Anforderung

Anforderungen an den zum Studium des Vedanta Berufenen

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 81 - 92.

Das Studium des Veda

Als unerlässliche Voraussetzung unserer Wissenschaft, deren Nichterfüllbarkeit durch den Çddra diesen, wie wir sahen (S. 63fg.), von der Heilslehre ausschliefst, gilt das Studium des Veda, und man scheint diese Anforderung, oder den Schein derselben, mit der Zeit immer mehr überspannt zu haben. So heilst es im Vedântasâra des Sadiinanda, einem spätem Kompendium der Veddntalehre, § 5: „Der Berufene müsse den Veda und die Vedànga's (d. h. die sechs Hilfs¬wissenschaften zum Veda: Lautlehre, Grammatik, Etymologie, Metrik, Ritual und Astronomie, wie sie schon Mund. 1,1,5 aufgezählt werden) regelrecht durchstudiert haben, so dafs er imstande sei, den vollen Sinn des Veda ex tempore (âpâtatah) zu verstehen," — eine Anforderung, welche, bei dem Umfange des Veda46 und bei der grofsen Schwierigkeit vieler vedischen Texte, im strengen Sinne des Wortes wohl nie jemand aufser Brahman allein erfüllt haben dürfte, während die Menschen sich begnügen mochten, bei jedem Hymnus z. B. Metrum, Dichter, Gottheit und rituellen Zweck genau dem Gedächt¬nisse einzuprägen und nebenbei wohl auch etwas von dem Sinne zu verstehen.

Von solchen Übertreibungen lesen wir bei Çaükara nichts: er begnügt sich, einfach auf das Studium des Veda und die Kenntnis seines Inhaltes als unerläfsliche Vorbedingung hin¬zuweisen (p. 24,4. 316,9) ; was er davon tatsächlich voraus¬setzt, das ist, von den gelegentlichen Zitaten sonstiger Veda-texte (vgl. oben, S. 34) abgesehen, kaum mehr als eine ge¬naue Kenntnis der elf ältern, oder, wie wir fast sagen möchten, der echten Upanishad's (Aitareya und Kaushitaki; Chândogya und Kena; Taittiriya, Kâthaka, Ç`veta'çvatara und Brihad-âranyaka nebst Pçâ; 117unclaka und Praçna,, — mit deren Zi¬taten er überall auf das freigebigste um sich wirft; gewöhn¬lich zitiert er dabei nur die Anfangsworte mit dem in indischen Texten leider so üblichen „und so weiter", welches ihm mit¬unter auch entschlüpft, wo nichts weiter mehr nachzufolgen hat (z. B. p. 269,4), und der Präzision der Darstellung grofsen Abbruch tut. Da wir eine Kenntnis der Upanishadtexte bei unsern Lesern nicht in dem Mafse wie der Inder bei den seinigen voraussetzen dürfen, so werden wir ein Florilegium derselben unserer Darstellung einflechten, welches eine Reihe der schönsten und wichtigsten Stellen der Upanishad's be¬fassen wird, wenn wir auch die Auswahl derselben hier nicht nach eigenem Ermessen, sondern nach Mafsgabe der von Bâdaräyana und Çankara herangezogenen Schrifttexte zu tref¬fen hatten.

Die vier Erfordernisse

Als weitere Vorbedingungen zum Studium des Vedanta erwähnt Çafikara (p. 28,3) in Übereinstimmung mit dem Ve-dantasara die vier Erfordernisse, die wir jetzt näher be¬trachten wollen.

1) Das erste ist: „Unterscheidung der ewigen und der nichtewigen Substanz" (nitya-anitya-vastu-viveka), wo¬bei unter der ewigen Substanz das Brahman, unter der nicht¬ewigen alles übrige zu verstehen ist. Da diese Unterschei¬dung im vollen Sinne des '\Nortes erst das letzte Resultat unserer Wissenschaft ist, so kann unter derselben hier, wo sie als Voraussetzung derselben auftritt, nur die allgemeine metaphysische Anlage verstanden werden, vermöge deren man ein Bewufstsein hat von einem unwandelbaren Sein im Gegen-satze zu der Wandelbarkeit aller weltlichen Dinge und Ver¬hältnisse; in diesem Sinne stimmt die genannte Vorbedingung des Vedanta genau zu der Frage, mit welcher Platon seine Darstellung der Metaphysik anhebt, und welche das Bewufst-sein eben jenes Unterschiedes auch schon voraussetzt: „Ti TÔ Sv &Et, yiveaw Sè oûx Ixov, xai Tt Tb ytiv/µevov N.tv &et, Sv S~ oiMi7to t s" (Tim. p. 27 D).

2) Einen hohen Begriff von dem Ernste indischen Den¬kens gibt uns das Erfordernis, welches Çankara und (besser, weil ohne artha) Sadänanda an zweiter Stelle nennen: „Ver-zichtung auf Genufs des Lohnes hier und im Jen-seits" (iha-antutra-[artha-Jphala-Lhoya-virnga). Nur soweit wir Philosophie treiben ohne das Bewufstsein, materielle Band befafst die Einleitung und Chândogya, Keno, Aitareya, Kaushitaki, ~çâ, der zweite (vol. XV, 1884) Keithaka, Mundaka, Taittiriya, Brihad-etranyaka, Çroetâçvatara, Praçna, Maitrdyana.—Böhtlingk,K'haudogya-Upanishad, Leipz. 1889. — Ders., Brihadaranyaka-Up., St. Petersb. 1889. (Vgl. dessen Kritische Beiträge und Übersetzungen in den Sitzungs-Ber. d. Sächs. G. d. W.) —Ashta-uttara-çata- Upanishadah (108 Upanishad's), Canna-pm/yam (Madras) 1883, in Teluguschrift. — Dieselben in Devanagari, Bombay, Çaka 1817 (1895). — Upanishadkm Samuccaya (32 Atharva-Upanishad's), Poona 1895 (wo auch Neudrucke der ältern Up. erschienen sind).— De us sen, Sechzig Upanishad's des Veda, Leipz. 1897. — Gough, The Philosophy of the Up., London 1882.— D e us sen, Die Philosophie der Upanishad's (I, 2 der Allg. Gesch. d. Phil.), Leipz. 1899. — Ders., Die Satra's d. Vedanta mit Çail-kara's Comm., übersetzt, Leipz. 1887. — Ders., The Philosophy of the Ve-danta in its relations to Occidental Metaphysics, Bombay 1893.— M. Muller, Three Lectures on the Vedanta Philosophy, London 1894. — Thibaut, The Vedanta SGtras with the comm. by Shankara-äcarya, 2 vol., Oxford 1890. 1896. — Ders., The Vedanta &itras with the comm. of Ramanuja, Oxford 1904. — M. Müller, The six systems of Indian Philosophy, London 1899. Dazu zahlreiche andere Publikationen in Indien und Europa. Zwecke mit ihr zu verfolgen, nur so weit treiben wir sie würdig und recht, — und nur der darf hoffen, über die höch¬sten Fragen des Daseins einen Aufschlufs zu gewinnen, der auch über alles Hoffen und Sehnen des Herzens zu reiner Objektivität des Geistes sich zu erheben gelernt hat.

3) Bedenklicher steht es mit dem dritten Erfordernis, als welches Çankara „die Erlangung der [sechs] Mittel, Ruhe, Bezähmung usw" (rama-dama-âdi-sâdhana-sanzpaf1) bezeichnet. Dasselbe gründet sich auf eine Stelle in der Brih. Up., wo es in einer wunderbar herrlichen Schilderung des Akâmayamânu, d. h. des Menschen, der schon in diesem Leben zur Befreiung von allem Begehren kraft der Erkennt¬nis durchgedrungen ist, zum Schlusse (Brih. 4,4,23) heilst : „Darum wer solches weifs, der ist beruhigt., bezähmt, ent-„sagend, geduldig und gesammelt; nur in dem Selbste sieht „er das Selbst, alles sieht er an als das Selbst (die Seele, „âlnzan), nicht überwindet ihn das Böse, er überwindet alles ,.Böse; nicht verbrennet ihn das Böse, er verbrennet alles Böse; „frei von Leidenschaft und frei von Zweifel wird er ein Bràh-„mana, er, dessen Welt das Brahman ist." — So passend die¬ses alles von dem Heiligen gesagt wird, der die Welt über¬wunden hat, so seltsam erscheint es, wenn die Vedänt.isten, auf diese Stelle gestützt, als Vorbedingung für die Erkenntnis die Erlangung folgender sechs Mittel aufstellen: 1. çama Gemüts¬ruhe, 2. dama Bezähmung, 3. uparali Entsagung, 4. titikshâ geduldiges Ertragen, 5. samâdhi Sammlung, 6. çraddhâ Glaube.

Die Erklärung dieser Begriffe bei Çankara (ad Brih. 1. c.), Govindänanda und Sad:lnanda läuft, bei mehrfachen Verschie-denheiten im einzelnen, darauf hinaus, dafs sie sämtlich unter Nr. 4 eine Apathie gegen Gegensätze, wie Hitze, Kälte usw., im Sinne der Stoiker. unter Nr. 1. 2. 3. 5 hingegen eine innere Konzentration unter völliger Zurückziehung der Sinne von den Gegenständen der Aufsenwelt verstehen. Beides will zu dem Bilde, wie wir es uns heute von dem wahren Philo¬sophen machen, nicht passen. Im Gegensatze zu dem stoischen Weisen (dessen Urbild sicherlich nicht Herakleitos, der eigent¬liche Vater der stoischen Lehre, war) denken wir uns den philosophischen Genius eher als eine tief erregbare, ja leidenschaftliche Natur; und bei aller Konzentration und Me¬ditation verlangen wir doch von ihm, ebenso wie vom empi¬rischen Forscher, volle Hingabe an die anschauliche Welt und ihre wundersamen Phänomene, nur dais er sie mit andern Augen als der Empiriker anschaut, nämlich, um einen Aus¬druck Platons zu gebrauchen (Scholia in Ar. ed. Brand., p. 66B 48), nicht nur mit dem Auge, welches den Enno;:, son¬dern auch mit demjenigen, welches die tinnd7.714 sieht. — Und ebensowenig will uns die unter Nr. 6 an den Schüler ge¬stellte Anforderung einleuchten, seitdem wir von Cartesius gelernt haben, dais der Anfang der Weisheit darin besteht, de omnibus dubitare.

4) Als viertes und letztes Erfordernis zum Studium des Vedânta nennen Çankara und Saditnanda Mumukshntvam, „d a s Verlangen nach Erlösung". — Und wohl mit Recht. Denn wer mit kindlicher, mit hellenischer Heiterkeit des Le¬bens Tag geniefst, der wird, und nähme im übrigen sein Geist einen noch so hohen Flug, doch an die letzten und höchsten Probleme des Daseins, so wie die Griechen, nur vorübergehend streifen; um sie ganz und deutlich ins Auge zu fassen, dazu gehört ein tiefes Erfülltsein von der Hinfälligkeit und Nich¬tigkeit dieses ganzen Daseins und ein dementsprechendes Verlangen, „aus dem Nichtseienden rum Seienden, aus der „Finsternis sun& Lichte, aus dem Tode sur Unsterblichkeit" zu gelangen (Brih. 1,3,28), ein Verlangen, von dem, wie die angeführte Stelle vermuten läfst, die Inder schon in alter Zeit durchdrungen waren, und welches das eigentliche treibende Prinzip alles ihres Philosophierens geblieben ist, so dais, bis auf die Ausnahmen, die Frage nach der Erlösung den Angel¬punkt sämtlicher philosophischen Systeme der Inder bildet.

Stellung des Systemes zu dem der Werkgerechtigkeit

Die bisher aufgezählten Anforderungen an den Berufenen sind nach Çankara die einzigen, welche unerläfslich sind. So¬fort (anantaram), nachdem sie erfüllt sind, kann die „Brahman Forschung" beginnen (p. 29,4); und es ist nicht erforderlich, dafs die „Pflicht-Forschung", d. h. das Studium der Mimânsâ des Jaimini (vgl. oben S. 21 fg.) , ihr vorhergehe (p. 28,4), vielmehr kann sie ebensowohl vor wie nach dieser stattfinden (p. 25,1), indem beide nach Inhalt und Zweck voneinander unabhängig sind; die Pflichtforschung fordert, wie p. 27 aus¬geführt wird, Observanz, bezieht sich auf ein Zukünftiges, vom Tun des Menschen Abhängendes und hat als Frucht abhyudaya (Aufschwung, Glück, sowohl vorübergehendes himm¬lisches als auch irdisches in einer spätere Geburt), die Brah-manforschung hingegen hat als Frucht nihfreyasam (wörtlich: quo nihil melius, summum bonum), d. h. die Erlösung; sie be¬zieht sich auf ein immer Gewesenes, vom menschlichen Tun nicht Abhängendes; sie befiehlt nicht, wie jene, sondern sie belehrt nur, „ähnlich wie hei Belehrung Tiber eine Sache da-„durch, dafs man sie dem Auge nahe bringt" (p. '28,1, vgl. 818,7); darum werden alle Imperative, auch wenn sie aus der Schrift herrühren, auf die Erkenntnis des Brahman angewen¬det, ebenso stumpf, wie ein Messer, mit dem man Steine schneiden will (p. 76,3); daher auch alle Aufforderungen der Schrift, das Brahman zu erforschen, nur die Bedeutung haben, dafs sie die Gedanken von ihrer natürlichen Richtung auf die Aufsendinge (p. 76,6) und die mit ihr verbundenen egoisti¬schen Zwecke (p. 76,7), durch die das ewige Ziel des Men¬schen nicht erreicht wird (p. 76,8), ablenken und sie, ihrer Strömung nach, auf die innere Seele hinlenken, um sodann über die Wesenheit der Seele zu belehren (p. 77); wie denn auch weiterhin für den, welcher Brahman erkannt hat, alles Gebot und Verbot nicht mehr in Kraft steht: „denn das ist „unser Schmuck und Stolz (alamkâra), dafs nach Erkenntnis „der Seele als Brahman alles Tun-sollen aufhört, und Er¬füllung des Zweckes (krita-krityatâ) eintritt" (p. 77,7).

So frei sich, wie aus diesen Anführungen ersichtlich ist, unsere Wissenschaft über das ganze Satzungswesen erhebt, in welches die Brahmanen den indischen Volksgeist einzuschnü¬ren wulsten, so wenig wagt sie, dasselbe in der Praxis auf¬zuheben. Nur für denjenigen, welcher das Wissen von Brah¬man erlangt hat, hört, wie wir später noch des nähern sehen werden, alles Gesetz auf°»; solange aber dieser Punkt nicht erreicht ist, bestehen die vier Âframa's oder Übungsstadien. in welchen nach brahmanischem Gesetze das Leben jedes Zweimalgebornen die Stufen des Brahmanenschülers, Haus¬vaters, Einsiedlers und Bettlers zu durchlaufen hat (S. 16 fg.), mitsamt den in ihnen vorgeschriebenen Werken in Kraft (p. 1008,5) : „Denn [nur] die entstandene Wissenschaft er-„fordert zur Vollbringung ihrer Frucht [der Erlösung] nichts „anderes mehr; wohl aber erfordert sie es, damit sie entstehe. „Warum? Wegen der Schriftstelle, die vom Opfer usw. „redet. Denn so sagt die Schrift (Brih. 4,4,22) : u ihn [den ,höchsten Geist] suchen durch Vedalesen die Brahmanen zu „erkennen, durch Opfer, durch Almosengeben, durch Kasteiung, „durch Fasten»; und diese Stelle beweist, dafs Opfer usw. „ein Mittel zur Wissenschaft sind; und indem sie dabei sagt: „«sie suchen zu erkennen», so beschränkt sie dieselben darauf, „ein Mittel zur Entstehung [der Wissenschaft] zu sein." — Ebenso wird durch die Stellen Chând. 8,5,1. Küth. 2,15 u. a. „angezeigt, dais die Werke der Açrama's ein Mittel zur „Wissenschaft sind" (p. 1009,4). Ihr Unterschied von den oben aufgezählten Mitteln, Gemütsruhe usw., besteht nur darin, dafs jene auch noch hei dem Wissenden fortdauern und daher die engeren (pratyâsansa) Mittel bilden, während Opfer usw., da sie nur bei dem nach Wissen Trachtenden statthaben, als die äufsern (icihya) Mittel zu betrachten sind (p. 1012,4). Diese äufsern Mittel, Opfer, Almosengeben, Kasteiung, Fasten, sind, mit Ausnahme des Wissenden, von jedem zu treiben, mag er nun nach Erlösung begehren oder nicht (p. 1017,9); im letztem Falle ist die Verpflichtung zu ihnen eine bleibende für das ganze Leben, im erstem eine zeitweilige (p. 1019,2), indem sie, wie wir sahen, nur zur Er¬langung des Wissens behilflich sind und, nachdem dasselbe erlangt ist, überflüssig werden. Denn so lehrt es die Schrift (p. 1008,9. 1019,4), wie sie denn auch zeigt, wie der, welcher die Mittel des Brahmanenschülertums usw. besitzt, von den Anfechtungen (kleça), wie Liebe und [Hais], nicht überwältigt wird (p. 1021,3). Worin im übrigen ihre Mitwirkerschaft bei dem Wissen besteht, wird nicht genauer bestimmt; nach p. 1044,4 sollen sie zum Wissen, welches durch das Hören des Schriftworts erreicht wird, dadurch mitwirken, dais sie die dabei obwaltenden Hemmnisse zerstören; diese Hemmnisse bestehen darin, dais andere Werke einer frühern Geburt zur Reife kommen, deren Frucht dem Wissen hinderlich ist; ist nun die Kraft der genannten Mittel stärker, so überwältigt sie die andern \Verkfrüchte, und das Wissen kommt zustande (p. 1043,4); sind hingegen jene andern stärker, so bringen die frommen Übungen, vermöge der metaphysischen Kraft (atin-driyâ çakti l), die ihnen, wie jedem Werke, einwohnt (p. 1044,1), das Wissen in der nächsten Geburt hervor, wo dasselbe, wie z. B. bei Vâmadeva (Ait. Up. 2,5. Brih. 1,4,10), unter Um¬ständen schon von Mutterleibe an vorhanden sein kann (p. 1044,10).

Aber wie steht es mit denen, welche wegen elender Ver-hältnisse, wegen Unbemitteltheit u. dgl., die religiösen Pflich¬ten der Açrama's nicht erfüllen können und so gleichsam in der MitteS° zwischen den Zweimalgebornen und den Çitdra's stehen (p. 1021,8)? — Auch sie, so lautet die Antwort, sind, wie man z. B. an Raikra (vgl. über ihn Anm. 37) ersieht, zur Wissenschaft berufen (p. 1022,1), wiewohl es besser ist, in den Âçratna's zu leben (p. 1024,2); für jene im Elend Befind¬lichen murs man annehmen, dais ihnen entweder auf Grund allgemein menschlicher Leistungen, wie Murmeln von Ge¬beten, Fasten, Verehrung der Götter (p. 1023,1), oder auch zufolge der in einer frühern Geburt von ihnen betriebenen 'Werke der Açraaaa's, die Gnade (anugralia) der Wissenschaft zuteil werde (p. 1023,6).

Und hiermit berühren wir einen sehr merkwürdigen Be-griff, über den wir im weitern Verlaufe zu einiger Klarheit zu kommen versuchen werden, zu dem wir aber das betref¬fende Material schon hier beibringen wollen, um die ganze Aufmerksamkeit des Lesers auf ihn zu richten.

Die Erlösung durch „die Gnade" des Wissens

Wie wird das zur Erlösung führende Wissen, d. h. die Erkenntnis des Brahman, im Menschen erzeugt? — Zunächst müssen wir uns erinnern, dafs es sich dabei nicht etwa darum handelt, etwas zu erlangen, was wir nicht hätten; ein Erlan¬gen ist nicht möglich, sofern Brahman eben nichts anderes, als unser eigenes Selbst ist (p. 71,7). — Aber was haben wir zu tun, um uns dessen bewufst zu werden? — Hierauf ant¬wortet zunächst die Stelle p. 69,7: „Die Erkenntnis des Brah-„man ist nicht abhängig von einem Tun des Menschen, son-„dcrn vielmehr ebenso wie die Erkenntnis eines Gegenstandes, „welcher Objekt der Wahrnehmung und der sonstigen Er-kenntnismittel ist, hängt auch sie nur von dem Gegenstande „[also von Brahman] ab." Man mufs auch nicht meinen, als wäre die Erkenntnis des Brahman eine Wirkung der Tätig¬keit des Forschens (p. 69,10) oder der Tätigkeit des Ver-ehrens (p. 70,3), und auch die Schrift ist nur insofern ihre Quelle, als sie das auf Brahman bezügliche Nichtwissen zer¬stört (p. 70,7), wie sie denn auch für den Zustand der Er¬weckung (prabodka) keine Bedeutung mehr hat (p. 1060,11); — ja (p. 70,10), alles Forschen und Erkennen ist, sofern bei demselben Subjekt und Objekt getrennt sind, geradezu ein Hindernis der Erkenntnis des Brahman, wie denn die Schrift (Kena-Up. 2,11, im Anklange an Ev. Matth. 11,25) sagt:

„Wer nicht versteht, nur der versteht es, „Und wer versteht, der weirs es nicht: „Unerkannt vom Erkennenden, „Erkannt vom Nicht-Erkennenden."

Unter diesen Umständen erscheint in der Ausdrucksweise der esoterischen, theologischen Lehre, durch welche die Philosophie unseres Systems umrahmt wird", das Aufgehen der Erkenntnis und die an sie sich knüpfende Erlösung als eine Gnade Gottes (wörtlich: des Herrn, éfvara), wie aus den beiden Stellen erhellt, die wir hier übersetzen:

p. 682,3: „Für die individuelle Seele, welche im Zustande „des Nichtwissens unvermögend, das [als Leib erscheinende] „ Wirkungs-Werkzeug-Aggregat [von der Seele] zu unter¬scheiden, und durch die Finsternis des Nichtwissens blind „ist, kommt von der höchsten Seele, dem Aufseher der „Werke, dem in allen \Vesen wohnenden Zuschauer, dem „Herrn, der die Ursache des Geistes ist, von ihm, durch „seine Bewilligung der aus den Zuständen des Tuns „und Geniefsens (Leidens) bestehende Samsùra, und durch „seine Gnade als Ursache die Erkenntnis und durch diese „die Erlösung."

p. 786,7: „Zugegeben, dafs die Seele und Gott sich ver-„halten wie der Teil und das Ganze, so liegt es doch am „Tage, dafs die Seele und Gott verschiedener Art sind. Wie ,,steht es nun mit der Gleichartigkeit Gottes und der Seele? „Besteht sie nicht, oder besteht sie? — Wohl bestellt sie, „aber sie ist verborgen; denn das Nichtwissen verbirgt sie. „Obwohl sie aber verborgen ist, so wird sie doch, wenn eine „Kreatur den höchsten Gott überdenkt und erstrebt, gleich-„wie das Sehvermögen bei einem Geblendeten, nachdem die „Finsternis durch die Kraft der Heilmittel abgeschüttelt ist, „in dem, an welchem die Gnade Gottes es vollbringt, „offenbar, nicht aber von Natur bei irgend einem \Vesen.

„Warum? Weil durch ihn, durch Gott als Ursache, Bindung „und Lösung der Seele gewirkt werden, Bindung, wenn die „Wesenheit Gottes nicht erkannt wird, und wenn sie erkannt „wird, Lösung. Denn so sagt die Schrift (Çvet. 1,11):

.,Ist Gott erkannt, so fallen alle Bande, „Die Plagen schwinden, nebst Geburt und Sterben; „Wer ihn erkennt, geht nach des Leib's Abtrennung ,,Zur Freiheit ein, zur seligen Erlösung."

Siehe auch

• Jnana Yoga
• Vedanta Schulen

Literatur

• Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
• Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
• Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
• Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
• Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
• Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985, Vol I - III
• Sri Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
• Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

• Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
• Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
• Divine Life Society - Sivananda Ashram