Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Zweiter Brahmana: Die Erschaffung des Universums

Swami Krishnananda 1967

Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Zweiter Brahmana: Die Erschaffung des Universums - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.

Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.

Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.

Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.

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Zweiter Brahmana: Die Erschaffung des Universums

Nun folgen einige sehr schwierige Symbole der Upaniṣhad. Wörtlich genommen sind sie nicht leicht zu verstehen. Sogar das Sanskrit ist nicht klassisch; es ist höchst archaisch. Es ist eine vedische Sprache. Und die Idee, die durch diesen höchst schwierigen Stil vermittelt wird, ist noch schwieriger, so dass man den Sinn mancher Passagen nicht leicht erkennen kann, es sei denn, wir denken tief über die Worte und die Bedeutungen nach, die zwischen den Zeilen verborgen sind. Ein unphilosophischer Geist ist vielleicht nicht in der Lage, die verborgene Bedeutung dieser Symbole zu verstehen, und vielleicht ist das bei allen Symbolen der Fall; sie können nicht wörtlich verstanden werden.

Die symbolische Beschreibung hier ist eine des Schöpfungsprozesses. Wie die Dinge entstehen, und was wir mit unseren Augen sehen. Wo leben wir? Was ist die Verbindung zwischen der Wirkung und der Ursache? Was ist unsere Verbindung mit dem Universellen Wesen? Wie ist die Beziehung zwischen dem Individuum und dem Absoluten? All diese Punkte werden prägnant und pointiert in einigen wenigen Abschnitten erörtert, beginnend mit dem Brāhmaṇa oder dem Abschnitt der Upaniṣhad, den wir jetzt studieren wollen.

1. naiveha kiṁcanāgra āsīt, mṛtyunaivedam āvṛtam āsīt, aśanāyayā, aśanāyā hi mṛtyuḥ; tan mano'kuruta ātmanvī syām iti. so'rcann acarat, tasyārcata. āpojāyanta, arcate vai me kam abhῡd iti; tad evārkasya arkatvam; kaṁ ha vā asmai bhavati, ya evam etad arkasya arkatvaṁ veda.

Ursprünglich war da nichts. Der Tod umhüllte alles. Das ist alles, was dieser Satz wörtlich bedeutet. Am Anfang der Dinge, was war da? Nichts war da. Es gab sozusagen ein verschlingendes, alles verzehrendes Todesprinzip; nichts anderes können wir uns vorstellen. So steht es auch in den Veden, genau dieser Punkt spiegelt sich in der Nāsadīya Sūkta wider, die verkündet, dass es am Anfang weder Existenz noch Nicht-Existenz gab.

Was war ursprünglich da? Die Dunkelheit umhüllte uns sozusagen, denn es gab kein Licht der Sinneswahrnehmung. Was wir Licht nennen, ist nichts anderes als die Fähigkeit der Sinne, wahrzunehmen. Wenn die Sinne nicht wahrnehmen können, sagen wir, es gibt kein Licht. In der Finsternis gibt es eine Art von Licht, aber die Augen sind nicht in der Lage, die Strahlen dieses Lichts zu erfassen. Diese Frequenz ist eine ganz andere als die, die für die Wahrnehmung durch die Augen notwendig ist. Was gab es also, als es keine Möglichkeit eines äußeren Bewusstseins gab, als es keine sensorische Aktivität gab, als es keine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt gab, als der Seher nicht von dem Gesehenen zu unterscheiden war? Wir können uns selbst vorstellen, was da sein kann. Wenn wir nichts außerhalb wahrnehmen würden, was wäre dann unser Zustand?

Wir können ihn uns nicht vorstellen, weil ein solcher Zustand noch nie gesehen wurde; aber es wäre eine wirkliche Abschaffung und Auslöschung allen Bewusstseins, eine Auslöschung allen Bewusstseins, weil jede Art von Bewusstsein in unserem Fall mit Äußerlichkeit gleichzusetzen ist. In dem Zustand der Nicht-Objektivität, der der Ursprung der Dinge, der kosmische Anfang der Dinge ist, wo die Unterscheidung zwischen dem Sehenden und dem Gesehenen nicht ausgeprägt war, wo sich das eine mit dem anderen vermischte, wo das eine in das andere eintrat, wo die beiden aus offensichtlichen Gründen nicht unterschieden werden konnten, was war da? Nichts war da! Naiveha kiṁcanāgra āsīt: Ursprünglich war nichts da, denn unsere Vorstellung von "etwas" ist ein "Objekt". Es ist kein Objekt vorhanden, denn das Objekt tritt in das Subjekt ein und umgekehrt. Was war also da? Wenn nichts da war, könntest du mir dann sagen, dass es in irgendeiner Weise definierbar ist?

Das verschlingende Todesprinzip ist das Element des Hungers, das Objekte ergreift. Mit Hunger ist hier nicht nur der Appetit auf essbare Speisen wie Reis, Gerste usw. gemeint. Hier handelt es sich um ein metaphysisches Prinzip. Hier ist der Hunger ein kosmisches Element. Es handelt sich nicht um eine Operation der biologischen Milz oder der Leber oder des Magens des Individuums. Was hier gemeint ist, ist das Prinzip des Ergreifens. Das Objekt kann als der Hunger der Seele des Individuums betrachtet werden. Es gab nichts außer dem Wunsch, das Objekt zu ergreifen, wenn man überhaupt sagen kann, dass etwas da war. Aśanāyayā ist der Hunger des Individuums, das Objekt zu ergreifen, aufzunehmen, zu berühren, zu beseitigen und zu verschlingen.

Dies ist ein Zustand, der nicht leicht zu analysieren ist, es sei denn, wir halten bei diesem Thema eine Weile inne und machen uns klar, was hier eigentlich die Absicht des Autors ist. Wie ist die Vielfalt entstanden? Wie konnte sich die Unterscheidung zwischen dem Seher und dem Gesehenen aus diesem theoretischen nebulösen Zustand der universellen Dunkelheit und der kosmischen Gewässer entwickeln? Dieser Zustand ist nicht der des Absoluten, sondern das, was manchmal in den Purānas und in den Epen als Vorbedingung für die Manifestation des äußeren Universums beschrieben wird. Es ist schwierig, sich diese Bedingung vorzustellen, denn wir können nicht verstehen, was die Voraussetzung für die Manifestation der Äußerlichkeit sein könnte, die wir Schöpfung nennen. Die Schöpfung ist nichts anderes als die Projektion der Äußerlichkeit in das Unteilbare Sein. Die Schöpfung des Universums ist also nicht wirklich die Herstellung einer neuen Substanz. Das ist der große Punkt, den wir im weiteren Verlauf noch genauer erklären werden.

Bei der Schöpfung wird nichts Neues geschaffen, weil nichts aus dem Nichts entstehen kann. Wenn etwas Neues geschaffen werden soll, muss es aus dem Nichts entstanden sein. Wie kann "nichts" "etwas" hervorbringen? Das ist unlogisch. Die Wirkung muss in irgendeinem kausalen Zustand existiert haben. Dieser kausale Zustand ist die Substanz des Universums. Was ist nun eigentlich das Unterscheidungsmerkmal des entstandenen Universums gegenüber dem ursprünglichen kausalen Zustand? Auf welche Weise unterscheidet sich die Wirkung von der Ursache? Wenn alles, was in der Wirkung ist, auch in der Ursache ist, was ist dann das Unterscheidungsmerkmal, was ist das Unterscheidungsmerkmal, das die Wirkung von der Ursache trennt? Wenn die Wirkung sich völlig von der Ursache unterscheidet, können wir überhaupt keine Ursache annehmen, weil die Ursache nicht existiert. Wenn die Ursache nicht existiert, wäre auch die Wirkung nicht existent. Die Ursache muss also die Wirkung in einem ursprünglichen Zustand enthalten haben, und deshalb kann man sich in der Wirkung nichts vorstellen, was nicht auch in der Ursache vorhanden gewesen sein könnte. In gewissem Sinne ist also das, was in der Wirkung ist, auch das, was in der Ursache ist. Die Wirkung ist die Ursache. Es gibt keinen endgültigen Unterschied zwischen der Wirkung und der Ursache, da sie in der Substanz dasselbe sind. Und doch machen wir einen Unterschied zwischen den beiden.

Diese Besonderheit, Viśeshata, die die Unterscheidung zwischen Ursache und Wirkung kennzeichnet, ist das Prinzip dessen, was wir in der modernen philosophischen Sprache Raumzeit nennen. Aber ansonsten ist es das Prinzip der Äußerlichkeit. Das Prinzip der Äußerlichkeit ist keine Substanz. Es ist ein eigentümlicher Bewusstseinszustand. Das ist das kennzeichnende Prinzip. Die Wirkung wird von der Ursache durch eine besondere Einstellung des Bewusstseins innerhalb der Ursache isoliert, was nicht notwendigerweise mit einer Veränderung oder Modifikation der Ursache verbunden ist, sondern nur mit einem Zustand des Geistes oder des Bewusstseins. Wenn nun die Wirkung psychologisch von der Ursache isoliert wird, ist der Samen für die weitere Vielfalt der Schöpfung gesät. Aus zwei werden vier, aus vier werden acht, aus acht werden sechzehn, und so geht die Vielfalt von dem ursprünglichen einzelnen Atom des Kosmos aus. Und wenn diese Vielfalt, die die Schöpfung ist, als möglich und fähig angesehen wird, in der Ursache verborgen vorhanden zu sein, müssen wir auch eine besondere Potenz in der Ursache annehmen, die der Grund für die Manifestation der Vielfalt wird. Dies ist die Śakti, wie sie in einigen Philosophien genannt wird, die Kraft, die Energie, die im Bewusstsein vorhanden ist, ein eigenartiges ununterscheidbares, unbeschreibliches, sich entziehendes Etwas, ohne dessen Annahme die Schöpfung nicht angenommen werden kann. Und, manchmal, nennen Menschen es Māya, nur weil sie nicht verstehen können, was es ist. Es handelt sich nicht um eine Substanz, die existiert. Es ist vielmehr die Unfähigkeit, die Bedeutung zu erfassen; das ist alles.

Diese Besonderheit, wie auch immer wir sie nennen mögen, welche Bezeichnung auch immer auf sie angewandt werden mag, ist die Ursache für die Unterscheidung der Wirkung von der Ursache, und das wird der erste Nährboden für die weitere mannigfaltige Aufteilung, die wir in Form dieser gewaltigen Schöpfung sehen. In dem Moment, in dem diese Schöpfung beginnt, in dem Moment, in dem die Potenz für den äußeren Ausdruck dessen freigesetzt wird, was im Verborgenen in der Ursache vorhanden war, findet eine katastrophale Veränderung statt. Und das ist der Drang nach Schöpfung, der Drang nach Vielfalt, Multiplizität, Farbe, Klang, Aktivität usw. Diese Eigenschaft der Selbstaufspaltung wird Mṛtyu (Todesprinzip) genannt, das, was das Unteilbare zerstört, das, was das eine vom anderen trennt, das, was den ursprünglichen Zustand der Dinge entstellt, der Zerstörer des ursprünglichen Zustandes. Das wird hier symbolisch als Tod bezeichnet, und weiter wird es als der Hunger der Dinge beschrieben, nach anderen Objekten zu greifen.

Was ist nun dieser Hunger, von dem hier die Rede ist - aśanāyayā hi mṛtyuḥ? Es ist der Drang, der im Prozess der Schöpfung gleichzeitig vorhanden ist, um die Dinge zu entfalten. Wenn in der Schöpfung ein Ding von einem anderen getrennt wird, wird der Seher vom Gesehenen unterschieden, das Subjekt wird vom Objekt getrennt, sie ringen darum, eins zu werden; denn das Getrennte hat in sich selbst verborgen die Fähigkeit, sich auch zu vereinen, da die beiden nichts anderes sind als die Substanz des einen. So drängt sich die Unteilbarkeit des einen auch in der Teilbarkeit der beiden vor. Es herrscht also überall Unruhe. Unsere Sorgen, unsere Schwierigkeiten oder Probleme, unser Kummer und jede Art von unerwünschten Dingen hier sind ein Kampf zwischen zwei Elementen in unserer Seele - dem Drang nach Vielfalt und dem Drang nach Einheit, die miteinander kämpfen. Dieser Kampf ist Samsāra, vom ursprünglichen Schöpfer, Brahma, bis hinunter zu einem Grashalm. Diese Aśanāyayā, der Hunger des Geistes, ist die Aktivität des Kosmos, wo er auf der einen Seite darum kämpft, in seiner physischen quantitativen Ausdehnung immer größer zu werden, und auf der anderen Seite darum kämpft, mit dem universellen Geist eins zu werden. Wir haben also immer zwei Elemente in uns - die Tendenz zur Einheit und die Tendenz zur Vielfalt. Wir verlangen nach einer quantitativen Ausdehnung und gleichzeitig nach einer Erhöhung der unser Wert in der Qualität. Der Upaniṣhad erwähnt hier jedoch in einem sehr schwierigen Wort, dass der Ursprung der Schöpfung unbeschreiblich ist, und er ist nur deshalb unbeschreiblich, weil er einem Zustand vorausging, der die Anwesenheit der Wirkung in der Ursache erfordert, und dem auch ein Zustand vorausging, der in sich, unsichtbar anwesend, die Fähigkeit zur Vermehrung und auch die Fähigkeit zur Vereinigung hat.

Der Verstand des Kosmos, der im allgemeinen Sprachgebrauch der kosmische Verstand genannt wird, wird hier als ein Evolut und nicht als das ursprüngliche Wesen betrachtet. Das Absolute ist transzendentes Sein und kein Verstand, kein Denken. Es ist nicht einmal ein kausaler Zustand. Selbst der kausale Zustand soll dem Absoluten nachgeordnet sein. Wir assoziieren das Absolute niemals mit der Welt. Das Brahman der Upaniṣhad oder das Absolute der Philosophie ist die Behauptung des Seins, das nicht mit der Schöpfung verbunden ist. Und wenn wir Gott mit der Schöpfung in Verbindung bringen müssen, haben wir ein ganz neues Wort dafür. Īshvara ist das Wort, das wir in der Sprache des Vedānta verwenden. Solche Worte kommen in den Upaniṣhaden nicht vor. Sie sind alle im späteren Vedānta zu finden, aber sie werden hier vorausgesetzt.

In den kosmologischen Beschreibungen des Sāṁkhya und des Vedānta werden bestimmte Stufen des Hervorgehens der Wirkung aus der Ursache erwähnt. Bevor wir weiter auf die Schwierigkeiten eingehen, die in diesen Passagen der Upaniṣhads angedacht sind, ist es besser, die Evolutionsprinzipien zu verstehen, wie sie im Sāṁkhya und im Vedānta eingeführt werden. Der Sāṁkhya sagt uns, dass es einen ursprünglichen Zustand gab, in dem alles mächtig, aber nicht offensichtlich war. Alles war verborgen, wenn auch nicht ausgedrückt. Alles befand sich in einem universellen kausalen Zustand. Das wird als der nicht existierende, dunkle, unentwickelte, unteilbare Zustand der Dinge betrachtet. Das wird in der Sāṁkhya-Sprache Prakṛiti genannt. Diejenigen von uns, die die Sāṁkhya-Philosophie studiert haben, werden wissen, was Prakṛiti ist, und wie die Evolutionen aus diesem Prakṛiti hervorgehen, herauskommen. Prakṛiti ist nur ein Sanskrit-Begriff für die Matrix aller Dinge, der ursprüngliche Zustand, in dem alles in einer Masse ist, in dem eine Sache nicht von der anderen unterschieden werden kann, was die Astronomen in gewisser Weise den Nebelstaub nennen würden. Aber dies ist etwas mehr als das. Es ist ein kosmischer Tod, wenn man so will. Alles ist dort enthalten, und alles ist verborgen; alles ist unentwickelt und ununterscheidbar, unfähig, wahrgenommen zu werden, denn auch die Sinnesorgane sind dort nicht entwickelt.

Dann gibt es eine Tendenz zum Denken. Der kosmische Gedanke entwickelt sich selbst. Das ist es, was hier durch die Worte "tan mano" "kurata" angedeutet wird. Aus diesem unentwickelten Wesen, das der universellen Dunkelheit entsprach, entstand der Geist. Dieser Geist ist der kosmische Geist. Im Sāṁkhya nennen wir ihn Mahat; und im Vedānta nennen wir ihn Hiraṇyagarbha. Dieser kosmische unentwickelte Zustand wird manchmal Īshvara genannt. Īshvara ist nicht unentwickelt im Sinne eines primitiven Zustands, in dem es keine Intelligenz gibt, sondern es ist ein äußerst intelligenter Zustand, in dem es keine Unterscheidungen gibt. Wir nennen ihn symbolisch dunkel, weil das Licht der Sinne dort nicht wirken kann. Es ist ein Licht, das transzendent ist; und in den Passagen, die in solchen Versen wie der Manusmriti vorkommen, wird uns gesagt, dass es so hell wie Tausende von Sonnen schien, Sahasramśusamaprabhm. Wie können wir das als Dunkelheit bezeichnen? Aber es war Dunkelheit für die Augen, die nicht entwickelt waren, so wie der Glanz der Sonne Dunkelheit für die Augen sein kann, wenn er sehr intensiv ist.

Der Geist, von dem man annimmt, dass er sich unmittelbar aus dem unentwickelten Zustand entwickelt, ist das Hiraṇyagarbha-Prinzip des Vedānta, das aus dem Īshvara-Prinzip hervorgeht, oder Mahat, das aus Prakṛiti hervorgeht. Dann gibt es das Ahamkāra, das von Mahat ausgeht, dem Selbst-Sinn des Kosmos. So würde der Sāṁkhya die Entwicklung des ursprünglichen, kosmischen 'Ich'-Sinns aus der kosmischen Intelligenz beschreiben, die wiederum eine Weiterentwicklung des kosmischen Prakṛiti ist. Dann gibt es die Unterscheidung zwischen dem Subjekt und dem Objekt; auf der einen Seite gibt es das physische Universum und auf der anderen Seite die Individuen. Das physische Universum besteht aus den Tanmātras-Śabda, Sparśa, Rūpa, Rasa, Gandha, die sich durch einen Prozess namens Verfünffachung zu den fünf Elementen - Äther, Luft, Feuer, Wasser und Erde - konkretisieren. Und subjektiv werden sie zu den Individuen mit den fünf Koṣhas-Annamaya, Prānamaya, Manomaya, Vijñānamaya und Ānandamaya. Diese Koṣhas sind die Hüllen der individuellen Seele - der physische, der vitale, der mentale, der intellektuelle und der kausale Körper. Diese werden die fünf Koṣhas genannt. Und innerhalb dieser Koṣhas haben wir die Prāṇas, die Sinne der Wahrnehmung und des Handelns, und den Geist, das Ego, das Unterbewusstsein, das Unbewusste und den Intellekt; und schließlich eine sehr unverständliche Substanz in uns, die wir im Tiefschlaf erleben - das ist der kausale Zustand. So würde also der Sāṁkhya den Schöpfungsprozess beschreiben, der bis zu einem gewissen Grad auch im Vedānta wörtlich übernommen wird, nur mit einem Unterschied in der Definition. Anstelle der Begriffe Prakṛiti, Mahat, Ahamkāra, haben wir die Begriffe Īshvara, Hiraṇyagarbha, Virāt.

Dieser kosmologische Prozess, die Entwicklung der Wirkung aus der Ursache, allmählich, aus dem Universellen Wesen, bis hinunter zu den niedrigsten der verschiedenen Elemente - das ist es, was hier in diesem Brāhmaṇa beschrieben wird, das besagt, dass ursprünglich nichts war, woraus das Element der Unterscheidung zwischen dem Subjekt und dem Objekt, das durch eine doppelte Aktivität des Erfassens und des Trennens gekennzeichnet ist, entstanden ist, und dann entstand der kosmische Geist, Hiraṇyagarbha.

Hier ist eine Passage von großer Bedeutung im Hinblick auf die philosophische Technik, die zum Verständnis der Beziehung zwischen dem Individuum und dem Universellen eingesetzt wird. Diese symbolische Aussage in der Upaniṣhad, die in der Tat sehr schwer zu verstehen ist, vermittelt eine Fülle von Bedeutung. Was genau ist die Verbindung zwischen den verschiedenen Individuen und dem Universellen Absoluten? Dies ist ein großer Diskussionspunkt in der Geschichte der Philosophie gewesen, und es ist nicht einfach, zu einem Ergebnis zu kommen. Oft wird angenommen, dass das Universelle eine Sammlung aller Individuen oder Partikularen ist. Oft wird uns von Philosophen gesagt, das Absolute sei das Ganze und die Individuen seien die Teile davon; um das Absolute zu erhalten, müsse man also nur alle Individuen sammeln und sie zusammenfassen, was bedeutet, dass alles, was wir im Individuum finden, auch im Absoluten zu finden ist. Es wird im Absoluten nichts mehr geben als das, was wir im Individuum sehen. Diese Schlussfolgerung wird auch folgen, wenn diese Annahme richtig ist; und es ist eine sehr unangenehme Schlussfolgerung, weil wir im Absoluten nicht nur das suchen, was in uns ist. Eine Million Menschen zusammengenommen können nicht als qualitativ höherwertig angesehen werden als ein einzelnes Individuum. Es wird auch behauptet, dass das Absolute in dem Sinne transzendent ist, dass es überhaupt keine Verbindung mit dem sichtbaren Universum hat. Oft wird auch behauptet, dass das Absolute so sehr im Universum verankert ist, dass wir es außerhalb des Universums nicht finden können. Es gibt also Theorien und Theorien, Doktrinen und Doktrinen.

Diese Upaniṣhad sagt uns in diesem einen Satz, was die Tatsache ist. Die ursprüngliche Bedingung, die die Manifestation der Vielfalt verursacht, ist der Tod der Universalität. Das ist es, was Mṛityu genannt wird. Der Tod von etwas wird die Geburt von etwas anderem. Für die Geburt des Individuums muss das Universelle sterben. Sehr seltsam, in der Tat! Wir können nicht verstehen, was das bedeutet. Der Tod des Universellen bedeutet die vollständige Abschaffung des Bewusstseins des Universellen; und für alle praktischen Zwecke sind Tod und Abwesenheit von Bewusstsein dasselbe. Die Bedingung, die für die Manifestation des Universums in Form von Vielfalt absolut notwendig ist, ist die Abschaffung des Bewusstseins des Absoluten, denn von der Manifestation der Vielfalt im Absoluten kann keine Rede sein. Manifestation erfordert Raum, Zeit und Ursache und viele andere Dinge, die daraus folgen. Wenn das Absolute raum- und zeitlos ist, ohne Dauer, ohne Unendlichkeit, ohne Ewigkeit, dann stellt sich die Frage der Schöpfung, der Manifestation usw. dort nicht. Wie entsteht dann dieses Universum? Woher ist dieses Universum entstanden, woher die Vielfalt? Sie lässt sich, so sagt diese Upaniṣhad, durch ein seltsames Phänomen erklären, das man annehmen sollte, wenn man die Schöpfung überhaupt als Tatsache betrachtet.

Das Bewusstsein der Existenz des Universums ist etwas anderes als das Bewusstsein des Absoluten. Dass die beiden nicht identisch sind, ist ein Punkt, der hier herausgestellt wird. Sobald die Existenz des Universums im Bewusstsein akzeptiert wird, kann auch alles andere, was daraus folgt, akzeptiert werden. Wenn zwei und zwei vier ergibt, vier und vier acht, und so weiter, können wir arithmetische Schlüsse ziehen. Aber zwei und zwei muss zunächst einmal vier ergeben. Das müssen wir akzeptieren. Wenn das nicht wahr ist, dann ist jede Multiplikation daraus auch nicht wahr.

Es gibt eine Unterscheidung zwischen dem absoluten Bewusstsein und dem Bewusstsein des Universums. Diese Unterscheidung ist die Ursache für die hier gezogene Grenze zwischen dem reinen Sein, das das Absolute ist, und dem Zustand, der der Schöpfung vorausgeht. Es ist für den menschlichen Verstand schwierig zu verstehen, was das Absolute ist. Wie weit unsere Vorstellungskraft auch reichen mag, wir können es uns nicht vorstellen, denn jede Vorstellung ist quantitativ und qualitativ. Das Absolute ist weder eine Quantität noch eine Qualität, und deshalb ist kein Gedanke an es möglich. Selbst der feinste Gedanke, der auf das Absolute angewandt werden kann, ist schließlich eine vergrößerte Form des Verhältnisses von Quantität und Qualität, mit dem allein der Verstand denken kann. Es gibt kein "Denken" des Absoluten. So etwas ist nicht möglich, weil der Gedanke, der das Absolute denkt, nicht unabhängig vom Absoluten existieren kann; denn das, was wir das Absolute nennen, ist das, was alles einschließt, auch den Verstand. Der Geist, der das Absolute denkt, ist also ein Teil des Absoluten selbst, und deshalb kann der Geist das Absolute nicht denken. Dies ist eine sehr vernünftige Schlussfolgerung. Da der Denker an dem, was gedacht wird, beteiligt ist, gibt es so etwas wie Denken im Sinne von "Das" überhaupt nicht. Entweder befindet sich das Absolute außerhalb des Verstandes, in diesem Fall hört es auf, das Absolute zu sein, oder es ist kein Objekt des Denkens. Es ist nicht einmal ein Konzept für philosophische Abhandlungen. Aber da das Absolute so beschaffen ist, können wir ihm keine Eigenschaft zuschreiben, die im Universum der Schöpfung sichtbar ist. Was ist mit den Ablenkungen, den drei Dimensionen, zum Beispiel? Das dreidimensionale Universum, das aus Raum und Zeit besteht, die Dauer ist, kann nicht mit dem Absoluten in Verbindung gebracht werden, wenn dies sein Charakter, seine Natur und die Essenz seines Seins ist.

Damit sich das Universum manifestieren kann, muss ein bestimmtes Phänomen eintreten, und dieses Phänomen ist hier als Mṛityu beschrieben. Und Mṛityu bedeutet hier nicht das gewöhnliche Phänomen des Todes oder der Zerstörung eines Körpers. Es ist ein metaphysisches Konzept, das hier eingeführt wird. Es ist ein vorläufiger Rückzug des Bewusstseins des Absoluten und eine Manifestation eines neuen Universums, das in sich selbst, in einer Samenform, alles verkörpert, was wir das grobe Universum nennen. Der Wille Gottes soll der Urheber des Universums sein, wie wir hören und wie es in den Schriften der Religionen verkündet wird. Der Gott des Universums, der der Schöpfer ist, hat durch seinen Willen all diese Schöpfung manifestiert. Nun ist die Zuschreibung des "Willens" an Gott in der Tat eine schwierige Aufgabe, denn, soweit wir wissen, ist der Wille eine psychologische Funktion, die auf bestimmte Weise definiert werden kann. Aber die Definition des "Willens", die wir in der Psychologie haben, ist etwas, das man einem Gott, der universell ist, nicht zuschreiben kann. Wir müssen jedoch von einer anderen Art von "Wille" ausgehen, und der Wille, der für die Projektion des Universums in Form eines Samens verantwortlich ist, kann ursprünglich als eine Art Potenz oder Potentialität oder Latenz des Seins beschrieben werden, so wie man sagen kann, dass der Samen die Latenz des Baumes ist. Der riesige Banyan-Baum, der so groß ist und in den Himmel ragt, ist, wie wir wissen, in einem sehr kleinen Samen verborgen. Wir können sagen, dass der Samen der potenzielle Zustand des Baumes ist, obwohl wir, wenn wir den Samen anschneiden, nichts vom Baum sehen können. Sichtbar ist da nichts; aber wir müssen auf die Anwesenheit der ganzen Vielfalt des Banyanbaums in diesem winzigen Samen schließen. In gleicher Weise wird ein Zustand angenommen, der der potentielle Samen für die gesamte Vielfalt ist, die sich manifestieren soll.

Nun haben viele hochkarätige Denker auf dem Gebiet der Philosophie die Ansicht vertreten, dass die Ursache der Schöpfung nicht ein Wunsch Gottes ist, wie viele gewöhnlich denken, denn es ist unmöglich, sich vorzustellen, dass Gott einen Wunsch haben kann.

Achārya Śankara und andere Denker sagen uns, dass die Ursache des Universums nicht das Verlangen Gottes ist, so wie der Mond, der am Himmel scheint, nicht die Ursache dafür ist, dass ein Dieb in ein Haus einbricht - eine sehr schöne Analogie. Wenn ein Einbrecher mit Hilfe des Mondlichts in ein Haus eindringt, kann der Einbruch nicht dem Mond angelastet werden, denn er ist in gewisser Weise dafür verantwortlich, dass der Dieb Licht bekommt. Ähnlich ist es mit der Präsenz des Willens Gottes im Prozess der Manifestation des Universums. Die Aktivität der Schöpfung oder die Substanz, das Material der Schöpfung, wird in gewisser Weise von der wirksamen Ursache der Schöpfung unterschieden. Die wirksame Ursache der Schöpfung ist die Potenz des göttlichen Willens, der nicht will, dass die Welt erschaffen wird, sondern der für die Manifestation des Universums auf eine bestimmte Weise notwendig wird. Es wird angenommen, dass die Art und Weise, das Muster oder die Form, die das Universum in einem bestimmten Zeitzyklus annimmt, die vergröberte Form der subtilen psychologischen oder psychischen Potenz ist, die in den Individuen vorhanden ist, die am Ende des vorangegangenen Zyklus oder des Kalpa, wie wir es nennen, nicht befreit waren. Die Individuen, die am Ende der Welt nicht befreit sind, liegen potent, latent, samenartig im Schoß des Kosmos, und man sagt, dass sie so lange liegen, wie das Universum zuvor gedauert hat. Das ist die Nacht von Brahma, wie die Schriften sagen, und das war früher der Tag von Brahma.

Diese Nacht des Kosmos wird in einigen Mythologien mit den kosmischen Gewässern verglichen, so wie die Gewässer auch in dieser Upaniṣhad erwähnt werden. Die kosmischen Gewässer, von denen in den schöpferischen oder kosmologischen Theorien die Rede ist, sind nichts anderes als der ursprüngliche Zustand der Dinge nach der Auflösung des Kosmos und vor der späteren Schöpfung, während der die unbefreiten Individuen wie Samen liegen, die im Begriff sind zu sprießen. Eine bestimmte Gruppe von Individuen - es können Millionen, Hunderte von Millionen, Tausende von Millionen usw. sein - wird in einer bestimmten Kategorie zusammengefasst; und diese gruppierte Kategorie von Individuen wird in ihrer allgemeinen psychischen Struktur für die materielle Form verantwortlich, die das Universum nach der Befruchtung dieser Potenzen annehmen muß. So wie das Samenkorn nicht zu jeder Zeit zu einem Baum sprießt - es braucht Bedingungen wie die richtige Atmosphäre, gutes Klima, Regen und geeigneten Boden usw. -, so sprießen die Individuen, die in einer Samenform liegen, nicht zur Aktivität, bis die Reife eintritt. Diese Reifung soll in etwa so ablaufen wie das Aufwachen des Individuums aus dem Schlaf. Wie lange schlafen Sie in der Nacht? So lange, wie es notwendig ist, damit die psychischen Potenzen zur Aktivität erwachen. Das Erwachen der inneren psychischen Potenzen zur Aktivität wird als Aufwachen aus dem Schlaf bezeichnet, das im Tageslicht des Bewusstseins stattfindet. So etwas soll kosmisch gesehen während der Zeit der Schöpfung geschehen. Die Individuen spüren kollektiv die Befruchtung ihrer psychischen Inhalte, und sie keimen in Aktion. Und die Welt, die sich manifestiert, das Universum, das projiziert wird, ist von einem Charakter, der für die Erfüllung der Wünsche notwendig ist, die das Individuum während der Zeit der Auflösung des früheren Universums unerfüllt gelassen hat.

Das ist also die sehr interessante Lehre, die von Denkern wie Achārya Śankara vertreten wird. Wir finden sie vor allem in den Brahma Sūtras in einer sehr prägnanten Form erwähnt. Vielleicht basiert diese Lehre auf den Upaniṣhads, die knapper und weniger klar in ihrer Darstellung sind. Hier haben wir eine solche Art von Schöpfungslehre, die deutlich macht, dass das Bewusstsein der Welt die Umkehrung des Bewusstseins ist.

Das Bewusstsein des Absoluten, das für uns sehr seltsam zu hören und sogar zu verstehen ist. Es ist nicht ein Teil des Absoluten, den wir sehen, wenn wir in die Welt hinausblicken. Wir sehen etwas Umgekehrtes, eine umgekehrte Form, so wie wir uns selbst umgekehrt im Wasser als Spiegelbild sehen. Wenn wir am Ufer des Ganges stehen und uns selbst gespiegelt sehen, werden wir feststellen, dass der Kopf, der ganz oben ist, dort ganz unten ist. Die Füße, die ganz unten sind, werden in der Spiegelung ganz oben sein. Es gibt also eine vollständige Umkehrung der Position des Körpers, wenn er gespiegelt wird. So etwas soll zur Zeit der Schöpfung geschehen sein, so dass unser Kopf, wenn er sich im Wasser spiegelt, als unser Kopf erscheint, aber nicht wirklich unser Kopf ist. Der Kopf, den wir sehen, wenn er sich im Wasser spiegelt, sieht aus wie unser Kopf, und er ist genau wie unser Kopf. Wir mögen ihn mit unserem Kopf verwechseln, aber es ist nicht wirklich unser Kopf. Genauso können wir die Dinge der Welt mit dem Absoluten verwechseln, aber sie sind es nicht, so wie wir denken können, dass der gespiegelte Kopf unser Kopf ist, aber er ist es nicht.

Eine weitere Analogie findet sich in einer Passage der Katha Upaniṣhad über das, was bei der Schöpfung geschieht. Es gibt eine Umkehrung der gesamten Position, so wie unser Gesicht in einem Spiegel, in dem es reflektiert wird, umgedreht wird - rechts wird links und links wird rechts - genauso wird das Subjekt zum Objekt und das Objekt zum Subjekt, wenn die Schöpfung stattfindet, was die Essenz der ganzen Sache ist. Sehr interessant und in der Tat sehr tröstlich! Wir können uns vorstellen, wo wir sitzen, und was mit uns geschehen ist. Gott hat uns einen sehr schönen Streich gespielt, uns zu großen Narren gemacht, uns auf den Kopf gestellt, indem er das Subjekt in den Kontext des Objekts gestellt hat und das Objekt in den Kontext des Subjekts. In Wirklichkeit sind wir die Objekte; das Universum ist das Subjekt. Das ist die Wahrheit. Aber wir denken, dass wir die Subjekte sind und das Universum das Objekt ist, und wir betrachten es, schauen es an und versuchen, es für unsere eigenen individuellen Zwecke zu nutzen, in der falschen Annahme, dass wir die Subjekte sind. Wir sind Subjekte in demselben Sinne, wie der reflektierte Kopf unser Kopf ist.

Diese Umkehrung der Position des Absoluten wird hier Mṛityu oder Zerstörung bzw. Tod genannt. Nun, es ist Zerstörung in der Tat, wenn wir eine Sache mit einer anderen verwechseln, indem wir das Original völlig vergessen, und wir werden tatsächlich zerstört, wenn wir uns in einem ganz anderen Paradies befinden, wo wir einer Illusion unterliegen. Und das Bewusstsein wird überall dort reflektiert, wo es diese umgekehrte Position gibt, erkannt oder gefühlt, wo das Bewusstsein anwesend ist. Es gibt also auch ein reflektiertes Bewusstsein. Man kann sagen, dass unsere gesamte Persönlichkeit eine reflektierte Struktur ist. Selbst der Intellekt ist eine Reflexion des Bewusstseins Gottes. Er ist qualitativ nicht gleichwertig mit dem Gottesbewusstsein. Das bedeutet nicht, dass ein winziger Teil Gottes in unseren Gehirnen ist. Im Gegenteil, er wird reflektiert, was bedeutet, dass er verzerrt ist. Die Sonne, die sich im Wasser spiegelt, mag wie die Sonne aussehen, aber sie hat nicht die Qualität der Sonne. Sie wird dich nicht verbrennen. Du kannst dich nicht an der reflektierten Sonne im Wasser wärmen.

Es gibt eine Vielfalt in der Form dieser Schöpfung, die durch eine Umkehrung der Position der ultimativen Realität ermöglicht wird, und diese umgekehrte Position nimmt ein eigenes, ursprüngliches Bewusstsein an. Das ist es, was als der Universelle Geist bekannt ist. Es ist mit Selbst-Bewusstsein verbunden -ātmanvī syām iti. IAm", das kosmische "I-Am", ist etwas weniger als das Absolute. Es ist eine Bedingung, die akzeptiert werden muss, nach der Umkehrung, die wiederum vorher angenommen werden muss.

Der kosmische Geist, Hiraṇyagarbha, wie wir ihn im Vedānta nennen, ist das kosmische "Ich-Bin". Es ist das Selbstbewusstsein, die reine Universalität. Und hier liegt der Keim aller Vielfalt. In gewissem Sinne können wir sagen, dass wir Teile dieses kosmischen Geistes sind, aber nicht wirklich korrekt. Wie ich schon sagte, können wir uns nicht als Teile des Absoluten betrachten. Nichts, was wir mit unseren Augen sehen, kann als wirkliches Abbild des Absoluten betrachtet werden. Wir müssen also verstehen, dass wir keine Teile sind, nicht einmal des Hiraṇyagarbha. Wir sind viel weniger als das. Wir sind weit unter dem Zustand von Hiraṇyagarbha und Virāt, aus Gründen, die wir gleich sehen werden. Vorerst genügt es, wenn wir die eigentliche Bedeutung dieser Passage verstehen. Es gab eine Zerstörung, eine Mṛityu, eine vollständige Aufhebung der Wirklichkeit, die das ist, was der Sāṁkhya Prakṛiti nennt, die Vedāntins Maya, Mula-Prakṛiti usw., das potentielle Sein, die Matrix des Universums. Das wird zum Samen für die Manifestation des kosmischen Geistes, der als Mahat und kosmisches Ahamkāra bekannt ist. Der Vedānta nennt sie Hiraṇyagarbha und Virāt.

So׳rcann acarat, tasyārcata. āpo׳jāyanta, arcate vai me kam abhῡd iti; tad evārkasya arkatvam; kaṁ ha vā asmai bhavati, ya evam etad arkasya arkatvaṁ veda. Derjenige, der dieses Phänomen macht, Macht über dieses Phänomen erlangt, wird das, ist der Ratschlag, mit dem die Passage schließt. Der kosmische Zustand ist also zu beschreiben. Der Geist, der auf diese Weise kosmisch geschaffen wurde, durch eine Umkehrung des Inhalts des Absoluten, dieser kosmischen Bedingung, ist der Keim des Universums. Diesen Samen des Universums nennen wir Īshvara; wir nennen Hiraṇyagarbha; wir nennen Virāt, in den verschiedenen Graden der manifestierten Dichten. Es nahm eine Freude an. Es wurde die Energie des Universums. Sie wurde zu Vaiśvānara.

Hier wird das Wort "Arka" manchmal als kosmisches Feuer oder, wie wir sagen können, als universelle Energie verstanden, die auch mit der großen Freude des Universellen identisch ist. Kam' bedeutet Freude, Glück. Es gibt ein Glück, das in diesem Zustand aufgrund der Beibehaltung der Universalität ungetrübt und unvermindert ist, obwohl es die Keimform aller Vielfalt ist. Die Zustände von Hiraṇyagarbha und Virāt sind zweifellos potentielle Verschiedenheiten, aber keine manifesten Verschiedenheiten. Das, was wir Vielfalt nennen und was für das Leid des Einzelnen verantwortlich ist, hat noch nicht stattgefunden. Es gibt keinen Kummer in Virāt, Hiraṇyagarbha und Īshvara, obwohl es eine Potenz für Vielfalt gibt. Der Grund dafür ist, dass das universelle Bewusstsein trotz der Potenz zur Vielfalt erhalten bleibt. Es gibt eine organische Verbindung der Dinge im Virāt und darüber hinaus, und dieses Bewusstsein wird aufrechterhalten. Da es dort keinen Verlust der Universalität gibt, ist auch die Freude am Universellen vorhanden. Wer dies weiß, wird zu jenem; und wer dies weiß, ist auch gleich die Kraft dazu. Wissen und Macht sind identisch. Also ist das Wissen darüber notwendig, indem man es in der Meditation "ist". Und dann gibt es Macht, die unbegrenzt ist, Macht, die aus unbegrenztem Wissen geboren wird, aufgrund von unbegrenztem 'Sein'.

2. āpo vā arkaḥ. tad yad apāṁ śara āsīt, tat samahanyata, sā pṛithivy abhavat, tasyām aśrāmyat. tasya śrāntasya taptasya tejo raso niravartatāgniḥ.

Auch hier haben wir eine Beschreibung der Verdichtung der dichten Form der Dinge, die allmählich im Schöpfungsprozess stattfindet - das Feinstoffliche wird grob. Die kosmischen Wasser verhärteten sich sozusagen, wurden allmählich fest, und es entstand das Element Erde. Mit dem Element Erde ist nicht nur diese kleine Erdkugel gemeint, auf der wir leben, sondern das gesamte Erdprinzip des gesamten astronomischen Universums, durch das Ihre Augen nicht hindurchgehen können. Das gesamte Element Erde kann als die verfestigte Form dieses kosmischen Zustandes, der subtilen Natur der Dinge, die hier Wasser genannt wird, betrachtet werden. Es hat sich selbst verfestigt. Aus Feuer entsteht Wasser, aus Wasser entsteht Erde. Dies ist die chronologische Reihenfolge der Schöpfung der grobstofflichen Formen, um es einmal so auszudrücken. Sā pṛithivy abhavat: Das wurde die Erde, die grobstoffliche Form der Dinge.

Hier ist das Ende der kosmischen Schöpfung. Es gibt eine berühmte Stelle in einem Text des Vedānta, bekannt als Panchadaśi, geschrieben vom Weisen Vidyāraṇya, der dies in einem Sloka beschreibt: Iksānadi-praveśāntā ṣṛṣhtirīśena kalpitā. Jāgradādivimokṣhantah samsāro jivīkalpitaḥ. Diese Passage der Upaniṣhad und solche anderen Passagen werden in diesem Vers des Panchadaśi in ihrer Bedeutung wiedergegeben. Vom kosmischen Willen bis zur göttlichen Immanenz ist es die Schöpfung Īshvaras. Vom Gehen bis zur Befreiung ist es die Schöpfung des Individuums. Īshvaras Schöpfung oder Gottes Schöpfung endet mit der Manifestation der universellen physischen Form, und Gott ist nicht verantwortlich für das, was das Individuum erlebt. Die Liebe und der Kummer, die Freuden und die Schmerzen, die Geburten und die Tode des Individuums sind nicht von Gott geschaffen. Sie werden von einem anderen Faktor geschaffen, der nicht Gott zugeschrieben werden kann. Die Verdichtung des Kosmos, von der kausalen Bedingung bis hinunter zum Physischen, durch das Subtile, kann als die sich manifestierende Aktivität Gottes bezeichnet werden. Er wird zum "All" und wird auch zum Bewusstsein des "Alls". Aber die Umkehrung der Haltung, das Betrachten des Objekts als Subjekt und des Subjekts als Objekt, und das Verlangen, Objekte zum Zweck der persönlichen Befriedigung zu ergreifen, und die Fähigkeit, bestimmte Wünsche zu erfüllen, und die Unfähigkeit, bestimmte andere zu erfüllen, die Ermüdung der Persönlichkeit aufgrund der Unfähigkeit, alle Wünsche zu erfüllen, das tägliche Einschlafen aufgrund des latenten Zustands unerfüllter Wünsche usw. - das alles sind Phänomene der Individualität, nicht des kosmischen Seins. Selbst der "Prozess" von Mokṣha oder Befreiung ist nicht Gottes Schöpfung, denn Gott hat kein Mokṣha. Er befindet sich immer nur im Zustand von Mokṣha. Der Prozess von Knechtschaft und Befreiung, der Kreislauf von Geburt und Tod, Freude und Leid und Aktivität, alles dieser Art ist das Ergebnis eines bestimmten untergeordneten Charakters, den das Individuum annimmt, isoliert vom Universellen, so dass wir sagen können, dass es bis zum Punkt der Virāt-Manifestation kein Leid gibt. Das Leid beginnt erst danach, wenn es zu einer Aufspaltung in die verschiedenen Individuen kommt, die sich als in sich geschlossene, selbstgenügsame, sich selbst erschöpfende Individuen betrachten. Jeder von uns betrachtet sich selbst als vollständig. Dass es uns an nichts mangelt, ist ein Irrtum. Es fehlt uns an allem, aber wir denken, dass wir in uns selbst vollständig sind, so dass wir eine "eigene" Seele haben, eine ganze Seele, die ganz uns gehört, unabhängig, unverbunden mit anderen! Das nennt man das Ego-Prinzip, das eine totale Isolation von sich selbst gegenüber anderen behauptet. Dies ist später geschehen, und alles, was daraus folgt, liegt in der Verantwortung des Jīva, des Individuums, nicht von Īshvara.

Hier haben wir eine Beschreibung der Schöpfung bis hin zum Virāt. Tejo raso niravartatāgniḥ: Eine leuchtende Essenz, die wir das Kosmische Feuer nennen können, ist aus diesem Zustand hervorgegangen, der der Ausfluss des Schöpfungsprozesses ist. Dieses leuchtende kosmische Wesen, das Universelle Feuer, ist das, was wir Vaiśvānara oder Virāt nennen. Was geschieht dann? Wir werden langsam in unseren leidvollen Zustand hinabsteigen, der noch nicht begonnen hat, aber bald beginnen wird.

Nun werden die Zwischenzustände beschrieben, die vor der Manifestation unserer vergröberten Individualitäten liegen. Es gibt bestimmte Zwischenstufen - die Aufteilung des Virāt in das dreigeteilte Sein, in der Fachsprache als Adhyātma (Subjekt), Adhibhūta (Objekt) und Adhidaiva (transzendent) bezeichnet. So etwas wie Adhyātma, Adhibhāta, Adhidaiva gibt es im Virāt nicht. Alle drei Aspekte sind dort eins, aber diese drei müssen getrennt und unabhängig voneinander für den Zweck der späteren Schöpfung erdacht werden. Dieser Punkt wird langsam in diesen Passagen erreicht.

3. sa tredhātmānaṁ vyakuruta, ādityaṁ tṛtīyam, vāyuṁ tṛtīyam, sa eṣa prāṇas tredhā vihitaḥ. tasya prācī dik śiraḥ, asau cāsau cairmau; athā asya pratīcī dik puccham, asau cāsau ca sakthyau; dakṣiṇā codīcī ca pārśve, dyauḥ pṛṣṭham, antarikṣam udaram, iyam uraḥ, sa eṣo׳psu pratiṣṭhitaḥ, yatra kva caiti tad eva pratitiṣṭhaty evaṁ vidvān.

Dreifach ist die Manifestation, die auf diesen ursprünglichen Zustand folgt. Ādityaṁ tṛtīyam, vāyuṁ tṛtīyam, sa eṣa prāṇas tredhā vihitaḥ: Hier bedeutet Prāṇa den kosmischen Prāṇa, Hiraṇyagarbha, oder wir können sagen, Virāt. Er nahm eine dreifache Form an - die transzendente (Adhidaiva), die objektive (Adhibhūta) und die Subjektive (Adhyātma). Davor gab es keine solche Unterscheidung wie das Transzendente, das Objektive und das Subjektive. Jetzt haben wir den Gott, der oben ist, die Welt, die draußen ist, und uns selbst hier. Diese dreiteilige Unterscheidung hat nun stattgefunden. Wenn wir also zu Gott beten, schauen wir nach oben, als ob er "oben" wäre. Vorher war er nicht oben. Jetzt ist er oben, weil wir ihn verloren haben. Er ist sozusagen in den Himmel hinaufgelaufen. Und die Welt ist "außerhalb" von uns, und wir schauen auf sie, und wir sind "hier" als eingebildete Untertanen. Wir sind Untertanen, die sich fälschlicherweise selbst anmaßen. Das ist vielleicht der Fall, der im biblischen Kontext beschrieben wird, der Fall des Satans, der sich Individualität anmaßt, unabhängig von Gott. Die Annahme der Individualität verlangt sofort nach einem transzendenten Schöpfer und einem äußeren Universum. In dem Moment, in dem man sich seiner selbst als isoliertes Wesen bewusst wird, beginnt man, eine Außenwelt zu sehen, und dann stellt man sich einen transzendenten Gott vor, anstatt ihn wahrzunehmen. Hier wird Gott lediglich zu einer Vorstellung; er ist kein Objekt der Wahrnehmung. Ursprünglich war er ein Inhalt direkter Wahrnehmung, Erfahrung, Verwirklichung. Er war "Sein", "Existenz", "Vitalität", die "Seele" selbst. Nun hat Er sich unserem Zugriff entzogen und ist über uns hinaus transzendent geworden und nur noch als theoretischer Schöpfer für unsere Gebete und Anbetungen übrig geblieben. Was wir physisch sehen, ist nur die Welt der grobstofflichen Objekte, auf die wir jeden Augenblick zulaufen, in der Annahme, dass wir die einzigen Herrscher dieser Welt sind, dass wir die Herrscher der Dinge sind; eine Annahme, die in der Tat falsch ist, aus ganz offensichtlichen Gründen. Dieses kosmische Prāṇa, Hiraṇyagarbha oder Virāt, nahm einen dreifachen Aspekt an - Adhibhautika, Adhyātmika und Adhidaivika, d. h. das Physische, das Subjektive und das Transzendente. Das Objektive oder Physische, das Subjektive oder Psychische und das Transzendente, das der unsichtbare göttliche Inhalt ist, sind spätere Formulierungen.

Auch hier bringt uns die Upaniṣhad zurück, durch eine Simhāvalokana, sozusagen ein Rückblick, auf die Einheit der Dinge, trotz der stattgefundenen Dreiteilung. Trotz dieser dreifachen Manifestation, die scheinbar eine Aufteilung der Schöpfung in drei verschiedene Ecken ist, als ob sie nicht miteinander verbunden wären, gibt es doch eine Einheit unter ihnen. Das wird hier in dieser Analogie, die die Einheit inmitten dieser dreifachen Vielfalt beschreibt, durch den Vergleich dieser Triade mit der des Pferdes im Aśvamedha-Opfer und auch in Bezug auf eine besondere Form, die der Opferplatz im Aśvamedha-Opfer annimmt, nämlich die eines Vogels, deutlich gemacht. Der Opfergrund ist in einer bestimmten Form gezeichnet. Die Form ist die eines Vogels. Hier wird also der Vogel beschrieben, oder wir können sagen, das Pferd selbst wird beschrieben. Beide Vergleiche sind treffend. Die östliche Richtung dieses Opferplatzes in dieser Zeichnung, die die Form eines Vogels hat, oder dieses Aśvamedha Opferpferdes; davon ist die östliche Richtung der Kopf. Und die verschiedenen Gliedmaßen werden weiter beschrieben, wie zuvor. Seine Arme sind die mittleren Viertel, Nordost und Südost. Das westliche Viertel ist sein Schwanz. Die Hüftknochen im Körper des Pferdes wiederum sind die anderen mittleren Viertel, nämlich Nordwest und Südwest. Die südliche Richtung und die nördliche Richtung sind die Seiten des Körpers. Der Himmel ist der Rücken; die Atmosphäre ist der Bauch; diese Erde ist die Brust. Und dies ist die Beschreibung des kosmischen Zustandes. Diese Virāt-Beschreibung ist in den Opferdiagrammen des Aśvamedha-Opfers zu finden, wie auch in Tempelbauten.

Die Tempel, insbesondere in Südindien, sind in der Form des Virāt gebaut. Das Allerheiligste im Innern ist das Haupt des Virāt, das durch einen leuchtenden Schein eines heiligen Lichtes in einem dunklen Raum dargestellt wird, vergleichbar zur Ānandamaya Koṣha (Kausalhülle), die dunkel ist, aber durch den Ātman im Inneren erleuchtet wird und von sieben Prakaras oder Korridoren umgeben ist. Manchmal sind es fünf, vergleichbar mit den fünf Koṣhas oder Hüllen des Körpers - Annamaya, Prāṇamaya, Manomaya, Vijñānamaya, Ānandamaya - die physischen, vitalen, mentalen, intellektuellen und kausalen Hüllen. Und es gibt den Balipitha, den Opferaltar, am Eingang, der durch einen riesigen Pfosten dargestellt wird.

Um den Körper des Virāt zu betreten, muss man sich zuerst opfern, sonst ist kein Eintritt möglich. Du mußt dem Virāt eine Gebühr zahlen, bevor du Zugang zu ihm erhältst, und die Gebühr ist dein eigenes Selbst. Du musst zuerst aufhören, so zu sein, wie du jetzt bist, damit du werden kannst, was du werden willst. Dies ist das Symbol für den Tempelbau und auch für die Muster, die im Aśvamedha-Opfer gezeichnet werden. Dieses Muster wird hier in seiner Korrelation mit den Teilen des Universums beschrieben. Dies ist die geometrische Beschreibung der Schöpfung des Universums, mit ihrer tiefen philosophischen Bedeutung und spirituellen Konnotation. Wer dies weiß, wird stark und erhält einen Ruheplatz, wo immer er auch sein mag.

4. so ׳kāmayata dvitīyo ma ātmā jāyeteti, sa manasā vācam mithunaṁ samabhavad aśanāyā mṛtyuḥ, tad yad reta āsīt, sa saṁvatsaro ׳bhavat; na ha purā tataḥ saṁvatsara āsa. tam etāvantaṁ kālam abhibhaḥ. yāvān saṁvatsaraḥ, tam etāvataḥ, kālasya parastād asṛjata; taṁ jātam abhivyādadāt, sa bhāṇ akarot saiva vāg abhavat.

Es hat gewollt, oder Er hat gewollt: "Möge ich ein zweites Selbst haben." Dies ist der Ursprung der Schöpfung. Die Welt, diese Schöpfung, dieses Universum ist sozusagen das zweite Selbst des Höchsten Wesens. Dieses "andere" Selbst, das diese riesige Schöpfung ist, wird vom Höchsten Wesen selbst beseelt. Es ist "anders" in dem Sinne, dass es nicht alle Eigenschaften des Absoluten hat. Dennoch ist es das Selbst. Obwohl es das 'Andere' ist, ist es auch das Selbst. Es wird das "andere Selbst" genannt, da die Selbstheit des Absoluten in dieser Schöpfung durchsichtig gegenwärtig ist. Der universelle Ātman ist dem gesamten Universum, allen Aspekten der Schöpfung, immanent; und doch ist das Universum sozusagen ein "Anderes" von Gott, ein Objekt Gottes. Es ist, als ob das universelle "Ich" ein universelles Objekt ins Auge fasst, das alles Sichtbare oder Sinnliche einschließt - Raum, Zeit und kausale Beziehungen. Ein einzelnes Subjekt, das auf ein einzelnes Objekt trifft, ist der Zustand, der in dieser Passage beschrieben wird, ein kosmisches Bewusstsein, das sich eines kosmischen Objekts auf besondere Weise bewusst wird, nicht auf die Art und Weise, wie das gewöhnliche Individuum sich eines Objekts außerhalb bewusst wird. Die Art und Weise, in der Gott sich des Universums bewusst ist, unterscheidet sich von der Art und Weise, in der ein gewöhnlicher Jīva oder ein Individuum sich eines Objekts bewusst ist. Dies macht den Unterschied zwischen dem universellen Bewusstsein und dem partikularen Bewusstsein aus.

In einer gewöhnlichen Wahrnehmung ist das Objekt vom Subjekt durch das differenzierende Medium von Raum und Zeit getrennt, so dass es keine lebendige Verbindung zwischen dem wahrgenommenen Objekt und dem wahrnehmenden Subjekt gibt. Aber es gibt eine lebendige Verbindung zwischen dem kosmischen Objekt und dem kosmischen Subjekt. Diese Verbindung wird manchmal als eine von Körper und Seele beschrieben. Wir wissen, dass es eine Verbindung zwischen der Seele und dem Körper gibt. Diese Beziehung zwischen der Seele und dem Körper unterscheidet sich von der Beziehung zwischen einem individuellen Subjekt und einem äußeren Objekt. Die Seele und der Körper können nicht voneinander getrennt werden. Sie sind organisch eins. Diese Beziehung wird Śariri-Śarira-Bhāva genannt, die Beziehung zwischen Bewusstsein und seiner Verkörperung. Wir können also sagen, dass das kosmische Bewusstsein des Universums, im Falle des Gottesbewusstseins, eine untrennbare Beziehung ist, wie die Beziehung zwischen der Seele und dem Körper. Wenn wir uns unseres Körpers bewusst sind, werden wir uns nicht nur eines Objekts bewusst, das sich in Raum und Zeit befindet. Wir können sagen, dass dieser Körper ein Objekt ist, denn er kann wahrgenommen werden, er kann gesehen werden und er hat alle Eigenschaften eines jeden Objekts in der Welt; aber gleichzeitig ist er ein Objekt, das uns lebendig und organisch anhaftet, nicht wie ein Objekt wie der Berg, der räumlich und vielleicht auch zeitlich weit entfernt ist.

In der Philosophie des Vedānta werden drei Arten von "Selbst" unterschieden. Diese drei "Selbste" sind die drei Aspekte der Vorstellung des Einen Selbst. Sie werden auf Sanskrit Mukhya-Ātman, Mithya-Ātman und Gauna-Ātman genannt. Der Mukhya-Ātman ist das primäre Selbst, das in jedem Individuum gleichermaßen einheitlich und einzigartig ist. Es unterscheidet sich nicht von einer Person zu einer anderen Person, von einer Sache zu einer anderen Sache, wie der Raum, der in verschiedenen Gefäßen enthalten ist. Es ist derselbe Raum, der sich in allen Gefäßen befindet, ungeachtet der Anzahl und Größe der Gefäße usw. Dieses allgegenwärtige Bewusstsein, das in allen Wesen gleichermaßen vorhanden ist, unabhängig von den Unterschieden von Raum, Zeit und Ursache, ist das Absolute Selbst. Es wird der Mukhya-Ātman genannt. Es gibt auch den Gauna-Ātman oder das sekundäre Selbst, das vom primären Selbst unterscheidbar ist. Es ist nicht nur so, dass man das ewige primäre Selbst in sich hat, das immanent anwesend ist, sondern es gibt auch eine andere Art von Selbst, mit dem die eigene Individualität verbunden ist. Alles, was man liebt, ist auch ein Selbst. In der Tat ist jede Liebe eine Bewegung des Selbst in eine bestimmte Richtung. Wenn sich das Selbst bewegt, nennen wir es "Liebe"; und wenn es sich nicht bewegt, nennen wir es "Sein". Aber es ist dasselbe "Selbst", das handelt, egal ob es sich bewegt oder nicht bewegt. Die Bewegung des 'Selbst' zu einem Objekt hin zu einem bestimmten Zweck wird zur Ursache der Zuneigung zu diesem Objekt, und das 'Selbst', das primär ist, wird im Objekt erkannt, das sekundär ist. In der Liebe zum Objekt lieben wir also wirklich unser eigenes Selbst, es ist nicht nur etwas anderes. Das Objekt wird mit dem Charakter des "Selbst" ausgestattet, und dann wird eine immense Zuneigung für das Objekt empfunden. Jede Form der Liebe ist die Liebe zum "Selbst". Es gibt nichts anderes in jeder Form von Zuneigung. Das Objekt, das auf diese Weise mit dem Charakter des eigenen Selbst ausgestattet ist und zum Zentrum der Zuneigung wird, nennt man das sekundäre Selbst. Es ist auch ein Selbst, aber es ist nicht das Absolute Selbst. Deshalb wird es sekundär genannt. Die dritte Form des Selbst ist dieser Körper, der vorübergehend als das "Selbst" angenommen wird, um bestimmte Karmas aus früheren Geburten abzuarbeiten. Die Natur dieses Körpers wird durch die Struktur der in früheren Leben geäußerten Wünsche und der in früheren Leben ausgeführten Karmas charakterisiert. Ein Karma oder eine Handlung ist ein Wunsch, der aus einem anderen Motiv heraus geäußert wird. Jede Handlung ist von einem Wunsch getrieben. Eine wunschgetriebene Bewegung in Richtung eines Objekts ist eine Aktion, und diese Aktion erzeugt eine Reaktion, denn jede Aktion ist ein Eingriff in die Universalität des Kosmos. Das Gleichgewicht des Universums wird durch jede Handlung eines Individuums gestört. Diese Störung, die durch die Handlung eines Individuums verursacht wird, wird durch das Gleichgewicht, das das Universum stets aufrechterhält, wieder ausgeglichen. Und dieses Gleichgewicht wird durch eine Reaktion aufrechterhalten, die auf diese Weise ausgelöst wird. Die Reaktion kommt wie ein Bumerang auf das Individuum zurück, das die Quelle dieser Störung ist. Dies wird Karma-Phala genannt, oder die Frucht der Handlung. Dieses Karma-Phala wird zum Samen für die Manifestation eines zukünftigen Körpers. So ist dieser Körper, den wir heute annehmen und in dem wir verkörpert sind, das Ergebnis unseres vergangenen Karmas. Er hat eine solche Natur, einen solchen Charakter, eine solche Lebensdauer usw., wie unsere früheren Wünsche und Handlungen. Auch dieser Körper ist ein Ātman für uns. Wir lieben ihn ungemein. Er ist also ein "Selbst", aber es ist ein "falsches" Selbst. Es ist nicht das wahre Selbst. Deshalb wird es der Mithya-Ātman genannt. Auf diese Weise wird die dreifache Unterscheidung des Ātman gemacht - der Mukhya-Ātman, der Gauna-Ātman, der Mithya-Ātman - das primäre Selbst, das sekundäre Selbst und das falsche Selbst. Hier hat das Universelle Wesen gewollt: "Lass mich ein sekundäres Selbst haben." Dies ist vielleicht die Bedeutung dieser Passage der Upaniṣhad.

Sie kennen diesen großen Abschnitt der Bibel: Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. So etwas Ähnliches sagt uns die Upanishad hier. Die ewige Weisheit manifestierte sich mit dem ewigen Wort, und mit diesem Wort wurde der ganze Kosmos erschaffen. Das Wort, das bei Gott ist, und das Gott ist, ist nicht nur ein Buchstabe oder ein Laut, den wir mit unseren Lippen ausstoßen. Es ist eine Energie; es ist eine Kraft; es ist eine Schwingung, die sich materialisiert, sich in Objektformen konkretisiert. Das Wort ist der Veda oder die Ewige Weisheit, die bei Gott ist, und es ist untrennbar von Gott, und so ist es Gott selbst. Der kosmische Geist projizierte sich in der Form dieses ewigen Wortes und manifestierte dieses Universum. In der Manusmriti und anderen alten Texten wird uns auf symbolische Weise gesagt dass Prajāpati, der Schöpfer, den gesamten Kosmos nach dem Muster des 'Om' oder des Praṇava erdacht hat. Das Praṇava, oder Omkāra, soll der Keim des gesamten Universums sein. Es ist die Essenz des göttlichen Wortes. Es ist auch der Veda, der in einer Samenform enthalten ist. Der gesamte Veda ist darin enthalten 'Om'. "Eka eva purā vedah praṇavah sarva-vāngmayah", sagt Bhagavan Sri Krishna, wie in der Srimad-Bhagavata aufgezeichnet, als er zu Uddhava sprach. Am Anfang gab es nur einen Veda. Er lautete 'Om'. Wir hatten keine vier Veden wie Rik, Yajur, Sāman und Atharva. Sie waren Klassifizierungen, die später vom Weisen Veda-Vyāsa vorgenommen wurden. Om' soll eine Schwingung sein, die in ihrer Natur integral ist, und das ist das Wort, von dem gesprochen wird. Dieses Wort, das Om ist, ist die Ursache des gesamten Kosmos. Der Geist des Universums, der kosmische Geist, Prajāpati, vereinigte sich mit diesem Wort, was bedeutet, dass das Bewusstsein durch dieses Wort zum Zweck der Manifestation des Universums vibrierte. Und in der Manusmriti wird uns gesagt, dass Praṇava sich in den Vyāhṛitis-Bhūh aufspaltet, Bhavah, Svah. Dies sind mystische Silben, die den inneren Inhalt des Praṇava enthalten sollen. Und es wird uns auch gesagt, dass sich die drei Vyahritis in die drei Pādas oder die Viertel des Gāyatri-Mantras aufspalten, das in den drei Teilen des Puruṣha-Sūkta ausführlicher erklärt werden soll. Diese drei Teile des Puruṣha-Sūkta werden zu den drei Veden - Rig, Yajur und Sāma - und in all ihren Vervielfältigungen. Der Ursprung dieser Schöpfung soll also eine Vereinigung des kosmischen Geistes mit der kosmischen Schwingung sein, die als das Wort, das Veda-Vac, bezeichnet wird, was Rede, das ursprüngliche Wort bedeutet.

Sa manasā vācam mithunaṁ samabhavad aśanāyā mṛtyuḥ: Hier wird das Wort aśanāyā mṛtyuḥ noch einmal wiederholt, um den Sinn zu verdeutlichen, dass die Schöpfung ein "Anderssein" Gottes ist, eine Entfremdung, ein Opfer, das manchmal das "kosmische Opfer" genannt wird. Das Absolute wird zu etwas anderem als sich selbst, damit es als dieses Universum erscheinen kann. Wie wird es anders, als es ist? Durch die Projektion des Zeitfaktors. In Gott gibt es keine Zeit, er ist die ganze Ewigkeit. In dem Moment, in dem es die Projektion des Prozesses gibt, wird er zur Schöpfung.

Saṁvatsara, der Zeit-Zyklus. Saṁvatsara ist das Prinzip des Jahres, das Zeit ist. In dem Moment, in dem es ein Bewusstsein von Zeit gibt, befinden wir uns in einer Welt der Erfahrung. Und im Absoluten, das die zeitlose Ewigkeit ist, gibt es keinen solchen Prozess wie Zeit; es gibt keine Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Was wir als Ewigkeit bezeichnen, war die Essenz Gottes selbst, und im Erfassen des Universellen Bewusstseins Gottes kommen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in einem einzigen Verständnis zusammen. Im Falle des Individuums ist dies jedoch in drei Abschnitte unterteilt - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft -, die nicht ohne weiteres miteinander verbunden werden können. Wir können die Vergangenheit nicht kennen, wir können die Zukunft nicht kennen, wir befinden uns in einem sehr feinen Split-Fakt dessen, was Gegenwart genannt wird. Jede Sekunde vergeht die Gegenwart und wird zur Vergangenheit. Die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft sind nicht drei verschiedene Teile der Zeit, die voneinander abgeschnitten sind. Sie sind eine Kontinuität wie der Fluss eines Flusses. Aber aufgrund einer besonderen Wirkung, die die Zeit auf unseren Verstand als Individuen hat, sind wir nicht in der Lage, uns die Vergangenheit und die Zukunft vorzustellen, und wir stecken in der Mitte fest, nur in der Gegenwart. Der Punkt, der hier herausgestellt wird, ist jedoch, dass der Faktor Zeit manifest wurde. Na ha purā tataḥ saṁvatsara āsa: Davor gab es keine Zeit. Vor der Schöpfung gab es keine Zeit, und Zeit und Schöpfung sind identisch. In dem Moment, wo es Schöpfung gibt, gibt es Zeit, und in dem Moment, wo es Zeit gibt, gibt es Schöpfung. Sie sind eins.

Wie bereits erwähnt, hängt die gesamte Dauer des Universums von bestimmten Faktoren ab, die der Erschaffung des Universums vorausgingen. Die chronologischen, genealogischen oder kosmologischen Beschreibungen in den Purāṇas usw. sagen uns, dass die Dauer des Universums während eines bestimmten Kalpa oder Zeitzyklus durch die Zeit bestimmt wird, die die Potenzen der Individuen benötigen, die im vorherigen Kalpa unbefreit waren. Daher kann man nicht sagen, dass jedes Kalpa von gleicher Dauer ist. Die Nacht von Brahma, wie wir die Periode der Auflösung des Universums nennen, ist wiederum von so langer Dauer, wie sie für die Befruchtung der individuellen Potenzen notwendig ist, die zum Zeitpunkt der Auflösung im vorherigen Kalpa unbefreit waren. So wird durch die Manifestation der Zeit die Schöpfung möglich. Dies ist der Punkt, an dem Virāt eine vollständige Form annimmt, und die Zeit, die noch nicht begonnen hat, die Dinge zu beherrschen, beginnt, gleichsam die Beherrschung der Dinge in Betracht zu ziehen. In Virāt wird die Zeit durch das Bewusstsein von Virāt kontrolliert, aber danach wird die Zeit zum Kontrolleur. Wir haben keine Kontrolle über die Zeit.

Dies ist ein sehr eigenartiger symbolischer Ausdruck, der uns zu sagen scheint, dass der Drang zur Schöpfung, der Ausbruch der Manifestation, der das Prinzip des Todes ist und hier als Mṛityu beschrieben wird, nicht mit der Schöpfung bis zu Virāt zufrieden war und Virāt selbst in seinem Schoß verschlingen wollte, so dass die Schöpfung mit Virāt enden würde; aber sie endete nicht mit Virāt.

Das Prinzip der Manifestation war mit der Manifestation von Virāt nicht zufrieden. Das Eine muss zum Vielen werden, weiter unten. Nun, der Virāt ist zweifelsohne das Viele; mannigfaltiger Ausdruck findet sich in diesem Körper des Virāt; alles kann dort gesehen werden; alles ist dort zu finden. In gewisser Weise können wir also sagen, dass es die Erfüllung des Wunsches ist, zu erschaffen. Aber der Wunsch wurde nicht erfüllt. Es muss eine weitere Schöpfung geben, während das Prinzip des Todes, das der Drang zur Schöpfung ist, den Virāt selbst in seinem alles verschlingenden Maul verschlingen wollte, hat der Virāt gleichsam widersprochen. Das ist natürlich symbolisch gemeint; nicht, dass es zwei Personen gab, die auf zwei verschiedene Weisen handelten. Es ist nur eine Art und Weise, eine Tatsache auszudrücken, dass der gewaltige Ansturm des Schöpfungsdrangs sich nicht mit dem Virāt erschöpft hat.

Manifestation von Virāt. Sie wurde immer heftiger, je weiter sie nach unten ging, bis sie sah, dass der Wagen vollständig umgestürzt war und das Objekt sich auf den Thron des Subjekts setzte, und das war genug. Damit war der kreative Drang vielleicht befriedigt. Der Virāt widersetzte sich dem Ansturm des Schöpfungsdrangs, das heißt, er ließ sich nicht auf die Idee ein, dass die Schöpfung mit dem Virāt enden sollte. Der Virāt manifestierte sich weiter unten, und sein Widerwille ist der Vāc, das heißt, das Prinzip der Sprache. Hier bedeutet die Sprache symbolisch die Veda, und der Veda bedeutet Wissen, das Wort, Schwingung, Schöpferische Kraft; und all das, was Omkāra oder Praṇava symbolisiert. Was geschieht dann?

5. sa aikṣata: yadi vā imam abhimaṁsye, kanīyo׳nnaṁ kariṣya iti: sa tayā vācā tenātmanedaṁ sarvam asṛjata yad idaṁ kiṁ ca, ṛco yajῡṁṣi sāmāni chandāṁsi yajñān prajāḥ paśῡn. sa yad yad evāsṛjata, tad tad attum adhriyata; sarvaṁ vā attīti tad aditer adititvam, sarvasyaitasyāttā bhavati, sarvam asyānnam bhavati, ya evam etad aditer adititvaṁ veda.

Das Prinzip der Schöpfung, das der Tod ist, gleichsam kontempliert: "Warum sollte ich diesen Virāt verschlucken und die Schöpfung hier beenden? Das ist in der Tat eine sehr kleine Tat, wenn ich das tue. Mein Wunsch ist es, weiter zu gehen. Ich möchte viel mehr Dinge verzehren als Virāt, so dass die Vielfalt die Vielfalt, die im Virāt vorhanden ist, übersteigen sollte." Es sollte echte Vielfalt geben, nicht scheinbare Vielfalt wie im Virāt. So setzte sich der Drang nach schöpferischer Tätigkeit fort; die Schwingung, die die Kraft der Externalisierung ist, verfolgte ihren Zweck. Die Aufteilung des Virāt erfolgt in das Adhyātma, das Adhibhūta und das Adhidaiva, was der Beginn der Vielheit in Form der verschiedenen Individuen ist, wie wir hier sehen. Das Eine wird zu drei, und die drei werden zu vielen. Der Virāt hat also die schöpferische Tätigkeit nicht einfach beendet, sondern sie weiter fortgesetzt und ist zu vielen weiteren Dingen geworden, und zwar in einer ausgedehnteren, pointierteren und klareren, vielfältigeren Weise. Was sind die weiteren Manifestationen?

Was immer wir hier mit unseren Augen sehen, alles wurde manifest. Alle Dinge bis hinunter zum Grashalm, sogar das Atom, sogar die unbelebte Materie - all das wurde erschaffen. Es gibt Abstufungen und verschiedene Grade der Manifestation beim Herabsteigen, eine unter der anderen. Und je weiter die Schöpfung auf die Ebene der niederen Wesen herabsteigt, desto dichter wird das Bewusstsein. Es wird mehr und mehr in die Materie verwickelt, das heißt, es wird mehr und mehr externalisiert. Letztendlich gibt es so etwas wie Materie nicht. Sie ist nur eine Form der Externalisierung, die sich durch die Verstrickung des Bewusstseins in Raum und Zeit immer mehr konkretisiert. Letztlich gibt es keine Materie; es ist nur die Raum-Zeit, die als Materie erscheint. Aber sie wird sehr intensiv, und die Intensität nimmt die Form eines konkreten Objekts im Außen an. Bis zu diesem Punkt hat die Schöpfung stattgefunden. Alles, was wir mit unseren Augen sehen, wurde manifest.

Die Veden wurden dreifach und vierfach - Rik, Yajur, Sāman, Ātharvaṇ. Yajñān prajāḥ paśūn: Die Opfervorgänge, Menschen, Tiere usw. - alles wurde manifest. Sa yad yad evāsṛjata, tad tad attum adhriyata: Was auch immer geschaffen wurde, wurde vom Bewusstsein erdacht, und es gab einen Drang, jedes Objekt zu erfassen. Je weiter man auf der Ebene der Schöpfung nach unten geht, desto größer ist das Verlangen nach dem Objekt. Je höher man geht, desto geringer ist das Verlangen. Die Gewalt des Verlangens wird intensiver, wenn das Bewusstsein immer weiter nach unten geht, bis ein intensives Gefühl der Trennung des Subjekts vom Objekt entsteht. Die Intensität des Verlangens ist auf die Intensität der Trennung zurückzuführen, so dass, wenn die materielle Form des Objekts grell und intensiv wird, auch das Gefühl der Trennung ebenso intensiv wird; und dann gibt es dieses Verlangen der Seele, das Objekt zu ergreifen, um sich mit sich selbst zu vereinen. Das Bewusstsein wurde allen Dingen immanent; es trat in alles ein; es schuf alle Wesen und wurde zu allen Wesen.

Alle Objekte werden zur Nahrung dieses Bewusstseins. Es ergreift sie auf vielfältige Weise, vom Virāt bis hinunter zum niedrigsten belebten, geschaffenen Wesen, denn der Prozess des Ergreifens des Objekts durch das Bewusstsein variiert zweifellos in der Art und Weise seines Ausdrucks, aber die Absicht ist dieselbe. Die Absicht des Bewusstseins, das sich auf ein Objekt zubewegt, ist die Absorption des Objekts in sich selbst. Im Fall von Virāt sind beide identisch; das Objekt und das Bewusstsein sind dasselbe, und sie können nicht getrennt werden, so wie wir unseren Körper nicht von unserer Seele trennen können. Es ist eine Art von Identität des Seins. Aber wenn es eine weitere Bewegung nach unten in Richtung der Trennung des Bewusstseins vom Objekt gibt, dann gibt es nicht diese organische Verbindung zwischen dem Subjekt und dem Objekt. Es gibt nur ein Verlangen, das nicht erfüllt werden kann, weil das Bewusstsein in der Tat nicht zu einem Objekt werden kann. Es handelt sich um zwei verschiedene Dinge. Das Objekt kann niemals zum Bewusstsein werden, und das Bewusstsein kann niemals zu einem Objekt werden, da es seine eigene einzigartige Natur hat. Daher kann kein Wunsch letztendlich erfüllt werden. Es wirkt nur energisch in Richtung der Objekte, mit der Absicht, sich selbst auszulöschen, aber es kann sich nie auslöschen, bis der Körper des Objekts zum Körper des Bewusstseins wird. Das ist die Absicht, letztendlich.

Der Wunsch eines jeden Menschen ist es, der Virāt zu werden. Das ist die Bedeutung eines jeden Wunsches. Selbst wenn wir eine Tasse Tee trinken, ist unser Wunsch nur das; wir wollen mit allem eins werden. Es ist eine Anregung der inneren Psyche, sich mit allen Dingen zu vereinen. Derjenige, der dieses Geheimnis kennt, kann alles werden, sagt die Upaniṣhad, was ein großer Trost für die geschaffenen Wesen ist. Wenn wir verstehen können, was dieses ganze Drama bedeutet, wie diese Schöpfung stattgefunden hat, wie das Bewusstsein zu allen Dingen geworden ist, was das Begehren in seiner Absicht wirklich bedeutet, wenn wir das richtig verstehen, können wir 'Das' werden, das die Ursache dieser Manifestation war. Derjenige, der das weiß, wird 'Das'. So lautet die abschließende, tröstliche Botschaft der Upaniṣhad an alle - "Wissen ist Sein". Wenn wir dieses Geheimnis kennen, können wir tief in das Geheimnis der Selbstbeherrschung eindringen, so dass das Verlangen aufhört. Die Annahme des Bewusstseins, dass das Objekt räumlich und zeitlich von sich selbst abgeschnitten ist, ist die Ursache des Begehrens. Aber wenn diese Annahme in ihrer richtigen Bedeutung verstanden wird, muss das Verlangen aufhören, denn da die Absicht fromm ist, sollte auch die Art und Weise der Erfüllung dieser Absicht ebenso fromm sein, was bedeutet, dass es eine Identität geben sollte, die nicht hergestellt werden kann, solange es eine wirkliche Trennung gibt, und die Trennung muss vorhanden sein, solange es eine Beteiligung des Bewusstseins an Raum und Zeit gibt. Raum und Zeit sind ebenfalls nur Aspekte des Bewusstseins. Warum sollten sie diese Unterscheidung verursachen? Das ist es, was richtig verstanden werden muss, und wenn man das begreift, hört das Verlangen auf, und man kann "Das" werden, von dem man herabgestiegen ist.

6. so׳kāmayata, bhῡyasā yajñena bhῡyo yajeyeti; so׳śrāmyat, sa tapo׳tapyata: tasya śrāntasya taptasya yaśo vīryam udakrāmat. prāṇā vai yaśo vīryam; tat prāṇeṣῡtkrānteṣu śarīraṁ śvayitum adhriyata, tasya śarīra eva mana āsīt.

In diesem Abschnitt wird einfach wiederholt, was bereits zuvor gesagt wurde, allerdings auf eine andere Art und Weise. Er hat es gewollt: "Möge ich mich in immer vielfältigeren Formen opfern. Möge ich zu den Vielen werden. Lass mich mich in jeder Form opfern." Die Aufopferung des Bewusstseins in Form ist die Erschaffung des Universums. "Darf ich diesen Akt mehr und mehr tun, in größerer Intensität, in weiterer Vielfalt?" Durch diesen Willen, viele zu werden, erschöpfte Er sich gewissermaßen. Dann konzentrierte Er sich auf den eigentlichen Akt. Der Wille zu erschaffen ist die konzentrierende Aktivität des Bewusstseins, und wenn der schöpferische Wille erfolgreich eine Welt außerhalb von Raum und Zeit projiziert, und wenn das, was projiziert wird, etwas anderes wird als das eigene Selbst, wird es des Selbst beraubt; das Objekt ist des Selbst beraubt. Nun, selbst wenn das Objekt seines Selbst beraubt ist, nimmt es ein Selbst an, es wird zu einem sekundären Selbst, wenn man auf dieses Objekt gerichtet ist. So war es vielleicht am Anfang der Schöpfung, als das Universum, obwohl es des Bewusstseins Gottes beraubt war, ein sekundäres Bewusstsein annahm; es wurde zu einem sekundären Selbst des Höchsten Wesens, weil der Geist des Höchsten Wesens da war.

Der kosmische Geist betrachtete sozusagen sein eigenes Selbst in dem Objekt, das er geschaffen hat, nämlich dem Universum. So nahm das Universum ein Leben an. Es gibt Aktivität, Energie, Kraft und Vitalität in allem im Universum. Das liegt an der Projektion des kosmischen Geistes in diese Materie, die die externalisierte Form in Raum und Zeit ist. Dies geschieht in jeder Form der Wahrnehmung, die Emotionen beinhaltet. Eine Emotion ist eine Form der Konzentration des Bewusstseins auf ein bestimmtes Objekt, und wenn diese Konzentration beeinträchtigt wird, bewegt sich das Selbst zu dem Objekt und belebt das Objekt auf eine bestimmte Weise. Aufgrund der Belebung wird es dann zu einem Teil seiner selbst; es wird zu einem sekundären Selbst. So wie das individuelle Objekt durch die emotionale Bewegung des Selbst zum Objekt hin zum sekundären Selbst eines individuellen Subjekts wird, so geschah es ursprünglich auch. Das kosmische Bewusstsein kontemplierte über die kosmische Äußerlichkeit, die wir Prakṛiti nennen, und so nahm das Universum Leben an, als ob es selbst Bewusstsein wäre, so wie der Körper eine Form von Bewusstsein annimmt. Unser Körper hat Leben, kein Zweifel. Wir können im ganzen Körper Empfindungen spüren, aber der Körper hat kein Leben, wirklich. Der Leichnam hat kein Bewusstsein, er hat kein Leben, keine Empfindung, obwohl er immer noch ein Körper ist. Die Merkmale eines lebenden Körpers sind auch bei einem Leichnam zu erkennen. Aber was ist mit dem Leben geschehen? Das zeigt, dass der Körper nicht das lebendige Prinzip ist, sondern dass er den Charakter eines lebendigen Prinzips angenommen hat, weil er von einem ganz anderen Prinzip belebt wurde. Ähnlich verhält es sich mit der Energie dieses Universums. Es gibt nichts Substantielles in diesem Universum, das nur eine Leere ist, ein Hohlraum, wie ein Luftballon: Er sieht groß aus, aber es ist nichts in ihm, obwohl er aufgrund einer Imprägnierung durch das Bewusstsein, das für die Schöpfung verantwortlich war, eine Realität annimmt. Durch eine symbolische Übertragung des Prozesses, wie es in einem individuellen Fall geschieht, wird der kosmische Akt in der Upaniṣhad beschrieben, dass das Universum aufgrund der Belebung durch den kosmischen Geist Leben angenommen hat.

7. so׳kāmayata, medhyam ma idaṁ syāt, ātmanvy anena syām iti; tato׳śvaḥ samabhavat, yad aśvat, tan medhyam abhῡd iti tad evāśva-medhasyāśva-medhatvam; eṣa ha vā aśvamedhaṁ veda, ya enam evaṁ veda. tam anavarudhyaivāmanyata; taṁ saṁvatsarasya parastād ātmana ālabhata: paśῡn devatābhyaḥ pratyauhat. tasmāt sarva-devatyaṁ prokṣitam prājāpatyam ālabhante; eṣa ha vā aśva-medho ya eṣa tapati: tasya saṁvatsara ātmā, ayam agnir arkaḥ, tasyeme lokā ātmānaḥ; tāv etāv arkāśvamedhau. so punar ekaiva devatā bhavati, mṛtyur eva; apa punar-mṛtyuṁ jayati, nainam mṛtyurm āpnoti, mṛtyur asyātmā bhavati, etāsāṁ devatānām eko bhavati.

Der Körper, der des Lebens beraubt ist, ist Medhya, was bedeutet, dass er unrein ist. Wir mögen es nicht, einen Leichnam zu berühren, aber wir haben keine Einwände, einen lebenden Körper zu berühren. Was ist der Unterschied zwischen einem lebenden Körper und einem Leichnam? Beide sind Körper. Wir betrachten einen lebenden Körper als heilig, aber einen toten Körper als unrein. Er hat also gewissermaßen gewollt: "Möge dieses Universum, das ich erschaffen habe, das mein Körper ist, das aber ohne Leben ist, möge dieses Universum, das so unrein ist, ohne Bewusstsein, ohne Leben, Reinheit annehmen." Das ist nur möglich, wenn man ihm Vitalität einflößt. Was könnte also geschehen sein? Idam medhyam syāt, ātmanvy anena syām iti: Ich bin dieses Universum geworden. So wie eine Mutter ihr Kind liebt, liebte Gott das Universum. Die Energie Gottes durchdrang Seine Schöpfung, und sie nahm eine große Bedeutung und Wichtigkeit an, so wie ein toter Körper eine Bedeutung annehmen kann in dem Moment, in dem das Leben in es eintritt. Dies ist der Aśva; dies ist das Pferd des Aśvamedha-Opfers, sagt die Upaniṣhad, um noch einmal auf die große Symbolik des Aśvamedha-Opfers zurückzukommen. Der Aśva ist sehr heilig, hoch geheiligt. Es ist für den Zweck der Aśvamedha Yajña geheiligt, und in unserer Symbolik hier ist es das Universum, das das Pferd ist. Tato'śvaḥ samabhavat, yad aśvat, tan medhyam abhūd iti tad evāśva-medhasyāśva medhatvam: So wird das Konzept des Aśvamedha-Opfers philosophisch und spirituell erklärt.

Eṣa ha vā aśva-medhaṁ veda: Wer das Aśvamedha-Opfer, das Opfer, kennt, kennt auch Gott; das heißt, wer dieses Universum kennt, kennt auch den Schöpfer des Universums, denn Er ist gegenwärtig, ganz und gar da, reflektiert. So wie man sich von einer Spiegelung zum Original bewegen kann, können wir uns durch das Universum zu Gott bewegen. Obwohl das Universum nicht Gott ist, weil es die reflektierte Form ist, ist Er dort als Reflexion eingepflanzt, und deshalb können wir uns durch das Symbol, das das Universum ist, zu Ihm bewegen, der die Substanz ist. Eṣa ha vā aśva-medhaṁ veda, ya enam evaṁ veda: Wissend des Aśvamedha, das Wissen um dieses Pferd, das Wissen um dieses Universum, ist das Wissen um Gott. Derjenige, der dieses Geheimnis kennt, kennt das wahre Aśvamedha-Opfer.

Hier schließt der zweite Brāhmaṇa der Upaniṣhad, indem er uns sagt, dass wir diesen Drang nach Selbstdarstellung, nach Kreativität, nach Begehren, der das Prinzip des Todes ist, überwinden können, indem wir das Selbst des Todes werden. Der Tod wird von demjenigen überwunden, der zum Selbst des Todes selbst wird, so wie, wenn wir mit jemandem eins werden, dieser jemand unser Freund wird. Selbst das Schlimmste kann unser Freund sein, vorausgesetzt, wir werden zum Selbst dieser Sache. Wie ist das nun möglich? Was bedeutet es, wenn wir sagen, wir können das Selbst von Mṛityu oder der Tod werden? Wir müssen eins werden mit dem Prozess der Schöpferischen Tätigkeit. Dann schadet uns die schöpferische Tätigkeit nicht. Die Welt ist ein großes Problem für uns, da wir außerhalb von ihr sind, und wir sind daher unfreundlich zu ihr. Da wir außerhalb von ihr sind, ist sie natürlich auch außerhalb von uns. Wir werden vom Schöpfungsdrang sozusagen in den Wind geschleudert. Wir sind hilflose Opfer der schöpferischen Tätigkeit, und so werden wir unbewusst in die Richtung der Kreativität getrieben. Aber wenn das Bewusstsein gut trainiert werden kann, kann dieses Bewusstsein auf diese Aktivität selbst achten, dann wird jeder Prozess zu einer Selbstheit. Handeln wird zu Wissen und Sein. Vielleicht haben wir hier die Saat des Karma-Yoga, jenes Prinzips, dass Aktivität zum Ātman werden kann, vorausgesetzt der Ātman wird als in der Aktivität anwesend empfunden. Im Allgemeinen ist eine Handlung eine Bewegung des Selbst im Außen, in Raum und Zeit. Das ist eine gewöhnliche Handlung oder Karma. Aber wenn Raum und Zeit als Teile des Bewusstseins betrachtet werden, wird die Aktivität ganz natürlich ein Teil des Bewusstseins. Sie wird zu einem Teil dieses Bewusstseins, denn nichts kann irgendwo außerhalb dieses Bewusstseins sein. Es ist die Unendlichkeit selbst. Wie kann es etwas außerhalb des Unendlichen geben? Wie kann es also einen Willen Gottes gegen unseren Willen geben? Unser Wille und Gottes Wille sollten miteinander harmonieren, und unser Wille ist nichts anderes als eine Schwingung in einer winzigen Form des Universellen Willens. Es stellt sich also nicht die Frage nach einer unabhängigen Behauptung, wie "Ich will", "Du willst" und ähnliche Gefühle. So etwas wie "Ich tue", "Du tust" gibt es nicht wirklich. Es gibt nur das Eine Ding, das alle Dinge tut. Wenn dieses Bewusstsein in unserem Selbst aufsteigen kann, legen wir unsere Individualität und unseren individuellen Willen ab und stellen vorerst alle schöpferische Aktivität und Handlungsfähigkeit des Egos zurück. Das heißt, die Behauptung der Handlungsfähigkeit wird aufgegeben. Der individuelle Wille wird zum universellen Willen. Dann gibt es keine Angst vor Tod und Geburt, denn das Universum hat keine Angst vor dem Tod. So etwas wie Geburt und Tod gibt es für den Kosmos nicht. Alles ist ein Prozess in sich selbst, wie die Bewegungen im Ozean. Wer also das Geheimnis des dieses Aśvamedha-Opfer kennt, den Anfang und das Ende des Prozesses des Aśvamedha, wie das Pferd zustande kam, das heißt, wie die Schöpfung zustande kam, einer, der die Gegenwart der Ewigen Wirklichkeit in jeder Handlung und jedem Prozess des Schöpferischen Willens erkennt, wird er zum Ātman des Prozesses selbst. Er wird zum Selbst des eigentlichen Zerstörungsprinzips, das für die Umkehraktivität verantwortlich war, die der Ursprungsfaktor der Schöpfung war. Alles wird zum Selbst - sowohl das Subjekt als auch das Objekt -, auch der Prozess der Umkehrung des Subjekts in das Objekt und sogar die Bewegung des Selbst in Richtung des Objekts - alles wird eins. Wenn diese Kontemplation möglich ist, kann der Tod überwunden werden, denn man wird zur Seele des Todes selbst; wie kann der Tod jemanden stören, sagt die Upaniṣhad.

Siehe auch

• Upanishaden
• Brihadaranyaka Upanishad
• Chhandogya Upanishad
• Vedanta
• Jnana Yoga
• Bhakti Yoga
• Schriften
• Spirituelle Schriften
• Hingabe
• Die Essenz der Brihadaranyaka Upanishad

Literatur

• Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
• Swami Sivananda: Die wichtigsten Upanishaden erläutert von Swami Sivananda
• Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
• Swami Sivananda: Samadhi Yoga
• Swami Sivananda: Bhagavad Gita
• Sukadev Bretz: Die Bhagavad Gita für Menschen von heute

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