Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Rekapitulation - Kapitel I - Das Absolute und das Universum

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda 1967

Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Rekapitulation - Kapitel I - Das Absolute und das Universum - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.

Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.

Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.

Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.

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Rekapitulation - Kapitel I - Das Absolute und das Universum

Das erste Kapitel der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad beginnt mit der Beschreibung einer symbolischen Meditation, dem berühmten Aśvamedha-Opfer, das in den Veden und den Brāhmaṇas bekannt ist. Das Aśvamedha-Opfer ist eine liturgische Aufführung, ein Ritual des Brāhmaṇa-Teils der Veden, aber die Upaniṣhad verwandelt jede äußere Aktivität in eine innere Kontemplation. So wird das Aśvamedha-Opfer hier als Symbol für kosmische Meditation genommen, indem das Universum mit einem Pferd verglichen wird und die Gliedmaßen und der Körperbau des Pferdes mit den verschiedenen Strukturmustern des Universums; wie wir das Opfer geistig vollziehen und das Opfer letztlich als Kontemplation der universellen Harmonie der Dinge begreifen können, anstatt zu viel Wert auf die äußere Ausführung mittels physischer Objekte und Opfergaben zu legen, usw. in einem buchstäblichen Opfer. Das Aśvamedha-Opfer, das aus der Sicht des Rituals des Mimāmsa und des Brāhmaṇa eine sichtbare Darbietung ist, ist das Objekt der Meditation gleich zu Beginn der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, die im Satapatha Brāhmaṇa, dem wichtigsten der Brāhmaṇas, vorkommt und zum Yajurveda gehört. Hier wird uns eine wunderschöne Symbolik für die Meditation über das gesamte Universum als das Opfer selbst zur Verfügung gestellt - ein Thema, das in der Puruṣha-Sūkta des Veda und einigen anderen Hymnen des Veda angedeutet wird, in denen Gottes Schöpfung als ein Opfer Seinerseits betrachtet wird, eine Selbstentfremdung Gottes selbst, durch die Er sozusagen "der Andere" geworden ist. Dies ist die Betrachtung am Anfang der Upaniṣhad, die den Schöpfungsprozess als ein großes Opfer Gottes betrachtet. Die Upaniṣhad hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der Puruṣha-Sūkta, und das, was aus der Puruṣha-Sūkta und bestimmten anderen Upaniṣhads folgt, ist eine Schlussfolgerung. Der schöpferische Prozess wird in den Abschnitten, die auf die Beschreibung des kontemplativen Aśvamedha-Opfers folgen, weiter ausgeführt - wie es ursprünglich so aussah, als gäbe es nichts, als gäbe es nur Nichtsein. Dies ist ein berühmter Begriff in der philosophischen Sprache, dass es ursprünglich ein Nicht-Sein "sozusagen" war. Die Worte "so wie es war" sind sehr wichtig. Es ist nicht so, dass etwas aus dem Nichts kommt. Nichts kann aus dem Nichts kommen. Es ist nicht das Nichts, das "war", es ist vielmehr eine Unwahrnehmbarkeit der Dinge. Die Nāsadīya-Sūkta des Veda ist ein berühmter Präzedenzfall für dieses Konzept in der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, ebenso wie die Aśvamedha-Opfer-Kontemplation mit der Puruṣha-Sūkta verbunden ist. Ursprünglich war es nichts im Sinne einer Unwahrnehmbarkeit aller Dinge, denn Raum, Zeit und Objektivität der Dinge wurden alle im Schoß dessen erfasst, was die "ursprünglichen Wasser", die "kosmischen Wasser" genannt wird, eine Symbolik, die allen religiösen und mystischen Lehren vertraut ist.

Es gab also nichts Sichtbares, denn niemand war da, um die Dinge zu sehen. Der Seher und das Gesehene wurden zu einer einzigen Masse von Inhalten zusammengefügt, die nicht anders beschrieben werden konnten, als dass sie Nichtsein waren. Es war nicht wahrnehmbar, nicht weil es wirklich so war, sondern weil es kein Objekt der Wahrnehmung von irgendjemandem war. Weder war es ein Objekt der Wahrnehmung von irgendjemandem, noch gab es irgendeine Möglichkeit, dass es von irgendjemandem wahrgenommen wurde, weil es keine Subjekte und daher auch keine Objekte gab. Diese höchste Unwahrnehmbarkeit war das Höchste Wesen selbst, das sich als diese Schöpfung offenbarte, allmählich, in immer gröberen Formen, in verschiedenen Graden der Manifestation, die uns heute in der Philosophie als Īshvara, Hiraṇyagarbha, Virāt und die Vielfalt der Erfahrungen bekannt sind. Er wurde zum obersten Seher und "Verbraucher" von allem, um das Wort der Upaniṣhad zu verwenden. Sarvasya atta bhavati - Gott wurde zum "Esser" aller Dinge; das Wort "Esser" bedeutet hier der "Konsument", der "Wahrnehmende", der "Erfahrende" und das "Wesen" von allem. Er war das Subjekt von allem; es gab kein Objekt vor Ihm. Da Er der Erfahrende aller Dinge in einer Identität Seiner Selbst mit allen Dingen war, konnte Er nicht als ein individuelles Subjekt betrachtet werden, und die Objekte konnten nicht außerhalb von Ihm stehen; daher war Er in der Lage, alles in das Subjekt der Erfahrung im Sinne der "Identität des Seins" zu verwandeln. Daher war das ganze Universum wie Nahrung für Ihn selbst. In einer symbolischen Sprache wird Er als der Höchste Esser betrachtet. Und derjenige, der so meditiert, wird auch zu diesem, dem Absoluten Esser.

So begann die Upaniṣhad. Dann werden wir allmählich zu subtileren Themen geführt und unserem eigenen Selbst näher gebracht; von dem fernen, entfernten, kosmischen Schöpfungsprozess kommen wir näher zu unserem eigenen Selbst und zu verständlicheren Formen der Manifestation als Prāṇa, Geist, Sinne, etc. Es war für die Upaniṣhad notwendig, den Unterschied zwischen den kosmischen Manifestationen und den inneren persönlichen Manifestationen. Die Sinne sind innerlich wirksam, so wie die Götter äußerlich wirksam sind. Die Götter sind die übergeordneten Prinzipien, die über die Sinne und den Verstand usw. der Individuen wachen. Wenn die Götter ihre Funktionen nicht erfüllen würden, würden die Sinne nicht wirken; genauso wie die Glühbirnen nicht leuchten, wenn der Strom nicht aus dem Kraftwerk fließt - das ist ein sehr grobes Beispiel für euch. Die kosmischen Kräfte sind verantwortlich für das Funktionieren und Wirken aller individuellen Prinzipien, einschließlich des Geistes, des Prāṇa und der Sinne. Aber der Einzelne ist machtlos, da er jeden Kontakt mit den kosmischen Kräften verloren hat. Er hat nicht einmal ein Bewusstsein von der Existenz dieser Gottheiten. Wenn wir die Dinge mit unseren Augen betrachten, stellen wir uns nicht einen Moment lang unsere Verbindung mit der Sonne vor, zum Beispiel. Wir sind uns der Existenz dieser übergeordneten Prinzipien nicht bewusst und konzentrieren uns lediglich auf die unmittelbare Wirkung der Sinne in Bezug auf die sichtbaren Objekte. Wie kommt es, dass das Individuum so schwach, so kraftlos, so sehr der Energie beraubt ist? Dies ist das Thema der Abschnitte, die weiter unten in Form einer Geschichte, einer Analogie, folgen.

Es gab einen Krieg, der zwischen den Asuras und den Devas, den Dämonen und den Himmlischen, stattfand. Es gab eine Schlacht, und die Asuras wollten die Devas, die Götter, besiegen. Die Götter dachten: "Wir werden das Höchste Wesen in der Form von Uktha oder Omkāra kontemplieren, meditieren und daraus Energie schöpfen, und dann die Asuras überwinden." So begannen sie diese Kontemplation. Wie taten sie das? Sie benutzten die verschiedenen Sinne, einschließlich des Geistes, als Mittel der Kontemplation - die Augen, die Ohren, die Nase und die verschiedenen Sinne, und schließlich den Geist selbst. Als die Götter diese Meditationen mit Hilfe dieser Handlungsinstrumente, den Sinnen und dem Geist, versuchten, erfuhren die Asuras davon und griffen sie an. Die Symbolik der Geschichte ist also, dass man weder mit den Sinnen noch mit dem Verstand mit der Wirklichkeit in Kontakt treten kann, weil die Asura angreifen. Der Asura ist der Drang zur Trennung, der Impuls zur Externalisierung, das Verlangen der Sinne, mit Objekten in Kontakt zu kommen, und das völlige Vergessen der Existenz von Gottheiten, die kosmisch vor den inneren Manifestationen im Körper und vor unserer Existenz selbst liegen. Die Götter konnten diese Kontemplation nicht versuchen; sie waren nicht erfolgreich, weil die Asuras sie auf diese Weise von allen Seiten angriffen, aber sie waren erfolgreich, wenn sie nicht die Sinne oder den gewöhnlichen Verstand zum Zweck dieser Kontemplation einsetzten, sondern das innere Prāṇa, das im Einklang mit dem kosmischen Prāṇa war, was bedeutet, dass wir nur in dem Maße erfolgreich werden, in dem wir in Harmonie mit dem Kosmischen sind, und dass wir besiegt werden, wenn wir nicht in Harmonie mit dem Kosmischen sind. soweit wir von ihr entfernt sind. Als die Sprache, wie die Upaniṣhad in diesem Zusammenhang sagt, von dem asurischen Element in ihr befreit wurde, hörte sie auf, Sprache zu sein und wurde zu Agnī oder Feuer, der Gottheit selbst. Ebenso wurde jedes Sinnesorgan zur Gottheit, das 'Pinḍānda' sprang in das 'Brahmānda', die Sinne nahmen ihren ursprünglichen Zustand als Götter wieder auf, wie sie einst waren. Zeit in der ursprünglichen Position, die sie im Virāt einnahmen, bevor sie in die Individualität getrennt wurden. Die Sinne, wenn sie in der richtigen Position im Virāt-Bewußtsein stehen, werden Götter genannt - sie sind selbst Götter. Wenn sie jedoch von der Verbindung mit Virāt befreit sind, werden sie zu gewöhnlichen Sinnen, die wie Sklaven zu äußeren Objekten laufen. Die Upaniṣhad sagt uns durch diese Analogie, dass es sinnlos ist, zu versuchen, mit der Wirklichkeit durch die Sinne oder den Verstand in Kontakt zu treten; sie müssen zuerst in den Kontext der kosmischen Universalität gestellt werden. Dies ist die zu praktizierende Meditation, was bedeutet, dass Virāt das Objekt der Meditation sein soll. Wann immer man ein Objekt kontempliert, das sich als Teil des Körpers des Virāt befindet, dann nimmt es sofort einen göttlichen Charakter an, es hört auf, sterblich zu sein, und nimmt eine großartige Schönheit an, die für die Göttlichkeit charakteristisch ist. Auf diese Weise müssen wir wirklich meditieren und dürfen nicht nur auf ein Objekt schauen, als ob es sich außerhalb befände. Selbst spirituelle Meditationen sollten nicht durch bloße Sinnestätigkeit oder mentale Funktion versucht werden. Das ist die große Wahrheit, die uns diese Analogie von den Asuras und den Devas, die gegeneinander kämpfen, und den Göttern, die versuchen, die Asuras durch Meditation zu überwinden, vermittelt.

Dann haben wir den vielleicht zentralsten Teil des Upaniṣhad, das ist der vierte Abschnitt des ersten Kapitels, genannt Puruṣhavidha Brāhmaṇa, eine sehr großartige und beredte Darstellung der höchsten Höhen, die unsere alten Meister in ihren Meditationen erreichten. Mittels dieses Puruṣhavidha Brāhmaṇa, die Upaniṣhad gibt uns eine vollständige Beschreibung nicht nur der Natur der Wirklichkeit, sondern auch des Schöpfungsprozesses bis hin zu den untersten Grenzen der Manifestation. Dies ist nicht nur ein Thema für die Meditation, sondern auch für die philosophische Analyse und das vergleichende Studium verschiedener religiöser Konzepte.

Der Puruṣhavidha Brāhmaṇa aus dem Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad ist eine klassische Darstellung der berühmten PuruṣhaSūkta des Veda. Gleich zu Beginn dieses Abschnitts wird verkündet, dass es am Ursprung der Dinge ein einziges Wesen gab und dass es die Ursache für den ursprünglichen Schöpfungswillen ist. Der "Schöpfungswille" ist also der Ausdruck des Universellen Wesens, dessen Identität mit diesem Willen von unergründlicher Natur ist. Weder können wir sagen, dass er identisch ist, noch können wir sagen, dass er anders ist. Um die Beziehung des schöpferischen Prozesses und der geschaffenen Individuen zur Höchsten Ursache zu erklären, wird die Schöpfungslehre in den kosmologischen Hymnen der Veden sowie in diesem Abschnitt der Upaniṣhad dargelegt. Die Eigenschaft des Höchsten Wesens wird als ein ewiges 'Ich' bezeichnet, oder das Bewusstsein 'Ich-bin-das-ich-bin', 'Ich-bin-was-ich-bin', oder einfach 'Ich-bin', oder sogar das Wort 'Bin' ist überflüssig; es gibt nur 'Ich', das Absolute. Dies war der primäre Status des Seins.

Damit wir die Zusammenhänge verstehen , wie Individuen mit diesem universellen 'Ich', erklärt die Upaniṣhad wie das Eine dazu neigte, zum Vielen in Form von Raum, Zeit und Objekten zu werden. Dies ist die Geschichte des vierten Abschnitts des ersten Kapitels - der Puruṣhavidha Brāhmaṇa. Das Eine wird nicht plötzlich zur Vielheit. Nach Für die Upaniṣhad wird das Eine zu zwei. Es gibt sozusagen eine Spaltung des Gefühls oder der Erfahrung, die das Selbst in das Subjekt und das Objekt entfremdet. Es ist ein eigentümlicher Bewusstseinszustand, in dem man selbst zum Objekt des eigenen Selbst wird. Das Absolute ist weder das Subjekt noch das Objekt, denn diese Bezeichnungen, Subjektivität und Objektivität, treffen auf einen Zustand nicht zu, in dem das Bewusstsein nicht in zwei selbstentfremdete Aspekte geteilt ist. Das Höchste wird irgendwie zu seinem eigenen Objekt. Das ist es, was wir den Zustand von Īshvara, der Zustand, der ganz am Anfang dieses Brāhmaṇa der Upaniṣhad beschrieben wird. Es ist die universelle Tendenz zur Objektivierung, die Īshvara genannt wird. Die Objektivierung hat noch nicht stattgefunden; es gibt eine Potentialität der Manifestation, so wie es eine verborgene Präsenz des riesigen Banyanbaums in einem kleinen Samen des Baumes gibt. So war dieses Universum in dem Samen des Willens des Absoluten enthalten. Der Same war der kosmische Aufbewahrungsort für jede spätere Manifestation. So entstand ein kosmisches Subjekt-Objekt-Bewusstsein, das untrennbar miteinander verbunden ist. Diese Spaltung wird nun im Laufe der Zeit immer deutlicher, so dass das Gefühl, sich von sich selbst zu isolieren, zum Objekt der eigenen Wahrnehmung und Erfahrung zu werden, immer intensiver und dichter wird. Es ist ein sich selbst erlebendes Subjekt - ein Subjekt, das sich bewusst dazu herablässt, ein Objekt seines eigenen Selbst zu werden, um eine besondere Art von freudiger Erfahrung zu machen, die der die in den Schriften als Lilā, als Spiel Gottes, bezeichnet wird. Wie sonst lässt sich jene Tendenz im Bewusstsein erklären, bei der man beginnt, die Objektivität der eigenen Universellen Subjektivität zu wollen? Dies ist scheinbar ein logischer Widerspruch, aber die gesamte Schöpfung ist nichts anderes als das; es ist in der Tat ein logischer Widerspruch; logisch hat er keine Bedeutung, und er kann nicht abgeleitet werden; aber dennoch ist er da. Die Beziehung zwischen dem Individuum und dem Absoluten ist aus keiner Prämisse logisch ableitbar, sie kann aus keiner Annahme abgeleitet werden, und wir können sie auch nicht durch irgendeinen induktiven Prozess erörtern. Aber wir müssen die Dinge so nehmen, wie sie sind. Der ganze Zweck der Schöpfungsgeschichte, der in dieser Abschnitt der Upaniṣhad, ist es, dem Einzelnen zu helfen, zum Absoluten zurückzukehren, was den Zweck der Praxis des Sadhana ermöglicht. Es handelt sich nicht um eine Erklärung im Sinne eines historischen oder chronologischen Ereignisses, das in früheren Zeiten stattgefunden hat, sondern um einen praktischen Vorschlag für den Einzelnen, wie er sich wieder mit dem vereinen kann, von dem er sich im Bewusstsein entfremdet hat.

Es gibt also eine Spaltung des Einen in zwei, und die zwei werden zu einer Vielzahl mit demselben schöpferischen Drang, der sich in jedem Teil der manifestierten Individualitäten fortsetzt; das heißt, es gibt eine Tendenz, immer tiefer in immer größere Formen der Objektivität hinabzusteigen. Vom kausalen Zustand gibt es einen Abstieg in den subtilen Zustand, und vom subtilen gibt es einen weiteren Abstieg in den gröberen Zustand, den wir die fünf Elemente nennen - Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther und alles, was aus diesen fünf Elementen gebildet ist. Wir haben also eine kosmische Integration mit einer impliziten Vielheit oder umgekehrt eine kosmische Vielheit mit einer impliziten Integration oder Einheit, die sich dahinter verbirgt. Dies ist das Universum in seiner offensichtlichen Form. Die Upaniṣhad sagt uns, dass die Manifestation zweifach war, dann war sie dreifach, und dann war sie mehrfach. Es war zweifach in dem Sinne, dass das Subjekt zum Objekt wurde, und das ganze Universum war sein eigener Körper, den es seinem eigenen Bewusstsein als das, was es als "Ich-bin-Ich" betrachtete, gegenüberstellte. Dann entstand das Bewusstsein der dreifachen Schöpfung; die dreifache Schöpfung wird in der In der Sprache der Upaniṣhad sind das Adhibhūta oder das physische, äußere Universum; Adhyātma oder die inneren, individuellen Wahrnehmenden; und das Adhidaiva oder das Bindeglied zwischen diesen beiden. Die transzendente geistige Präsenz, die das Subjekt der Wahrnehmung mit dem Objekt der Wahrnehmung verbindet, ist das Adhidaiva. Es gibt ein besonderes Prinzip, das zwischen dem Sehenden und dem Gesehenen wirkt und durch das dieses Sehen möglich wird, aber dieses transzendente Element im Prozess der Wahrnehmung und der äußeren Erfahrung ist für die normalen Bewusstseinswege immer unsichtbar.

Es gibt also eine dreifache Schöpfung - die Schöpfung der äußeren Welt oder des physischen Universums; die individuelle Erfahrung, oder Jīvas, oder Seelen; und die Götter, die Himmlischen, die Gottheiten, die die Adhidaivas sind, die über alles, was äußerlich oder innerlich ist, herrschen. Dies ist die dreifache Schöpfung. Die Upaniṣhad behauptet sogleich, dass keine dieser himmlischen Wesenheiten in sich selbst vollständig ist. Kein Teil der Schöpfung kann das gesamte Absolute widerspiegeln. Und doch ist das gesamte Absolute in jedem Teil vorhanden. Dies ist wiederum ein Dilemma, über das wir nachdenken müssen. Die gesamte Vollständigkeit des Höchsten Wesens ist potenziell in jedem Atom der Schöpfung gegenwärtig, und doch kann kein Atom, kein Teil, kein Individuum, kein Mensch, kein Gott, kein Himmelskörper, nichts, was jemals erschaffen wurde, ein Vehikel für die Totale Realität sein. Die Endlichkeit einer bestimmten Manifestation ist ein Hindernis für die Widerspiegelung des Ganzen in ihr. Ein endliches Objekt als in sich vollständig zu betrachten, wäre reine Unwissenheit. Hier haben wir eine entsprechende Erleuchtung, einen Lichtstrahl, der auf das Thema in der Bhagavadgītā in ihrem achtzehnten Kapitel geworfen wird, wo wird uns gesagt, dass es die niedrigste Art von Wissen ist, irgendein endliches Objekt als die totale Wirklichkeit an sich zu betrachten. Die ganze Wahrheit oder Wirklichkeit ist in keinem Objekt enthalten, aber die Unwissenheit des Einzelnen ist so tiefgreifend, dass jede Wahrnehmung ein endliches Objekt mit der gesamten Wirklichkeit verwechselt. Deshalb wird zum Beispiel unter emotionalem Stress eine Verbindung zwischen einem bestimmten Wahrnehmenden und einem entsprechenden Objekt hergestellt, wobei das Objekt für die Gesamtwirklichkeit gehalten wird. Wann immer man sich in ein bestimmtes Objekt oder eine Gruppe von Objekten vertieft, entsteht die irrtümliche Vorstellung von der scheinbaren Anwesenheit des Ganzen in den einzelnen Objekten, was nicht wahr ist, sagt die Bhagavadgītā. Die eigene Familie als alles zu betrachten, die eigene Gruppe als alles zu betrachten, die eigene Gemeinschaft oder sogar Nation, ja sogar die Menschheit als Ganzes als alles zu betrachten, ist eine Endlichkeit der Wahrnehmung, denn nichts, was wir als vollständig betrachten, ist wirklich vollständig. Das Ganze der Wirklichkeit kann sich nicht in etwas Endlichem, in Raum oder Zeit, manifestieren. Das ist das Verdienst unserer Weisheit, die Endlichkeiten immer als Unendlichkeiten ansieht. Ein höheres Wissen ist dasjenige, das eine Verflechtung der Endlichkeiten untereinander anerkennt. Dies wiederum wird in der Bhagavadgītā selbst verkündet. Wenn wir ein endliches Objekt als alles betrachten und uns daran klammern, als ob es alles wäre - das ist die schlimmste Art von Wissen. Dies geschieht aufgrund einer Besessenheit des Bewusstseins in Bezug auf ein bestimmtes Objekt aufgrund der Fähigkeit des Objekts, zu einem bestimmten Zeitpunkt bestimmte Gefühle in der Person hervorzurufen. Aber in höheren Momenten der Reflexion beginnt man, die gegenseitige Abhängigkeit der Objekte zu erkennen, dass kein endliches Objekt für sich allein vollständig ist, dass die Vollständigkeit in der Verbindung eines Dings mit einem anderen liegt, so dass die Philosophie der Zusammenarbeit, der Kooperation, der geselligen und freundschaftlichen Beziehung zwischen den Wesen entsteht. Aber auch dies ist nicht die höchste Erkenntnis. Es ist nicht wahr, dass endliche Objekte in sich vollständig sind; es ist auch nicht wahr, dass sie lediglich miteinander verbunden sind und daher eines am anderen hängt. All dies ist nur ein vorsichtiges Zugeständnis an unsere Vorstellung vom Höchsten Wesen, das sich in Raum und Zeit widerspiegelt. Aber was es ist, wenn es nicht durch Raum und Zeit bedingt ist, das ist die Wirklichkeit. Es ist weder miteinander verbunden noch verwandt; es hat keine innere Vielfalt und keine äußere Beziehung. Dies wird weiter in den Passagen dieses Brāhmaṇa der Upaniṣhad betont.

Die gesamte Schöpfung ist die Manifestation des einen Höchsten Wesens; dennoch kann nicht ein bestimmtes Objekt als das "All" angesehen werden. Warum? Weil das Höchste Wesen das "Ich" oder das Zentrum des Bewusstseins, bekannt als Selbst, in jedem einzelnen Objekt ist. Es kann nicht als ein Objekt betrachtet werden, weil das Selbst kein Objekt ist. Der Begriff Selbst oder Ātman bedeutet ein ein besonderes Bewusstsein in uns, das sich jeder Art von Externalisierung widersetzt. Das "Ich" in mir oder die "Selbstheit" in mir ist so beschaffen, dass es nicht beiseite gelegt, abgetrennt oder von meinem eigenen Selbst isoliert werden kann. Ich selbst kann nicht mein eigenes Objekt werden. Es ist für mich unmöglich, mich in einen anderen abzusondern, als das, was ich in meiner eigenen Erfahrung wirklich bin. Aber das ist es, was man in Bezug auf andere Menschen und andere Objekte und andere Dinge in der Schöpfung tatsächlich tut. Wenn alles aus der Sicht eines jeden ein "Ich" ist, wäre es unschicklich von Seiten eines bestimmten Individuums, andere solche Zentren als äußere Wahrnehmungsobjekte oder bloße Werkzeuge zur Selbstbefriedigung zu betrachten. Leider betrachtet jeder Mensch jeden anderen Menschen und jedes Ding jedes andere Ding als ein Objekt außerhalb. Diese Situation, in der es nur eine universelle Objektivität gibt und nichts vom Selbst in irgendetwas, wird Samsāra oder Knechtschaft genannt, die Welt der Knechtschaft. Aber alles ist ein Selbst in sich selbst, von seinem eigenen Standpunkt aus betrachtet. Wenn man also den Standpunkt der Selbstheit eines jeden Objekts im eigenen Geist kontemplieren könnte, würde in einem selbst plötzlich das Bewusstsein der universellen Selbstheit der Dinge erwachen. Wir können also in einem Moment zwei Arten von Gewahrsein haben, so wie wir sie gerne hätten. Es kann ein Gewahrsein der universellen Selbstheit sein, oder es kann ein Gewahrsein der völligen Objektivität, der Angst und des Kummers sein. Wir können gleichzeitig in der Hölle oder im Himmel sein, so wie wir möchte. Das Bewusstsein der Selbstheit oder der Ātman-Natur von allem wird Befreiung genannt, was wahr ist, weil alles ein Selbst in sich selbst ist; aber alles ist auch ein Objekt von einem anderen Standpunkt aus, dem Standpunkt der Selbsttäuschung. Wenn man also die Betonung auf das Objekt legt... Aspekt der Schöpfung wäre, sich in Samsāra oder Knechtschaft zu befinden. Ein und dieselbe Sache ist sowohl die Knechtschaft als auch die Befreiung. An einem Punkt kann man sowohl Himmel als auch Hölle sehen. Die Erde und der Himmel sind beide an einem Ort, im Querschnitt, so dass das Absolute und das Relative ein einziger Fokus der Erfahrung sind. Dies ist eine große Wahrheit, die uns in sehr präzisen Passagen dieses Abschnitts der Upaniṣhad offenbart wird.

Die Upaniṣhad fährt fort, während sie diesen Schöpfungsprozess erklärt, uns zu sagen, dass alle Prinzipien der Schöpfung in verschiedenen Manifestationsgraden die eine Wirklichkeit selbst sind. Ob sie in Form von Gas, wie Wasserstoff und Sauerstoff, vorliegt, oder ob sie sich zu dem verfestigt, was wir Wasser nennen, oder ob sie zu Eis wird, macht keinen Unterschied - es ist ein und dasselbe Ding, das in all dieser dreifachen Manifestation erscheint. Ebenso sind die kausalen, subtilen und grobstofflichen Erscheinungen nichts anderes als die Erscheinungen von Brahman in Raum und Zeit durch kausale Verbindung. Es gab eine Das Bewusstsein, sagt der Upaniṣhad, entstand sofort in diesem Stadium der Schöpfung, als das Bewusstsein sich zu seinem Status erhob und sich mit der ganzen Vielfalt der Schöpfung identifizierte und "Ich-bin-Ich" wusste. Dieses Bewusstsein des "Ich-bin-Ich", trotz der Dies ist Hiraṇyagarbha; dies ist Īshvara; dies ist das, was wir Gott oder das schöpferische Prinzip nennen. Die Upaniṣhad sagt uns zur Warnung, dass wir in unseren Bemühungen in dieser Welt keinen Erfolg haben können, wenn wir einen Fehler in unserer Einstellung zu den Dingen machen. Welche Einstellung sollten wir zu allem in dieser Welt haben? Die Einstellung, die zu dieser bestimmten Sache passt! Sie sollte nicht im Widerspruch zur wesentlichen Natur dieses Objekts stehen. Wenn wir einer Person oder Sache gegenüber eine Haltung einnehmen, die nicht dem Wesen dieser Person oder Sache entspricht, werden wir keinen Erfolg haben, wenn wir versuchen, mit ihr in Kontakt zu kommen, sie zu nutzen oder irgendeinen Erfolg in Bezug auf eine Beziehung zu ihr zu erreichen. Was ist die wesentliche Natur eines Objekts, einer Person oder einer Sache, was das betrifft? Um noch einmal auf denselben Punkt zu kommen: Selbstsein ist die Natur der Dinge. Und was ist Selbstsein? Auch das ist für den Verstand schwer zu begreifen. Das Konzept der Selbstheit ist ein universelles Konzept in dem Sinne, dass es nicht extern sein kann. Das Selbst kann nicht mannigfaltig sein; es kann nur eins sein, weil das Selbstsein des Bewusstseins von jedem Individuum beansprucht wird. Es gibt niemanden, der kein Selbst in sich selbst, in sich selbst oder in sich selbst hat; also kann es nur eine Gesamtheit von Selbst geben, die alle miteinander verschmelzen, so wie Flüsse im Ozean verschmelzen. Und so wie wir nicht viele Flüsse im Ozean haben, kann es auch nicht viele Selbste in diesem Bewusstsein geben. Es gibt eine Masse des Seins, so wie wir im Ozean eine Masse von Gewässern haben, von denen man nicht weiß, welcher Fluss wo ist. Genauso kann man die Unterscheidung zwischen einem Selbst und einem anderen nicht erkennen, das eine Masse von Bewusstsein ist, das das totale Sein, das Absolute ist. Das Selbst kann nur eins sein. Wenn das der Fall ist, wie kann es dann viele Selbste geben? Es liegt eine Illusion in unserem Weg, und wir sehen die Dinge nicht richtig. Wenn wir eine Person oder ein Objekt als etwas betrachten, das außerhalb von uns selbst liegt, und eine utilitaristische Haltung gegenüber diesem äußeren Etwas einnehmen, sind wir der Natur dieser besonderen Sache nicht treu, was auch immer das Objekt sein mag. Dann, so sagt die Upaniṣhad, "Sarvam tam paradat", wird alles vor uns fliehen, wenn wir etwas als Nicht-Selbst betrachten. Es kann in keinem Lebensbereich Erfolg geben, wenn Objekte als Nicht-Selbst betrachtet werden, wenn wir eine misstrauische Haltung gegenüber den Dingen haben, wenn wir ein Objekt nicht als das bezeichnen, was es wirklich ist, sondern als das, was es nicht ist. Kein Objekt ist ein Objekt in oder für sich selbst; es ist ein Selbst für sich selbst, von seinem Standpunkt aus gesehen. Es aus der Sicht eines anderen als Objekt zu bezeichnen und es als solches zu behandeln, hieße also, dem Salz seiner Natur untreu zu werden, und so wird es vor einem solchen Erkenner fliehen. Alle Misserfolge im Leben, was auch immer sie sein mögen, sind also das Ergebnis einer falschen Einstellung des Bewusstseins gegenüber der äußeren Umgebung. Dies ist eine weitere große Wahrheit, die in dieser Upaniṣhad verkündet wird.

Dann geht die Upaniṣhad weiter in der Beschreibung der Klassifizierung der Gesellschaft in das, was wir in der Sanskritsprache die Varnas nennen, die die Gruppierung der Charaktere in der menschlichen Gesellschaft in Übereinstimmung mit ihrem Wissen und ihrer Fähigkeit zum Zweck des Zusammenkommens in einer harmonischen Form, zum Zweck der Erreichung eines einzigen Ziels darstellen. Die gesamte Gesellschaft, womit wir nicht nur die menschliche Gesellschaft, sondern die gesamte Schöpfung meinen, ist eine Manifestation in vielfältiger Form, die einem höheren Ziel dient, nämlich der Selbstverwirklichung. Die Absicht des Universums ist das Gottesbewusstsein, die Selbsterkenntnis. Diesen Drang des Universums nach dem All-Selbst nennen wir Evolution. Von jeder Stufe aus gibt es einen Aufwärtsdrang zur Selbstverwirklichung im Universellen. Unabhängig davon, auf welcher Stufe sich ein bestimmtes manifestiertes Wesen befindet, ob es menschlich, unter- oder übermenschlich ist, gibt es von dieser bestimmten Stufe aus einen Drang nach oben, sozusagen vertikal, hin zu einer größeren Harmonie und Erfahrung von Ganzheitlichkeit. Das ist es, was wir heute in der Wissenschaft als Evolution bezeichnen. Das ist es, was wir auch als Streben bezeichnen; das ist es, was man den moralischen Drang nennt; und das ist es, was wir ganz allgemein als Verlangen bezeichnen. Dies ist die Anziehungskraft der universellen Gravitation. Alle Gruppen von Individuen müssen zusammenarbeiten, zumindest vom Standpunkt ihrer eigenen Spezies aus gesehen, um ihr höchstes Wohl zu erreichen. Die vier "Varnas", von denen die Rede ist, sind die vier Fähigkeiten der Individuen - die spirituellen, die politischen oder administrativen, die wirtschaftlichen und die Arbeitsgruppen.

Die sozialen Gruppen sind in Wirklichkeit nicht miteinander verbunden; sie sind natürlich Individuen. Wie kann man Individuen in eine Harmonie oder eine einheitliche Formation bringen? Wie kann man von vielen Menschen verlangen, dass sie einzeln denken? Das ist nicht möglich, offensichtlich. Die Upaniṣhad sagt uns also, dass Gott das geschaffen hat, was "Dharma" genannt wird. Das Gesetz der Integration wird Dharma genannt; das Gesetz, das die Vielfalt in einer Harmonie zusammenhält, ist Dharma; jede zusammenhaltende Kraft ist Dharma; andernfalls gäbe es eine Aufspaltung der Teile in Fragmente, die hin und her fliehen, ohne jede Verbindung untereinander. Die Teile der Schöpfung hätten offensichtlich keine Verbindung untereinander, wenn Dharma nicht als starke, zusammenhaltende Kraft vorhanden wäre. Wir wissen, dass es immer eine Tendenz der Dinge gibt, sich zu treffen, zusammenzukommen und sich in der einen oder anderen Form zu vereinen, um eine höhere Leistung zu erreichen. Diese Tendenz ist physisch, vital, subtil, grob, sozial, intellektuell, ethisch, spirituell oder wie auch immer vorhanden - dieses vereinigende Gesetz wird Dharma genannt. Dharma bedeutet einfach das Gesetz der Rechtschaffenheit des Absoluten, und dieses Gesetz wirkt in jedem Bereich der Schöpfung, selbst in der niedrigsten Form subatomarer Strukturen. Auch hier wirkt die kohäsive Kraft, die die Teilchen zu einer einzigen Formation zusammenfügt, die Atome, Moleküle usw. genannt wird. In höheren Lebensformen ist sie organisch sichtbar als der lebende Körper, und dann gibt es noch die soziale Gruppe usw., was alles Hinweise darauf sind, dass das Höchste Brahman, das Absolute, als integrierendes Gesetz oder Dharma in und durch all diese manifestierten Varianten wirkt, die scheinbar voneinander losgelöst sind. So werden die Gruppen von Individuen erschaffen, und gleichzeitig manifestiert sich das Gesetz des Dharma, um sie zu einer Harmonie zusammenzuführen. Die gesamte Schöpfung ist also in sich selbst vollständig. Sie ist eine vollkommene Verfassung, die mit allen Einzelheiten, von oben bis unten, für alle Zeiten festgelegt ist.

Dann gibt es eine Reihe von Vorschlägen, die die Upaniṣhad aus praktischer Sicht geben. Alle Aktivitäten in der Welt sind letztlich vergeblich, wenn eine Bedingung nicht erfüllt ist. Wir werden mit keinem unserer Versuche in dieser Welt Erfolg haben, wir werden ein kläglicher Versager sein, was auch immer unser Vorhaben sein mag - du magst ein großer Menschenfreund sein, du magst ein liebevoller Sozialarbeiter sein, du magst große Ambitionen im Leben haben, um große Dinge und großartige Dinge zu tun - all diese Bemühungen werden zu Staub zerfallen und man wird bereuen und nichts von der Natur des Erfolgs in dieser Welt erreichen, wenn ein wesentlicher Punkt nicht erfüllt wird. Was ist das? Das Dharma, oder das Gesetz der Einheit, das als die Selbstheit aller Dinge, die Ātman-Natur in den Dingen, sogar in inmitten all dieser offensichtlichen Vielfalt an Aktivität und Erfahrung.

Jede Tätigkeit wird göttlich, wenn das Element der Der Ātman ist in ihm imprägniert. Jede Tätigkeit wird sinnlos, wenn der Ātman von ihr getrennt ist. Jeder Körper ist lebendig, wenn die Seele in ihm gegenwärtig ist; jeder Körper ist ein Leichnam, wenn die Seele nicht in ihm ist. So sagt uns die Upaniṣhad auch hier sehr genau, dass wir nicht weinen und schreien sollen, wenn wir im Leben keinen Erfolg haben, denn es ist unser Fehler. Wir haben eine ungeistige Einstellung zu den Dingen, und das ist die Ursache für unsere Misserfolge im Leben. Wir scheitern zu Hause, wir scheitern in unseren persönlichen Werken, wir scheitern in der Gesellschaft, wir scheitern sogar in unseren höheren Ambitionen, alles wegen dieses kleinen, großen Fehlers in der Einstellung. Wo Gott abwesend ist, kann nichts erfolgreich sein. Wo Gott gegenwärtig ist, wird alles ein Erfolg sein. Das ist die Essenz dieser praktischen Anregung der Upaniṣhad. Wenn wir Gott vergessen, befinden wir uns in den Fängen von Und wenn wir in der Gegenwart Gottes sind, wenn wir fähig sind, die Gegenwart Gottes zu praktizieren, wenn unser Bewusstsein auf die Universalität abgestimmt ist, dann wird alles, was wir anfassen, zu Gold, und jedes unserer Unternehmen wird zwangsläufig ein Erfolg sein, ganz gleich, welche Richtung wir einschlagen. Der Erfolg wird in unseren Händen liegen und das Scheitern wird unbekannt sein, wenn der Ātman unser Führer ist, wenn das Absolute unserer persönlichen Erfahrung unterworfen ist; andernfalls werden wir keinen Erfolg haben; alles wird Staub und Asche sein.

Es gibt drei persönliche Wünsche im Individuum, oder wir können sagen, es gibt drei Triebe im Individuum, die drei Arten des Ausdrucks ein und desselben Absoluten sind. Die Die Upaniṣhad sagt uns, dass wir unsere Augen vor diesen Wünschen im Individuum nicht völlig verschließen können. Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad ist eine sehr vollständige Schrift; sie berührt jeden Punkt der Psychologie und des spirituellen Strebens. Was wir im Leben als Wünsche und als Fesseln bezeichnen, sind die blinden Bewegungen derselben spirituellen Kraft. Es ist Gott selbst, der sozusagen geht und seine Augen schließt - das nennt man ein Verlangen; und wir können es nicht ungöttlich nennen, nur weil es seine Augen geschlossen hat. Ungöttlich wird es erst dann, wenn es das Bewusstsein für seine Bestimmung verloren hat. Die Bewegungen der menschlichen Natur in Form von Begierden, Eshanas genannt, oder die ursprünglichen Triebe der Persönlichkeit, sind das Tappen derselben kosmischen Kraft, die versucht, sich mit jedem gesegneten Ding in der Schöpfung zu vereinen und nach dem Selbst in den Dingen zu suchen. Dies sind die Funktionen von Hunger, Sex und Ruhm. Selbst wenn man nur eine von ihnen ignoriert, entsteht ein Gefühl der Unvollständigkeit des Seins. Aber ihre Tätigkeit ist von schmerzhafter Natur; sie führt letztlich nicht zum Erfolg; sie stürzt das Individuum schließlich in Kummer, weil ihre gut gemeinten Aktivitäten oder Bewegungen blind gerichtet sind. Es ist ein unerweckter Drang des Universellen, und dies sind die blinden Kräfte der Natur; sie sind auch das absolute Gesetz, das wirkt, nur sind sie sich ihrer selbst nicht bewusst. Die Upaniṣhad sagt uns, dass es an uns liegt, sie bewusst zu machen, sie zum Bewusstsein ihrer eigenen Bestimmung zu erwecken, wenn die Wünsche zu Direktiven der Seele auf dem Weg zur Befreiung werden sollen. Das Selbst ist die wahre Welt aller Lebewesen. Durch Yajña oder Opfer, das Studium heiliger Überlieferungen, das Darbringen von Trankopfern, das Bereitstellen von Unterkunft und Verpflegung, das Geben von Gras und Wasser und dergleichen, das Pflegen und Nichtstören von Haustieren, Vögeln usw., bis hinunter zu solchen Kreaturen wie den Ameisen in seinem Haus, erkennt der Kenner des Selbst die Wirklichkeit der Götter, der Weisen (Rishis), der Ahnen (Manes), der Menschen, der Tiere usw. und wird eins mit der gesamten Existenz, indem er die Liebe aller Wesen hervorruft, so wie sie ihr eigenes Selbst lieben würden. Dies ist im Wesentlichen die Lehre von der Schöpfung sowie von der Rückkehr der Seele zu Gott oder Brahman, wie sie im vierten Abschnitt des ersten Kapitels der Upaniṣhad dargelegt wird.

Das Thema des Bewusstseinsgegenstandes wird im weiteren Verlauf noch einmal aufgegriffen, und zwar durch die Beschreibung von was die Upaniṣhad "die Nahrung der Seele" nennt. Es wird gesagt, dass es sieben Arten von Nahrung gibt, die Gott zur Befriedigung der Individuen geschaffen hat. Die gewöhnliche Nahrung, die wir täglich zu uns nehmen, ist eine Art von Nahrung. Die Milch, die aus der Brust der Mutter kommt, ist eine andere Art von Nahrung, die für Kinder, ob sie nun Menschen sind oder nicht, natürlich ist. Die Opfer, die wir den Göttern oder Gottheiten darbringen, die Darsha und Purnamasa genannt werden, die Opfergaben, die wir den Göttern vor allem bei Neumond und Vollmond darbringen, sind zwei weitere Arten von Nahrung, die die Götter ernähren, denn auf diese Weise stellen wir eine Verbindung zwischen uns und den himmlischen Wesen her. Dann gibt es eine dreifache Nahrung, die ist psychologischer Natur, die in der Upaniṣhadischen Sprache als Sprache, Geist und Prāṇa bezeichnet werden. Diese sind der innere Apparat des Individuums, um mit Dingen außerhalb in Kontakt zu kommen, und deshalb werden sie die Instrumente der Nahrung genannt. Durch die Verstrickung in diese siebenfache Nahrung wird das Subjekt-Individuum in der Objekt-Atmosphäre gefangen. Die Objekte ergreifen die Subjekte, indem sie sie zu sich ziehen und die Subjekte von ihnen abhängig machen. Alles, wovon ihr abhängt, ist eure Nahrung, und alle diese sieben Dinge werden als Dinge erwähnt, von denen Individuen für ihren Unterhalt abhängen. Die inneren oder psychologischen Nahrungsmittel - Sprache, Geist und Prāṇa - werden weiter in ihrer kosmischen Bedeutung beschrieben, und es wird uns gesagt, dass wir diese äußeren Erscheinungsformen, die Nahrungsmittel genannt werden, vergeistigen sollen, und wenn wir sie vergeistigen, werden sie in ihrer Natur universal. Wenn ein Objekt universell wird, hört es auf, ein Objekt zu sein; es wird partikularisiert, und so sieht es wie ein Objekt aus. Die Upaniṣhad bietet bestimmte Meditationen oder Upāsanās an, nach denen diese sieben Arten von Nahrung, insbesondere die Sprache, der Geist und das Prāṇa, in ihrer Größe kosmisch vergrößert und zu einem Teil des Hiraṇyagarbha-Prāṇa werden.

Alles kann zu einem Durchgang zu Gott werden, vorausgesetzt, es wird in der Meditation universalisiert. Uns wird gesagt, dass kein Sinnesorgan individuell ein Instrument oder eine Hilfe sein kann, um mit Gott in Kontakt zu treten. Weder die Sinne noch der Verstand können ein Hilfsmittel sein, aber sie werden zu Hilfsmitteln, wenn sie universalisiert werden, wenn sie wieder mit ihren ursprünglichen Quellen vereint werden, nämlich mit den Gottheiten, die über sie herrschen. Wenn die Sinne und der Verstand einzeln handeln, als ob sie von ihren Quellen, den Gottheiten, getrennt wären, dann können sie in ihren Versuchen keinen Erfolg haben. Wenn sie wieder mit ihren Gottheiten verbunden sind, können sie ihrer Natur nach kosmisch werden, werden sie Teil von Virāt, gewinnen sie ihren Status im Kosmos, anstatt nur in den individuellen Körpern zu sein. Dies ist eine Art der Meditation, bei der die einzelnen Gliedmaßen an ihren jeweiligen Platz im kosmischen Körper versetzt werden.

Name, Form und Handlung sind das, was diese Welt ist. Die Welt besteht aus nichts anderem als Namen, Form und Aktivität. Wenn sie externalisiert, partikularisiert oder begrenzt werden, werden sie zu Quellen der Knechtschaft. Auch hier geht die Upaniṣhad zur Technik der Universalisierung von Name, Form und Tätigkeit über. Dann werden sie zum Namen, zur Form und zur Handlung von HiraṇyagarbhaPrāṇa. Dies ist eine Meditation, die, wie wir sagen können, die Grundlage für die Karma-Yoga-Lehre bildet, nach der jede Handlung als manifestierte Göttlichkeit und als Mittel zur Befreiung der Seele angesehen wird, vorausgesetzt natürlich, dass Namen, Formen und Handlungen in der Meditation, die den Hintergrund für die eigenen Aktivitäten in der Welt bilden soll, universalisiert werden. Da die Die Bhagavadgītā sagt uns, dass Karma auf Buddhi basieren sollte. (Verstehen) oder Jñana (Wissen). Damit ist das erste Kapitel der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad abgeschlossen.

Siehe auch

Literatur

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