalt ist wirklich, weil sie Wirkungen hervorbringt: Wer sieht, dass seine Geliebte von einem anderen betrachtet wird, wird eifersüchtig. Wer einen Krug als im Wesen Shivas ruhend erkennt, tritt in diese Wirklichkeit ein. Wer einen Gegenstand als in allen unendlich vielen Erkennenden ruhend sieht, wird voll – wie beim gemeinsamen Betrachten einer Tänzerin. Dieselbe blaue Erscheinung besitzt die Gestalt, in der sie im Erkennenden ruht, weil dessen selbstleuchtendes Erfassen auf diese Weise entsteht. So sind die Ebenen von der Erde bis zur Urnatur fünfzehnfach.
79. Nun werden die Unterschiede bei einem einzigen Erkennenden als im Lebensatem gegründet erklärt. Beim Erfassen von Blau steigt der Atem bis zum Eintreten in das Erkannte in sechzehn kleinen Zeitabschnitten auf. Der erste ist ungeteilt; der zweite lässt den Erkennenden aufgehen. Der letzte ist mit dem Erkannten eins; der vorletzte zeigt den Erkennenden deutlich. Dazwischen liegen zwölf Abschnitte. Die ersten sechs sind vorstellungsfrei und verhüllen die Vorstellung. Einer entspricht ihrer eigenen Gestalt, fünf der zu verhüllenden Vorstellung: dem Sich-öffnen-Wollen, dem Sich-Öffnen – das als deutliche Tätigkeit zwei Zeitabschnitte umfasst, weil Pulsieren nicht nur einen Augenblick dauert –, dem Geöffnetsein und dem Ausführen der eigenen Wirkung. Danach folgen sechs weitere Abschnitte: das Vergehen und das Ende des vorstellungsfreien Zustands sowie bei der Vorstellung das Sich-öffnen-Wollen, das zwei Zeitabschnitte dauernde Sich-Öffnen und das Geöffnetsein.
80. Je weniger Vorstellung vorhanden ist, desto weniger Zeitabschnitte gibt es – wie beim unmittelbaren Erfahren von Freude –, bis nur Vorstellungsfreiheit bleibt. Weil gewöhnliche Menschen in Vorstellungen ruhen, halten sie die vorstellungsfreie Ebene bewussten Erfassens gleichsam für unbeleuchtet. Sie besteht jedoch aus Ich-Bewusstsein, das die als „Dieses“ auftretenden Vorstellungen überdeckt. Es ist wie bei Menschen, die im Glück ruhen und den Zustand des Schmerzes nicht beachten. Wenn die Vorstellungen schwinden, leuchtet diese Ebene gerade auf. Das ist die Aufmerksamkeit auf die Beziehung zwischen Erkennendem und Erkanntem, wie die hier uneindeutig bezeichnete Lehrerautorität sagt.
81. Nun werden hier auch Wachen und die weiteren Zustände erklärt. Ein Zustand ist die unterschiedliche Beschaffenheit des Erkennbaren und des darauf bezogenen Bewusstseins in ihrer gegenseitigen Beziehung. Er gehört weder nur dem Erkennbaren noch nur dem Bewusstsein, und es sind auch nicht zwei getrennte Zustände. Erscheint etwas als äußerlich und zu beherrschen, ist dies Wachen – bei Gegenstand, Erkennendem und Erkenntnismittel. Erscheint es als die innere Grundlage des Beherrschens, als Vorstellung, ist dies Traum. Erscheint es als der Beherrschende allein in Samengestalt, ist dies Tiefschlaf. Diese drei Zustände von Gegenstand, Erkenntnismittel und Erkennendem werden ihrerseits jeweils durch Wachen und die weiteren Formen vierfach unterschieden.
82. Wenn das, was im Erkennenden ruht, durch dessen Hinwendung zur Fülle ebenfalls der Fülle zugewandt erscheint, liegt der vierte Zustand vor. Er geht über die drei Anteile „die Gestalt“, „mit dem Auge“ und „ich“ hinaus: „Ich sehe“ ist hier das unmittelbare Erkennendsein selbst, dessen Wesen Freiheit ist. Durch Nähe, Mitte und Ferne verleiht es die Stellung von Erkennendem, Erkenntnismittel und Erkennbarem. Weil es so die drei Zustände unterstützt, hat es drei Formen.
83. Was jeweils klar, beständig und fortdauernd erscheint, ist für den Betreffenden Wachen. Das Gegenteil davon ist Traum, die Erfahrung des in Auflösung Verweilenden. Nichts zu empfinden ist Tiefschlaf, die Erfahrung des allein in Erkenntnis Verweilenden. Das Einswerden mit dem Erfahrbaren ist der vierte Zustand, die Erfahrung der Mantras und der höheren Gruppen. Die Nichtgetrenntheit aller Erscheinungen von Shiva ist der Zustand jenseits des Vierten, der alles übersteigt.
84. Keine Gestalt im Gefüge der Wirklichkeitsebenen von der Erde an leuchtet auf, ohne im Bewusstsein eines Erkennenden zu ruhen; denn das Erkennendsein entfaltet sich darin auf vielfältige Weise. Wohnt deshalb inmitten der erkennbaren Welt auf jener Ebene, die sich im schrittweisen Erkennen erschließt und von begrifflicher Unterscheidung frei ist. Ihr Wesen ist das bewusste Erfassen der Freiheit des Ich. Erlangt so die Wirklichkeit eures eigenen Selbst.
85. Der Weg der Wirklichkeitsebenen ist erklärt; nun folgen die Kraftstufen und die weiteren Wege. Wie eine Wirklichkeitsebene bestimmte Welten durchzieht, so durchzieht eine Kraftstufe eine Gruppe von Wirklichkeitsebenen und lässt sie als Einheit erfassen. Bei der Erde heißt sie Rückkehr, weil die Hervorbringung der Ebenen hier umkehrt. Vom Wasser bis zur Urnatur heißt sie Bestand, weil sie als Ursache nährt und erfüllt. Vom Einzelgeist bis zur Maya heißt sie Erkenntnis, weil das Bewusstsein beim Zurücktreten des Erkennbaren überwiegt. Von der reinen Erkenntnis bis zur Kraft heißt sie Ruhe, weil die Wellen der Hüllen still werden. Dies sind zugleich die vier Welteneier: das erdhafte, das der Urnatur, das der Maya und das der Kraft. Bis zur Kraft-Ebene besteht noch Berührung mit einem anderen, und Berührung bedeutet Widerstand; deshalb ist bis hierher von einem Ei zu sprechen. In der Shiva-Ebene heißt die Kraftstufe Jenseits der Ruhe, weil diese Ebene in Unterweisung, Betrachtung und Verehrung noch erfasst wird. Was auch dort als freie höchste Wirklichkeit nicht messbar ist, liegt jenseits der Kraftstufen.
86. So gibt es fünf Kraftstufen und sechsunddreißig Wirklichkeitsebenen. Das Erkennbare ist grob oder fein: zehn Ebenen. Das Werkzeugsein ist rein oder berührt das Handeln: zehn. Fünf Ebenen zeigen ein deutliches Handelndsein, dem die Werkzeuge untergeordnet sind; fünf ein reines Handelndsein; fünf die Hinwendung zur Entfaltung bei schwindender Unterscheidung. Die sechsunddreißigste ist Shiva, frei von jeder Begrenzung. Wird diese Ebene gelehrt oder vergegenwärtigt, ist der Grund, in dem sie dabei ruht, die siebenunddreißigste. Wird auch dieser vergegenwärtigt, erscheint eine achtunddreißigste. Das führt nicht zu einem endlosen Rückgang: Wird die unbegrenzt freie Wirklichkeit zum Gegenstand gemacht, mündet dies wieder in der siebenunddreißigsten. Die sechsunddreißigste kann dagegen, sofern sie als das die anderen Ebenen Übersteigende gedacht wird, noch eine Begrenzung annehmen. So lautet das Verfahren der fünf Kraftstufen.
87. Bis zum allein in Erkenntnis Verweilenden reicht die Selbst-Kraftstufe; bis Ishvara die Erkenntnis-Kraftstufe; das Übrige ist die Shiva-Kraftstufe. Dies ist das Verfahren der drei Prinzipien. Entsprechend kann man auch Gliederungen in neun und weitere Prinzipien erschließen. Auf der Seite des Erkennbaren ist der Entfaltungsweg dreifach – grob, fein und höchst – als Welten, Wirklichkeitsebenen und Kraftstufen. Im Ruhen im Erkennenden ist er ebenso dreifach: Auf der Ebene der Erkenntnismittel liegt der Weg der Worte. Wenn die Wellen ihrer Bewegung still werden, liegt der Mantraweg vor. Sind sie still und ist vollständiges Erkennendsein erreicht, liegt der Lautweg vor. Erst durch das Ruhen auf der jeweiligen Ebene gewinnt derselbe Weg seine Gestalt. Deshalb ist es angemessen, den einen Weg als sechsfach zu beschreiben.
88. Was bisher gesagt wurde, führt manche nach dem beschriebenen zusammenfassenden Verfahren unmittelbar zur Befreiung. Anderen dient es innerhalb der noch zu erklärenden Einweihung. Deshalb müssen nun Einweihung und die damit verbundenen Vorgänge behandelt werden. Um festzustellen, wer dafür geeignet ist, wird das Herabkommen der göttlichen Kraft untersucht.
89. Einige erklären: „Der Daseinskreislauf wurzelt im Nichtwissen, weil Erkenntnis fehlt. Schwindet das Nichtwissen, entsteht Erkenntnis: Das ist das Herabkommen der Kraft.“ Doch wodurch entsteht dann die richtige Erkenntnis? Entstünde sie aus Karma, wäre sie wie jede karmische Frucht nur ein Erleben. Jedem Erlebenden das Herabkommen der Kraft zuzuschreiben ginge zu weit. Wird dafür der Wille des Herrn angenommen, entstehen in dieser Erklärung gegenseitige Abhängigkeit und Überflüssigkeit; zudem würden dem Herrn Anhaftung und ähnliche Beweggründe zugeschrieben. „Zwei gleich starke, entgegengesetzte karmische Wirkungen hemmen einander; aus diesem Gleichgewicht kommt die Kraft herab.“ Auch das trifft nicht zu: Nacheinander wirkend widersprechen sie sich nicht; bei Widerstreit müsste anderes, nicht entgegenwirkendes Karma weiter Erleben hervorbringen. Würde auch dieses aufhören, fiele der Körper sofort. „Nur das Erleben gewährende Karma wird gehemmt, nicht das Geburt und Lebensdauer gewährende.“ Woher diese Trennung? Wenn die Kraft trotz des einen Karmas herabkommen kann, warum sollte sie sich vor dem anderen fürchten? „Dann geschieht es bei der Reifung des Makels.“ Was ist diese Reifung, und was verursacht sie? Damit sind auch Losgelöstheit, besondere Verdienste, Unterscheidungskraft, Dienst an Guten, Begegnung mit Guten und Götterverehrung als vermeintlich genügende Ursachen zurückgewiesen. Die Erklärungen wirklicher Getrenntheit bleiben also unstimmig.
90. In der Lehre von der Nichtzweiheit des freien höchsten Herrn lässt es sich erklären. Durch das Spiel, sein eigenes Wesen zu verhüllen, wird der Herr zum gebundenen Lebewesen, zum begrenzten Einzelnen. Unterschiede von Ort, Zeit und Gestalt widersprechen ihm dabei nicht. Endet diese Verhüllung und wird die eigene Natur plötzlich oder schrittweise wiedererlangt, heißt das Einzelwesen ein Gefäß für das Herabkommen der Kraft. Der höchste Shiva selbst, dessen Wesen allein Freiheit ist, lässt sie herabkommen. Wo ihre Frucht das Offenbarwerden des eigenen Wesens ist, ist sie unabhängig von Bedingungen. Wo jemand nach Erleben verlangt, hängt sie dagegen vom Karma ab. Wer überweltliches Erleben sucht, empfängt durch Rudra, Vishnu, Brahma und andere innerhalb der Maya herrschende Gottheiten – bewegt vom Willen des höchsten Herrn – den Zustand eines Mantras oder einer höheren Gruppe, die Unterscheidung zwischen Maya und Einzelgeist, Einzelgeist und begrenzter Handlungskraft, Einzelgeist und Urnatur, Einzelgeist und Verstand oder weitere Früchte. Das Erleben der darunterliegenden Ebenen wird dabei verhindert. Wer Erleben und Befreiung zugleich sucht, ist beim Erleben vom Karma abhängig, bei der Befreiung davon unabhängig. So ist das Herabkommen der Kraft zugleich bedingt und unbedingt.
91. Beim schwächsten Grad des starken Herabkommens der Kraft entsteht der Wunsch, einen rechten Lehrer aufzusuchen. Der Wunsch nach einem unrechten Lehrer bedeutet dagegen Verhüllung. Von einem unrechten zu einem rechten Lehrer zu gelangen geschieht wiederum durch das Herabkommen der Kraft. Ein rechter Lehrer ist von der Erkenntnis des Wesens dieser ganzen Lehre erfüllt und unmittelbar der verehrte Bhairava. Auch ein Yogi befreit allein durch gründlich eingeübte Erkenntnis; seine sonstige Befähigung ist dabei ebenso wenig entscheidend wie Glück oder Schönheit. Jeder andere gilt hier als unrechter Lehrer.
92. Durch die Vielfalt des göttlichen Willens kann selbst ein Verhüllter wieder das Herabkommen der Kraft erfahren: von selbst oder nach seinem Tod durch das Mitgefühl von Angehörigen, Lehrern und anderen. Wer sich so vergegenwärtigt, dass die fünf göttlichen Tätigkeiten im eigenen Selbst wirksam sind, ist der höchste Herr selbst. Deshalb soll man das eigene Selbst nicht als zerstückelt ansehen.
93. Wie der höchste Herr durch die ungehinderte Freiheit seines Selbst seinen eigenen Leuchtgrund verbirgt, so kann er ihn auch wieder offenlegen.
94. Auch wenn sein eigener Leuchtgrund noch nicht erwacht ist, kann er sich wie ein Erwachter verhalten oder erneut erwachen. Dieses Herabkommen der Kraft ist von Bedingungen unabhängig.
95. Eintauchen in den höchsten Bhairava wird Bad genannt. Was dieses Eintauchen ermöglicht, heißt ebenfalls Bad, nämlich äußeres Bad. Es ist aber nicht das eigentliche Bad, sondern trägt den Namen im übertragenen Sinn.
96. Auch wer auf einer niedrigeren Stufe steht, dessen Geist aber stark von der Kraft des Herrn bewegt wird, soll nach entsprechender Vorbereitung eingeweiht werden. Dies gilt ebenso für jemanden, der zuvor einem unrechten Lehrer ergeben war.
97. Wer durch gründlich eingeübte Erkenntnis die Befugnis für das eigene Ziel oder für das Wohl anderer besitzt, wird dem Weg des Vollendungsstrebenden oder dem Lehreramt zugeordnet. Für diese Befugnis ist die entsprechende Salbung zu vollziehen.
98. Wem Shiva, ganz der Gnade zugewandt, aus freier Herrschaft seine Gunst schenkt, der wird selbst zum höchsten Herrn. Was wäre daran erstaunlich? Die Gestaltung der Mittel ist allein Ausdruck seines freien Waltens. Wer dies weiß, zweifelt auch bei einem begrenzten Mittel nicht.
99. O Gott, ich wasche den tragenden Grund durch Besprengen und Übergießen mit der Essenz des Staunens. Mit den im Geist gepflückten Blüten meines eigenen Wesens, die ihren eigenen Duft verströmen, und mit der kostbaren Schale meines vom Nektar der Freude erfüllten Herzens verehre ich dich Tag und Nacht gemeinsam mit der Göttin im Götterhaus meines Körpers.
100. Bitte einen Lehrer, der von sämtlichen Lehrschriften erfüllt ist, um Auslegung. Er soll seinem eigenen Schüler oder dem Schüler eines anderen die Lehrschrift erklären, die dessen angemessener Vorbereitung entspricht. Aus Mitgefühl darf er sie auch einem Menschen eines niedrigeren Lehrsystems erklären, wenn sein Herz von der Möglichkeit bewegt wird, dass durch die Vielfalt des göttlichen Willens bei diesem die Kraft herabkommt. Die Unterweisung in den innersten Geheimnissen bleibt davon ausgenommen.
101. Dann soll der Lehrer Leitwort, Satz, Textkapitel und Gesamtwerk so auslegen, dass Früheres und Späteres sich nicht widersprechen. Dabei beachte er die angemessenen Regeln der Schriftauslegung: gemeinsame Anwendung, Wiederholung, Mitgeltung, Verbindung, Wahl und weitere Verfahren. Er stelle die Gegenposition sachgerecht dar und widerlege sie sachgerecht; er begründe das zu Begründende und zeige, wie sich die beabsichtigte Aussage durch den Text zieht. Er erkläre bis zum Ende eines Textkapitels, nicht darüber hinaus.
102. Die Welt besteht allein aus Bewusstsein; Bewusstsein ist bewusstes Sich-Erfassen, und dieses Erfassen ist sprachlich-lauthaft. Das Erfassen aller Dinge der Welt und der vielfältigen Beziehungen zwischen Handlungen und ihren Früchten ist daher selbst Lehrschrift. Der ganze Zusammenhang der Lehrschriften ist vom Wesen des höchsten Herrn ungetrennt. In Wahrheit führt er zu einer einzigen Frucht und richtet sich an ein einziges geeignetes Wesen. Durch die Größe der festlegenden Kraft des höchsten Herrn bleiben Menschen jedoch jeweils in einzelnen Teilen verwurzelt.
103. Einige ruhen in Schriften wie den Veden, die das zur Maya gehörende Erfassen von Getrenntheit ausdrücken. Andere suchen Befreiung in ebenso beschaffenen Samkhya-, Vishnu- und weiteren Lehren. Wieder andere ruhen im Shaiva Siddhanta, dessen Kern das Erfassen eines gesonderten Shiva-Wesens ist, oder in Schriften wie dem Matanga, die den höchsten Herrn als alles umfassend erfassen. Nur sehr wenige ruhen im Weg der Trika-Lehre: Sie erfasst den höchsten Herrn als Bewusstsein, dessen Wirklichkeit die Freude uneingeschränkter Freiheit ist. Manche gelangen dorthin, indem sie frühere Stufen verlassen, andere durch Überspringen. So wird durch eine einzige Überlieferung eine einzige Frucht verwirklicht.
104. Auch wenn die Überlieferungen als ewig gelten, muss anerkannte Übermittlung zugestanden werden. Denn die Geltung von Schlüssen aus gemeinsamem Vorhandensein und Fehlen, von Wahrnehmung und weiteren Erkenntnismitteln wurzelt darin. Wer sagt: „Ich sehe echtes Silber“, gründet seine Gewissheit auf der anerkannten Kenntnis anderer, etwa eines Goldschmieds. Solche anerkannte Übermittlung ist selbst Überlieferung.
105. Manche Übermittlung hat sichtbare Früchte. Ein Hungriger isst. Das Kind wird zu seinem jeweiligen Handeln allein durch vertraute Kenntnis bewegt, nicht durch Schlussverfahren aus gemeinsamem Vorhandensein und Fehlen: Diese stehen ihm damals noch nicht zur Verfügung. Dass es sie später als Erwachsener besitzt, ändert daran nichts. Auf anerkannter Kenntnis aufbauend mögen sie für einen bestimmten Zweck eingesetzt werden.
106. Andere Übermittlungen gewähren unsichtbare Früchte: Körperlosigkeit, Aufgehen in der Urnatur oder die Abgesondertheit des Einzelgeistes. Andere führen zur Gleichheit mit Shiva; wieder andere münden in Einheit. Jede dieser Arten ist wiederum vielfältig.
107. In einer Welt voller anerkannter Übermittlungen hält ein Mensch – entsprechend der Gestalt, zu der er bestimmt ist – gerade diejenige für gültig, die sich mit innerer Notwendigkeit in seinem Herzen festsetzt. Wer ohne einen solchen Grund redet, macht überflüssige Worte. Wer irgendeine anerkannte Übermittlung als Erkenntnisgrundlage annimmt, muss deshalb die Geltung der Überlieferung überhaupt zugestehen. Darum soll man sich auf die Überlieferung stützen, in der die höchste Frucht liegt. Damit genug der weiteren Erörterung.
108. Ihr Guten, unterscheidet klar: Weil Bewusstsein in Wahrheit Leuchten ist, erfasst es sich so, wie es erscheint. Stützt euch daher auf die Lehrschrift, deren Wesen das Unübertreffliche ist und deren Kern das bewusste Erfassen der unmittelbaren Einsicht des alles umfassenden Bewusstseins bildet.
Mantras aus dem Tantrasara
Der Tantrasara verwendet Mantras innerhalb einer Lehre, in der Laut, Bewusstsein und göttliche Kraft zusammengehören. Aus dem bearbeiteten Gesamtumfang sind hier sieben geeignete Rezitationseinträge gesichert: eine Eingangsverehrung, zwei Gebetsstrophen und vier rituelle Formeln beziehungsweise Anrufungen. Die Gebete sind als Gebete bezeichnet; bei den rituellen Einträgen werden Funktion und Zusammenhang aus dem Tantrasara erläutert.
Die vier Einträge aus dem 13. Āhnika gehören zur Vorbereitung der einweihungsbezogenen Verehrung. Dasselbe Kapitel bindet die Äußerung von Mantras an die Verehrungszeit. Hinweise zur Rezitation folgen den Angaben des Tantrasara. Alphabetische Kurzbezeichnungen und nicht vollständig ausgeschriebene Mantras bleiben von den hier gebotenen vollständigen Rezitationstexten unterschieden.
Eingangsverehrung Shambhus
Eingangsverehrung.
Bedeutung: Om. Verehrung dem segenspendenden Shambhu, dessen Gestalt jenes wahre Sein ist: das Bewusstsein des eigenen Selbst.
Spiritueller Bezug und Funktion: Shambhu, Shiva als Bewusstsein des eigenen Selbst. Eröffnet den gedruckten Tantrasara mit einer Verehrung Shambhus.
Zum Rezitationszusammenhang: Der Druck nennt für diese Eingangsverehrung keine bestimmte Wiederholungszahl, Atemvorgabe oder besondere Einweihungsbedingung.
Gebet um das Aufleuchten des Herzens
Gebetsstrophe.
भरिततनुश्च पञ्चमुखगुप्तरुचिर्जनकः ।
तदुभययामलस्फुरितभावविसर्गमयं
bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ |
tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṃ
Bedeutung: Die Mutter ist groß durch die immer neue Schöpfung, die in reiner Kraft gründet; der Vater ist von Fülle durchdrungen, sein Glanz im Fünfgesichtigen verborgen. Möge mein Herz vollkommen aufleuchten: eine Fülle unübertrefflichen Nektars, deren Wesen das Hervortreten der Erscheinungen ist, die im vereinten Paar der beiden aufleuchten.
Spiritueller Bezug und Funktion: Mutter und Vater, das vereinte Paar; die Strophe lässt zugleich elterliche und göttliche Bezüge anklingen. Eingangsgebet um das vollständige Aufleuchten des eigenen Herzens.
Zum Rezitationszusammenhang: Das Gebet steht am Anfang des ersten Āhnika des Tantrasara. Eine gesonderte Wiederholungszahl oder Atemlenkung nennt der Text dafür nicht.
Verehrung der äußeren Begleitung
Rituelle Verehrungsformel.
Bedeutung: Om. Verehrung der äußeren Begleitung.
Spiritueller Bezug und Funktion: Die äußeren Begleitwesen des göttlichen Verehrungskreises. Vorbereitende Verehrung im Lichtkreis, auf dem Boden oder im Raum vor dem Betreten des Verehrungsortes.
Zum Rezitationszusammenhang: Die Formel gehört im 13. Āhnika des Tantrasara zur einweihungsbezogenen Verehrung. Eine eigene Wiederholungszahl ist hier nicht genannt. Die allgemeine Regel dieses Kapitels bindet das Aussprechen von Mantras an die Verehrungszeit.
Verehrung des Türgottheitenkreises
Rituelle Verehrungsformel.
Bedeutung: Om. Verehrung dem Kreis der Gottheiten der Tür.
Spiritueller Bezug und Funktion: Gottheiten am Eingang zum Verehrungsort. Verehrung an der Tür; bei einem ungeschützten Außenplatz sieht der Text eine Ausführung innerhalb des Verehrungsraums vor.
Zum Rezitationszusammenhang: Im Tantrasara gehört diese Formel zur Vorbereitung des Verehrungsritus bei der Einweihung. Das Kapitel bindet die Mantraäußerung an die Verehrungszeit; eine eigene Wiederholungszahl nennt es hier nicht.
Dreifacher Schutzlaut vor dem Eintritt
Ritueller Waffen- beziehungsweise Schutzlaut.
Bedeutung: Dreifaches phaṭ. Der Laut wird hier als ritueller Waffenlaut verwendet und besitzt keine gewöhnliche Satzübersetzung.
Spiritueller Bezug und Funktion: Schutz und Beseitigung von Hindernissen vor der Verehrung. Mit diesem dreifachen Laut wird im Text eine Blume besprochen; die Hindernisse werden als entfernt vergegenwärtigt, bevor der Verehrungsraum betreten wird.
Zum Rezitationszusammenhang: Der Tantrasara gibt ausdrücklich die dreifache Lautfolge an. Sie gehört hier zur Vorbereitung der Verehrung.
Anrufung Indras als Richtungswächter
Rituelle Anrufungsstrophe.
सावधानेन कर्मान्तं भवितव्यं शिवाज्ञया ॥
sāvadhānena karmāntaṃ bhavitavyaṃ śivājñayā ||
Bedeutung: Höre, höre, Shakra! Auf Shivas Befehl sollst du in deiner Richtung bis zum Ende der Handlung aufmerksam bleiben, damit die Hindernisse zur Ruhe kommen.
Spiritueller Bezug und Funktion: Shakra, also Indra, als Richtungswächter im Auftrag Shivas. Wird bei der Umgehung des Verehrungsortes gesprochen und fordert Aufmerksamkeit bis zum Ende der Handlung zur Beruhigung der Hindernisse.
Zum Rezitationszusammenhang: Im Tantrasara gehört die Strophe zum vorbereitenden Schutz des Einweihungsritus. Die Anrufung bezieht sich auf die Dauer der anschließenden Handlung.
Gebet der inneren Verehrung
Gebetsstrophe der inneren Verehrung.
मात्तैर्मानसतः स्वभावकुसुमैः स्वामोदसंदोहिभिः ।
आनन्दामृतनिर्भरस्वहृदयानर्घार्घपात्रक्रमात्
māttairmānasataḥ svabhāvakusumaiḥ svāmodasaṃdohibhiḥ |
ānandāmṛtanirbharasvahṛdayānarghārghapātrakramāt
Bedeutung: O Gott, nachdem ich den tragenden Grund mit dem Besprengen und Übergießen durch die Essenz des Staunens gewaschen habe, verehre ich dich Tag und Nacht zusammen mit der Göttin im Götterhaus meines Körpers: mit den aus dem Geist genommenen Blüten des eigenen Wesens, die ihren eigenen Duft verströmen, und mit der kostbaren Arghya-Schale meines Herzens, das vom Nektar der Freude erfüllt ist.
Spiritueller Bezug und Funktion: Der Gott mit der Göttin, Shiva und Shakti, im Körper als Götterhaus. Vergegenwärtigt Verehrung mit geistigen Blumen und dem von Freude erfüllten Herzen; der anschließende Prosatext fordert die Verinnerlichung des Strophensinns.
Zum Rezitationszusammenhang: Die Wendung „Tag und Nacht“ steht im Gebet selbst; eine bestimmte Rezitationszahl nennt der Tantrasara hier nicht. Die geistigen Blumen und das Herz als Opferschale gehören ausdrücklich zur Bildsprache des Sanskrittextes.
Anmerkungen und Quellen
Konkordanz der 108 Textstellen
Jede Nummer bezeichnet genau eine nicht überlappende Originalstelle. „Strophe“ bedeutet eine vollständige Sanskritstropheneinheit; „Prosa“ einen zusammenhängenden Ausschnitt innerhalb der angegebenen redaktionellen Prosapassage. Anfang und Schluss stehen hier ausschließlich zur eindeutigen Quellenkontrolle. Alle Texte gehören zur Ausgabe KSTS XVII von 1918; die PDF-Zählung bezieht sich auf das vollständige Toronto-Digitalisat.
| Auswahl | Originalposition im Hauptartikel | Textart | Anfang / Schluss | Druckquelle | PDF-Seite |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | TSAR-A01-V001 | Strophe | vimalakalāśrayābhinavasṛṣṭimahā jananī bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ | tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṃ hṛdayamanuttarāmṛtakulaṃ mama … / … bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ | tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṃ hṛdayamanuttarāmṛtakulaṃ mama saṃsphuratāt ||1|| | KSTS XVII, S. 1 | 33 |
| 2 | TSAR-A01-V003 | Strophe | śrīśaṃbhunāthabhāskaracaraṇanipātaprabhāpagatasaṃkocam | abhinavaguptahṛdambujametadvicinuta maheśapūjanahetoḥ ||3|| … / … śrīśaṃbhunāthabhāskaracaraṇanipātaprabhāpagatasaṃkocam | abhinavaguptahṛdambujametadvicinuta maheśapūjanahetoḥ ||3|| | KSTS XVII, S. 2 | 34 |
| 3 | TSAR-A01-P001 | Prosa | iha jñānaṃ mokṣakāraṇaṃ bandhanimittasya ajñānasya virodhakatvāt dvividhaṃ ca … / … tadeva ca mūlakāraṇaṃ saṃsārasya iti vakṣyāmo malanirṇaye | | KSTS XVII, S. 2–3 | 34–35 |
| 4 | TSAR-A01-P001 | Prosa | tatra pauruṣaṃ ajñānaṃ dīkṣādinā nivartetāpi kiṃ tu dīkṣāpi … / … ātmā śivasvabhāva iti sarvathā samastavastuniṣṭhaṃ samyaṅniścayātmakaṃ jñānamupādeyam | | KSTS XVII, S. 3–4 | 35–36 |
| 5 | TSAR-A01-V004 | Strophe | ajñānaṃ kila bandhaheturuditaḥ śāstre malaṃ tatsmṛtaṃ pūrṇajñānakalodaye tadakhilaṃ … / … mokṣaśca tenāmunā śāstreṇa prakaṭīkaromi nikhilaṃ yajjñeyatattvaṃ bhavet || | KSTS XVII, S. 5 | 37 |
| 6 | TSAR-A01-P002 | Prosa | tatra iha svabhāva eva paramopādeyaḥ sa ca sarvabhāvānāṃ … / … arthaprakāśarūpā hi saṃvit iti sarveṣāmatra avivāda eva | | KSTS XVII, S. 5–6 | 37–38 |
| 7 | TSAR-A01-P002 | Prosa | sa ca prakāśo na paratantraḥ prakāśyataiva hi pāratantryam … / … ekaḥ prakāśaḥ svātantryādeva ca deśakālākārāvacchedavirahāt vyāpako nityaḥ sarvākāranirākārasvabhāvaḥ | KSTS XVII, S. 6 | 38 |
| 8 | TSAR-A01-P002 | Prosa | tasya ca svātantryam ānandaśaktiḥ taccamatkāra icchāśaktiḥ prakāśarūpatā cicchaktiḥ … / … ca svātmānaṃ svatantratayā prakāśayati yena anavacchinnaprakāśaśivarūpatayaiva prakāśate | | KSTS XVII, S. 6 | 38 |
| 9 | TSAR-A01-P002 | Prosa | tatrāpi svātantryavaśāt anupāyameva svātmānaṃ prakāśayati sopāyaṃ vā sopāyatve'pi … / … samāveśasya tatra caturvidhamapi etadrūpaṃ krameṇa atra upadiśyate | | KSTS XVII, S. 6–7 | 38–39 |
| 10 | TSAR-A01-V005 | Strophe | ātmā prakāśavapureṣa śivaḥ svatantraḥ svātantryanarmarabhasena nijaṃ svarūpam | … / … saṃcchādya yatpunarapi prathayeta pūrṇaṃ tacca kramākramavaśādathavā tribhedāt ||5|| | KSTS XVII, S. 7 | 39 |
| 11 | TSAR-A02-P001 | Prosa | atha anupāyameva tāvat vyākhyāsyāmaḥ | yadā khalu dṛḍhaśaktipātāviddhaḥ … / … ca na mantra pūjā dhyāna caryādiniyantraṇā kācit | | KSTS XVII, S. 8–9 | 40–41 |
| 12 | TSAR-A02-V001 | Strophe | upāyajālaṃ na śivaṃ prakāśayed ghaṭena kiṃ bhāti sahasradīdhitiḥ … / … kiṃ bhāti sahasradīdhitiḥ | vivecayannitthamudāradarśanaḥ svayaṃprakāśaṃ śivamāviśetkṣaṇāt ||6|| | KSTS XVII, S. 9 | 41 |
| 13 | TSAR-A03-P001 | Prosa | yadetat prakāśarūpaṃ śivatattvam uktam tatra akhaṇḍamaṇḍale yadā praveṣṭuṃ … / … paśyan nirvikalpameva bhairavasamāveśam anubhavati ayaṃ ca asya upadeśaḥ | KSTS XVII, S. 10 | 42 |
| 14 | TSAR-A03-P001 | Prosa | evaṃ yathā etat pratibimbitaṃ bhāti tathaiva viśvaṃ parameśvaraprakāśe … / … tadeva hi viśvam atra pratīpam iti pratibimbadhāritvam asya | KSTS XVII, S. 11–12 | 43–44 |
| 15 | TSAR-A03-P001 | Prosa | tacca tāvat viśvātmakatvaṃ parameśvarasya svarūpaṃ na anāmṛṣṭaṃ bhavati … / … ca yāvān viśvavyavasthāpakaḥ parameśvarasya śaktikalāpaḥ tāvantam āmṛśati | | KSTS XVII, S. 12 | 44 |
| 16 | TSAR-A03-P003 | Prosa | ityevam eṣa bhagavān anuttara eva kuleśvararūpaḥ | tasya … / … | evaṃ visarga eva viśvajanane bhagavataḥ śaktiḥ | | KSTS XVII, S. 16–17 | 48–49 |
| 17 | TSAR-A03-P003 | Prosa | ityevam iyato yadā nirvibhāgatayā eva parāmarśaḥ tadā eka … / … etāḥ parāmarśarūpatvāt śaktayo bhagavatyaḥ śrīkālikā iti niruktāḥ | | KSTS XVII, S. 17–18 | 49–50 |
| 18 | TSAR-A03-P003 | Prosa | ete ca śaktirūpā eva śuddhāḥ parāmarśāḥ śuddhavidyāyāṃ parāpararūpatvena … / … tadā te savīryā bhavanti te ca tādṛśā bhogamokṣapradāḥ | KSTS XVII, S. 18–19 | 50–51 |
| 19 | TSAR-A03-P003 | Prosa | ityevaṃ sakalaparāmarśaviśrāntimātrarūpaṃ pratibimbitasamastatattvabhūtabhuvanabhedam ātmānaṃ paśyato nirvikalpatayā śāṃbhavena samāveśena … / … jīvanmuktatā | atrāpi pūrvavat na mantrādiyantraṇā kāciditi | | KSTS XVII, S. 19 | 51 |
| 20 | TSAR-A03-V001 | Strophe | antarbibhāti sakalaṃ jagadātmanīha yadvadvicitraracanā mukurāntarāle | bodhaḥ paraṃ … / … paraṃ nijavimarśarasānuvṛttyā viśvaṃ parāmṛśati no mukurastathā tu || | KSTS XVII, S. 19 | 51 |
| 21 | TSAR-A04-P001 | Prosa | tatra yadā vikalpaṃ krameṇa saṃskurute samanantaroktasvarūpapraveśāya tadā bhāvanākramasya … / … vikalpa uditaḥ saṃsārahetuṃ vikalpaṃ dalayati iti abhyudayahetuḥ | | KSTS XVII, S. 21 | 53 |
| 22 | TSAR-A04-P001 | Prosa | sa ca evaṃ rūpaḥ samastebhyaḥ paricchinnasvabhāvebhyaḥ śivāntebhyaḥ tattvebhyo … / … aham ato viśvottīrṇo viśvātmā ca aham iti | | KSTS XVII, S. 21 | 53 |
| 23 | TSAR-A04-P002 | Prosa | iti tasmāt śāṃbhavadṛḍhaśaktipātāviddhā eva sadāgamādikrameṇa vikalpaṃ saṃskṛtya paraṃ … / … na tatra vikalpaḥ kasyaicit upakriyāyai khaṇḍanāyai vā | | KSTS XVII, S. 22–23 | 54–55 |
| 24 | TSAR-A04-P002 | Prosa | tatra atidṛḍhaśaktipātāviddhasya svayameva sāṃsiddhikatayā sattarka udeti yo'sau devībhiḥ … / … bhūtamapi artham abhūtamiva sphuṭatvāpādanena bhāvyate yayā iti | | KSTS XVII, S. 23 | 55 |
| 25 | TSAR-A04-P002 | Prosa | na ca atra sattarkāt śuddhavidyāprakāśarūpāt ṛte anyat yogāṅgaṃ … / … dvaitādhivāsanirāsaprakāra eva ayaṃ na tu anyat kiṃciditi | | KSTS XVII, S. 23–24 | 55–56 |
| 26 | TSAR-A04-P003 | Prosa | laukike'pi vā abhyāse cidātmatvena sarvarūpasya tasya tasya dehādeḥ … / … svarūpameva tasmāt na atra yogāṅgāni sākṣāt upāyaḥ | | KSTS XVII, S. 24–25 | 56–57 |
| 27 | TSAR-A04-P003 | Prosa | tarkaṃ tu anugṛhṇīyurapi sattarka eva sākṣāt tatra upāyaḥ … / … parameśvare arpaṇam ityabhiprāyeṇa hṛdyānāṃ kusumatarpaṇagandhādīnāṃ bahirupayoga uktaḥ | | KSTS XVII, S. 25–26 | 57–58 |
| 28 | TSAR-A04-P003 | Prosa | sarve bhāvāḥ parameśvaratejomayā iti rūḍhavikalpaprāptyai parameśasaṃvidanalatejasi samastabhāvagrāsarasikatābhimate tattejomātrāvaśeṣatvasahasamastabhāvavilāpanaṃ … / … tat paraṃ tattvaṃ svasvabhāvabhūtam iti antaḥ parāmarśanaṃ japaḥ | KSTS XVII, S. 26 | 58 |
| 29 | TSAR-A04-P003 | Prosa | sarvatra sarvadā nirupāyaparameśvarābhimānalābhāya parameśvarasamatābhimānena dehasyāpi ghaṭāderapi avalokanaṃ vratam … / … sarvadā nirupāyaparameśvarābhimānalābhāya parameśvarasamatābhimānena dehasyāpi ghaṭāderapi avalokanaṃ vratam | | KSTS XVII, S. 27 | 59 |
| 30 | TSAR-A04-V002 | Strophe | yo niścayaḥ paśujanasya jaḍo'smi karma- saṃpāśito'smi malino'smi parerito'smi … / … malino'smi parerito'smi | ityetadanyadṛḍhaniścayalābhasiddhyā sadyaḥ patirbhavati viśvavapuścidātmā || | KSTS XVII, S. 32 | 64 |
| 31 | TSAR-A04-P004 | Prosa | iti | itthaṃ vicitraiḥ śuddhavidyāṃśarūpaiḥ vikalpaiḥ yat anapekṣitavikalpaṃ … / … paramārthatattvaṃ prakāśate tasyaiva sanātanatathāvidhaprakāśamātratārūḍhaye tatsvarūpānusaṃdhānātmā vikalpaviśeṣo yogaḥ | | KSTS XVII, S. 27 | 59 |
| 32 | TSAR-A04-P004 | Prosa | tatra parameśvaraḥ pūrṇasaṃvitsvabhāvaḥ pūrṇataiva asya śaktiḥ kulaṃ sāmarthyaṃ … / … asya śaktayaḥ tāḥ katham upadeṣṭuṃ śakyāḥ iti | | KSTS XVII, S. 27–28 | 59–60 |
| 33 | TSAR-A04-P004 | Prosa | tisṛṣu tāvat viśvaṃ samāpyate yayā idaṃ śivādidharaṇyantam avikalpyasaṃvinmātrarūpatayā … / … sṛṣṭau sthitau saṃhāre ca iti dvādaśa bhavanti | | KSTS XVII, S. 28–29 | 60–61 |
| 34 | TSAR-A04-P004 | Prosa | tathāhi- 1 saṃvit pūrvam antareva bhāvaṃ kalayati 2 … / … kṣepo jñānaṃ gaṇanaṃ bhogīkaraṇaṃ śabdanaṃ svātmalayīkaraṇaṃ ca | | KSTS XVII, S. 29–30 | 61–62 |
| 35 | TSAR-A05-P001 | Prosa | tatra yadā vikalpaḥ svayameva saṃskāram ātmani upāyāntaranirapekṣatayaiva kartuṃ … / … dehaḥ saṃniveśaviśeṣātmā karaṇaśabdavācyaḥ ghaṭādayo bāhyāḥ kumbhasthaṇḍilaliṅgapūjādyupāyatayā kīrtayiṣyamāṇāḥ | | KSTS XVII, S. 35–36 | 67–68 |
| 36 | TSAR-A05-P001 | Prosa | tatra dhyānaṃ tāvat iha ucitam upadekṣyāmaḥ yat etat … / … sadya eva bhairavībhāvaḥ | abhyāsāt tu sarvepsitasiddhyādayo'pi | | KSTS XVII, S. 36–37 | 68–69 |
| 37 | TSAR-A05-V001 | Strophe | svaprakāśaṃ samastātmatattvaṃ mātrādikaṃ trayam | antaḥkṛtya sthitaṃ dhyāyeddhṛdayānandadhāmani … / … samastātmatattvaṃ mātrādikaṃ trayam | antaḥkṛtya sthitaṃ dhyāyeddhṛdayānandadhāmani || | KSTS XVII, S. 37 | 69 |
| 38 | TSAR-A05-V002 | Strophe | taddvādaśamahāśaktiraśmicakreśvaraṃ vibhum | vyomabhirniḥsaradbāhye dhyāyetsṛṣṭyādibhāvakam || … / … taddvādaśamahāśaktiraśmicakreśvaraṃ vibhum | vyomabhirniḥsaradbāhye dhyāyetsṛṣṭyādibhāvakam || | KSTS XVII, S. 37 | 69 |
| 39 | TSAR-A05-V003 | Strophe | tadgrastasarvabāhyāntarbhāvamaṇḍalamātmani | viśrāmyanbhāvayedyogī syādevaṃ svātmanaḥ prathā || … / … tadgrastasarvabāhyāntarbhāvamaṇḍalamātmani | viśrāmyanbhāvayedyogī syādevaṃ svātmanaḥ prathā || | KSTS XVII, S. 37 | 69 |
| 40 | TSAR-A05-P002 | Prosa | āsu ca viśrāntiṣu pratyekaṃ pañca avasthā bhavanti praveśatāratamyāt … / … ghūrṇiḥ mahāvyāptyudayāt | tā etā jāgradādibhūmayaḥ turyātītāntāḥ | | KSTS XVII, S. 39–40 | 71–72 |
| 41 | TSAR-A05-V004 | Strophe | pūrvaṃ svabodhe tadanu prameye viśramya meyaṃ paripūrayeta | … / … | pūrṇe'tra viśrāmyati mātṛmeya- vibhāgamāśveva sa saṃharet || | KSTS XVII, S. 41 | 73 |
| 42 | TSAR-A05-V005 | Strophe | vyāptyātha viśrāmyati tā imāḥ syuḥ śūnyena sākaṃ ṣaḍupāyabhūmyaḥ … / … ṣaḍupāyabhūmyaḥ | prāṇādayo vyānanapaścimāsta- llīnaśca jāgratprabhṛti prapañcaḥ || | KSTS XVII, S. 41 | 73 |
| 43 | TSAR-A05-V006 | Strophe | vācyaviraheṇa saṃvit- spandādindvarkagatinirodhābhyām | yasya tu samasaṃpraveśāt pūrṇā … / … spandādindvarkagatinirodhābhyām | yasya tu samasaṃpraveśāt pūrṇā cidbījapiṇḍavarṇavidhau || | KSTS XVII, S. 43 | 75 |
| 44 | TSAR-A05-P003 | Prosa | antaḥsphuradvimarśānantarasamudbhūtaṃ sitapītādyāntaraṃ varṇam udbhāvyamānaṃ saṃvidam anubhāvayati iti kecit … / … sitapītādyāntaraṃ varṇam udbhāvyamānaṃ saṃvidam anubhāvayati iti kecit | | KSTS XVII, S. 42–43 | 74–75 |
| 45 | TSAR-A05-V007 | Strophe | vikalpaḥ kasyāpi svayamanupayanpūrṇamayatā- mupāyātsaṃskāraṃ vrajati sa upāyo'tra bahudhā … / … sa nirṇīto naiṣāṃ paraphalavidhau kāpi hi bhidā || | KSTS XVII, S. 43 | 75 |
| 46 | TSAR-A06-P001 | Prosa | sa eva sthānaprakalpanaśabdena uktaḥ tatra tridhā sthānaṃ prāṇavāyuḥ … / … nāma śaktiḥ bhedena tu tadābhāsanaṃ kramākramayoḥ prāṇavṛttiḥ | | KSTS XVII, S. 45–46 | 77–78 |
| 47 | TSAR-A06-P001 | Prosa | saṃvideva hi prameyebhyo vibhaktaṃ rūpaṃ gṛhṇāti ata eva … / … dehaṃ yataḥ pūrayati tato'sau cetana iva bhāti | | KSTS XVII, S. 46–47 | 78–79 |
| 48 | TSAR-A06-P002 | Prosa | tatra prakāśo viśrāntiśca iti ete eva dinaniśe tatra … / … te ca prakāśaviśrāntī cirāciravaicitryāt anantabhede tatsāmye tu viṣuvat | KSTS XVII, S. 49 | 81 |
| 49 | TSAR-A06-P005 | Prosa | evam asaṃkhyāḥ sṛṣṭipralayāḥ ekasmin mahāsṛṣṭirūpe prāṇe so'pi saṃvidi … / … tata eva svapnasaṃkalpādau vaicitryam asya na virodhāvaham | | KSTS XVII, S. 57 | 89 |
| 50 | TSAR-A06-P007 | Prosa | yatnajastu mantrodayaḥ araghaṭṭaghaṭīyantravāhanavat ekānusaṃdhibalāt citraṃ mantrodayaṃ divāniśam anusaṃdadhat … / … mantrodayaṃ divāniśam anusaṃdadhat mantradevatayā saha tādātmyam eti | | KSTS XVII, S. 59 | 91 |
| 51 | TSAR-A06-P007 | Prosa | kālabheda eva saṃvedanabhedakaḥ na vedyabhedaḥ śikharasthajñānavat jñānasya yāvān … / … na kiṃcit syāt kramikaśabdārūṣitatvāt mātrāyā api kramikatvāt | | KSTS XVII, S. 60 | 92 |
| 52 | TSAR-A06-P008 | Prosa | tasmāt spandāntaraṃ yāvat na uditaṃ tāvat ekameva jñānaṃ … / … eva pārameśvaryaṃ pratyabhijānan mukta eva bhavati iti | | KSTS XVII, S. 61 | 93 |
| 53 | TSAR-A06-V001 | Strophe | saṃvidrūpasyātmanaḥ prāṇaśaktiṃ paśyanrūpaṃ tatragaṃ cātikālam | sākaṃ sṛṣṭisthemasaṃhāracakrai- … / … tatragaṃ cātikālam | sākaṃ sṛṣṭisthemasaṃhāracakrai- rnityodyukto bhairavībhāvameti || | KSTS XVII, S. 61 | 93 |
| 54 | TSAR-A07-P001 | Prosa | tatra samasta eva ayaṃ mūrtivaicitryābhāsanaśaktijo deśādhvā saṃvidi viśrāntaḥ … / … māyāgarbhādhikāriṇaṃ viṣṇubrahmādikaṃ vā tasmāt avaśyaṃ prakriyājñānapareṇa bhavitavyam | | KSTS XVII, S. 63–64 | 95–96 |
| 55 | TSAR-A07-P002 | Prosa | sā śaktirvyāpya yato viśvamadhvānam antarbahirāste tasmāt vyāpinī | … / … vyāptaḥ | śivatattvaṃ punaraprameyaṃ sarvādhvottīrṇaṃ sarvādhvavyāpakaṃ ca | | KSTS XVII, S. 65 | 97 |
| 56 | TSAR-A07-V012 | Strophe | adhvānamimaṃ sakalaṃ dehe prāṇe'tha dhiyi mahānabhasi || saṃvidi … / … mahānabhasi || saṃvidi ca paraṃ paśyan- pūrṇatvādbhairavībhavati || | KSTS XVII, S. 68 | 100 |
| 57 | TSAR-A08-P001 | Prosa | yadidaṃ vibhavātmakaṃ bhuvanajātamuktaṃ garbhīkṛtānantavicitrabhoktṛbhogyaṃ tatra yadanugataṃ mahāprakāśarūpaṃ tat … / … rūpaṃ tattattvaṃ yathā pṛthivī nāma dhṛtikāṭhinyasthaulyādirūpā kālāgniprabhṛtivīrabhadrāntabhuvaneśādhiṣṭhitasamastabrahmāṇḍānugatā | | KSTS XVII, S. 69 | 101 |
| 58 | TSAR-A08-P001 | Prosa | ata eva sāmagryā eva kāraṇatvaṃ yuktaṃ | sā … / … ? iti cet parameśvarakṛta evāsau ghaṭādivat bhaviṣyati | | KSTS XVII, S. 71–72 | 103–104 |
| 59 | TSAR-A08-P002 | Prosa | tatra parameśvaraḥ pañcabhiḥ śaktibhiḥ nirbhara ityuktam sa svātantryāt … / … śāmbhavāḥ śāktāḥ mantramaheśvarāḥ mantreśvarāḥ mantrā iti śuddhādhvā | | KSTS XVII, S. 73–75 | 105–107 |
| 60 | TSAR-A08-P002 | Prosa | tatra loliko'pūrṇammanyatārūpaḥ parispandaḥ akarmakamabhilāṣamātrameva bhaviṣyadavacchedayogyateti na malaḥ puṃsastattvāntaram … / … vidyamāno dhvaṃsonmukha iti na svakāryaṃ karma āpyāyayati | | KSTS XVII, S. 75–76 | 107–108 |
| 61 | TSAR-A08-P003 | Prosa | aṇurnāma kila cidacidrūpāvabhāsa eva tasya cidrūpamaiśvaryameva acidrūpataiva malaḥ … / … śaktistato'nyaiva | evaṃ kalāditattvānāṃ dharāntānāmapi dvairūpyaṃ nirūpyam | | KSTS XVII, S. 77–78 | 109–110 |
| 62 | TSAR-A08-P003 | Prosa | tatra pratyātma kalādivargo bhinnaḥ tatkāryasya kartṛtvopodbalanādeḥ pratyātmabhedena upalambhāt … / … sa ca parameśvaraśaktipātavaśāt tathā bhavati iti vakṣyāmastatprakāśane | | KSTS XVII, S. 79–80 | 111–112 |
| 63 | TSAR-A08-P004 | Prosa | tatra māyātaḥ kalā jātā yā suptasthānīyam aṇuṃ kiṃcitkartṛtvena … / … māyākāryatvam asyāḥ | evam anyonyaśleṣāt alakṣaṇīyāntaratvaṃ puṃskalayoḥ | | KSTS XVII, S. 80 | 112 |
| 64 | TSAR-A08-P004 | Prosa | māyāgarbhādhikāriṇastu kasyacidīśvarasya prasādāt sarvakarmakṣaye māyāpuruṣaviveko bhavati yena māyordhve … / … malapuruṣaviveke tu śivasamānatvaṃ | puruṣapūrṇatādṛṣṭau tu śivatvameveti | | KSTS XVII, S. 80–81 | 112–113 |
| 65 | TSAR-A08-P004 | Prosa | evaṃ kalātattvameva kiṃcitkartṛtvadāyi na ca kartṛtvam ajñasya iti … / … jānan abhiṣvaktaḥ karomi ityevaṃrūpā saṃvid dehapuryaṣṭakādigatā paśurityucyate | | KSTS XVII, S. 81–83 | 113–115 |
| 66 | TSAR-A08-P005 | Prosa | tadidaṃ māyādiṣaṭkaṃ kañcukaṣaṭkam ucyate | saṃvido māyayā apahastitatvena … / … prakṛtitattvasya sargaḥ iti bhoktṛbhogyayugalasya samameva kalātattvāyattā sṛṣṭiḥ | | KSTS XVII, S. 83 | 115 |
| 67 | TSAR-A08-P005 | Prosa | atra caiṣāṃ vāstavena pathā kramavandhyaiva sṛṣṭirityuktaṃ kramāvabhāso'pi cāstītyapi … / … ityādi | tena bhinnakramanirūpaṇamapi rauravādiṣu śāstreṣu aviruddhaṃ mantavyaṃ | KSTS XVII, S. 84 | 116 |
| 68 | TSAR-A08-P005 | Prosa | tadeva tu bhogyasāmānyaṃ prakṣobhagataṃ guṇatattvam | yatra sukhaṃ … / … antarāle abhyupagantavya iti siddhaṃ sāṃkhyāparidṛṣṭaṃ pṛthagbhūtaṃ guṇatattvaṃ | | KSTS XVII, S. 84–85 | 116–117 |
| 69 | TSAR-A08-P005 | Prosa | tato guṇatattvāt buddhitattvaṃ yatra puṃprakāśo viṣayaśca pratibimbam arpayataḥ … / … vedyasaṃparke kaluṣe puṃprakāśe anātmani ātmābhimānaḥ śuktau rajatābhimānavat | | KSTS XVII, S. 85–86 | 117–118 |
| 70 | TSAR-A08-P006 | Prosa | ata eva kāra ityanena kṛtakatvam asya uktaṃ sāṃkhyasya … / … | tacca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo'hamiti | | KSTS XVII, S. 86 | 118 |
| 71 | TSAR-A08-P006 | Prosa | tena mukhye karaṇe dve puṃsaḥ jñāne vidyā kriyāyāṃ … / … puṃsaḥ jñāne vidyā kriyāyāṃ kalā andhasya paṅgośca ahantārūpajñānakriyānapagamāt | KSTS XVII, S. 88 | 120 |
| 72 | TSAR-A08-P007 | Prosa | guṇasamudāyamātraṃ ca pṛthivī nānyo guṇī kaścit | asmiṃśca … / … jalatattvena vyāptam evaṃ jalaṃ tejasā ityādi yāvacchaktitattvam || | KSTS XVII, S. 90–91 | 122–123 |
| 73 | TSAR-A08-V001 | Strophe | bhūtāni tanmātragaṇendriyāṇi mūlaṃ pumānkañcukayuksuśuddham | vidyādiśaktyantamiyānsvasaṃvit- sindhostaraṅgaprasaraprakāraḥ || … / … bhūtāni tanmātragaṇendriyāṇi mūlaṃ pumānkañcukayuksuśuddham | vidyādiśaktyantamiyānsvasaṃvit- sindhostaraṅgaprasaraprakāraḥ || | KSTS XVII, S. 91 | 123 |
| 74 | TSAR-A09-P001 | Prosa | sa ca saptadhā ṣaḍardhaśāstra eva paraṃ parameśena uktaḥ … / … tadapi saptavidhaṃ pramātṝṇāṃ śivātprabhṛti sakalāntānāṃ tāvatām uktatvāt | | KSTS XVII, S. 92–93 | 124–125 |
| 75 | TSAR-A09-P001 | Prosa | tatra śaktibhedādeva pramātṝṇāṃ bhedaḥ sa ca sphuṭīkaraṇārthaṃ sakalādikrameṇa … / … ca avyatiriktāyāḥ karaṇīkartuṃ śakyatvāt na anyasya anavasthādyāpatteḥ | | KSTS XVII, S. 93–94 | 125–126 |
| 76 | TSAR-A09-P001 | Prosa | vastutaḥ punareka eva citsvātantryānandaviśrāntaḥ pramātā tatra pṛthivī svarūpamātraviśrāntā … / … ca viśvaṃ jānāmi iti pratyayasya vilakṣaṇasya bhāvāt | | KSTS XVII, S. 94–95 | 126–127 |
| 77 | TSAR-A09-P002 | Prosa | nanu bhāvasya cet vedyatā svaṃ vapuḥ tatsarvānprati vedyatvaṃ … / … kiṃcidapi prati iti sarvajñatvam anavasthāviruddhadharmayogaśca iti dūrāpāstam | | KSTS XVII, S. 95–96 | 127–128 |
| 78 | TSAR-A09-P002 | Prosa | anantapramātṛsaṃvedyamapi ekameva tat tasya rūpaṃ tāvati teṣāmekābhāsarūpatvāt iti … / … svaprakāśasya vimarśodayāt iti pañcadaśātmakatvaṃ pṛthivyāḥ prabhṛti pradhānatattvaparyantam | | KSTS XVII, S. 96–97 | 128–129 |
| 79 | TSAR-A09-P003 | Prosa | atha ekasmin pramātari prāṇapratiṣṭhitatayā bhedanirūpaṇam iha nīlaṃ gṛhṇataḥ … / … unmiṣattā tuṭidvayātmikā unmiṣitatā ca iti ṣaṭ tuṭayaḥ | | KSTS XVII, S. 102–103 | 134–135 |
| 80 | TSAR-A09-P004 | Prosa | vikalpanyūnatve tu tuṭinyūnatā sukhādisaṃvittāviva yāvat avikalpataiva | lokāstu … / … iyam asau saṃbandhe grāhyagrāhakayoḥ sāvadhānatā iti abhinavaguptaguravaḥ | | KSTS XVII, S. 103–104 | 135–136 |
| 81 | TSAR-A09-P004 | Prosa | athātraiva jāgradādyavasthā nirūpyante tatra vedyasya tadviṣayāyāśca saṃvido yat … / … eva tisraḥ prameyapramāṇapramātravasthāḥ pratyekaṃ jāgradādibhedāt caturvidhā uktāḥ | | KSTS XVII, S. 105–106 | 137–138 |
| 82 | TSAR-A09-P005 | Prosa | yadā tu tasminneva pramātṛviśrāntigate pramātuḥ pūrṇataunmukhyāt taddvāreṇa pūrṇatonmukhatayā … / … pramātṛtā svātantryasārā naikaṭyamadhyatvadūratvaiḥ pramātṛpramāṇaprameyatābhiṣekaṃ dadatī tadavasthātrayānugrāhakatvāt tribhedā | | KSTS XVII, S. 106 | 138 |
| 83 | TSAR-A09-P005 | Prosa | kiṃ ca yasya yadyadā rūpaṃ sphuṭaṃ sthiram anubandhi … / … turyaṃ mantrādīnāṃ sa bhogaḥ bhāvānāṃ śivābhedasturyātītaṃ sarvātītam | | KSTS XVII, S. 107 | 139 |
| 84 | TSAR-A09-V001 | Strophe | bhūmyādau tattvajāle na hi bhavati vapustādṛśaṃ yatpramātuḥ saṃvidviśrāntivandhyaṃ … / … tenāsminvedyajāle kramagatakalanāṃ nirvikalpāmahantā- svātantryāmarśasārāṃ bhuvamadhivasata prāpnuta svātmasattām || | KSTS XVII, S. 108 | 140 |
| 85 | TSAR-A10-P001 | Prosa | uktastāvat tattvādhvā | kalādyadhvā tu nirūpyate tatra yathā … / … tu paraṃ tattvaṃ tatrāpi yat aprameyaṃ tatkalātītam | | KSTS XVII, S. 109–110 | 141–142 |
| 86 | TSAR-A10-P001 | Prosa | evaṃ pañcaiva kalāḥ ṣaṭtriṃśattattvāni | tathāhi prameyatvaṃ dvidhā … / … paryavasānāt ṣaṭtriṃśaṃ tu sarvatattvottīrṇatayā saṃbhāvyāvacchedam iti pañcakalāvidhiḥ | | KSTS XVII, S. 110–111 | 142–143 |
| 87 | TSAR-A10-P001 | Prosa | vijñānākalaparyantam ātmakalā īśāntaṃ vidyākalā śiṣṭaṃ śivakalā iti tritattvavidhiḥ … / … viśrāntyā labdhasvarūpo bhavati iti ekasyaiva ṣaḍvidhatvaṃ yuktam | | KSTS XVII, S. 111–112 | 143–144 |
| 88 | TSAR-A11-P001 | Prosa | tatra yāvat idam uktam tat sākṣāt kasyacit apavargāptaye … / … tatra kaḥ adhikārī iti nirūpaṇārthaṃ śaktipāto vicāryate | | KSTS XVII, S. 115 | 147 |
| 89 | TSAR-A11-P001 | Prosa | tatra kecit āhuḥ jñānābhāvāt ajñānamūlaḥ saṃsāraḥ tadapagame jñānodayāt … / … devapūjā ityādihetuḥ pratyukta iti bhedavādināṃ sarvam asamañjasam | | KSTS XVII, S. 115–118 | 147–150 |
| 90 | TSAR-A11-P001 | Prosa | svatantraparameśādvayavāde tu upapadyate etat yathāhi parameśvaraḥ svarūpācchādanakrīḍayā paśuḥ … / … bhoge karmāpekṣo mokṣe tu tannirapekṣaḥ iti sāpekṣanirapekṣaḥ | | KSTS XVII, S. 118–119 | 150–151 |
| 91 | TSAR-A11-P002 | Prosa | mandatīvrāt śaktipātāt sadguruviṣayā yiyāsā bhavati asadguruviṣayāyāṃ tu tirobhāva … / … yogyatvasya saubhāgyalāvaṇyādimattvasyevānupayogāt | asadgurustu anyaḥ sarva eva | | KSTS XVII, S. 122–123 | 154–155 |
| 92 | TSAR-A11-P004 | Prosa | tatrāpi icchāvaicitryāt tirobhūto'pi svayaṃ vā śaktipātena yujyate mṛto … / … anusaṃdadhat parameśvara eva iti na khaṇḍitamātmānaṃ paśyet | | KSTS XVII, S. 127–128 | 159–160 |
| 93 | TSAR-A11-V001 | Strophe | yathā nirargalasvātmasvātantryātparameśvaraḥ | ācchādayennijaṃ dhāma tathā vivṛṇuyādapi || … / … yathā nirargalasvātmasvātantryātparameśvaraḥ | ācchādayennijaṃ dhāma tathā vivṛṇuyādapi || | KSTS XVII, S. 128 | 160 |
| 94 | TSAR-A11-V002 | Strophe | aprabuddhe'pi vā dhāmni svasminbuddhavadācaret | bhūyo buddhyeta vā … / … svasminbuddhavadācaret | bhūyo buddhyeta vā so'yaṃ śaktipāto'napekṣakaḥ || | KSTS XVII, S. 128 | 160 |
| 95 | TSAR-A12-V001 | Strophe | parabhairavasaṃmajjana- māhuḥ snānaṃ yathā tu tadbhavati | tadapi … / … tadapi bāhyaṃ snānaṃ na mukhyamupacārataḥ kiṃ tu || | KSTS XVII, S. 131 | 163 |
| 96 | TSAR-A17-V001 | Strophe | adharastho'pi gāḍheśaśaktipreritamānasaḥ | saṃskṛtya dīkṣyo yaśca prāṅnirato'sadgurāvabhūt || … / … adharastho'pi gāḍheśaśaktipreritamānasaḥ | saṃskṛtya dīkṣyo yaśca prāṅnirato'sadgurāvabhūt || | KSTS XVII, S. 171 | 203 |
| 97 | TSAR-A18-V001 | Strophe | svabhyastajñānatayā svārthaparārthādhikāratāṃ vahataḥ | sādhakagurutāyoga- statra hi kāryastadabhiṣekaḥ … / … svārthaparārthādhikāratāṃ vahataḥ | sādhakagurutāyoga- statra hi kāryastadabhiṣekaḥ || | KSTS XVII, S. 174 | 206 |
| 98 | TSAR-A19-V001 | Strophe | anugrahaparaḥ śivo vaśitayānugṛhṇāti yaṃ sa eva parameśvarībhavati nāma … / … nanu tadīśanāmātrakaṃ vidanniti na śaṅkate parimite'pyupāye budhaḥ || | KSTS XVII, S. 177 | 209 |
| 99 | TSAR-A20-V002 | Strophe | kṛtvādhāradharāṃ camatkṛtirasaprokṣākṣaṇakṣālitā- māttairmānasataḥ svabhāvakusumaiḥ svāmodasaṃdohibhiḥ | ānandāmṛtanirbharasvahṛdayānarghārghapātrakramāt tvāṃ … / … | ānandāmṛtanirbharasvahṛdayānarghārghapātrakramāt tvāṃ devyā saha dehadevasadane devārcaye'harniśam || | KSTS XVII, S. 181 | 213 |
| 100 | TSAR-A20-P008 | Prosa | sarvaśāstrasaṃpūrṇaṃ guruṃ vyākhyārtham abhyarthayeta so'pi svaśiṣyāya paraśiṣyāyāpi vā … / … śāstraṃ vyācakṣīta adharaśāsanasthāyāpi karuṇāvaśāt īśvarecchāvaicitryodbhāvitaśaktipātasaṃbhāvanābhāvitahṛdayo vyācakṣīta marmopadeśavarjam | | KSTS XVII, S. 189 | 221 |
| 101 | TSAR-A20-P008 | Prosa | tato vyācakṣīta sūtravākyapaṭalagrantham pūrvāparāviruddhaṃ kurvan tantrāvṛttiprasaṅgasamuccayavikalpādiśāstranyāyaucityena pūrvaṃ pakṣaṃ … / … dūṣayan sādhyaṃ sādhayan tātparyavṛttiṃ pradarśayan paṭalāntaṃ vyācakṣīta nādhikam | KSTS XVII, S. 189–190 | 221–222 |
| 102 | TSAR-A21-P001 | Prosa | tatra saṃvinmātramaye viśvasmin saṃvidi ca vimarśātmikāyāṃ vimarśasya ca … / … tu parameśvaraniyatiśaktimahimnaiva bhāge bhāge rūḍhiḥ lokānām iti | | KSTS XVII, S. 193 | 225 |
| 103 | TSAR-A21-P001 | Prosa | kecit māyocitabhedaparāmarśātmani vedāgamādiśāstre rūḍhāḥ anye tathāvidha eva mokṣābhimānena … / … pūrvapūrvatyāgakrameṇa laṅghanena vā ityevam ekaphalasiddhiḥ ekasmādeva āgamāt | | KSTS XVII, S. 193–194 | 225–226 |
| 104 | TSAR-A21-P001 | Prosa | nityatve'pi āgamānāṃ prasiddhiḥ tāvat avaśyopagamyā anvayavyatirekādhyakṣādīnāṃ tatprāmāṇyasya tanmūlatvāt … / … satyaṃ rajataṃ paśyāmi iti hi sauvarṇikādiparaprasiddhyaiva prasiddhireva āgamaḥ | KSTS XVII, S. 195–196 | 227–228 |
| 105 | TSAR-A21-P001 | Prosa | sā kācit dṛṣṭaphalā bubhukṣito bhuṅkte iti bālasya prasiddhita … / … tadbhāvo'pi akiṃcitkaraḥ prasiddhiṃ tu mūlīkṛtya so'stu kasmaicit kāryāya | KSTS XVII, S. 196 | 228 |
| 106 | TSAR-A21-P001 | Prosa | kācit adṛṣṭavaidehya prakṛtilayapuruṣakaivalyaphaladā kācit śivasamānatvaphaladā kācit aikyaparyavasāyinī sā … / … kācit śivasamānatvaphaladā kācit aikyaparyavasāyinī sā ca pratyekam anekavidhā | KSTS XVII, S. 196 | 228 |
| 107 | TSAR-A21-P001 | Prosa | ityevaṃ bahutaraprasiddhipūrṇe jagati yo yādṛśo bhaviṣyan sa tādṛśīmeva … / … sa āgama āśrayaṇīyo yatra utkṛṣṭaṃ phalam ityalamanyena | | KSTS XVII, S. 196–197 | 228–229 |
| 108 | TSAR-A21-V001 | Strophe | saṃvitprakāśaparamārthatayā yathaiva bhātyāmṛśatyapi tatheti vivecayantaḥ | santaḥ samastamayacitpratibhāvimarśa- … / … vivecayantaḥ | santaḥ samastamayacitpratibhāvimarśa- sāraṃ samāśrayata śāstramanuttarātma || | KSTS XVII, S. 197 | 229 |
Mantranachweise
Eingangsverehrung Shambhus: TSAR-PAR-I001; KSTS XVII, S. 1; PDF S. 33. Die Zugehörigkeit dieser Eingangsverehrung zu einer bestimmten Handschrift ist nicht unabhängig nachgewiesen.
Gebet um das Aufleuchten des Herzens: TSAR-A01-V001; KSTS XVII, S. 1; PDF S. 33.
Verehrung der äußeren Begleitung: TSAR-A13-P002; KSTS XVII, S. 136–137; PDF S. 168–169. Im fortlaufenden Drucksatz steht nama iti. Für die freistehende Zitatform wird das vor iti durch Satzsandhi entfallene ḥ wiederhergestellt: namaḥ. Kein zusätzlicher Formelbestandteil; die Sanskritgrundlage des Hauptartikels bleibt unverändert.
Verehrung des Türgottheitenkreises: TSAR-A13-P002; KSTS XVII, S. 137; PDF S. 169. Namaḥ ist die ausdrücklich wiederhergestellte Zitatform des im Satz als nama iti gedruckten Schlusses; keine Erweiterung um weitere Silben.
Dreifacher Schutzlaut vor dem Eintritt: TSAR-A13-P002; KSTS XVII, S. 137; PDF S. 169. Die hier aufgenommene Stelle ist von der anderen Verwendung desselben Waffenlauts in Āhnika 15 zu unterscheiden.
Anrufung Indras als Richtungswächter: TSAR-A13-V003; KSTS XVII, S. 144; PDF S. 176.
Gebet der inneren Verehrung: TSAR-A20-V002; KSTS XVII, S. 181; PDF S. 213.
Zur Verehrungszeit der rituellen Mantras: TSAR-A13-P006, KSTS S. 147–155. Die drei Verehrungs- und Gebetstexte und die vier rituellen Einträge wurden jeweils auf vollständigen Wortlaut und unmittelbaren Zusammenhang geprüft. Identische Lautfolgen werden nicht aufgrund mehrfacher Erwähnung als neue Formeln gezählt.
Grenzen der Sammlung
Die sieben Einträge erschöpfen die innerhalb des bearbeiteten Umfangs als geeignet und vollständig lesbar gesicherten Rezitationstexte nach den hier angewandten Kriterien. Bloße Mantranamen, alphabetische Kurzbezeichnungen, unvollständig ausgeschriebene Zyklen, variable Einsetzformeln und an schädigende oder ausgeschlossene Rituale gebundene Formeln sind nicht als zusätzliche Rezitationsangebote aufgenommen. Aus keiner anderen Schrift wurde eine fehlende Lautgestalt ergänzt.
Literatur und Textquellen
- The Tantrasara of Abhinava Gupta. Edited with notes by Mahamahopadhyaya Pandit Mukund Ram Shastri. Kashmir Series of Texts and Studies XVII. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1918. Digitalisat.
- Dieselbe Druckausgabe; Exemplar S. P. College, Srinagar; Digital Library of India 2015.242330. Digitalisat.
- Abhinavagupta: Tantrasāra. Eingabe Oliver Hellwig. GRETIL/SUB Göttingen, TEI-Konversion 31.07.2020, nach Bombay 1918. Elektronischer Text.
- Muktabodha Indological Research Institute: tantrasāra, Abhinavagupta, M00153; KSTS XVII 1918; Revision 2 vom 01.10.2021. Elektronischer Text.
- H. C. Bhayani: The Apabhraṃśa Passages from Abhinavagupta’s Tantrasāra and Parātriṃśikā-vṛtti. In: Indological Studies. Literary and Performing Arts; Prakrit and Apabhraṃśa Studies. Ahmedabad: Parshva Prakashan, 1993, S. 276–296. Quelle.
- H. N. Chakravarty: Tantrasāra of Abhinavagupta. Edited by Boris Marjanovic; preface Swami Chetanananda. Portland: Rudra Press, 2012. ISBN 978-0-915801-78-7. Quelle.
- Alexis Sanderson: The Śaiva Exegesis of Kashmir. In Dominic Goodall/André Padoux (Hg.): Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner. Collection Indologie 106. Pondicherry 2007, S. 231–442; Bibliografie S. 551–582. Hier S. 411, Anm. 597. Quelle.
Abruf und Quellenprüfung: 13. September 2026. Druckseiten und PDF-Seiten werden in den folgenden Zuordnungen getrennt angegeben. PDF-Zahlen bezeichnen die einbasiert gezählten Seiten des Toronto-Digitalisats, einschließlich der Vorspannseiten.
Weiterführendes Studium
Wer die Auswahl vertiefen möchte, kann jede Stelle über die Konkordanz im vollständigen Gedankengang des Tantrasara nachlesen. Gerade die Verbindung von sorgfältiger Erkenntnis, Hingabe und Bewusstsein für die eigenen Voraussetzungen macht das Studium des Tantrasara fruchtbar. Die historische Lehre und heutige persönliche Betrachtung bleiben dabei unterscheidbar.
Weitere Fassungen: Tantrasara · Tantrasara Sanskrit Devanagari
Abhinavagupta · Tantraloka · Mantra · Guru · Gnade · Befreiung
