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TAITTIRĪYA-UPANIṢAD




'''Einleitung'''




===Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VI===
Diese Upanishad gehört zum ''Kṛṣṇa-Yajur-Veda'' und ist Teil des ''Taittirīya-Āraṇyaka''. Der siebte, achte und neunte ''prapāṭhaka'' dieses ''āraṇyaka'' bilden diese Upanishad. Sie ist eine der wichtigen Upanishaden. Sie formuliert einige Lehren des ''vedānta'' in elementarer Form. Ihre Texte werden häufig in späteren philosophischen Texten zitiert. Sie enthält die grundlegenden Lehren des ''vedānta''-Sys⁠tems. Hier wird klar formuliert, inwiefern ''brahman'' das höchste Selbst ist, vollständig verschieden von der Welt. ''Brahman'' wird als die Quelle von allem beschrieben. Die Grundideen dieser Upanishad sind dieselben wie die der anderen Upanishaden, aber hier sind sie systematischer arrangiert. Hindu-Philosophen achten diese Upanishad ganz besonders.


Es gibt eine wunderbare Überlieferung zum Namen dieser Upanishad: Einmal stritt der große Weise Yājñavalkya mit seinem ''guru'' Vaiśampāyana, woraufhin dieser ihn dazu aufforderte, jenen ''veda'' zurückzugeben, den er unter ihm studiert hatte. Yājñavalkya spie ihn (vor ihm) aus. Die anderen ''ṛṣis'', die Schüler von Vaiśampāyana, verwandelten sich in Rebhühner (''tittiris'') und pickten den ausgespienen ''veda'' auf. Daher wurde er als ''Taittirīya-Saṃhitā'' (bzw. -''Upaniṣad) ''bekannt.


Die ''Taittirīya-Upaniṣad'' besteht aus drei Teilen, die ''vallīs''* genannt werden (und die wiederum in verschiedene ''anuvākas'' [Lektionen] unterteilt sind):




* ''Śikṣā-Vallī'' (Ranke der Unterweisung)
* ''Brahmānanda-Vallī'' (Ranke der absoluten Glückseligkeit)
* ''Bhṛgu-Vallī'' (Ranke des Bhṛgu)


Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Jainas


'''Brahma-Sutra 2.2.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Diese (drei) Namen ergeben sich aus dem jeweils ersten Wort und haben nichts mit dem Inhalt der ''vallī'' zu tun. Sāyaṇa (ind. Philosoph aus dem 14. Jh. n. Chr.) nennt sie ''Sāṃhitī-'', ''Vāruṇī-'' und ''Yājñikī-Vallī'', entsprechend den jeweiligen Inhalten.


नैकस्मिन्न्, असंभवात् ॥ ३३ ॥


naikasminn, asaṃbhavāt || 33 ||
'''Die ''Śikṣā''- bzw. ''Saṃhiti-Vallī '''''behandelt einige mystische Probleme, die mit dem Text und dem Studium der Veden verbunden sind. Der Lehrer gibt den jungen ''brahma-cārīs'' einige klare Anweisungen über Charakterbildung, die Regeln richtigen Verhaltens und Lebens. Er legt die Tugenden und Ideale dar, die sie entwickeln sollten, um sich für ''brahma-jñāna'', das Wissen um das Selbst, vorzubereiten. Dieser Abschnitt beschreibt die Ausbildung und das moralische und geistige Training, die auf die Einweihung in die Wissenschaft von ''brahman'' hinführen. Dabei geht es um das tägliche Studium der Veden, die Ausführung der täglichen Rituale und die Verhaltensweisen in Einklang mit den heiligen Schriften. Diese ''vallī'' hat keine inhaltliche Verbindung zu den anderen ''vallīs'' und dient nicht dazu, die Lehre zu verstehen; dennoch ist sie sehr nützlich als Vorbereitung, die den Ablauf des Studiums festlegt. Dies wird hier genauer dargestellt als in jeder anderen Upanishad.


''na-nicht''; ''ekasmin-in ''einem; ''asaṃbhavāt-auf ''Grund der Unmöglichkeit.


''' Wegen der Unmöglichkeit (gegensätzlicher Eigenschaften) in ein und demselben Ding ist (die Jaina-Lehre) nicht (wahr)'''
'''Die ''Brahmānanda''- bzw. ''Vāruṇī''-''Vallī''''' handelt von der Glückseligkeit des ''brah⁠man''. Sie enthält die eigentliche Lehre der ''Taittariya-Upaniṣad''. Sie beginnt mit einem Vers aus dem ''Ṛg-Veda'', der die Essenz der ganzen Upanishad darstellt: „Wer ''brahman'' kennt, das Existenz, Wissen und unendlich ist und der in der Höhle des Herzens wohnt, in dem unendlichen Äther, der hat damit all seine Wünsche gleichzeitig erfüllt und erfreut sich am allwissenden ''brahman''.“


Nach der Widerlegung der Bauddhas wird die Jaina-Lehre zur Diskussion und Widerlegung aufgegriffen. Die Jainas erkennen sieben Kategorien an, die hauptsächlich in zwei Gruppen unterteilt werden können, die Seele und die Nichtseele. Sie vertreten wiederum sieben verschiedene Ansichten über die Realität von allem. Alles kann ihnen zufolge wirklich, unwirklich, sowohl wirklich als auch unwirklich, verschieden von wirklich und unwirklich, unbeschreiblich und so weiter sein. Diese Sicht der Dinge kann nicht akzeptiert werden, da es absurd ist, ein und dasselbe Ding mit diesen widersprüchlichen Attributen der Realität, Unwirklichkeit usw. zu versehen. Nach der Jaina-Lehre können wir zu keinem sicheren Wissen gelangen, und diese Welt, der Himmel und sogar die Freiheit werden zweifelhaft. Nach vedantischer Auffassung ist die Welt jedoch Anirvachaniya, unaussprechlich, und daher für alle relativen Zwecke geeignet.
Diese ''vallī'' beschreibt die Reihenfolge der Schöpfung: „Aus der Seele (''brah⁠man'') entsprang der Äther, aus dem Äther die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde, aus der Erde die jährlichen Kräuter, aus den Kräutern die Nahrung, aus der Nahrung der Same, aus dem Samen der Mensch. Denn der Mensch ist wahrlich die Essenz der Nahrung.“ Dieser Abschnitt beschreibt, dass ''brahman ''höchste Glückseligkeit (''ānandamaya'') ist. Er handelt vom Wissen um ''brahman''.




'''Die ''Bhṛgu''- bzw. ''Yājñikī''-''Vallī'' '''handelt von der Geschichte von Bhṛgu, dem Sohn des Varuṇa, der Askese übte und dadurch aus den Unterweisungen seines Vaters verstand, dass Glückseligkeit ''brahman'' ist. Diese Geschichte bestätigt die Lehren, die in den vorangegangenen ''vallīs'' gegeben wurden. Es wird offensichtlich, dass das Wissen um ''brahman'' nicht auf einmal erreicht wird. Der Suchende erreicht erst in mehreren Stufen eine immer klarere Idee von ''brahman''. Das Mittel, dieses Wissen zu gewinnen, ist die Praxis der Askese bzw. die Meditation. In dieser ''vallī'' werden auch die fünf ''kośas'', die (Körper-) Hüllen beschrieben. Die ''vedānta''-Lehre der drei Körper und der fünf Hüllen basiert unmittelbar auf dieser Upanishad.


'''Brahma-Sutra 2.2.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Im ''Aruṇḍhatī-Nyāya'' (Gleichnis vom Morgenstern) zeigt man zuerst auf einen großen Stern, dann auf einen kleineren in der Nähe und dann auf den kleinsten (auf den man eigentlich hinweisen will). Ähnlich führen die Lehren dieser ''vallī'' den Geist vom Groben zum Feinen, vom Feinen zum noch Feineren bis schließlich zum Allerfeinsten, dem ''ātman'', dem Selbst, das von den genannten fünf Hüllen umschlossen ist.


एवं चात्माकार्त्स्न्यम् ॥ ३४ ॥
* ''' ŚIKṢĀ-VALLĪ '''


evaṃ cātmākārtsnyam || 34 ||
(Ranke der Unterweisung)


''evam-In ''der gleichen Weise; ''ca-und''; ''atmā-akārtsnyam-nicht-Universalität ''der Seele.


''' Und auf dieselbe Weise würde die Nicht-Universalität der Seele entstehen'''
'''Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)'''


Die Jainas sagen, dass die Seele so groß ist wie der Körper. Wenn dem so wäre, wäre sie begrenzt und hätte Teile; daher kann sie nicht ewig sein. Eine weitere Schwierigkeit wäre, dass die Seele einer Ameise, die aufgrund ihrer früheren Arbeit einen Elefantenkörper annimmt, nicht in der Lage ist, diesen Körper auszufüllen; und umgekehrt hat die Seele eines Elefanten nicht genügend Platz in einem Ameisenkörper. Die gleiche Schwierigkeit ergibt sich in Bezug auf die verschiedenen Stadien wie Kindheit, Jugend, Alter usw. in einem einzelnen Individuum.
''' '''






'''Brahma-Sutra 2.2.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


न च पर्यायादप्यविरोधः, विकारादिभ्यः॥ ३५ ॥


na ca paryāyādapyavirodhaḥ, vikārādibhyaḥ || 35 ||


''na ca-Nor''; ''paryāyāt-in ''wiederum; ''api-eben''; ''avirodhaḥ-Beständigkeit''; ''vikārādibhyaḥ-auf ''Grund von Veränderung usw.
'' ''


''' Und auch dann nicht, wenn man annimmt, dass die Seele abwechselnd Teile annimmt und abwirft, um sich verschiedenen Körpern anzupassen, weil die Seele sich verändert'''
''oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ''''।''''  śaṃ no bhavatvaryamā''''।''''  śaṃ na indro bṛhaspatiḥ''''।''''  śaṃ no viṣṇururukramaḥ''''।''''  namo brahmaṇe''''।''''  namaste vāyo''''।''''   tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi''''।''''  tvameva pratyakṣaṃ brahma vadiṣyāmi''''।''''   ṛtaṃ vadiṣyāmi''''।''''  satyaṃ vadiṣyāmi''''।''''  tanmāmavatu''''।''''  tadvaktāramavatu''''।''''   avatu mām''''।''''  avatu vaktāram''''।''''  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''


Um die im vorigen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit zu überwinden, dass die Seele die Größe des Körpers hat, den sie annimmt, würde, wenn man sie als einen Körper betrachtet, der Teile hat und ihnen abwechselnd etwas hinzufügt und etwas wegnimmt, ein weiterer Fehler auftreten, ''nämlich dass ''die Seele Veränderungen unterliegt und folglich nicht ewig ist. Wenn sie nicht ewig ist und sich ständig verändert, kann man ihr keine Knechtschaft und keine Befreiung zuschreiben.


'''''Om''''''''. Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem ''brahman''! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare ''brahman''; ich werde dich als das sichtbare ''brahman'' erklären! Ich werde dich den Gerechten nennen! Ich werde dich den Wahren nennen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''




'''Brahma-Sutra 2.2.36: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Erläuterung: Dieser Vers ist ein ''śānti-mantra'' (Friedenshymne). Der erste ''anuvāka'' besteht aus diesem ''śānti-mantra''. ''Anuvāka'' ist eine weitere Form der Unterteilung in den Veden.


अन्त्यावस्थितेश्चोभयनित्यत्वादविशेषः ॥ ३६ ॥
''Śikṣā'' heißt im Generellen „Unterweisung“, aber hier, in den Veden, kommt noch die wissenschaftliche Bedeutung der Aussprache hinzu. ''Śikṣā'' zählt zu den sechs Disziplinen der ''vedāṅgas'' (Glieder der Veden)*; darin sind die Regeln der Phonetik niedergelegt.


antyāvasthiteścobhayanityatvādaviśeṣaḥ || 36 ||
Vāyu ist ''hiraṇya-garbha'', der kosmische ''prāṇa''. Das Rezitieren einer Friedens-hymne (s. S. 299) soll die ''devatās'' (diversen Gottheiten) gnädig stimmen. Der spirituelle Weg wird durch ihre Gnade geebnet; Hindernisse werden beseitigt. Du wirst nicht mehr vergessen, was du gelernt hast. Wenn jene ''devatās'', die den verschiedenen Organen des Körpers zugeordnet sind, gnädig gestimmt sind, werden sie dir Gesundheit schenken. Man erbittet ihr Wohlwollen, denn nur im gesunden Zustand kann man die Texte ohne Schwierigkeiten studieren. Wenn du die (weiter oben erwähnte) Friedenshymne rezitierst, wirst du anschließend gut meditieren können.


''antya-avasthiteḥ-Durch ''die Beständigkeit (der Größe) am Ende; ''ca-und'';'' ubhaya-nityatvāt-da ''folgt die Beständigkeit der beiden; ''aviśeṣaḥ-da ''gibt es keinen Unterschied.
Die dreifache Wiederholung von ''oṃ śāntiḥ'' soll die drei Arten von Hindernissen beseitigen: 1. ''adhyātmika'' (durch sich selbst verursachte), 2. ''adhidaivika'' (durch die ''devas'' verursachte) und 3. ''ādhibhautika'' (durch Lebewesen verursachte).


''' Und weil aus der Dauerhaftigkeit (der Größe der Seele) am Ende (d.h. bei der Freilassung) die Dauerhaftigkeit der beiden (vorangegangenen Größen, nämlich die am Anfang und in der Mitte) folgt, (daher) gibt es keinen Unterschied (hinsichtlich der Größe der Seele zu irgendeiner Zeit)'''
Mitra ist die Gottheit, die die Aktivität des ''prāṇa'' regiert und auch den Tag. Varuṇa ist die Gottheit, die ''apāna'' vorsteht und auch der Nacht. Aryamā steht dem Auge vor und auch der Sonne. Indra regiert Stärke und die Hände. Bṛhaspati ist für Sprache und Intellekt zuständig. Viṣṇu herrscht über die Füße.


Die Größe der Seele zum Zeitpunkt der Befreiung ist nach Ansicht der Jainas von Dauer. Wenn nun diese Größe dauerhaft ist, kann sie nicht geschaffen worden sein, denn nichts Geschaffenes ist ewig und dauerhaft. Wenn sie nicht erschaffen ist, muss sie auch am Anfang und in der Mitte existiert haben. Mit anderen Worten: Die Größe der Seele war immer dieselbe, ob sie nun klein oder groß war. Daher ist die Jaina-Theorie, dass sie sich je nach der Größe des Körpers verändert, unhaltbar.
''Hiraṇya-garbha'' ist das sichtbare, manifeste ''brahman''. Er ist näher als die Sinne, das Auge etc. Möge ''brahman'' mich beschützen, indem Es mir Wissen gibt. Möge dasselbe ''brahman'' den Lehrer schützen und ihm die Fähigkeit geben, die Schriften zu erklären.


Alle Werke und ihre Früchte sind unter der Kontrolle von ''prāṇa'' (''hiraṇya-garbha''). Verehrung Dir! Ich nenne Dich den Gerechten, denn die Wahrheit, gewonnen durch Intelligenz, Studium der Schriften und Praxis, ist unter Deiner Kontrolle. Ich nenne Dich den Wahren, denn die Wahrheit, die man ausspricht, wird durch Deine Gnade und deinen Einfluss gesichert.




Hier endet der erste anuvāka.


===Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VII===


'''Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)'''


''' '''




Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung der Lehre, dass Gott nur die effiziente, nicht die materielle Ursache der Welt ist


'''Brahma-Sutra 2.2.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'' ''


पत्युः, असामञ्जस्यात् ॥ ३७ ॥
''oṃ śīkṣāṃ vyākhyāsyāmaḥ''''।''''  varṇaḥ svaraḥ''''।''''  mātrā balam''''।''''   ''


patyuḥ, asāmañjasyāt || 37 ||
''sāma santānaḥ''''।''''  ityuktaḥ śīkṣādhyāyaḥ''''॥''


''patyuḥ-des ''Herrn; ''asāmañjasyāt-auf ''Grund von Unstimmigkeit.


''' Die Behauptung, der Herr sei nur die wirksame Ursache der Welt, kann wegen der Widersprüchlichkeit (dieser Lehre) nicht gültig sein'''
'''''Om''''''''. Wir werden jetzt die Wissenschaft der Aussprache erklären: die Buchstaben, Höhe des Tones und Akzent, Länge bzw. Maß, Kraft oder Stärke (des ausgesprochenen Lautes), Modulation, Fluss und Kontinuität. So wurde das Kapitel über die Wissenschaft der Aussprache (Phonetik) erklärt.'''


Der Vedanta sagt, dass der Herr sowohl die effiziente als auch die materielle Ursache der Welt ist. Die Naiyayikas, Vaiseshikas, Yogis und Maheswaras sagen, dass der Herr nur die wirksame Ursache ist, und dass die materielle Ursache entweder die Atome sind, wie die Naiyayikas und Vaiseshikas sagen, oder das Pradhana, wie die Yogis und andere sagen. Er ist der Herrscher des Pradhana und der Seelen, die von Ihm verschieden sind. Eine solche Sichtweise führt zu Ungereimtheiten. Warum? Weil sie den Herrn für die einen parteiisch und gegen die anderen voreingenommen macht, denn einigen Menschen geht es in dieser Welt gut, während andere im Elend leben. Die Gegner mögen hier sagen: Wie kommt der Vedantin aus dieser Schwierigkeit heraus? Er antwortet: Der Herr ist unparteiisch, aber Er lenkt die Menschen nach ihren Verdiensten und Fehlern, die sie in früheren Existenzen erworben haben. (Siehe Sutras 2. I. 84-35). Denn die Schriften sagen dies, und wenn man die Autorität der Schriften in diesem Punkt akzeptiert, muss man auch ihre Aussage akzeptieren: "Ich werde viele sein" usw. (Taitt. 2. 6), was zeigt, dass der Herr sowohl die wirksame als auch die materielle Ursache ist.
Erläuterung: '''''Varṇaḥ''''' – Buchstabe, also die Einteilung in velare, palatale, retroflexe, dentale und labiale Laute; '''''svaraḥ''''' – Akzent: hoch, mittel und tief (''udātta etc.''); '''''mātrā''''' – Maß oder Länge: kurz, lang oder dreifach (''hrasva'', ''dīrgha'', ''pluta''); '''''balam''''' – die Kraft beim Aussprechen; '''''sāma''''' – das gleichmäßige Aussprechen der Laute; '''''santānaḥ''''' – Fluss, Kontinuität des Aussprechens; die Verbindung von zwei Lauten, bekannt als ''sandhi''.


Die korrekte Aussprache eines ''mantra'' ist unbedingt notwendig, wenn du das gewün-schte Ergebnis erzielen willst. Man sollte den ''mantra'' nicht in Eile wiederholen, etwa um eine bestimmte Anzahl von ''mālās'' (Gebetsketten) in einer vorgegebenen Zeit zu beenden, denn dann könnte man den ''mantra'' falsch aussprechen. Die ganze Wirksamkeit eines ''mantra'' hängt von der korrekten Rezitation ab. Die Kraft des ''mantra'' liegt im Klang. Der Klang und das bezeichnete Objekt sind nicht voneinander zu trennen. Nur wenn der ''mantra'' richtig ausgesprochen wird, kann das gewünschte Resultat erreicht werden.


Daher ist die Wissenschaft von der Aussprache (Phonetik) außerordentlich wichtig für den Studierenden. Wenn er deren Prinzipien kennt, kann er den ''man tra'' richtig aussprechen. So beginnt diese Upanishad mit einem Kapitel über Phonetik, damit er die ''mantras'' der nachfolgenden Kapitel richtig rezitieren kann.


'''Brahma-Sutra 2.2.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


संबन्धानुपपत्तेश्च ॥ ३८ ॥
Hier endet der zweite anuvāka.


saṃbandhānupapatteśca || 38 ||


''saṃbandha-anupapatteḥ-weil ''Beziehung nicht möglich ist; ''ca-und''.
'''Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)'''


''' Und weil eine Beziehung (zwischen dem Herrn und dem Pradhana oder den Seelen) nicht möglich ist'''
''' '''


Da der Herr frei von Teilen ist, und so auch das Pradhana und die Seelen, kann es keine Verbindung zwischen dem Herrn und ihnen geben, und folglich können sie nicht von Ihm beherrscht werden. Ebenso wenig kann die Beziehung eine der Inhärenz sein, die zwischen Wesenheiten besteht, die als Ganzes und Teil, Substanz und Attribute usw. untrennbar miteinander verbunden sind. Diese Schwierigkeit tritt bei den Vedantins nicht auf, erstens, weil die Beziehung eine unaussprechliche Identität (Tadatmya) ist, und zweitens, weil sie von den Srutis als Autorität abhängen und daher nicht erwarten, dass sie ihre Argumentation vollständig auf beobachtete Tatsachen stützen, wie es die Gegner tun müssen.






'''Brahma-Sutra 2.2.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'' ''


अधिष्ठानानुपपत्तेश्च ॥ ३९ ॥
''saha nau yaśaḥ''''।''''  saha nau brahmavarcasam''''।''''  athātaḥ saṃhitāyā upaniṣa-daṃ vyākhyāsyāmaḥ''''।''''  pañcasvadhikaraṇeṣu''''।''''  adhilokamadhijyauti-ṣamadhividyamadhiprajamadhyātmam''''।''''  tā mahāsaṃhitā ityācakṣate''''॥'''' 1''''॥''


adhiṣṭhānānupapatteśca || 39 ||


''adhiṣṭhāna-anupapatteḥ-Herrschaft ''ist unmöglich; ''ca-und''.
* ''' Die Schüler sagen: „''''''Mögen Herrlichkeit und Ruhm zu uns beiden kommen. Möge das Licht von ''brahman'' (das Leuchten spirituellen Wissens) auf uns beide scheinen.“ Der Lehrer sagt: „Jetzt werden wir die Upanishad der ''saṃhitā'' unter fünf Titeln erklären: bezogen auf die Welten, die Himmelskörper, das Wissen, die Nachkommen und das Selbst. Dies, so sagen sie, sind die großen ''saṃhitās''.“'''


''' Und weil die Herrschaft (des Herrn) unmöglich ist'''
''' '''


Diese Schulen schließen auf die Existenz des Herrn und sagen, dass er die Pradhana usw. lenkt wie der Töpfer seinen Ton. Aber die Pradhana usw. sind keine Objekte der Wahrnehmung wie der Ton. Daher kann der Herr sie nicht lenken, denn die Schlussfolgerung muss streng mit den beobachteten Tatsachen übereinstimmen.
Erläuterung: '''''Nau''''' – zu uns beiden, den Lehrer und den Schüler; '''''brahma­varcasam''''' – das vedische Licht, das Licht ''brahmans'', das Leuchten der Spiritualität; das Leuchten im Gesicht dessen, der über ''brahman'' meditiert oder der die Veden studiert hat. '''''Adhilokam''''' – Wissen, die Welt betreffend; '''''adhijyautiṣam''''' – bezüglich der Himmelskörper; '''''adhividyam''''' – in Bezug auf das Wissen; '''''adhiprajam''''' – bezüglich der Nachkommen; '''''adhyātmam''''' – in Bezug auf das Selbst.


'''''Saṃhitā''''' – eine Verbindung zweier Worte oder Buchstaben; eine Sammlung vedischer ''mantras''. ''Saṃhitā'' bedeutet entweder die Verbindung zweier Buchstaben zu einem Wort oder die Verbindung von Wörtern zu einem Satz oder die Verbindung von Sätzen zu einer Abhandlung oder Dichtung etc. Das Wort ''saṃhitā'' bezeichnet daher auch eine Sammlung von Hymnen, etwa des ''Ṛg-Veda'', und speziell eine Sammlung von Hymnen, die zu einer bestimmten Schule gehören. Solch eine ''saṃhitā'' ist z.B. der Satz ''i-se-tva'' („Ich teile dich“), wobei die Silbe ''i'' die Erde repräsentieren mag, ''tva'' den Himmel und ''se'' die Verbindung von beiden und wobei die Vereinigung all dieser Elemente zu einem Wort die Luft repräsentiert. Von ''mahā-saṃhitā'' spricht man, wo es einerseits ''saṃhitā'' gibt und wo außerdem die vereinigten Dinge so umfassend vereinigt sind, wie z.B. die Erde.


„Möge der Ruhm, der sich aus dem tiefen Wissen um die ''saṃhitā'' und andere Upanishaden ergibt, zu uns beiden kommen, dem Lehrer und dem Schüler. Möge das Leuchten der Spiritualität zu uns beiden kommen.“ – Dies ist das Gebet des Schülers, der noch nicht das höchste Ziel erreicht hat. Dies kann nicht das Gebet des verwirklichten Lehrers sein.


'''Brahma-Sutra 2.2.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Die Regeln der Aussprache waren vorher gelehrt worden. Die ''śruti'' sagt, dass wir jetzt die esoterische Lehre erklären werden, welche Gegenstand der ''saṃhitā'' der fünf ''adhikaraṇas'' ist, der Gegenstände des Wissens.


करणवच्चेत्, न, भोगादिभ्यः ॥ ४० ॥
Diejenigen, die die Veden kennen, nennen jene Upanishaden, welche diese fünf Gegenstände behandeln, die großen ''saṃhitās'' – groß, weil sie Themen behandeln, so groß und weit wie die Welten.


karaṇavaccet, na, bhogādibhyaḥ || 40 ||
Das Wissen um ''brahman'' wird ''upaniṣad'' genannt, weil es die Unwissenheit zerstört, den ursprünglichen Grund für Geburt und Tod. Es führt uns in die Nähe von ''brahman'' und daher wird es ''upaniṣad'' genannt. Das Buch wird auch deswegen ''upaniṣad'' genannt, weil es ''vidyā'', das Wissen um das Selbst, enthält. Hier bedeutet es die heiligen Lehren.


''karaṇavat - wie ''die Sinne; ''cet - wenn ''es gesagt wird; ''na - nein''; ''bhogādibhyaḥ - wegen ''des Genusses usw.


''' Wenn gesagt wird (dass der Herr das Pradhana usw. beherrscht), so wie (der ‘‘‘Jiva) die Sinne (die auch nicht wahrgenommen werden) beherrscht, (sagen wir) nein, wegen des Genusses usw'''


So wie die individuelle Seele die Sinnesorgane lenkt, die nicht wahrgenommen werden, so können wir auch annehmen, dass der Herr das Pradhana usw. regiert - sagt der Gegner. Die Analogie ist nicht richtig, denn im ersten Fall wird der Jiva gesehen, wie er Freude genießt, Schmerz erleidet usw., woraus wir schließen, dass er die Organe beherrscht. Wenn die Analogie wahr wäre, würde der Herr auch Schmerz und Vergnügen erleiden, die durch das Pradhana etc. verursacht werden.


'' ''


''athādhilokam''''।''''  pṛthivī pūrvarūpam''''।''''  dyauruttararūpam''''।''''  ''


'''Brahma-Sutra 2.2.41: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''ākāśaḥ sandhiḥ vāyuḥ sandhānam''''।''''  ityadhilokam''''॥'''' 2''''॥''


अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा ॥ ४१ ॥
<ol start="2">
* ''' Bezogen auf die Welt: Die Erde ist die erste Form. Der Himmel ist die letzte Form. ''Ākāśa'' (Äther) ist die Vereinigung. ''Vāyu'' (Luft) ist das Medium (der Vereinigung). Soviel in Bezug auf die Welt. '''''' '''


antavattvamasarvajñatā vā || 41 ||


''antavattvam-der ''Zerstörung ''unterworfen''; ''asarvajñatā-nicht-omnis''; ''vā-oder''.
Erläuterung: '''''Pūrvarūpam''''' – die erste Form; '''''uttararūpam''''' – die letzte Form; '''''sandhiḥ''''' – Vereinigung; '''''sandhānam''''' – das Medium, durch das die Vereinigung zustande gebracht wird.


''' (Das wäre die Folge davon, dass sie, die Lehre des Herrn, der Zerstörung unterworfen wären oder dass sie nicht wüssten, was sie tun'''
Das Wissen, die Welt betreffend: Die Erde ist die erste Form, d.h. der erste Buchstabe. Man sollte so kontemplieren: Der erste Laut bzw. der erste Buchstabe einer Verbindung (''saṃhitā'') ist die Erde; der letzte ist der Himmel und dazwischen ist der Luftraum. ''Ākāśa'' bedeutet ''antarikṣa'', der Zwischenraum zwischen Himmel und Erde. Die Verbindung oder Verknüpfung ist das, was zwischen der ersten und der letzten Form ist. Darin treffen sich die beiden.


Nach diesen Schulen ist der Herr allwissend und ewig, d.h. nicht der Zerstörung unterworfen.


Der Herr, das Pradhana und die Seelen sind nach den Maheshwaras unendlich und getrennt. Die Frage ist nun, ob der allwissende Herr das Maß des Pradhana, der Seele und seiner selbst kennt oder nicht. In jedem Fall ist die Doktrin, dass der Herr nur die effiziente Ursache des Universums ist, unhaltbar. Wenn der Herr ihr Maß kennt, sind sie alle begrenzt, und deshalb wird eine Zeit kommen, in der sie alle aufhören werden zu existieren. Und wenn er sie nicht kennt, dann wäre er nicht mehr allwissend.




'' ''


''athādhijyautiṣam''''।''''  agniḥ pūrvarūpam''''।''''  āditya uttararūpam''''।''''  ''


===Kapitel II, Abschnitt II, Adhikarana VIII===
''āpaḥ sandhiḥ''''।''''  vaidyutaḥ sandhānam''''।''''  ityadhijyautiṣam''''॥'''' 3''''॥''


<ol start="3">
* ''' Bezogen auf die Himmelskörper: Feuer ist die erste Form. Die Sonne ist die letzte Form, Wasser ist die Verbindung. Blitz ist das Medium (der Verbindung). Soviel zu den Lichtern, den Himmelskörpern. '''






Adhikarana Zusammenfassung: Widerlegung des Bhagavata oder der Pancharatra-Schule


'''Brahma-Sutra 2.2.42: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'' ''


उत्पत्त्यसंभवात् ॥ ४२ ॥
''athādhividyam''''।''''  ācāryaḥ pūrvarūpam''''।''''  antevāsyuttararūpam''''।''''
vidyā sandhiḥ''''।''''  pravacanaṃ sandhānam''''।''''  ityadhividyam''''॥'''' 4''''॥''


utpattyasaṃbhavāt || 42 ||
<ol start="4">
* ''' Bezogen auf das Wissen: Der spirituelle Lehrer ist die erste Form, der Schüler ist die letzte Form, Wissen ist die Verbindung. Unterweisung ist das Medium. Soviel zum Wissen. '''


''utpatti-asaṃbhavāt-auf ''die Unmöglichkeit des Entstehens ''hin''.


''' Die Entstehung (der individuellen Seele aus dem Herrn) ist unmöglich (die Pancharatra-Lehre ist unhaltbar)'''


Die Pancharatra- oder Bhagavata-Schule wird nun zur Untersuchung herangezogen. Sie erkennt die materielle und effiziente Kausalität des Herrn an, vertritt aber bestimmte andere Ansichten, die zu beanstanden sind. Demnach ist Vasudeva der Höchste Herr, die materielle und wirksame Ursache der Welt. Indem man Ihn verehrt, über Ihn meditiert und Ihn kennt, erlangt man Befreiung. Aus Vasudeva entsteht Sankarshana, der Jiva; aus dem Jiva Pradyumna, der Geist; aus dem Geist Aniruddha, das Ego. Dies ist die vierfache Form (Vyuba) des Herrn Vasudeva.


Von diesen akzeptiert der Vedantin die Ansicht, dass Vasudeva der Höchste Herr ist, der verehrt werden muss und so weiter, da sie nicht gegen die Sruti verstößt. Aber die Erschaffung des Jiva usw. lehnt er ab, da eine solche Erschaffung unmöglich ist. Warum? Weil die Seele, wenn sie erschaffen würde, der Zerstörung unterworfen wäre und daher keine Befreiung von ihr vorausgesagt werden kann. Dass die Seele nicht erschaffen wird, wird im Sutra 2. 3. 17.
'' ''


''athādhiprajam''''।''''  mātā pūrvarūpam''''।''''  pitottararūpam''''।''''  prajā sandhiḥ''''।''''  ''


''prajananaṃ sandhānam''''।''''  ityadhiprajam''''॥'''' 5''''॥''


'''Brahma-Sutra 2.2.43: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
<ol start="5">
* ''' Bezogen auf die Nachkommen: Die Mutter ist die erste Form, der Vater ist die letzte Form. Die Nachkommen sind die Verbindung. Zeugung ist das Medium. Dies ist das Wissen bezüglich der Nachkommen. '''


न च कर्तुः करणम् ॥ ४३ ॥


na ca kartuḥ karaṇam || 43 ||


''na ca-Nor''; ''kartuḥ- ''vom Mittel; ''karaṇam-das ''Instrument.


''' Es wird auch nicht gesehen, dass das Instrument aus dem Agens hervorgeht'''
'' ''


Da ein Instrument, wie z.B. eine Axt, nicht aus dem Agenten, dem Holzfäller, hervorgeht, kann die Bhagavata-Lehre - dass aus der individuellen Seele das innere Instrument oder der Geist und aus dem Geist das Ego hervorgeht - nicht akzeptiert werden. Es gibt auch keine Autorität der Schriften dafür. Die Schriften sagen ganz klar, dass alles von Brahman ausgeht.
''athādhyātmam''''।''''  adharā hanuḥ pūrvarūpam''''।''''  uttarā hanuruttararūpam''''।''''  ''


''vāk sandhiḥ''''।''''  jihvā sandhānam''''।''''  ityadhyātmam''''।''''   itīmā mahāsaṃhitāḥ''''॥'''' 6''''॥''


''' '''
<ol start="6">
* ''' Bezogen auf das Selbst (hier steht „Selbst“ für den Körper): Der Unterkiefer ist die erste Form, der Oberkiefer ist die letzte Form; Sprache ist die Vereinigung; die Zunge ist das Medium. Soviel zum Selbst. Dies sind die großen ''saṃhitās''. '''


'''Brahma-Sutra 2.2.44: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः ॥ ४४ ॥


vijñānādibhāve vā tadapratiṣedhaḥ || 44 ||


''vijñānādibhāve-Ist ''Intelligenz usw. vorhanden; ''vā-oder''; ''tat-apratiṣedhaḥ-kein ''Abwenden davon.
'' ''


''' Oder wenn von den (vier ‘‘‘Vyuhas) gesagt wird, dass sie Intelligenz usw. besitzen, so gibt es doch keine Abwendung davon (nämlich den Einwand, der in Sutra 42 erhoben wird)'''
''ya evametā mahāsaṃhitā vyākhyātā veda''''।''''  sandhīyate prajayā paśubhiḥ''''।''''    ''


Die Bhagavatas mögen sagen, dass alle Formen Vasudeva, der Herr, sind, und dass sie alle gleichermaßen Wissen und Herrschaft, Kraft, Tapferkeit usw. besitzen und frei von Fehlern und Unvollkommenheiten sind. In diesem Fall gäbe es mehr als einen Iswara, was überflüssig ist und auch ihren eigenen Annahmen widerspricht. Selbst wenn man all dies zugesteht, ist die Entstehung des einen aus dem anderen nicht denkbar. Da sie in jeder Hinsicht gleich sind, kann keine von ihnen die Ursache einer anderen sein, denn die Wirkung muss irgendeine Eigenschaft haben, die der Ursache fehlt. Auch die Formen von Vasudeva können nicht auf vier beschränkt werden, da die ganze Welt, von Brahma bis hinunter zu einem Grasbüschel, eine Form des Höchsten Wesens ist.
''brahmavarcasenānnādyena suvargyeṇa lokena''''॥'''' 7''''॥''


<ol start="7">
* ''' Wer so über diese Verbindungen, d.h. diese genannten großen ''saṃhitās'', kontempliert, erhält Nachkommen, Vieh, das Licht von ''brahman'', alle Arten von Nahrung und die Himmelswelt. '''




'''Brahma-Sutra 2.2.45: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Erläuterung: '''''Veda''''' – weiß; hier bedeutet es: darüber meditiert. Man sollte mit stetigem und unerschütterlichem Glauben meditieren und in Übereinstimmung mit den Schriften.


विप्रतिषेधाच्च ॥ ४५ ॥
Wer dem Lehrer mit Hingabe und Glaube dient, von dem sagt man, dass er ''upāsana'' für den ''guru'' macht. Er wird die Früchte davon ernten. Wer über die großen ''saṃhitās'' meditiert, erhält Früchte, Nachkommen, Vieh etc.


vipratiṣedhācca || 45 ||
Der Geist des Schülers wird durch die genannten fünf Arten von Meditation geschult und diszipliniert. Am Anfang konzentriert sich der Geist auf grobe Objekte, dann auf feinere und feinere. So wird der Geist scharf und zielgerichtet. Schließlich wird er bereit für die Kontemplation über den allerfeinsten ''ātman'', das innerste Selbst aller Wesen.


''vipratiṣedhāt - wegen ''der Widersprüche; ''ca-und'';


''' Und wegen der Widersprüche (die Bhagavata-Ansicht ist unhaltbar)'''
Hier endet der dritte anuvāka.


Außerdem enthält die Theorie viele Widersprüche. Manchmal spricht sie von den vier Formen als Eigenschaften des Atman und manchmal als dem Atman selbst.
'''Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)'''




===Kapitel II, Abschnitt III, Einleitung===








Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung
'' ''


Im vorigen Abschnitt wurde die Widersprüchlichkeit der Lehren der verschiedenen nichtvedantischen Schulen aufgezeigt und folglich ihre Unzuverlässigkeit festgestellt. Es kann ein Zweifel aufkommen, dass aufgrund von Widersprüchen in den Sruti-Texten auch die Lehre, die Brahman als die erste Ursache hochhält, zur gleichen Klasse gehört. Um einen solchen Zweifel auszuräumen, indem die scheinbaren Widersprüche in den Schrifttexten harmonisiert werden, werden die nächsten beiden Abschnitte begonnen. Die Argumente des Gegners, der versucht, den Selbstwiderspruch der Sruti-Texte zu beweisen, werden immer zuerst angeführt, und dann folgt die Widerlegung.
''yaśchandasāmṛṣabho viśvarūpaḥ''''।''''  chandobhyo'dhyamṛtāt saṃbabhūva''''।''''
sa mendro medhayā spṛṇotu''''।''''  amṛtasya deva dhāraṇo bhūyāsam''''।''''
śarīraṃ me vicarṣaṇam''''।''''  jihvā me madhumattamā karṇābhyāṃ bhūri viśru-vam''''।''''  brahmaṇaḥ kośo'si medhayā pihitaḥ''''।''''  śrutaṃ me gopāya''''॥'''' 1''''॥''




* ''' Möge Er, der höchste aller ''devas'', dessen Form kosmisch ist, der aus den unsterblichen Veden geboren ist, der Gott von allem, möge der mich mit Weisheit stärken. Möge ich Weisheit besitzen, die zur Unsterblichkeit führt. Möge mein Körper kräftig sein. Möge meine Zunge lieblich sein. Möge ich viel mit meinen Ohren hören. Du bist die Hülle von ''brahman'', umgeben von Intelligenz (weltlichem Wissen). Mögest du bewahren, was ich gehört habe.'''




===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana I===
Erläuterung: Dieser Abschnitt enthält Gebetshymnen und Hymnen für Opferungen, die Weisheit und Reichtum bewirken sollen. Der Schüler ruft ''praṇava'' (''om'') an, das Symbol für ''brahman'' und die Mutter aller Veden. ''Om'' wird angerufen, um mit Wissen und weltlichem Besitz gesegnet zu werden.


Einige Kommentatoren sehen in diesem Abschnitt ein Gebet an Indra.


'''''Viśvarūpaḥ''''' – hat viele bzw. alle Formen, denn ''om'' zieht sich durch die ganze Sprache hindurch. Es ist enthalten in allen artikulierten und nichtartikulierten Klängen. '''''Ṛṣabhaḥ''''' – Anführer, Bulle; wie ein Bulle unter den Veden, d.h. herausragend, der höchste. Das ist ''om''.


''Om'' ist die kraftvollste Silbe der Veden. Es ist die Essenz, die aus allen Veden herausgezogen wird. Es ist auch der Name von ''brahman''. Deswegen ist die heilige Silbe ''om'' herausragend. Diese Silbe wird hier zum Gegenstand der Meditation. ''Om'' übertrifft noch den Nektar, d.h. die Veden. Prajāpati (Name von Brahmā) übte Askese, um herauszufinden, was das Beste der Welten, der ''devas'', der Veden und der ''vyāhṛtis'' sei. ''Om'' präsentierte sich Ihm als das Beste. ''Om'' ist das sichere Boot, um den Ozean der Unwissenheit zu überqueren. Man kann ''brahman'' mithilfe von ''om'' realisieren. ''Om'' ist das Symbol für ''brahman''. ''Om'' ist der Gott von allem, denn er kann alles Gewünschte gewähren.


Adhikarana Zusammenfassung: Äther ist nicht ewig, sondern erschaffen
'''''Spṛṇotu''''' – „möge stärken“. Möge ''om'', der Gott von allem, mich mit Weisheit stärken. Nur das Wissen um ''brahman'' kann wahre Stärke und Mut geben.


'''Brahma-Sutra 2.3.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''''Amṛtasya''''' – des unsterblichen (Wissens von ''brahman''), d.h. des Wissens, das die Ursache von Unsterblichkeit ist. Dieser Abschnitt handelt von ''brahma-jñāna'', dem Wissen um das Selbst.


न वियत्, अश्रुतेः ॥ १ ॥
Möge mein Körper kräftig werden und bereit für die Meditation. (Hier findet ein Wechsel von der dritten zu ersten Person statt.) Möge meine Zunge lieblich werden, d.h. liebliche Worte aussprechen. Der Körper und die Sinne sollten recht fit, gesund und stark sein. Nur so ist das Wissen um das Selbst möglich.


na viyat, aśruteḥ || 1 ||
''Om'' ist wie eine Schwertscheide für ''brahman''. ''Om'' ist verschleiert und versteckt durch weltliches Wissen. ''Om'' ist der Schrein von ''brahman'', der umhüllt ist von Intelligenz. Hier soll gesagt werden: ''Om'' (bzw. ''brahman'') wird gewöhnlichem Intellekt nicht offenbar.


''na-nicht''; ''viyat-Akasa''; ''aśruteḥ-''(wie es) nicht so von der Sruti angegeben wird.
'''''Śrutam me gopāya''''' – beschütze, was ich gehört habe. '''''Śrutam''''' – was gehört wurde; '''''me''''' – durch mich; '''''gopāya''''' – schütze; hilf mir, es zu bewahren; mach es nützlich und fruchtbringend; schütze das Wissen von ''brahman'', das ich durch Hören gelernt habe; lass mich nicht vergessen, was ich gelernt habe.


''' Akasa (ist) nicht (erschaffen), (wie es) nicht so in der Sruti steht'''
Der nächste Vers enthält eine Hymne, die beim Opfern von Gaben in das Feuer rezitiert wird. Sie soll Reichtum bringen.


Zunächst werden die Texte aufgegriffen, die sich mit der Schöpfung befassen, und es wird zunächst auf Akasa (Äther) eingegangen. In der Chhandogya Upanishad, wo die Reihenfolge der Schöpfung beschrieben wird, heißt es: "Es dachte: 'Möge ich viele sein, möge ich wachsen.' Es sandte Feuer aus" (6. 2. 3). Hier wird nicht erwähnt, dass Akasa vom Sat oder Brahman erzeugt wird. Akasa hat also keinen Ursprung, es ist ewig.






'''Brahma-Sutra 2.3.2: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


अस्ति तु ॥ २ ॥


asti tu || 2 ||


''asti-Das ''gibt es; ''tu-aber''.


''' Aber es gibt (einen Sruti-Text, der besagt, dass Akasa erschaffen wird)'''


Der Gegner nimmt in diesem Sutra einen möglichen Einwand gegen seine in Sutra 1 vorgebrachten Argumente vorweg und erklärt ihn in Sutra 3. Der Text, auf den hier Bezug genommen wird, lautet: "Aus diesem Selbst (Brahman) entsprang Akasa (Äther)" usw. (Taitt. 2. 1).






'''Brahma-Sutra 2.3.3: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


गौणी, असंभवात् ॥ ३ ॥


gauṇī, asaṃbhavāt || 3 ||
'' ''


''gauṇī-verwendet ''in einem sekundären Sinn; ''asaṃbhavāt-auf ''Grund der Unmöglichkeit.
''āvahantī vitanvānā''''।''''  kurvāṇā'cīramātmanaḥ''''।''''  vāsāṃsi mama gāvaśca''''।''


'''3) Der Sruti-Text, der sich mit dem Ursprung von Akasa befasst, ist in einem sekundären Sinn zu verstehen, da es unmöglich ist, dass Akasa erschaffen wird'''
''annapāne ca sarvadā''''।''''  tato me śriyamāvaha''''।''''  lomaśāṃ paśubhiḥ saha svāhā''''।''


Der Taittiriya-Text, auf den im vorigen Sutra Bezug genommen wird, sollte nach Ansicht des Gegners in einem sekundären Sinn verstanden werden, da Akasa nicht geschaffen werden kann. Es hat keine Teile und kann daher nicht erschaffen werden. Darüber hinaus ist Akasa alldurchdringend, und daher kann gefolgert werden, dass es ewig ist - ohne Ursprung.
''ā mā yantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''''  vi māyantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''


''pramāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''''  damāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''


''śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''''  yaśo jane'sāni svāhā''''।''


'''Brahma-Sutra 2.3.4: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''śreyān vasyaso'sāni svāhā''''।''''  taṃ tvā bhaga praviśāni svāhā''''।''


शब्दाच्च ॥ ४ ॥
''sa mā bhaga praviśa svāhā''''।''''  tasmin sahasraśākhe''''।''


śabdācca || 4 ||
''ni bhagāhaṃ tvayi mṛje svāhā''''।''''  yathāpaḥ pravatā yanti''''।''


''śabdāt - aus den ''Sruti-Texten; ''ca-also''.
''yathā māsā aharjaram''''।''''  evaṃ māṃ brahmacāriṇaḥ''''।''


''' Auch aus den Sruti-Texten (wir finden, dass Akasa ewig ist)'''
''dhātarāyantu sarvataḥ svāhā''''।''''  prativeśo'si''''।''''  pra mā bhāhi''''।''


Im letzten Sutra wurde gefolgert, dass Akasa ewig ist. Heie zitiert der Gegner einen Sruti-Text, um zu zeigen, dass er ewig ist. Der Text, auf den er sich bezieht, lautet: "(Und das Formlose sind) Vayu und Akasa - diese sind unsterblich" (Brih. 2. 3. 3). Da es unsterblich oder ewig ist, kann es keinen Anfang haben.
''pra mā padyasva''''।''''  vitanvānā śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā''''।''


''(dhātarāyantu sarvataḥ svahaike ca)''''॥'''' 2''''॥''


<ol start="2">
* ''' Sie, die meine Kleider, mein Vieh, meine Nahrung und mein Getränk reichlich bringt und dies schnell und für alle Zeiten tut, Göttin des Reichtums, bringe mir Schafe, Ziegen und Vieh. Segen! Mögen die ''brahma-cārīs'' (Brahmanen-Schüler) zu mir kommen. Segen! Mögen die ''brahma-cārīs'' von allen Seiten zu mir kommen. Segen! Mögen die ''brahma-cārīs'' in großer Zahl zu mir kommen. Segen! Mögen die ''brahma-cārīs'' ihre Sinne kontrollieren. Segen! Mögen die ''brahma-cārīs'' Stille des Geistes erfahren. Segen! Möge ich berühmt werden unter den Menschen. Segen! Möge ich der Beste unter den Reichen werden. Segen! O Gott, möge ich in Dich eingehen. Segen! Mögest Du, o Gott, in mich eintreten. Segen! In Dir, der tausend Zweige hat, möge ich wohlgereinigt werden, o Gott. Segen! So wie das Wasser zu tieferen Ebenen fließt, so wie die Monate in das Jahr eilen, so mögen die ''brahma-cārīs'' zu mir kommen von allen Seiten, o Gott. Segen! Du bist mein Ort der Ruhe. Mögest Du mich erleuchten! Möge ich Dich gewinnen! '''


'''Brahma-Sutra 2.3.5: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


स्याच्चैकस्य ब्रह्मशब्दवत् ॥ ५ ॥
Erläuterung: Diese ''mantras'' werden rezitiert, wenn die Gaben in das Opferfeuer gegeben werden. Angesprochen ist die heilige Silbe ''om''. Wer dieses Ritual ausführt, betet um den oben genannten Reichtum; er sagt: „Nachdem du mir Weisheit gegeben hast, bringe mir Reichtum, Schafe, Ziegen und Vieh.“ Mit dem Wort ''svāhā'' (Heil!/Segen!) wird jeweils die Gabe geopfert.


syāccaikasya brahmaśabdavat || 5 ||
'''''Kurvāṇā''''' – tuend, schnell erfüllend; '''''ātmanaḥ''''' – mir; '''''sahasra-śākhe''''' – mit tausend Zweigen oder Abteilungen. All die verschiedenen ''mantras'' werden als Zweige, d.h. Ausdrucksformen, der einen heiligen Silbe ''om'' angesehen.


''syāt-ist ''möglich; ''ca-und''; ''ekasya-von ''demselben (Wort 'sprang'); ''brahmaśabdavat-wie ''das Wort 'Brahman'.
'''''Ni bhagāham tvayi mṛje '''''– „In Dir, der viele Zweige hat, möge ich gereinigt werden“, d.h. reinige mich von Sünden dadurch, dass ich das ''om'' rezitiere; '''''tam tvā bhaga praviśāni''''' – möge ich in Dich eintreten, o Gott, und eins mit Dir werden; '''''sa mā bhaga praviśa''''' – auch Du, o Gott, tritt in mich ein; mögen wir eins werden.


''' Es ist möglich, dass dasselbe Wort ("sprang") in einem primären und (sekundären Sinn) wie das Wort "Brahman" verwendet wird'''
'''''Aharjaram''''' bedeutet ein Jahr; entweder weil es die Welt alt werden lässt, indem es Tag für Tag weiterläuft, oder weil der Tag in ihm erschöpft wird.


Der Gegner im Sutra antwortet auf eine Schwachstelle in seinem Argument, ''nämlich ''wie kann das gleiche Wort "sprang" im Taittiriya-Text,
'''''Dhātaḥ''''' – Erhalter der Welten; der alles anordnet und alles austeilt; '''''prativeśa''''' – Zuflucht, Ruheplatz; ein Ort, wo diejenigen, die Zuflucht zu Dir nehmen, sich von ihren Sünden befreien. Deswegen, o ''praṇava'', erleuchte mich. Nimm mich auf in Dir. Mach mich eins mit Dir, so wie ein Metall von Quecksilber umhüllt wird oder wie Salz sich in Wasser auflöst.


"Aus diesem Selbst (Brahman) entsprang Akasa; aus Akasa entsprang Vayu (Luft), aus der Luft entsprang Feuer" usw. (2. 1),
Reichtum kann helfen, gut zu handeln. Gute Taten werden Sünden zunichtemachen. Wissen dämmert auf, wenn Sünden vernichtet sind. Auch die ''smṛti'' sagt: „Weisheit scheint auf in den Menschen, wenn ihre Sünden vernichtet sind. Sie verwirklichen das höchste Selbst, ''paramātman'', in sich selbst, so wie man in einem klaren Spiegel sein Gesicht sieht.“


in einem sekundären Sinn in Bezug auf Akasa und im primären Sinn in Bezug auf Luft, Feuer usw. verwendet werden? Er tut dies, indem er sich auf andere Sruti-Texte bezieht, in denen das Wort "Brahman" so verwendet wird. "Versuche, Brahman durch Buße zu erkennen, denn Buße ist Brahman", wo Brahman im selben Text sowohl in einem primären als auch in einem sekundären Sinn verwendet wird; auch "Nahrung ist Brahman" (Taitt. 8. 2) und "Glückseligkeit ist Brahman" (Taitt. 3. 6), wo Brahman in einem sekundären bzw. primären Sinn in zwei sich ergänzenden Texten verwendet wird.


Hier endet der vierte anuvāka.




'''Brahma-Sutra 2.3.6: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion) '''


प्रतिज्ञाहानिरव्यतिरेकाच्छब्देभ्यः ॥ ६ ॥


pratijñāhāniravyatirekācchabdebhyaḥ || 6 ||


''pratijñā-ahāniḥ-Nicht-Aufgeben ''des Satzes; ''avyatirekāt-von ''Nicht-Unterscheidung;'' śabdebhyaḥ-von ''den Srutis.


''' Die Nicht-Aufgabe des Satzes (nämlich, dass durch das Wissen von einem alles andere bekannt wird) kann nur aus der Nicht-Unterscheidung (der gesamten Welt von Brahman) resultieren. Aus den Sruti-Texten (die die Nicht-Unterscheidung der Ursache und ihrer Wirkungen erklären, ist dieser Satz begründet)'''


Dieses Sutra widerlegt die bisher dargelegte Ansicht des Gegners und gibt die Schlussfolgerung. Die Behauptung, dass aus der Kenntnis des einen (Brahman) alles andere bekannt ist, kann nur dann wahr sein, wenn alles in der Welt eine Wirkung von Brahman ist. Denn die Sruti sagt, dass die Wirkungen sich nicht von ihrer Ursache unterscheiden, und folglich werden, wenn die Ursache bekannt ist, auch die Wirkungen bekannt sein. Wenn Akasa nicht aus Brahman erschaffen wurde, dann ist der fragliche Satz hinfällig; denn nachdem man Brahman erkannt hat, bleibt Akasa immer noch zu erkennen, weil es keine Wirkung von Brahman ist. Wenn es aber erschaffen ist, dann gibt es keine solche Schwierigkeit. Akasa ist also erschaffen, sonst wäre die Autorität der Veden dahin. Der Chhandogya-Text, in dem Akasa nicht erwähnt wird, ist dementsprechend im Lichte des Taittiriya-Textes zu interpretieren, d.h. Akasa und Vayu müssen eingefügt werden, und der Text würde bedeuten, dass nach der Erschaffung von Akasa und Vayu "es Feuer erschuf".
















'' ''


''bhūrbhuvaḥ suvariti vā etāstisro vyāhṛtayaḥ''''।''''  tāsāmu ha smaitāṃ ''


''caturthīm''''।''''  māhācamasyaḥ pravedayate''''।''''  maha iti''''।''''  tat brahma''''।''''  sa ātmā''''।''''  ''


''aṅgānyanyā devatāḥ''''।''''  bhūriti vā ayaṃ lokaḥ''''।''''  bhuva ityantarikṣam''''।''''  ''


''suvarityasau lokaḥ''''।''''  maha ityādityaḥ''''।''''  ādityena vāva sarve lokā ''


''mahīyante''''।''''  bhūriti vā agniḥ''''।''''  bhuva iti vāyuḥ''''।''''  suvarityādityaḥ''''।''''  ''


''ṃaha iti candramāḥ''''।''''  candramasā vāva sarvāṇi jyotī ''''ँ''''ṣi mahīyante''''।''''  ''


''bhūriti vā ṛcaḥ''''।''''  bhuva iti sāmāni''''।''''  suvariti yajū ''''ँ''''ṣi''''।''''  maha iti brahma''''।''''  brahmaṇā vāva sarve vedā mahīyante''''।''''  bhūriti vai prāṇaḥ''''।''


''bhuva ityapānaḥ''''।''''  suvariti vyānaḥ''''।''''  maha ityannam''''।''''  ''


'''Brahma-Sutra 2.3.7: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''annena vāva sarve prāṇā mahīyante''''।''''  tā vā etāścatasraścaturdhā''''।''''  catasraścatasro vyāhṛtayaḥ''''।''''  tā yo veda''''।''''  sa veda brahma''''।''''  ''


यावद्विकारं तु विभागो लोकवत् ॥ ७ ॥
''sarve'smai devā balimāvahanti''''॥'''' 1, 2, 3''''॥''''  (asau lokau yajū ''''ँ''''ṣi veda ḍhve ca)''''॥''


yāvadvikāraṃ tu vibhāgo lokavat || 7 ||


''yāvat-vikāraṃ-Erstreckung ''auf alle Wirkungen, was auch immer; ''tu-but''; ''vibhāgaḥ-Absonderung''; ''lokavat-als ''in der Welt.
'''1.-3. ''Bhūḥ'','' bhuvaḥ'','' suvaḥ'' – so lauten die drei heiligen Ausrufe (''vyāhṛtis''). (Wahlich, ''''''der Seher) Māhācamasyaḥ lehrte eine vierte ''mahaḥ'', welche ''brahman'' ist, der ''ātman''. Die anderen (''devatās'') sind seine Glieder. ''Bhūḥ'' ist diese Welt, ''bhuvaḥ'' der Himmel bzw. Luftraum und ''suvaḥ'' die Kausalwelt. ''Mahaḥ'' ist die Sonne. Durch die Sonne werden alle Welten genährt. ''Bhūḥ'' ist das Feuer. ''Bhuvaḥ'' ist die Luft. ''Suvaḥ'' ist die Sonne. ''Mahaḥ'' ist der Mond. Durch den Mond gedeihen alle Himmelskörper. ''Bhūḥ'' ist ''Ṛg'', ''bhuvaḥ'' ist ''Sāma'', ''suvaḥ'' ist ''Yajur'' und ''mahaḥ'' ist ''brahman'' (bzw. die Silbe ''om''). Es ist durch ''brahman'', dass die Veden gedeihen. ''Bhūḥ'' ist ''prāṇa''. ''Bhuvaḥ'' ist ''apāna''. ''Suvaḥ'' ist ''vyāna''. ''Mahaḥ'' ist Nahrung. Durch die Nahrung gedeihen die ''prāṇas''. Diese vier Genannten sind vierfach. Und die vier ''vyāhṛtis'' sind jede vierfach. Wer diese erkennt, erkennt ''brahman''. Alle ''devas'' sind Opfergaben für ihn. '''


''' Aber in allen Wirkungen, was auch immer, (gibt es) Getrenntsein, wie es in der Welt zu sehen ist'''


Das Wort "aber" widerlegt die Vorstellung, dass Akasa nicht geschaffen ist. Wir sehen in der Welt, dass alle geschaffenen Dinge sich voneinander unterscheiden. Ein Topf ist anders als ein Stück Stoff und so weiter. Mit anderen Worten, alles, was eine Besonderheit hat, ist geschaffen. Wir können uns nicht vorstellen, dass ein Ding von anderen getrennt und dennoch ewig ist. Nun ist Akasa von der Erde usw. getrennt und kann daher nicht ewig sein, sondern muss ein geschaffenes Ding sein. Man könnte einwenden, dass der Atman auch vom Äther usw. getrennt ist und daher auch eine Wirkung ist. Aber das ist nicht möglich, denn alle Dinge sind aus dem Atman erschaffen, der ihr Selbst ist, und daher nicht von ihnen getrennt; daher ist er keine Wirkung. Die Alldurchdringung und Ewigkeit von Akasa sind nur relativ wahr; es ist geschaffen und eine Wirkung von Brahman.
Erläuterung: Zuerst wurde die Art und Weise der Meditation behandelt, die der Gegenstand der ''saṃhitā'' war. Dann wurden die ''mantras'' beschrieben, die für diejenigen gedacht waren, die Weisheit und Reichtum suchten. Diese ''mantras'' führten schließlich zum Wissen. In diesem Abschnitt lehrt die ''śruti'' das Geheimnis der Meditation über ''brahman'' in Gestalt der ''vyāhṛtis'' (Anrufungen). Man kann Selbstverwirklichung erlangen, indem man auf die ''vyāhṛtis'' meditiert.


Die vier ''vyāhṛtis'' sollten jeweils in vier verschiedenen Formen kontempliert werden. Deswegen gibt es viermal vier (also insgesamt sechzehn) Aspekte der ''vyāhṛtis'':


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana II===


* ''Bhū'' ist diese Welt, ''bhuvas'' ist der Himmel, ''suvar ''ist die andere Welt und ''mahas'' ist die Sonne. Alle Welten werden durch die Sonne vergrößert.


<ol start="2">
* ''Bhū'' ist Feuer, ''bhuvas'' ist Luft, ''suvar'' ist Sonne und ''mahas ''ist der Mond. Alle himmlischen Lichter werden durch den Mond erhöht.


<ol start="3">
* ''Bhū'' ist ''Ṛg''-''Veda'', ''bhuvas'' ist ''Sāma''-''Veda'', ''suvar'' ist ''Yajur''-''Veda'' und'' mahas'' ist ''brah⁠man''. Alle Veden werden durch ''brahman'' erhöht.


Adhikarana Zusammenfassung: Luft entsteht aus Äther
<ol start="4">
* ''Bhū'' ist die nach oben strebende Energie (''prāṇa''),'' bhuvas'' ist die nach unten strebende Energie (''apāna''), ''suvar'' ist die nach allen Richtungen strömende Energie (''vyāna'') und ''mahas'' nährt die Energie. Alle Energien werden durch Nahrung erhöht.


'''Brahma-Sutra 2.3.8: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Wer die ''vyāhṛtis'' kennt, wie oben beschrieben, kennt ''brahman''. Alle ''devas'', die ja die Glieder darstellen, verehren den Wissenden, wenn dieser eins wird mit dem selbstleuchtenden, glückseligen höchsten Selbst, dem ''brahman''.


एतेन मातरिश्वा व्याख्यातः ॥ ८ ॥


etena mātariśvā vyākhyātaḥ || 8 ||
Hier endet der fünfte anuvāka.


''etena-Damit''; ''mātariśvā-Luft''; vyākhyātaḥ-erklärt'' wird''.


''' Dadurch ''(d.h. durch ''die vorangehende Erklärung über ‘‘‘Akasa) wird (die Tatsache, dass) Luft (auch eine Wirkung ist) erklärt'''
'''Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)'''




===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana III===
In diesem ''anuvāka'' wird die Natur der Entität erklärt, über die meditiert werden soll, außerdem der Pfad, über den ''brahman'' erreicht werden kann sowie die Früchte der Meditation und die Art und Weise, wie man meditieren sollte.


Im fünften ''anuvāka'' war der Gegenstand der Meditation ein Symbol, die ''vyāhṛti'', die dabei als die Welten betrachtet wurde. Im sechsten ''anuvāka'' ist der Gegenstand der Meditation ''brahman'', das aus Gedanken geformt wird und mit anderen Attributen versehen ist. Zuvor war die Frucht der Meditation: „Die ''devas'' zahlen Tribut.“ Jetzt erreicht der Meditierende die Herrschaft und Souveränität und auch die Früchte der Meditation über die'' vyāhṛtis''. Er bekommt eine feste Stellung in ''agni'', in der Form von ''bhūḥ''. Die beiden ''anuvākas'' zusammengenommen stellen eine ''upāsanā'' dar.






Adhikarana Zusammenfassung: Brahman ist nicht geschaffen


'''Brahma-Sutra 2.3.9: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


असंभवस्तु सतः, अनुपपत्तेः ॥ ९ ॥


asaṃbhavastu sataḥ, anupapatteḥ || 9 ||


''asaṃbhavaḥ-es ''kann keinen Ursprung geben; ''tu-aber''; ''sataḥ-vom ''Sat (Das, was ist); ''anupapatteḥ-weil ''es keinen Grund gibt.


''' Aber es kann keinen Ursprung des Sat (das, was ist'', d.h. ''‘‘‘Brahman) geben, da es nicht der Vernunft entspricht'''


Es stellt sich die Frage, ob Brahman auch eine Wirkung ist wie Akasa usw. In der Svetasvatara Upanishad gibt es den Text: "Du wirst mit Deinem nach allen Richtungen gewandten Gesicht geboren" (Svet. 4. 3), was eindeutig besagt, dass Brahman geboren wird. Diese Ansicht wird durch das Sutra widerlegt, das besagt, dass Brahman, das die Existenz selbst ist, keine Wirkung sein kann, da es keine Ursache haben kann. "Und Er hat weder Eltern noch Herrn" (Svet. 6. 9). Auch das Nicht-Sein kann keine Ursache sein, denn die Sruti sagt: "Wie kann das Sein aus dem Nicht-Sein entstehen?" (Chh. 6. 2. 2). Es ist auch nicht richtig zu sagen, dass die Existenz ihre eigene Ursache ist, denn die Wirkung muss irgendeine Besonderheit haben, die die Ursache nicht besitzt. Brahman ist bloße Existenz ohne jede Unterscheidung. Wir sehen, dass nur das Besondere aus dem Allgemeinen hervorgeht, so wie verschiedene Töpfe aus Ton entstehen, und nicht andersherum''.'' Daher kann Brahman, das die Existenz im Allgemeinen ist, nicht die Wirkung irgendeiner besonderen Sache sein. Die Tatsache, dass jede Ursache selbst eine Wirkung eines vorhergehenden Dinges ist, wird von der Sruti zurückgewiesen: "Das große, geburtslose Selbst ist unvergänglich" (Brih. 4. 4. 25), denn es führt zu einem ''regressus in infinitum''. Brahman ist also keine Wirkung, sondern ist ewig.
'' ''


'' ''


''sa ya eṣo'ntarhṛdaya ākāśaḥ''''।''''  tasminnayaṃ puruṣo manomayaḥ''''।''''  amṛto ''


''hiraṇmayaḥ''''।''''  antareṇa tāluke''''।''''  ya eṣa stana ivāvalambate''''।''''  sendrayoniḥ''''।''''  ''


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana IV===
''yatrāsau keśānto vivartate''''।''''  vyapohya śīrṣakapāle''''।''''  bhūrityagnau ''


''pratitiṣṭhati''''।''''  bhuva iti vāyau''''।''''  suvarityāditye''''।''''  maha iti brahmaṇi''''।''''  ''


''āpnoti svārājyam''''।''''  āpnoti manasaspatim''''।''''  vākpatiścakṣuṣpatiḥ''''।''''  ''


''śrotrapatirvijñānapatiḥ''''।''''  etattato bhavati''''।''''  ākāśaśarīraṃ brahma''''।''''
satyātmaprāṇārāmaṃ manaānandam''''।''''  śāntisamṛddhamamṛtam''''।''''  ''


Adhikarana Zusammenfassung: Feuer entsteht aus Luft
''iti prācīnayogyopāssva''''॥'''' 1''''॥'''' (vāyāvamṛtamekaṃ ca)''


'''Brahma-Sutra 2.3.10: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


तेजोऽतः, तथा ह्याह ॥ १० ॥
'''1.-2. Hier, in diesem Raum im Herzen, wohnt der ''puruṣa'', der aus dem ''manas'' besteht (''manomaya''), unsterblich und strahlend. Zwischen den beiden Gaumen hängt das Zäpfchen herunter – das ist der Geburtsort von Indra (d.h. der Pfad, auf dem Indra, d.i. ''brahman'', erreicht wird). Dort spaltet sich die Haarwurzel auf und teilt damit die zwei Regionen des Schädels. Er (dieser ''puruṣa'') wohnt im Feuer als ''bhūḥ'', in der Luft als ''bhuvaḥ'', in der Sonne als ''suvaḥ'', in ''brahman'' als ''mahaḥ''. Er wird selbst der Gott (aller Götter). Er wird der Gott des ''manas'', der Gott der Sprache, der Gott der Augen, der Gott der Ohren und der Gott des Intellekts. Dann wird er dies, nämlich ''brahman'', das den Raum als seinen Körper hat, dessen Natur Wahrheit ist, das sich im Leben tummelt (in ''prāṇa''), dessen ''manas'' Glückseligkeit ist, das voller Frieden ist und unsterblich. So, o ''prācīṇa-yogya'' (würdiger Nachfolger der Alten, Mann des uralten Yoga), meditiere über Es. '''


tejo'taḥ, tathā hyāha || 10 ||


''tejaḥ-Feuer''; ''ataḥ-aus ''diesem; tathā-so ''hi-verily'';'' āha-sagt''.
Erläuterung: In der fünften Lektion ist die Kontemplation über die niederen Götter gelehrt worden. Die sechste Lektion handelt von der Kontemplation über ''brahman''. Zwischen den zwei Gaumen hängt das Zäpfchen wie eine Brust. Es ist der Sitz von Indra. Dort ist die Haarwurzel, welche die zwei Parietalknochen des Schädels trennt. Die rechte und die linke Seite des Innern des Mundes, direkt oberhalb der Zungenwurzel, werden ''tālukas'', die zwei Säulen (des Rachens), genannt.


''' Feuer (wird) aus diesem ''(d.h. der ''Luft) erzeugt, so sagt (die ‘‘‘Sruti) wahrlich'''
'''''Antarhṛdaye''''' – im Innern des Herzens. '''''Puruṣa''''' – Er wird ''puruṣa'' genannt, weil Er in dieser ''pura'' („Stadt“ des Körpers) liegt oder weil er die Welten durchdringt. '''''Manomaya''''' – ausgestattet mit einem ''manas''; voll vom ''manas''; voll von der Kraft des Wissens des ''manas''. Die Wurzel ''man'' bedeutet „wissen“. ''Manomaya'' bedeutet „voll von Wissen“. Der ''puruṣa'' wird so genannt, weil Er durch Wissen erkannt wird oder weil ''manas'' das ist, womit man denkt. ''Manomaya'' bedeutet „aus ''manas'' gemacht“, denn Er ist die für den ''manas'' zuständige Gottheit; Er wird durch den ''manas'' angedeutet und Er identifiziert sich mit ''manas''. Außerdem wird die Seele durch ''manas'' manifestiert. Wer meditiert, muss den ''manas'' dazu benutzen.


"Aus Luft (entsteht) Feuer" (Taitt. 2. 1.) zeigt, dass Feuer aus Luft entsteht. Wiederum heißt es: "Das (Brahman) erschuf das Feuer" (Chh. 6. 2. 3). Diese beiden Texte können miteinander in Einklang gebracht werden, wenn man den Taittiriya-Text so interpretiert, dass er die Reihenfolge meint: Brahman hat nach der Erschaffung der Luft das Feuer erschaffen. Dieses Sutra widerlegt eine solche geniale Erklärung und sagt, dass das Feuer aus Vayu oder Luft entsteht. Dies widerspricht nicht dem Chhandogya-Text, denn es bedeutet, dass die Luft ein Produkt von Brahman ist und dass das Feuer aus Brahman, das die Form der Luft angenommen hat, entsteht. Die allgemeine Aussage, dass alles aus Brahman geschaffen wird, erfordert, dass alle Dinge letztlich auf diese Ursache zurückgeführt werden, und nicht, dass sie die unmittelbaren Auswirkungen sind. Daher gibt es keinen Widerspruch.
'''''Ayam puruṣo manomayaḥ''''' – dieser ''puruṣa'', die Seele, die aus Denken geformt ist. ''Hiraṇmayaḥ'' – von goldenem Strahlen. Für den Sucher ist es leicht, über ''brah⁠man'' als eine Flamme, ein Licht, zu meditieren, das in der Höhle des Herzens ist (''jyotir-dhyāna''). '''''Ākāśa-śarīram''''' – Raum (Äther) als Körper; oder: mit einem Körper, der subtil ist wie der Raum. '''''Satyātma''''' – dessen Natur Wahrheit ist. '''''Prāṇārāmam''''' – sich am Leben ergötzend; oder: in welchem andere sich ergötzen; '''''mana-ānandam''''' – dessen ''manas'' immer glückselig ist; '''''śānti-samṛddham''''' – voller Frieden, reich an Frieden; '''''amṛtam''''' – unsterblich; '''''iiti''''' – so, auf diese Weise; '''''prācīṇayogya''''' – jemand, der sich auf die Meditation über ''brahman'' vorbereitet hat, indem er sich von Sünden gereinigt hat durch die obligatorischen Rituale, die ''nitya-'' und ''naimittika-karmas'', die in dem vorangegangenen Abschnitt beschrieben wurden.


Es wurde gesagt, dass die ''devatās'', repräsentiert durch ''bhūḥ'', ''bhuvaḥ'' und ''suvaḥ'', die Glieder von ''brahman'' sind, dem ''hiraṇya-garbha'', der durch ''mahaḥ'', die vierte ''vyāhṛti'', dargestellt wird. Die Höhle des Herzens ist Sein Wohnsitz, so wie der ''śālagrāma'' [ein heiliger Stein mit Ammonitfossilien am Flussbett des Gandak] der Sitz von Viṣṇu ist. Wenn du über ''brahman'' im Herzen meditierst, nimmst du Es direkt wahr wie eine Frucht in deiner Hand.


''Brahman'' durchdringt den ganzen Körper. Für den Anfänger ist es schwierig, sich auf das alldurchdringende ''brahman'' zu konzentrieren. Daher haben die ''ṛṣis'' die Höhlung des Herzens als Seinen Sitz festgesetzt, um es dem jungen Aspiranten zu erleichtern, den Geist auf ''brahman'' zu fixieren. Außerdem ist das Herz das Vitalzentrum des Menschen. Es ist der Sitz des Lebens und voll von Arterien. Deswegen wird es als der geeignetste Ort für die Meditation über ''brahman'' betrachtet. Dies ist eine Art ''pratīkopāsana ''(''pratīka-upāsana''). Diese Form der Meditation ist bekannt als ''dahara-vidyā'' (das innere Wissen von ''brahman'') und ''śāṇḍilya-vidyā ''(alles ist ''brahman'') (vgl. ''Chāndogya-Upaniṣad'' 8.1-2 und 3.14).


Im Herzen gibt es eine Höhle wie in einem Topf. Viele ''nāḍis'' enden im Herzen. Das Herz ist wie ein umgekehrter Lotos. Hier wohnt der ''puruṣa'', ''brahman''. Er ist der Wissende, der Gott von allem. Er ist das Selbst desjenigen, der ihn in seinem Herzen wahrnimmt.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana V===
Hier wird beschrieben, wie ein ''yogī ''seinen Körper beim Tod verlässt. Eine sehr wichtige ''nāḍī'', die ''suṣumṇā'', tritt oben aus dem Herzen aus. Diese ''nāḍī'' verläuft in der Mitte, zwischen den zwei Gaumen. Sie ist der Pfad zu Indra, dem niederen ''brahman''. Sie ist der Weg, um ''brahman'' zu verwirklichen. Der ''yogī'' tritt mithilfe von ''udāna-vāyu'' in die ''suṣumṇā'' ein und verlässt den Körper, indem er die Schädeldecke aufsprengt. Wenn der Geist in diese ''nāḍī'' eindringt, wird er konzentriert und ist dann unmittelbar fähig, das höchste Selbst zu verwirklichen. Die ''suṣumṇā-'' ''nāḍī'' ist der Wohnsitz des höchsten Gottes. Sie ist er Weg, durch den man Unsterblichkeit erreicht. Der ''yogī'' praktiziert ''khecarī-mudrā'', wenn er den Atemweg am hinteren weichen Gaumen mit seiner Zungenspitze blockiert, den Atem anhält und den ''prāṇa'' zum ''brahma-randhra'' (Fontanelle am Scheitelpunkt des Kopfes) führt. Dann wird er ''brahman''. Damit ist ''saguṇa-brahman'' gemeint. Der ''yogī'', der den Körper durch das gewaltsame Öffnen der Schädeldecke verlässt, wird eins mit ''hiraṇya-garbha''. Dies ist der ''devayāna''-Weg.


Wer den Weg der ''suṣumṇā'' kennt und den ''ātman'' sieht, tritt aus dem Kopf aus und wohnt im Feuer, welches als die ''vyāhṛti'' „''bhū''“ über diese Welt herrscht und welches Teil von ''brahman'' ist. Er bedeckt die ganze Welt. Auf ähnliche Weise wohnt er in der Luft und in der Sonne. Wenn er das Selbst von allem wird, gehören die Sinne aller Lebewesen ihm. In dieser Welt wird er ein ''svarāj'' (unabhängiger König, Fürst) genannt. Ebenso wird derjenige, der über ''brahman'' meditiert, ein solcher König. Er gewinnt die Herrschaft über ''manas'', Sprache, Ohr, Auge etc. Alle Götter bringen ihm ihre Ehrerbietung dar. Er erhält dieselbe Macht wie Agni, Vāyu und Āditya (die Sonne). Durch Meditation über die vierte ''vyāhṛti'' wird er gefestigt in ''brahman'' und bleibt in ''brahma-loka'' oder ''satya-loka''. Er gewinnt die Macht dieses ''brahman''. Er wird selbst der Gott über Agni und andere untergeordnete Götter. Da er ihr König ist, zahlen ihm alle Götter Tribut, so sagt man. Da er den Status der universalen Seele gewonnen hat, wird er der Gott von ''manas'', Intellekt, Sprache, Auge und Ohr aller Wesen.


Meditiere über ''brahman'' als Träger all der obigen Qualitäten. Das ist die Unterweisung des spirituellen Lehrers Māhācamasya. Damit will er in dem Schüler, der ein ''prācīna-yogya'' (Studierender des ''Sāma-Veda'') ist, die notwendige Ehrerbietung wachrufen. Diese Ermahnung des Lehrers zeigt die hohe Achtung, die er gegenüber der Wahrheit empfindet, die hier gelehrt wird.




Adhikarana Zusammenfassung: Aus Feuer erschaffenes Wasser
Hier endet der sechste anuvāka.


'''Brahma-Sutra 2.3.11: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


आपः ॥ ११ ॥
'''Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)'''


āpaḥ || 11 ||


''tejaḥ-Feuer''; ''ataḥ-aus ''diesem; tathā-so ''hi-verily'';'' āha-sagt''.
Das Hauptthema der ''śruti'' ist die Lehre, dass alles in Wahrheit ''brahman'' ist. Der Suchende wird Schritt für Schritt zu dieser höchsten Erkenntnis geführt. Die Meditation über ''brahman'' in der Form der ''vyāhṛti'' wurde bereits erklärt. In diesem Abschnitt wird nun die Meditation über dasselbe ''brahman'' in der Form von ''pāṅktas''  (fünffach, fünfmalig) behandelt, beginnend mit der Erde (repräsentiert durch die fünffache Welt, die fünf leitenden Gottheiten und die fünffache Sphäre, was sich auf die Seele bezieht):


''' Wasser (wird aus Feuer erzeugt)'''


"Aus Feuer entsteht Wasser" (Taitt. 2. 1); "Das schuf Wasser" (Chh. 6. 2. 3). Diese beiden Texte lassen keinen Zweifel daran, dass das Wasser aus dem Feuer entstanden ist. Auch hier müssen wir verstehen, dass aus Brahman, das als Feuer konditioniert ist, Wasser erzeugt wird.








===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VI===






''pṛthivyantarikṣaṃ dyaurdiśo'vāntaradiśaḥ''''।'''' agnirvāyurādityaścandramā na-
kṣatrāṇi''''।''''  āpa oṣadhayo vanaspataya ākāśa ātmā''''।''''  ityadhibhūtam''''।'''' athādhyāt-mam''''।''''  prāṇo vyāno'pāna udānaḥ samānaḥ''''।''''  cakṣuḥ śrotraṃ mano vāktvak''''।''''  carma māṃsaṃ snāvāsthi majjā''''।''''  etadadhividhāyarṣiravocat''''।''''  pāṅktaṃ vā idaṃ sarvam''''।''''  pāṅktenaiva pāṅktaṃ spṛṇotīti (sarvamekaṃ ca)''''॥'''' 1''''॥''


Adhikarana Zusammenfassung: Die Erde wurde aus Wasser erschaffen


'''Brahma-Sutra 2.3.12: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
* ''' Die Erde, der Zwischenbereich (''antarikṣam''), der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen, die Richtungen dazwischen, das Feuer, die Luft, die Sonne, der Mond, die Sterne, die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ''ātman'' – so viel zu den Geschöpfen (''iti adhibhūtam''). Jetzt zum Selbst (''adhyātman''): ''prāṇa'', ''vyāna'', ''apāna'', ''udāna'' und ''samāna'', die Augen, die Ohren, der ''manas'', die Sprache und der Tastsinn, die Haut, das Fleisch, die Muskeln, die Knochen und das Mark. Nachdem er all dies analysiert hat, erklärte der Seher: „All dies ist ''pāṅkta''; Er erhält und stärkt (den ''pāṅkta'' durch den ''pāṅkta''). '''


पृथिवि, अधिकाररूपशब्दान्तरेभ्यः ॥ १२ ॥


pṛthivī, adhikārarūpaśabdāntarebhyaḥ || 12 ||
Erläuterung: Die vedischen Texte erklären: „Eine Ansammlung von fünf Worten ist ''pāṅkti'' und das Opfer ist ''pāṅkta''.“ Daher ist alles, beginnend mit den Welten bis hin zu der Seele, definiert als ''pāṅkta''. Dies wird als Opfer (Verehrung) betrachtet. Durch das Ausführen des Opfers wird ''brahman'' erreicht in der Form von ''pāṅkta''. ''Pāṅkta'' ist ein vedisches Metrum, das aus fünf Füßen [''pādas''] mit je acht Silben besteht. Wenn diese Universum als ''pāṅkta'' betrachtet wird, bedeutet das so viel wie: Es ist ein ''yajña'', ein Opferritual.


''pṛthivī-Erde''; ''adhikāra-rūpa-śabdāntarebhyaḥ-auf'''' Grund ''des Themas, der Farbe und anderer Sruti-Texte.
Die Erde, der Zwischenraum, der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen und die dazwischenliegenden Richtungen sind die ''loka-pāṅktas'', eine Sammlung der fünf Welten. Feuer, Luft, Sonne, Mond und Sterne bilden die Gruppe der fünf ''devatās''. Die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ''ātman'' – das ist die Gruppe der fünf lebenden Wesen (''bhūtas''). „''Ātman''“ bezeichnet hier ''virāṭ'', die universale Seele, die sich selbst in Form der sichtbaren, physischen Welt manifestiert. Die fünf lebenden Wesen (''adhibhūtas'') sind also äußere, grobe Objekte.


''' Erde (ist mit dem Wort "‘‘‘Anna" gemeint) wegen des Themas, der Farbe und anderer Sruti-Texte'''
Beginnend mit ''prāṇa'' haben wir die Gruppe der fünf Lebensströme; beginnend mit den Augen haben wir die fünf Sinne (''jñānendriyas'') und beginnend mit der Haut die fünf primären Gewebe des Körpers (''dhātus''). Diese betreffen die Seele.


"Aus Wasser Erde" (Taitt. 2. 1); "Es (Wasser) erzeugte Anna (wörtlich: Nahrung)" (Chh. 6. 2. 4). Die beiden Texte sind scheinbar widersprüchlich; denn in dem einen wird gesagt, dass Wasser Erde erzeugt, in dem anderen, dass es Nahrung erzeugt. Das Sutra sagt, dass "Anna" im Chhandogya-Text nicht Nahrung, sondern Erde bedeutet. Und warum? Erstens wegen des Themas, das in diesem Abschnitt behandelt wird. In "Es erschuf das Feuer" und anderen Texten beschreibt die Sruti die Erschaffung der fünf Elemente, und so sollte sich "Anna" auf ein Element und nicht auf Nahrung beziehen. Wiederum in einer ergänzenden Passage heißt es: "Die schwarze Farbe des Feuers ist die Farbe von Anna" (Chh. 6. 4. 1), wobei der Hinweis auf die Farbe eindeutig darauf hinweist, dass mit "Anna" die Erde gemeint ist. Daher bedeutet "Anna" in der besprochenen Passage Erde, und es gibt keinen Widerspruch zwischen den Chhandogya- und Taittiriya-Texten. Andere Sruti-Texte wie "Das, was als Schaum auf dem Wasser da war, verfestigte sich und wurde zu dieser Erde" (Brih. 1. 2. 2), zeigen deutlich, dass aus Wasser Erde entsteht.
Der'' ṛṣi'' (Seher) ist der ''veda'' bzw. der Seher, der die Veden verwirklicht hat, nachdem er die ganze objektive Welt als fünffach klassifiziert hat und sie in ''ad⁠hibhūta'' und ''adhyātma'', objektiv und subjektiv, unterteilt hat.


Dies also ist ''pāṅkta'', die fünffache Natur. Die äußeren Fünfergruppen werden gestärkt, aufrechterhalten oder gefüllt durch die inneren Gruppen von fünf (die sich auf die Seele beziehen). Die zwei Abteilungen werden unter einer Überschrift zusammengefasst. Sie werden als ein und dasselbe erkannt. Man sollte die innere Gruppe als eins mit der äußeren Gruppe ansehen. Wer über alles, was ''pāṅkta'' ist, meditiert, wird eins mit ''brahman'', Prajāpati.




Hier endet der siebte anuvāka.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VII===
'''Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)'''




'''Meditation auf ''Om'''''




Adhikarana-Zusammenfassung: Brahman als das schöpferische Prinzip, das im vorhergehenden Element wohnt, ist die Ursache für das nachfolgende Element in der Schöpfungsordnung


'''Brahma-Sutra 2.3.13: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


तदभिध्यानादेव तु तल्लिङ्गात् सः ॥ १३ ॥


tadabhidhyānādeva tu talliṅgāt saḥ || 13 ||


''tadat-abhidhyānāt-auf Grund ''Seines Nachdenkens; ''eva-nur''; ''tu-aber''; ''talliṅgāt-auf Grund ''Seiner Hinweiszeichen; ''saḥ-He''.


''' Aber nur aufgrund Seines Nachdenkens (werden die nachfolgenden Elemente in der Reihenfolge der Schöpfung aus dem vorhergehenden Element erschaffen; so) ist Er (der Höchste Herr) der Schöpfer der Luft usw.). (Wir wissen dies) aus Seinen hinweisenden Zeichen'''
'' ''


Brahman wird in den Srutis als der Schöpfer von allem beschrieben. Wiederum finden wir in ihnen Texte wie "Aus Akasa entsteht Luft" (Taitt. 2. 1), die erklären, dass bestimmte Elemente unabhängig voneinander bestimmte Wirkungen hervorbringen. Der Gegner behauptet also, dass es einen Widerspruch in den Sruti-Texten gibt. Dieses Sutra widerlegt diesen Einwand, indem es sagt, dass der Herr, der in diesen Elementen wohnt, nach Reflexion bestimmte Wirkungen hervorbringt. Und warum? Wegen der anzeigenden Zeichen. "Er, der die Erde bewohnt ... und der die Erde von innen her beherrscht" usw. (Brih. 3. 7. 3) zeigt, dass der Höchste Herr der alleinige Herrscher ist und den Elementen jede Unabhängigkeit abspricht. Wiederum zeigt "Das Feuer dachte, ... das Wasser dachte" (Chh. 6. 2. 3-4), dass diese Elemente nach Reflexion die Wirkungen hervorgebracht haben. Diese Reflexion ist für träge Elemente unmöglich, und so müssen wir verstehen, dass der Herr, der in diesen Elementen wohnt, dachte und die Wirkungen hervorrief. Die Elemente werden also nur durch das Wirken des Herrn, der in ihnen wohnt, zu Ursachen. Es gibt also keinen Widerspruch zwischen den beiden eingangs zitierten Texten.
''omiti brahma''''।''''  omitīdaṃ sarvam''''।''''  omityetadanukṛtirha sma vā ''


''apyo śrāvayetyāśrāvayanti''''।''''  omiti sāmāni gāyanti''''।''''  ''


''oṃ śomiti śastrāṇi śaṃsanti''''।''''  omityadhvaryuḥ pratigaraṃ pratigṛṇāti''''।''''  ''


''omiti brahmā prasauti''''।''''  omityagnihotramanujānāti''''।''''  omiti brāhmaṇaḥ pravakṣyannāha brahmopāpnavānīti''''।''''  brahmaivopāpnoti''''॥'''' 1''''॥''


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana VIII===


* ''' ''Om'' ist ''brahman''. All dies ist ''om''. ''Om'' wird geäußert, um Zustimmung anzuzeigen. Mit ''om'' beginnen sie das Rezitieren. Mit ''om'' singen sie die ''Sāma''-''Veda''-Verse. Sie sagen ''oṃ śom'' und rezitieren die ''śāstras'' (Schriften). ''Om'' – so spricht der ausübende ''adhvaryu'' (Opferpriester, Brahmane) die Antwort. Mit ''om'' gibt der Brahmane seine Zustimmung. Durch ''om'' erlaubt er die Opferung der Gabe in das Feuer. „Möge ich die Veden (''brahman'') erhalten“, denkt der Brahmane und sagt ''om'', bevor er die Rezitation der Veden beginnt. Und so erhält er die Veden (bzw. ''brahman''). '''




Erläuterung: Die ''śruti'' hat zunächst die Meditation über ''brahman'' in Form der ''vyāhṛtis'' gelehrt und danach in Form der ''pāṅktas'', der Fünfergruppen. In diesem ''anuvāka'' wird nun erklärt, wie ''om'' zu allen Arten von Verehrung gehört und eine notwendige Vorbedingung für alle Arten von Meditation ist.


Adhikarana Zusammenfassung: Die Reabsorption erfolgt in umgekehrter Reihenfolge zur Schöpfung
Der siebte ''anuvāka'' ist eine Lektion für die unterste Art von Aspiranten, die nur einen groben Intellekt haben. Ihre Form von Meditation ist grob. Man meditiert dort über ''brahman'' in seiner manifesten Form, als Erde und andere sichtbare Objekte. Der sechste ''anuvāka'' ist für mittlere Aspiranten. Da geht es um die Meditation über ''brahman'' in subtiler Form, wie Verstand etc. Der achte ''anuvāka'' ist für die höchste Klasse der Aspiranten. Es geht um die Meditation über das reine ''brahman'' des ''vedānta'', bezeichnet durch ''praṇava'' (''om'').


'''Brahma-Sutra 2.3.14: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Obwohl die Silbe ''om'' nur ein Klang ist, ist sie doch ein Mittel, das höhere wie das niedere ''brahman'' zu erreichen. Sie ist in der Tat ein Ort und ein Bild des höheren und auch des niederen ''brahman'', so wie etwa eine Statue ein Ort wie auch ein Bild von Viṣṇu ist. Die ''śruti'' sagt: „Allein durch dieses Mittel geht er zu einem von beiden“ (''Praśna-Upaniṣad'' 5.2).


विपर्ययेण तु क्रमोऽतः, उपपद्यते च ॥ १४ ॥
Man sollte über die Silbe ''om'' als ''brahman'' meditieren – ''brahman'' in Form eines Wortes –, denn ''om'' ist all dies; alle Worte sind enthalten in der Silbe ''om''. ''Praṇava'' oder ''om'' wird von allen sehr hoch geschätzt und verehrt. ''Om'' ist nur ein Klang, in sich selbst nicht wahrnehmungsfähig und kann daher auch die Verehrung, die ihm dargebracht wird, nicht selbst wertschätzen. Und doch, wie im Falle der Verehrung, die einem Bildnis dargebracht wird, ist sich der Gott doch sehr wohl der Verehrung des Anbetenden bewusst. Er belohnt ihn.


viparyayeṇa tu kramo'taḥ, upapadyate ca || 14 ||
''Om'' ist ''brahman''; ''om'' ist das ganze Universum. Der ''udgātṛ'' (Priester, der den ''Sāma-Veda'' rezitiert) beginnt mit ''om'' bzw. mit ''oṃ śom'' werden die Prosaverse begonnen. Der ''adhvaryu'' (Priester, der den ''Yajur-Veda'' rezitiert und Opferhandlungen ausführt) äußert ''om'' als Bestätigung. Wenn der ''hotṛ'' (Priester, der den ''Ṛg-Veda'' rezitiert) die ''Ṛg-''Hymnen rezitiert hat, bestätigt sie der ''adhvaryu'' mit einem Antwortruf (''pratigara'') der Ermutigung. Dann spricht er ''om''. Jeder, der ein vedisches Ritual ausführt, beginnt mit der Silbe ''om'', bevor ein ''mantra'' rezitiert wird. Wenn der Brahmanenpriester den Soma-Saft extrahiert, rezitiert er ''om''. Mit ''om'' weist er das ''agni-hotra'' (Feueropfer) an.


''viparyayeṇa - in ''der umgekehrten Reihenfolge; ''tu - in der Tat''; ''kramaḥ - Ordnung''; ''ataḥ - von ''dieser (der Schöpfungsordnung); ''upapadyate - ist ''vernünftig; ''ca - und''.
Wenn er gefragt wird: „Soll ich die Opfergabe darbringen?“, sagt er „''om''“ und stimmt damit der Opfergabe an das Feuer zu. Jede Handlung, die mit ''om'' begonnen wird, trägt Früchte. So sollte über die heilige Silbe ''om'' (''praṇava'') als ''brahman'' meditiert werden.


''' (Im ‘‘‘Pralaya werden die Elemente) in der Tat (in Brahman zurückgezogen) in umgekehrter Reihenfolge zu der (der Schöpfung); und das ist vernünftig'''
„So wie alle Blätter an dem Stängel befestigt sind, so ist alle Sprache fest an die Silbe ''om'' angebunden“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 2.23.3). So wie die Blätter von dem ''vaṭa'' (der Banyan-Feige), dem ''aśvattha'' (der heiligen Feige) etc. durch Fasern durchsetzt sind, so sind jegliche Sprache und jeglicher Klang durchdrungen von ''om''.


Die Frage ist, ob die Elemente zum Zeitpunkt der kosmischen Auflösung in der Reihenfolge der Schöpfung oder in umgekehrter Reihenfolge in Brahman zurückgezogen werden. Das Sutra besagt, dass es in umgekehrter Reihenfolge geschieht, denn die Wirkung kehrt in den kausalen Zustand zurück, so wie zum Beispiel Eis zu Wasser schmilzt. Daher wird jedes Ding in seine unmittelbare Ursache zurückgezogen und so weiter in umgekehrter Reihenfolge, bis Akasa erreicht ist, das wiederum in Brahman aufgeht.
So wie alles Benannte von seinem Namen abhängt, so ist alles, was du siehst, die Silbe ''om''. So wie ''brahman'' die Grundlage von allem ist, so ist ''om'' die Grundlage aller Klänge und aller Sprache.


Sprich also die Silbe ''om'' (Bezeichnung für ''brahman'') aus. Mache ''japa'' (⁠''mantra''-­Widerholung) mit ''om'', singe ''om''. Währenddessen meditiere auf ''brahman'', das durch ''om'' ausgedrückt wird.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana IX===
In ''om'' ist dieses ganze Universum, das aus Name und Form besteht, enthalten. Alle Dinge sind in ''om'' eingeschlossen durch die Worte, die sie bezeichnen. Da ''om'' in allem gegenwärtig ist, kann es die Bezeichnung und das Symbol für ''brahman'' sein, das auch in allem enthalten ist.




Hier endet der achte anuvāka.




Adhikarana Zusammenfassung: Die Erwähnung von Geist, Intellekt und Organen
'''Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)'''


Adhikarana IX - ''Die Erwähnung des Geistes, des Intellekts und der Organe beeinträchtigt nicht die Ordnung der Schöpfung und der Wiederaufnahme, da sie die Produkte der Elemente sind''.


Man sagt, dass man allein durch Wissen Unabhängigkeit erlangt. So könnte man denken, dass die Handlungen, die in der ''śruti'' angewiesen werden, keinen Nutzen haben. Dieser ''anuvāka'' befasst sich mit Handlungen, um zu zeigen, dass sie doch ein Mittel sind, um das eigentliche Ziel des Menschen zu erreichen.


Im achten ''anuvāka'' wird gesagt, dass man über ''brahman'' mithilfe des ''praṇava'' (''om'') meditieren sollte. Man könnte denken, dass das höchste Ziel nur durch ''upāsana'' (hier: tiefe Versenkung, Meditation) erreicht werden kann und dass Handlungen ohne Nutzen sind. Dieser ''anuvāka'' lehrt, dass bestimmte Handlungen mit ''upāsana'' verbunden werden sollten. Wenn die Pflichten vernachlässigt werden, kann ''upāsana'' nicht die gewünschte Wirkung hervorbringen.


'''Brahma-Sutra 2.3.15: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Diese Pflichten sind vorgeschrieben für einen ''upāsaka'' (jemand, der ''upāsana ''praktiziert), der nicht ohne Unterbrechung meditieren kann, der also noch einige Unreinheiten in seinem Geist hat. Wer ''brahman'' kennt, hat nichts mit Handlungen zu tun. Wer ständig meditiert, kann kein ''agni-hotra'' ausführen. Er muss den Körper, die Sinne und den Geist kontrollieren.


अन्तरा विज्ञानमनसी क्रमेण तल्लिङ्गादिति चेत्, न, अविशेषात् ॥ १५ ॥


antarā vijñānamanasī krameṇa talliṅgāditi cet, na, aviśeṣāt || 15 ||


''antarā - ''zwischen; ''vijñānamanasī - Verstand ''und Geist; ''krameṇa - in ''der Reihenfolge; ''talliṅgāt - aufgrund ''von Anzeichen dafür; ''iti cet - wenn ''es gesagt wird; ''na - nicht ''so; ''aviśeṣāt - ''aufgrund von Nicht-Unterschied.


''' Wenn gesagt wird, dass zwischen (‘‘‘Brahman und den Elementen) der Intellekt und der Geist (erwähnt werden, und daher sollte das die Reihenfolge bei der Schöpfung und die umgekehrte Reihenfolge bei der Resorption sein), aufgrund des Hinweises (in den Sruti-Texten) auf diesen Effekt (der die Reihenfolge der Schöpfung der Elemente durcheinander bringt), (sagen wir) nicht so, aufgrund der Nicht-Unterscheidung (des Intellekts und des Geistes von den Elementen)'''


In der Mundaka Upanishad findet sich folgender Text: "Aus diesem Selbst entstehen Prana, der Geist, die Sinne, der Äther, die Luft, das Feuer, das Wasser und die Erde, die Stütze von allem" (2. 1. 3). Es wird der Einwand erhoben, dass die Reihenfolge der Schöpfung, wie sie in diesem Text beschrieben wird, der Reihenfolge der Schöpfung der Elemente widerspricht, die im Chhandogya 6. 2. 3 und anderen Srutis beschrieben wird. Dieser Einwand wird hier mit der Begründung widerlegt, dass der Mundaka-Text nur besagt, dass alle diese Elemente aus dem Selbst hervorgehen, aber keine Reihenfolge der Schöpfung wie in den anderen Texten angibt. Auch der Intellekt, der Geist und die Organe sind Wirkungen der Elemente, und so können sie erst nach der Erschaffung der Elemente ins Dasein treten. Aufgrund dieses Nicht-Unterschieds der Organe von den Elementen sind ihr Entstehen und ihre Wiederaufnahme die gleichen wie die der Elemente. Dass die Organe Modifikationen der Elemente sind, wird durch Sruti-Texte bewiesen wie: "Denn der Geist, mein Kind, besteht aus Erde, die Lebenskraft aus Wasser, das Stimmorgan aus Feuer" (Chh. 6. 6. 5). Daher widerspricht der Mundaka-Text nicht der Reihenfolge der Schöpfung, die anderswo erwähnt wird.








===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana X===


'' ''


''ṛtaṃ ca svādhyāyapravacane ca''''।''''  satyaṃ ca svādhyāyapravacane ca''''।''''  ''


''tapaśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  damaśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  ''


Adhikarana Zusammenfassung: Geburt und Tod beziehen sich in erster Linie auf den Körper und metaphorisch auf die Seele.
''śamaśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  agnayaśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  ''


'''Sutra 2,3.16</strong>
''agnihotraṃ ca svādhyāyapravacane ca''''।''''  atithayaśca svādhyāyapravacane ''


चराचरव्यपाश्रयस्तु स्यात् तद्व्यपदेशो भाक्तः,
''ca mānuṣaṃ ca svādhyāyapravacane ca''''।''''  prajā ca svādhyāyapravacane ca''''।''''  ''
तद्भावभावित्वात् ॥ १६ ॥


carācaravyapāśrayastu syāt tadvyapadeśo bhāktaḥ,
''prajanaśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  prajātiśca svādhyāyapravacane ca''''।''''  ''
tadbhāvabhāvitvāt || 16 ||


''carācaravyapāśrayaḥ-Abhängig ''von (den Körpern) der sich bewegenden und stationären Wesen; ''tu-aber''; ''syāt-möglicherweise''; ''tadvyapadeśaḥ-Erwähnung ''dessen; ''bhāktaḥ-sekundär''; ''tadbhāva-bhāvitvāt-auf ''Grund (jener Begriffe) abhängig von der Existenz dessen;
''satyamiti satyavacā rāthītaraḥ''''।''''  tapa iti taponityaḥ pauruśiṣṭiḥ''''।''''  ''


''' Aber die Erwähnung dessen (''nämlich ''Geburt und Tod der individuellen Seele) ist nur in bezug auf (die Körper) von bewegten und unbewegten Wesen angebracht. (In bezug auf die Seele aber ist sie zweitrangig, weil (diese Begriffe) vom Vorhandensein dieses (d.h. ''des ''Körpers) abhängen.)</strong>
''svādhyāyapravacane eveti nāko maudgalyaḥ''''।''''  taddhi tapastaddhi tapaḥ''''॥'''' 1''''॥''


Es kann ein Zweifel aufkommen, dass auch die individuelle Seele Geburt und Tod hat, weil die Menschen Ausdrücke wie "Devadatta ist geboren" oder "Devadatta ist tot" verwenden und weil bestimmte Zeremonien bei der Geburt und dem Tod von Menschen in den Schriften vorgeschrieben sind. Dieses Sutra widerlegt einen solchen Zweifel und sagt, dass die individuelle Seele weder Geburt noch Tod hat. Diese gehören nicht zur Seele, sondern zum Körper, mit dem die Seele verbunden ist. Diese Verbindung und Trennung mit dem Körper wird im Volksmund als Geburt und Tod der Seele bezeichnet. Außerdem sagt die Sruti: "Es ist der Körper, der, der Seele beraubt, stirbt; die Seele stirbt nicht" (Chh. 6. 11. 8). Geburt und Tod werden also in erster Linie von den Körpern der sich bewegenden und stehenden Wesen gesprochen und nur metaphorisch von der Seele. Dass Geburt und Tod die Verbindung bzw. Trennung der Seele mit dem Körper bedeuten, wird durch solche Texte bewiesen wie: "Jener Mensch, wenn er geboren wird oder einen Körper erlangt", usw. (Brih. 4. 3. 8).


* ''' Rechtschaffenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Wahrhaftigkeit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Askese sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Selbstkontrolle sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Gelassenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die (drei heiligen) Feuer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Feueropfer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Bewirten von Gästen sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die Erfüllung menschlicher Pflichten sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Zeugen von Nachkommenschaft sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Der richtige Moment des Geschlechtsakts sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Fortführen der menschlichen Spezies sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Satyavacā, der Sohn des Rāthītara, betont, dass nur Wahrhaftigkeit geübt werden sollte. Taponitya, der Sohn des Pauruśiṣṭi, betont, dass nur Enthaltsamkeit geübt werden sollte. Nāka, der Sohn des Maudgalya (bzw. Mudgala), betont, dass nur die Veden studiert und geübt werden sollten – das ist wahre Askese, ja, das ist wahre Askese. '''




Erläuterung: '''''Ṛtam''''' – Rechtsachaffenheit, rechtes Handeln; '''''satyam''''' – Wahrhaftigkeit, richtiges Wissen; '''''svādhyāya'''''-'''''pravacane '''''– mit dem Studium und der Lehre von den Veden, d.h. lautes Rezitieren der Veden, die tägliche Zeremonie, genannt ''brahma-yajña'', das tägliche feierliche Rezitieren der Veden; '''''tapaḥ''''' – Askese, z.B. das Durchführen von ''kṛchra-vrata'', Fasten und andere Arten körperlicher Einschränkungen; '''''damaḥ''''' – Selbstbeherrschung, Kontrolle der Sinne; '''''śamaḥ '''''– innere Ruhe, Gelassenheit; '''''agnayaḥ''''' – die Feuer; '''''agni-hotraṃ''''' – das Brand- bzw. Feueropfer; '''''atithayaḥ''''' – Gäste; '''''mānuṣam''''' – weltliche Pflichten gegenüber den Menschen, soziale Pflichten, wie z.B. Heirat; '''''prajā''''' – Nachkommen, ''garbhādhāna'' (Zeugung, Befruchtung, Empfängnis) sowie andere Rituale, die der Schwangerschaft vorausgehen; '''''prajanaḥ '''''– Geschlechtsakt im richtigen Zeitabschnitt; '''''prajātiḥ''''' – Zeugen eines Nachfahren, d.h. der Sohn sollte verheiratet werden, damit die menschliche Spezies sich fortsetzt; '''''satyavacāḥ '''''– dessen Sprache Wahrheit ist; '''''taponityaḥ''''' – der regelmäßig in seiner Askese ist.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XI===
In diesem ''anuvāka'' betont die ''śruti'', dass das Studium der Veden kombiniert werden muss mit der Ausübung der vorgeschriebenen Pflichten, der ''nitya''- und ''naimittika-karmas'' (der regelmäßigen und der besonderen Pflichten). Große Betonung liegt auf dem Studieren und Lehren der Veden. Die Pflicht eines Studenten der Veden ist, dass er diese sein ganzes Leben hindurch studiert und an Schüler weitergibt. Er muss dabei rechtschaffen und wahrhaftig sein. Er sollte seine Sinne kontrollieren und Gott verehren und anrufen. Er sollte die heiligen Feuer entzünden, ''agni-hotra'' ausführen und Gäste ehren und bewirten. Er sollte seinen sozialen Verpflichtungen nachkommen. Er sollte Kinder zeugen und sie aufziehen. Das Ausüben der Pflichten, die in den ''śrutis'' und ''smṛtis'' aufgeführt sind, ist wahrhaftig eine Hilfe, das höchste Ziel zu erreichen.


Bei all den erwähnten Pflichten sollte man ganz besonders auf das Studieren und Lehren der Veden achten. Daher wurde jedes Mal das „Studieren und Lehren der Veden“ wiederholt. Wissen um die Veden kann nur durch angemessenes Studium der Veden erreicht werden; und von diesem Wissen hängt das Erreichen des höchsten Ziels ab. Das Lehren der Veden soll uns helfen, dieses Wissen nicht zu vergessen, und es vermehrt Tugend und moralisches Verdienst (''dharma''). Das Wissen vervollkommnet sich und verankert sich unauslöschbar durch das Lehren anderer. Die Verbreitung spirituellen Wissens ist der höchste ''dharma'' des Menschen. Sie ist die höchste Form der Wohltätigkeit; sie hilft, das menschliche Leiden von der Wurzel her auszurotten, indem sie die Unwissenheit beseitigt. Daher sind das Studieren und Lehren der Veden von höchster Wichtigkeit. Sie sind in sich selbst eine Art Askese. Sie werden hier das höchste ''tapas'' genannt.


Im letzten Abschnitt werden unterschiedliche Ansichten einiger Seher genannt. Der Sohn des Rāthītara legt den größten Wert auf Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Der Sohn des Pauruśiṣṭi glaubt, dass Askese das Wichtigste ist. Nāka, der Sohn von Maudgalya, betont das Studieren und Lehren der Veden. Am Schluss wird bestätigt, dass Askese das Wichtigste ist. Die Wiederholung von „Wahrhaftigkeit“, von „Askese“ und von „Studieren und Lehren der Veden“, auch wenn sie zuvor mehrmals erwähnt wurden, soll dazu inspirieren, diesen besondere Aufmerksamkeit zu schenken.




Adhikarana Zusammenfassung: Die individuelle Seele ist dauerhaft, ewig, etc.
Hier endet der neunte anuvāka.


'''Brahma-Sutra 2.3.17: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


नात्मा, आश्रुतेर्नित्यत्वाच्च ताभ्यः ॥ १७ ॥
'''Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion) '''


nātmā, āśruternityatvācca tābhyaḥ || 17 ||


''na - wird ''nicht (erzeugt);'' ātmā - das ''individuelle Selbst;'' āśruteḥ - ''wird nicht (so) in den Schriften erwähnt; ''nityatvāt - ''ewig ''sein''; ''ca - auch''; ''tābhyaḥ - von ''ihnen (Srutis);
Die neunte Lektion handelte von rechtem Denken und Handeln. Die zehnte Lektion handelt von Weisheit und spirituellen Erfahrungen. Aus der Tatsache, dass dieses Thema auf die neunte Lektion folgt, können wir schließen, dass göttliche Visionen und intuitives Wissen der Wahrheit, welches zur Befreiung führt, demjenigen zufallen, der frei ist von Wünschen, der nach Wissen dürstet und der die Pflichten erfüllt, die durch die Schriften vorgegeben sind. Das Wissen, welches ''brahman'' offenbart, kommt zu ihm ohne weitere Belehrung. Durch die Wiederholung des folgenden ''mantra'' können sogar Menschen, die nicht die Veden gelernt haben (weil sie nicht klar genug sind oder aus anderen Gründen) und die nicht für ''brahma-yajña'' fähig sind, doch die Früchte von ''brahma-yajña'' ernten.


''' Das individuelle Selbst wird nicht (erzeugt), (denn es wird) nicht (so) von den Schriften erwähnt; auch (wegen seines) Ewigseins, (denn so ist es bekannt) aus ihnen (den Sruti-Texten)'''


Zu Beginn der Schöpfung gab es nur "ein Brahman ohne ein zweites" (Ait. 1. 1), und so ist es nicht vernünftig zu sagen, dass die individuelle Seele nicht geboren wird, denn damals gab es nichts außer Brahman. Wiederum sagt die Sruti: "So wie aus einem Feuer winzige Funken in alle Richtungen fliegen, so gehen von diesem Atman alle Pranas (Organe), alle Welten, alle Götter und alle Selbste aus" (Brih. 2. 1. 20, Madhyandina-Überarbeitung). So argumentiert der Gegner, dass die individuelle Seele am Anfang des Zyklus geboren wird, so wie Ak asa und andere Elemente geboren werden. Dieses Sutra widerlegt dies und sagt, dass die individuelle Seele nicht geboren wird, denn es gibt keine diesbezügliche Aussage in der Sruti in dem Abschnitt, der sich mit der Schöpfung befasst. Andererseits leugnen Sruti-Texte eindeutig eine solche Geburt der individuellen Seele. "Ungeboren, ewig" (Kath. 1. 2. 18); "Dieser große geburtslose Sell" (Brih. 4. 4. 25). Es ist das eine Brahman ohne ein zweites, das in den Intellekt eintritt und als die individuelle Seele (Jiva) erscheint. "Nachdem es ihn geschaffen hatte, ging es in ihn ein" (Taitt. 2. 6). Da es also in Wirklichkeit keinen Unterschied zwischen der individuellen Seele und Brahmar: gibt, widerspricht die Tatsache, dass der Jiva nicht erschaffen wurde, nicht dem Text: "Am Anfang war nur der Atman ohne ein Zweites" (Ait. 1. 1). Die Erschaffung der Seelen, von der in den anderen zitierten Texten die Rede ist, hat nur einen sekundären Sinn. Sie steht daher nicht im Widerspruch zu dem Text: "Nachdem er sie erschaffen hatte, ging er in sie ein.


'' ''


''ahaṃ vṛkṣasya rerivā''''।''''  kīrtiḥ pṛṣṭhaṃ gireriva''''।''''  ūrdhvapavitro vājinīva
svamṛtamasmi''''।''''   draviṇaṃ savarcasam''''।''''  sumedhā amṛtokṣitaḥ''''।''''
iti triśaṅkor-vedānuvacanam''''॥'''' 1''''॥''




===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XII===
* ''' „Ich bin der Beweger (Fäller) des Baumes (des ''saṃsāra''). Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel. Ich bin ganz und gar rein. Ich bin der unsterbliche Eine, so wie Er in der Sonne ist. Ich bin der strahlende Reichtum. Ich bin von großartiger Weisheit, unsterblich, unvergänglich.“ So lautet Triśaṅkus Lehre der Weisheit. '''




Erläuterung: ('''''Saṃsāra''-''')'''''vṛkṣasya''''' – ''saṃsāra''-Baumes; '''''rerivā''''' – Beweger; '''''pṛṣṭham''''' – Spitze, Gipfel; '''''vājini''''' – in der Sonne; '''''draviṇam''''' – Reichtum; '''''savarcasam''''' – strahlend, leuchtend, brillant; '''''sumedhā'' ''asmi''''' – ich bin von großer Weisheit; '''''amṛto-kṣitaḥ''''' – unsterblich, unvergänglich. Es könnte auch bedeuten: benetzt mit Nektar, durchtränkt mit ''amṛta'', den Wassern der Unsterblichkeit. '''''Vedānuvacanam''''' – die Wiederholung der Veden, Interpretation der Veden, Lehre des höchsten Wissens.


Der ganze Abschnitt ist eine vorbereitende Anrufung für das Studium der Veden. Er sollte vor dem täglichen Lesen der Veden rezitiert werden mit der Absicht, Wissen zu erlangen.


Adhikarana Zusammenfassung: Die Natur der individuellen Seele ist Intelligenz
Diese Welt wird mit einem Baum verglichen (vgl.'' Bhagavad-Gītā'' 15.1, ''Kaṭha- Upaniṣad'' 6.4). Es ist der ''aśvattha ''(heilige Feigenbaum), dessen Name bedeutet „das, was nicht bis morgen andauern wird“.


'''Brahma-Sutra 2.3.18: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Die Welt, in der wir leben, ist vergänglich und eine Täuschung. Sie wird mit einem Baum verglichen, denn sie ist vergänglich wie ein Baum; er kann gefällt werden durch die Axt des Wissens um das Selbst. Triśaṅku, ein Erleuchteter, sagt, dass er die Welt durch das Wissen um ''ātman'' zerstört hat. Der Text könnte allerdings auch so gedeutet werden: „Ich bin der Beweger des ''saṃsāra''-Baumes, denn ich bin die Seele in seinem Innern.“


ज्ञोऽत एव ॥ १८ ॥
Die Herrlichkeit eines erleuchteten Weisen kann nicht beschrieben werden. Selbst die Götter opfern ihm und folgen seinen Anweisungen. Deswegen sagt Triśaṅku: „Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel.“


jño'ta eva || 18 ||
„Ich bin selbst der Unsterbliche, von dem man sagt, dass er in der Sonne wohnt. Ich bin so rein wie der Unsterbliche, der in der Sonne wohnt.“ Dies bezieht sich auf den ''savitṛ-puruṣa'', die Manifestation des ''brahman'' in der Sonne.


''jñaḥ-Intelligenz''; ''ata eva - ''genau aus diesem Grund.
Das Wissen um ''brahman'' fällt dem zu, der die vorgeschriebenen Pflichten erfüllt (in Übereinstimmung mit den ''śrutis'' und ''smṛtis''), der frei ist von Anhaftung, Wunsch und Ego und der innigst nach Befreiung verlangt. Wissen dämmert in ihm, dessen Geist gereinigt worden ist durch ''svādhyāya'', die Rezitation der heiligen Texte.


''' Denn gerade deshalb ''(''weil sie nicht geschaffen ist), ist (die individuelle Seele) Intelligenz (selbst)'''
Wissen um ''brahman'' ist ''savarcasam''. Es ist strahlend, insofern es ''brahman'' erhellt. So wie die Lampe die Existenz eines Gegenstandes sichtbar macht, so offenbart das Wissen um das Selbst ''brahman''. Dieses Wissen ist auch Reichtum, denn es ist die Ursache der Erlösung und Befreiung, so wie weltlicher Reichtum die Ursache weltlicher Freuden ist. So wie Reichtum die weltlichen Wünsche und Sehnsüchte zu einem gewissen Ausmaß beseitigt, so beseitigt das Wissen um ''brahman'' alle Leiden dieser Welt, aber diesmal ganz und gar.


Die Vaiseshikas sagen, dass die individuelle Seele von Natur aus nicht intelligent ist, denn im Zustand des Tiefschlafs (Sushupti) oder der Ohnmacht ist sie es nicht. Erst wenn die Seele auf die bewusste Ebene kommt und sich mit dem Geist vereinigt, wird sie intelligent. Dieses Sutra widerlegt eine solche Möglichkeit, denn es ist das intelligente Brahman selbst, das sich als individuelle Seele manifestiert, obwohl es durch die CJpadhis (begrenzende Hilfsmittel), den Körper usw. begrenzt ist. Daher ist die Intelligenz ihr ureigenes Wesen und wird nie ganz zerstört, nicht einmal im Zustand des Tiefschlafs oder der Ohnmacht. "Dass sie in diesem Zustand nicht sieht, liegt daran, dass sie dann zwar sieht, aber nicht sieht; denn die Sicht des Zeugen kann niemals verloren gehen, weil sie unsterblich ist. Aber es gibt nicht das zweite, von ihm getrennte Ding, das er sehen kann" (Brih. 4. 3. 23). Daher ist es nicht wahr, dass seine Intelligenz verloren geht, denn das ist unmöglich. Sie verliert in Wirklichkeit nicht ihre Fähigkeit zu sehen; sie sieht nur deshalb nicht, weil es keinen Gegenstand zu sehen gibt. Wäre die Intelligenz tatsächlich nicht vorhanden, wer könnte dann sagen, dass sie nicht existiert? Wie könnte man sie erkennen? Außerdem muss derjenige, der sagt, er habe im Tiefschlaf nichts gewusst, zu diesem Zeitpunkt existent gewesen sein. Wie könnte er sich sonst an den Zustand erinnern, in dem er sich befand? Die Intelligenz des Selbst geht also unter keiner Bedingung verloren.
Das Wissen um ''brahman'' ist unerschöpflicher, göttlicher Reichtum. Göttlicher Reichtum ist strahlend und mächtig, denn durch seine Kraft werden ''saṃsāra'' und Unwissenheit zerstört.
===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XIII===


''Brahman'' ist der allerhöchste Reiniger, denn Es befreit den durstenden Suchenden von ''saṃsāra'', dem Rad der Wiedergeburt. Wenn der Suchende gereinigt ist, wird er zum reinen ''brahman''.


Der Seher Triśaṅku hat in seiner göttlichen Vision diesen ''mantra'' gesehen, der seine spirituelle Erfahrungen beschreibt. Die Rezitation dieses ''mantra'' bringt Reinheit und spirituellen Fortschritt. Wer sich nach endgültiger Erlösung verzehrt, sollte diesen ''mantra'' täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe.


„Möge ich den unerschöpflichen Reichtum des ''brahma-jñāna'' besitzen. Möge ich die klare intellektuelle Kraft haben, die Lehren der Schriften zu verstehen, welche ''brahma-jñāna'' darlegen. Möge ich dann mit der Ambrosia brahmischer Glückseligkeit durchtränkt sein, mit den heiligen Wassern der Unsterblichkeit.“


Adhikarana Zusammenfassung: Die Größe der individuellen Seele
Gemäß Triśaṅku stellt die Rezitation dieses ''mantra'' die vedische Disziplin dar, die als ''brahma-jñāna'' bekannt ist. Der Suchende sollte es täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe.


'''Brahma-Sutra 2.3.19: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


उत्क्रान्तिगत्यागतीनाम् ॥ १९ ॥
Hier endet der zehnte anuvāka.


utkrāntigatyāgatīnām || 19 ||
'''Ekādaśo 'nuvākaḥ̣ (Elfte Lektion)'''


''utkrānti-gati-āgatīnām-Das'' Hinausgehen, Gehen und Zurückkehren.


'''(19) Da die Sruti-Texte erklären, dass die Seele hinausgeht, (in andere Sphären) geht und (von dort) zurückkehrt, (ist die Seele nicht unendlich groß)'''
'''Ermahnung'''


Von diesem bis zum Sutra 82 wird die Frage nach der Größe der Seele - ob sie atomar, mittelgroß oder unendlich ist - diskutiert. In der Svetas-vatara Upanishad heißt es: "Er ist der eine Gott ... der alles durchdringende" (6. 11); und weiter. "Dieser Atman ist atomar" (Mu. 3. 3. 9). Die beiden Texte widersprechen sich, und wir müssen zu einer Entscheidung in diesem Punkt kommen. In den Sutras 20-28 wird die ''prima facie ''Ansicht dargelegt. Der Gegner sagt, dass wir in den Schriften Texte finden, die den Austritt der Seele aus dem Körper, den Weg zum Himmel usw. und die Rückkehr von dort erwähnen. Dies ist nur möglich, wenn die Seele atomar ist und nicht unendlich oder alles durchdringend; denn für eine unendliche Seele kann es kein Gehen und Kommen geben. Deshalb ist die Seele atomar.


Nun kommt die letzte Unterweisung, die seinerzeit ein Schüler erhielt, wenn er sein vedisches Studium abschloss. Sie entspricht etwa einer heutigen Festansprache an der Universität, wenn die Studenten ihr Studium erfolgreich mit dem Doktor-examen abgeschlossen haben.




'''Brahma-Sutra 2.3.20: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


स्वात्मना चोत्तरयोः ॥ २० ॥


svātmanā cottarayoḥ || 20 ||


''svātmanā-''(verbunden sein) direkt mit ihrem Vertreter; ''ca-und'';'' uttarayoḥ-die ''beiden letzteren;


''' Und die beiden letzteren (das Gehen und das Kommen) (sind) direkt mit ihrem Agens (der Seele) verbunden, (es ist von atomarer Größe)'''


Selbst wenn die Seele unendlich ist, kann man von ihrem Austritt aus dem Körper sprechen, wenn damit gemeint ist, dass sie aufhört, der Herrscher des Körpers zu sein. Aber die beiden letztgenannten Aktivitäten, ''nämlich ''das Gehen und das Kommen, sind für ein Wesen, das alles durchdringt, nicht möglich. Die Seele ist von atomarer Größe.
'' ''


''vedamanūcyācāryo'ntevāsinamanuśāsti''''।''''  satyaṃ vada''''।''''  dharmaṃ cara''''।''''   ''


''svādhyāyānmā pramadaḥ''''।''''  ācāryāya priyaṃ dhanamāhṛtya prajātantuṃ mā ''


'''Brahma-Sutra 2.3.21: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''vyavacchetsīḥ''''।''''  satyānna pramaditavyam''''।''''  dharmānna pramaditavyam''''।'''' kuśalānna pramaditavyam''''।''''  bhūtyai na pramaditavyam''''।''''   ''


नाणुरतच्छ्रुतेर् इति चेत्, न, इतराधिकारात् ॥ २१ ॥
''svādhyāyapravacanābhyāṃ na pramaditavyam''''॥'''' 1''''॥''''  ''


nāṇuratacchruter iti cet, na, itarādhikārāt || 21 ||


''na aṇuḥ - nicht ''atomar; ''atat-śruteḥ - wie ''es in den Schriften heißt; ''iti cet - wenn ''es gesagt wird; ''na - nicht ''so; ''itarā-dhikārāt - aufgrund ''eines anderen Prinzips als der individuellen Seele, die (in diesen Texten) das Thema ist.
* ''' Wenn der Lehrer die Veden vollständig gelehrt hat, ermahnt er den Schüler: Sprich die Wahrheit, erfülle deine Pflicht, vernachlässige niemals das Studium der Veden, lasse nicht die Linie der Nachkommen abreißen, nachdem du dem Lehrer die gewünschte Gegenleistung dargebracht hast. Weiche nicht von der Wahrheit ab. Weiche nicht von deiner Pflicht ab. Vernachlässige niemals dein Wohlergehen. Vernachlässige niemals deinen Wohlstand. Vernachlässige niemals das Studieren und Lehren der Veden. '''


''' Wenn gesagt wird, (dass die Seele) nicht atomar ist, wie es in den Schriften heißt, (''d.h. ''alles durchdringend), (sagen wir) nicht so, denn (das eine) andere als die individuelle Seele (''d.h. das ''Höchste ‘‘‘Brahman) ist der Gegenstand (in diesen Texten)'''


Sruti-Texte wie "Er ist der eine Gott ... alles durchdringend" (Svet. 6. II) beziehen sich nicht auf die individuelle Seele, sondern auf den Höchsten Herrn, der anders ist als die individuelle Seele und der den Hauptgegenstand aller Vedanta-Texte bildet; denn das ist das Einzige, was erkannt werden soll, und wird daher von allen Vedanta-Texten behauptet.
Erläuterung: '''''Antevāsinam''''' – den Schüler; '''''satyaṃ vada'' '''– sprich die Wahrheit. Wahrhaftigkeit bedeutet, so über etwas zu sprechen, wie es tatsächlich wahrgenommen worden ist, ohne Heuchelei und ohne schlechte Hintergedanken. Man sollte niemals eine Lüge aussprechen, so klein sie auch sein mag, auch nicht aus Gedankenlosigkeit.


'''''Dharmaṃ cara''''' – tue deine Pflicht. Das bezieht sich besonders auf die Pflichten, die in den ''śrutis'' und ''smṛtis'' niedergelegt sind. Es geht da um ''agni-hotra'' und andere Opferhandlungen. Jaimini hat ''dharma'' so definiert: „''Dharma'' ist das, was in den Worten der Vorschrift (den Veden) gelehrt wird.“ ''Dharma'' bedeutet ''agni-hotra'' und andere Rituale, die in den bestehenden ''śruti''s vorgeschrieben sind.


'''''Priyaṃ dhanam '''''– die gewünschte Vergütung Gabe (''dak-ṣiṇā''); der Ausgleich für den Lehrer in Form von Kühen, Gold, Kleidung etc., wie es der Lehrer wünscht, in Übereinstimmung mit dem Gesetz; '''''prajātantum''''' – die Linie der Nachkommen; '''''mā vyavacchetsīḥ''''' – lass die Linie der Nachkommen nicht abreißen. Heirate eine würdige Person und zeuge Kinder. Die Ehe ist nicht für sexuelles Vergnügen da. Sie ist eine heilige Verpflichtung gegenüber den Vorfahren und der Gemeinschaft. Die Linie der Nachkommen muss fortgesetzt werden. So bekommen die Seelen der Vorfahren (''pitraḥ'') ihre Opfergaben ohne Unterbrechung. Und die Stärke der Gemeinschaft wird erhalten. Falls keine Kinder kommen, muss man ''putra-kāmeṣṭi ''durchführen (ein Ritual [''kāmeṣṭi''], um Kinder [''putra''] zu bekommen). Jedoch kann ein Schüler, der die entsprechenden spirituellen ''saṃskāras'' hat, der frei von weltlichen ''vāsanās'' ist, ein ''sannyāsī'' werden.


'''Brahma-Sutra 2.3.22: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''''Satyānna pramaditavyam''''' – weiche nie von der Wahrheit ab; '''''dharmānna pra⁠maditavyam'' '''– vernachlässige nie deine Pflichten; '''''kuśalānna pramaditavyam''''' – vernachlässige nicht dein eigenes Wohlergehen; schütze dich selbst, wo es nötig ist. Tue aber alles mit einer guten Motivation und Absicht; '''''bhūtyai na pramaditavyam''''' – kümmere dich um deinen eigenen Wohlstand, z.B. durch ''yajñas'' (Opfer-rituale) etc. Ohne einen gewissen Reichtum ist es nicht möglich, Rituale etc. auszuführen, die deiner Befreiung förderlich sind.


स्वशब्दोन्मानाभ्यां च ॥ २२ ॥
Das Erfüllen der Pflichten, die durch die ''śrutis'' und ''smṛtis'' vorgeschrieben sind, ist unbedingt notwendig. Dadurch wird das Herz gereinigt. Wer ein reines Herz hat, erlangt leicht das Wissen um ''brahman''. Die ''smṛti'' sagt: „Man vernichtet Sünde durch Askese und erreicht Unsterblichkeit durch Wissen. Wünsche dir, ''brahman ''durch Askese zu erkennen.“ Die Pflichten sollten also erfüllt werden, um das Herz zu reinigen und Wissen zu erlangen. Die Erfüllung der Pflichten ist in sich schon ein Schritt in Richtung auf endgültige Befreiung, da sie eine tiefe Vorliebe für Wissen mit sich bringt. Pflichterfüllung vernichtet die vergangenen Sünden. Die Pflichten sollten erfüllt werden, bis das Wissen um den ''ātman'' erreicht ist. Nachdem aber Weisheit und Wissen gewonnen sind, liegt kein Sinn mehr in den Handlungen und Ritualen. Sie haben ihren Zweck erfüllt.


svaśabdonmānābhyāṃ ca || 22 ||
Die ''śrutis'' sagen: „Er findet das Furchtlose als Stütze. In ihm brennt wahrhaftig nicht mehr der Gedanke: ‘Warum habe ich nicht Gerechtigkeit geübt?’ Er gewinnt Sicherheit und Stärke.“ In dieselbe Richtung geht der Vers aus der ''Īśāvāsya-Upa⁠niṣad'': „Indem er den Tod durch ''avidyā'' (''karma'', d.h. Handlungen, Rituale) hinter sich lässt, erreicht er Unsterblichkeit durch Wissen.“


''svaśabda-unmānābhyām-aus ''direkten Aussagen (der Sruti-Texte) und infinitesimalem Maß; ''ca-und''.
Wer die Veden unter einem Lehrer studiert hat, sollte von ihm die eigenen Pflichten erfahren, bevor er in sein Haus zurückkehrt. Auch die ''smṛti'' sagt: „Wenn du weißt (Wissen erlangt hast), beginne, deine Pflichten zu erfüllen.“


''' Und aufgrund direkter Aussagen (der Sruti-Texte über die atomare Größe) und des infinitesimalen Maßes (die Seele ist atomar)'''
Weiche niemals von der Wahrheit ab. Vernachlässige niemals deine Pflicht. Man könnte denken: „Wenn ich einmal die religiösen Handlungen vollbracht habe, brauche ich sie nicht mehr zu tun. Um dieser Vermutung zuvorzukommen, wiederholt die ''śruti'' (hier: die Upanishad) die Instruktionen. Die Wiederholung soll deutlich machen, dass die Pflichten das ganze Leben lang erfüllt werden müssen (solange man noch kein endgültiges Wissen erlangt hat), und nicht nur mal vorübergehend.


"Dieser Atman ist atomar" (Mu. 3. 1. 9). Wiederum heißt es: "Diese individuelle Seele ist als ein Teil des hundertsten Teils einer hundertfach geteilten Haarspitze zu erkennen" (Svet. 5. 9), was zeigt, dass die Seele kleiner ist als das Kleinste. Die Seele ist also von atomarer Größe.
Das Sprechen der Wahrheit steht stellvertretend auch für andere Tugenden: Gewaltlosigkeit (''ahiṃsā''), Nichtstehlen (''asteya''), Keuschheit (''brahma-carya'') und Freiheit von Gier (''aparigraha'').


Was man gelernt hat, sollte man an andere weitergeben. Das ist ebenfalls eine wichtige Pflicht.




'''Brahma-Sutra 2.3.23: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''Verehrungswürdige Personen'''


अविरोधश्चन्दनवत् ॥ २३ ॥


avirodhaścandanavat || 23 ||


''avirodhaḥ-Kein ''Widerspruch; ''candanavat-ähnliche ''Sandelpaste.


''' Es gibt keinen Widerspruch, wie bei Sandelpaste'''


So wie Sandelpaste, die auf einen bestimmten Teil des Körpers aufgetragen wird, eine angenehme Empfindung im ganzen Körper hervorruft, so kann auch die Seele, obwohl sie eine atomare Größe hat und daher nur einen Teil des Körpers einnimmt, Glück und Unglück erleben, die sich über den ganzen Körper erstrecken.


'' ''


''devapitṛkāryābhyāṃ na pramaditavyam''''।''''  mātṛdevo bhava pitṛdevo bhava''''।''''  ''


'''Brahma-Sutra 2.3.24: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''ācāryadevo bhava''''।''''  atithidevo bhava''''।''''  yānyanavadyāni karmāṇi''''।''''  ''


अवस्थितिवैशेष्यादिति चेत्, न, अभ्युपगमाद्धृदि हि ॥ २४ ॥
''tāni sevitavyāni''''।''''  no itarāṇi''''।''''  yānyasmākaṃ sucaritāni''''।''''   ''


avasthitivaiśeṣyāditi cet, na, abhyupagamāddhṛdi hi || 24 ||
''tāni tvayopāsyāni''''।''''  no itarāṇi''''॥'''' 2''''॥''''     ''


''avirodhaḥ-Kein ''Widerspruch; ''candanavat-ähnliche ''Sandelpaste.
<ol start="2">
* ''' Vernachlässige nicht die Pflichten gegenüber den Göttern und den Vorfahren. Deine Mutter sei dein Gott. Dein Vater sei dein Gott. Der Lehrer sei dein Gott. Der Gast sei dein Gott. Nur tadelsfreie Handlungen sollten ausgeführt werden und keine anderen. Nur gute Taten sollten von dir vollzogen werden und keine anderen. '''


''' Wenn gesagt wird, dass die Analogie wegen der besonderen Lage (des Sandelpastens im Körper) nicht gerecht ist, (sagen wir) nicht so, wegen der Zulassung (durch die Schriften eines besonderen Sitzes für die Seele, ''nämlich'') im Herzen allein'''


Ein möglicher Einwand wird vom Gegner gegen seine eigene Ansicht vorgebracht. Im Falle der Sandelpaste sehen wir, dass sie einen bestimmten Teil des Körpers einnimmt und dennoch den ganzen Körper erfreut. Im Falle der Seele wissen wir aber nicht, dass sie einen bestimmten Ort einnimmt, und da dies nicht der Fall ist, können wir nicht folgern, dass sie wie die Sandelpaste einen bestimmten Teil des Körpers einnehmen muss und deshalb atomar ist. Denn auch eine alles durchdringende Seele oder eine Seele, die den ganzen Körper wie die Haut durchdringt, kann zu demselben Ergebnis führen. In Ermangelung eines Beweises ist es also schwierig, die Größe der Seele zu bestimmen. Diesen Einwand widerlegt der Gegner, indem er sagt, dass solche Sruti-Texte wie "Der sich selbst erfüllende im Herzen" (Brih. 4. 3. 7) erklären, dass die Seele einen bestimmten Wohnsitz im Körper, ''z. B. ''im Herzen, hat und daher atomar ist.
Erläuterung: Die Pflichten gegenüber den Göttern sollten erfüllt werden, wie z.B. ''agni-hotra'', ''vināyaka-vrata'', ''ananta-vrata'' etc.; ebenso die gegenüber den Vorfahren, wie z.B. ''śraddhā'' (jährliches Opfer) und ''tarpaṇa''.


Verehre Mutter, Vater, Lehrer und Gäste. Sie seien wie Götter für dich und nicht nur einfach Menschen. Diene ihnen mit großem Respekt.


Handle untadelig, wie vorgeschrieben von ''śiṣṭācāra'', den Regeln für Rechtschaffene. Tue nichts Tadelnswertes, selbst wenn es von ansonsten Rechtschaffenen oder gar Gelehrten der Veden ausgeführt wird.






'''Brahma-Sutra 2.3.25: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'' ''


गुणाद्वा लोकवत् ॥ २५ ॥
''ye ke cāsmacchreyāṃso brāhmaṇāḥ''''।''''   teṣāṃ tvayā''sanena praśvasitavyam ''''॥'''' 3''''॥''''  ''


guṇādvā lokavat || 25 ||
<ol start="3">
* ''' Du solltest den Brahmanen, die uns übergeordnet sind, ihre Müdigkeit nehmen, indem du ihnen einen Sitz o.Ä. anbietest.'''


''guṇāt-nach ''(seiner) Qualität; ''vā-oder''; ''lokavat-wie ''in der Welt;


''' Oder aufgrund (ihrer) Qualität (''nämlich ''Intelligenz) wie in der Welt'''
Erläuterung: Wenn der Text so aufgeteilt wird: ''tvayāsane na praśvasitavyam'', dann bedeutet er: „Welche Brahmanen besser sind als wir selbst – wenn sie sitzen, wäre es nicht einmal richtig, zu atmen.“ Dies ist eine andere Interpretation.


Dieses Sutra liefert ein weiteres Argument, um zu zeigen, wie eine atomare Seele im gesamten Körper Erfahrungen machen kann.
Wenn gelehrte Brahmanen, die höhergestellt sind nach Alter und Qualifikation, sich in einer Versammlung zur Diskussion niedergelassen haben, dann atme nicht einmal ein Wort. Sage nichts! Höre ihren wertvollen Aussagen zu. Versuche nur, die Essenz ihrer Rede zu verstehen. Widersprich ihnen nicht. Beginne keine Diskussion mit ihnen in familiärem Ton in dem Glauben, dass auch du gelehrt bist. Sprich nicht in ihrer Gegenwart.


In der Welt finden wir, dass ein Licht, das in einer Ecke eines Raumes angebracht ist, den ganzen Raum erhellt. So kann auch die Seele, obwohl sie atomar ist und daher einen bestimmten Teil des Körpers einnimmt, aufgrund ihrer Intelligenzqualität, die den ganzen Körper durchdringt, im ganzen Körper Freude und Schmerz erfahren.






'''Brahma-Sutra 2.3.26: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


व्यतिरेको गन्धवत् ॥ २६ ॥


vyatireko gandhavat || 26 ||


''vyatirekaḥ-Die ''Ausdehnung jenseits (des Objekts'', d.h. ''der Seele); ''gandhavat-ähnlicher ''Geruch.


''' Die Ausdehnung (der Qualität der Intelligenz) über (die Seele, der sie innewohnt) hinaus ist wie der Geruch (der über das duftende Objekt hinausgeht)'''


Wir stellen fest, dass der süße Geruch von Blumen über sie hinaus in die umliegende Region reicht. Genauso geht die Intelligenz der Seele, die atomar ist, über die Seele hinaus und durchdringt den ganzen Körper.


'' ''


''śraddhayā deyam''''।''''  aśraddhayā'deyam''''।''''  śriyā deyam''''।''''  hriyā deyam''''।''''   ''


'''Brahma-Sutra 2.3.27: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''bhiyā deyam''''।''''  saṃvidā deyam''''।''''  atha yadi te karmavicikitsā vā vṛttavicikitsā vā syāt''''॥'''' 4''''॥''''  ''


तथा च दर्शयति ॥ २७ ॥
'' ''


tathā ca darśayati || 27 ||
''ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ''''।''''  yuktā āyuktāḥ''''।''''  alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ''''।''''  yathā te tatra varteran''''।''''  tathā tatra vartethāḥ''''।''''  athābhyākhyāteṣu''''॥'''' 5''''॥''


''tathā - also''; ''ca - auch''; ''darśayati - ''(die Sruti) zeigt oder erklärt.
''    ''


''' So erklärt sich auch (die Sruti)'''
''ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ''''।''''  yuktā āyuktāḥ''''।''''  alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ''''।'' ''  ''


Die Sruti erklärt auch, dass die Atomseele durch die Qualität der Intelligenz den ganzen Körper durchdringt. So heißt es zum Beispiel: "Genauso hat das intelligente Selbst diesen Körper bis in die Haare und Fingernägel durchdrungen" (Kau. 4. 20).
''yathā te teṣu varteran''''।''''  tathā teṣu vartethāḥ''''।''''  eṣa ādeśaḥ''''।''''  eṣa upadeśaḥ''''।''''  ''


''eṣā vedopaniṣat''''।''''  etadanuśāsanam''''।''''  evamupāsitavyam''''।''''  evamu caitadupā-syam''''॥'''' 6''''॥''''      ''


'''4.-6. Eine Gabe sollte mit Herzlichkeit gegeben werden; sie sollte nie ohne Herzlichkeit gegeben werden. Sie sollte großzügig gegeben werden, in rechtem Maß, mit Respekt und mit Freundlichkeit. Wenn ein Zweifel in dir aufkommen sollte hinsichtlich einer Handlung oder eines Verhaltens, so solltest du dabei so handeln wie es in dem Fall die Brahmanen tun würden, die umsichtig sind und religiös, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem ''dharma'' hingegeben. Bezüglich Personen, die wegen schlechter Taten angeklagt sind: Handle ihnen gegenüber so, wie in dem Fall die Brahmanen handeln würden, die umsichtig und religiös sind, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem ''dharma'' hingegeben. So ist die Anweisung, so ist die Lehre. Dies ist die geheime Lehre der Veden. Dies ist das Gebot (Gottes). Dies sollte befolgt werden. Dies sollte verinnerlicht werden.  '''


'''Brahma-Sutra 2.3.28: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''' '''


पृथगुपदेशात् ॥ २८ ॥
Erläuterung (Teil I): '''''Śriyā deyam '''''– in Großzügigkeit gegeben. Verschiedene Kommentatoren haben ''śriyām'' unterschiedlich erklärt. Einige interpretieren es als „angemessen“, „mit Unterscheidungskraft“. Sureśvarācārya (ind. Philosoph und Schüler von Shankara) sagt: „Gaben sollten entsprechend den eigenen Möglichkeiten gegeben werden“, denn das sei sattvige Gabe. Ein Reicher sollte großzügige Gaben verteilen; alles andere brächte Schande über ihn.


pṛthagupadeśāt || 28 ||
'''''Hriyā deyam''''' – in Bescheidenheit, ohne zu protzen; '''''dharmakāmāḥ''''' – die nur für den ''dharma'' arbeiten, nicht für persönliche Vorteile; die nur ihre Pflicht erfüllen wollen; die Rechtschaffenheit lieben; '''''vedopaniṣad''''' – das Geheimnis der Veden, die Essenz der Lehren der Veden; '''''upāsitavyam '''''– sollte befolgt werden.


''pṛthak-getrennt''; ''upadeśāt-auf ''Grund der Lehre.
Wann immer du einem gelehrten und weisen Brahmanen begegnest, diene ihm, indem du ihm einen Sitz anbietest, ''padya'' (Fußwaschung), ''arghya'' (Gabe), schmackhaftes Essen etc.


''' Aufgrund der separaten Lehre (der Sruti) (dass die Seele den Körper aufgrund ihrer Intelligenzqualität so durchdringt)'''
Wenn du einem Brahmanen eine Gabe anbietest, gib sie mit Ehrerbietung und Herzlichkeit. Was ohne Ehrerbietung gegeben wird, ist ohne Wert, in dieser und der anderen Welt. Man erntet nicht die Früchte der Tat, wenn eine Gabe ohne Respekt gegeben wird. Gib mit vollem Herzen, mit Vertrauen und mit Ehrerbietung.


Ein weiteres Argument wird angeführt, um die Aussage des letzten Sutras zu belegen. Der Text "Nachdem er durch Prajna (Intelligenz) Besitz vom Körper ergriffen hat" (Kau. 3. 6), zeigt, dass die Intelligenz von der Seele verschieden ist, indem sie als Instrument und Mittel verwandt ist, und dass die Seele mit dieser Eigenschaft den ganzen Körper durchdringt.
Jede Handlung, die voller Hingabe ausgeführt wird, reinigt das Herz und stärkt das religiöse Bewusstsein.


'''„Dies sollte befolgt werden. Dies sollte befolgt werden“''' – die Wiederholung betont die Anweisungen. Niemand sollte sie vernachlässigen.


Die Anweisungen sind vedische Vorschriften (''ādeśa''). So wie ein König seinen Dienern Befehle gibt, so befehlen die vedischen Vorschriften dem Schüler, diese Vorschriften einzuhalten.


'''Brahma-Sutra 2.3.29: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Wie aber soll man in Zweifelsfragen entscheiden?


तद्गुणसारत्वात् तु तद्व्यपदेशः, प्राज्ञवत् ॥ २९ ॥
Sureśvarācāryas Kommentar dazu: „Es gibt zwei Arten von Handlungen. Jene, die in den ''śrutis'', wie z.B. ''agni-hotra'', und jene, die in den ''smṛtis'', wie z.B. s''andhyā-vandana ''(Ritual, das während der Dämmerung abgehalten wird), vorgeschrieben sind. An einer Stelle heißt es: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne aufgegangen ist.’ An anderer Stelle heißt es wiederum: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne noch nicht aufgegangen ist.’ Diese Aussagen können Raum für Unklarheit schaffen. Vielleicht mag dabei auch Zweifel aufkommen, ''wie ''die s''andhyā-devatā'' (göttliche Form zur Zeit der Dämmerung) verehrt werden sollte, ob sie männlichen oder weiblichen Geschlechts ist? Die Schriften sprechen von den Gottheiten mal so, mal so.


tadguṇasāratvāt tu tadvyapadeśaḥ, prājñavat || 29 ||
Ein anderes Beispiel wären ‘weltliche Bräuche’, die in der Familie überliefert werden, z.B. die Fragen: ‘Ist es erlaubt, die Tochter eines Onkels mütterlicherseits zu heiraten?’; ‘Ist es erlaubt, Fleisch von Tieren zu essen?’ Dazu wurden unterschiedliche Regeln überliefert. In solchen Zweifelsfällen solltest du so handeln, wie die Brahmanen es tun würden, die im selben Land leben, im selben Stamm, in dem du zu der Zeit lebst. Die Brahmanen sollten frei sein von Anhaftung, Abneigung, Ängstlichkeit und anderen schlechten Tendenzen des Geistes, und sie sollten kompetent sein, entsprechend den Schriften zu urteilen. Sie sollten selbst regelmäßig ihre Pflichten korrekt erfüllen, die täglichen und die besonderen. Sie sollten frei sein von Ärger und Scheinheiligkeit und sie sollten nur aus moralischen Gründen handeln und nicht wegen der Belohnung und der Ehre.“


''tadguṇasāratvāt - ''aufgrund dessen, dass es für seine Essenz die Eigenschaften von dem (''nämlich ''der Buddhi) hat; ''tu-but''; ''tadvyapadeśaḥ - diese ''Erklärung (bezüglich seiner atomaren Größe); ''prājñavat - ''so wie der Intelligente Herr (als atomar erklärt wird).


''' Aber diese Erklärung (bezüglich der atomaren Größe der Seele) beruht darauf, dass sie für ihre Essenz die Eigenschaften dieser (''nämlich der ''Buddhi) hat, so wie der Intelligente Herr (Brahman, das alles durchdringt, als atomar erklärt wird)'''
Erläuterung (Teil II): Was ist verdienstvoller – ''vidyā'' (Wissen) oder ''karma ''(religiöse Handlungen)? Das wird jetzt besprochen. Erreichen wir das höchste Gut durch ''karma'' oder durch Wissen oder durch eine Kombination von beiden?


Das Wort "aber" widerlegt alles, was in den Sutras 19-28 gesagt wurde, und entscheidet, dass die Seele alldurchdringend ist, weil das alldurchdringende Brahman selbst als individuelle Seele in das Universum eingetreten sein soll, die wiederum als mit ihm identisch erklärt wird. Wie wird dann erklärt, dass die Seele atomar ist? Solche Erklärungen beruhen darauf, dass sie in den Eigenschaften der Buddhi (des Intellekts) überwiegt, solange man sich vorstellt, dass sie mit letzterer verbunden und in Knechtschaft ist. Hinausgehen, Gehen und Kommen sind Eigenschaften der Buddhi und werden nur der individuellen Seele zugeschrieben. Aus demselben Grund, ''nämlich der ''Begrenzung des Intellekts, wird der Atman als atomar betrachtet. Das ist so, als würde man sich den alles durchdringenden Herrn als begrenzt vorstellen, um Upasana, die andächtige Meditation, zu betreiben.
Es könnte argumentiert werden, dass es durch ''karma'' allein erreicht wird, denn nur der ist qualifiziert für religiöse Handlungen, der ein Wissen der Veden hat. Die ''smṛtis'' sagen: „Die Veden, mit dem geheimen Wissen, sollten von dem Zweimal-Geborenen (in das Studium der Veden Eingeweihten) gelernt werden.“ Dieses Wissen schließt das Wissen um den ''ātman'' ein, wie es in den Upanishaden gelehrt wird. Der Satz „Wenn man das weiß, opfert man“ zeigt, dass nur ein Mann des Wissens für religiöse Handlungen qualifiziert ist. Es wird auch gesagt: „zuerst Wissen, dann Handlung“. Einige glauben, dass das Ziel der Veden die Ausführung von Handlungen sei. Wenn das höchste Gut nicht durch Handlungen erreicht werden kann, dann wären die Veden ohne Nutzen. Das höchste Gut ergibt sich also allein durch Handlungen.


Diese eben genannte Position ist unhaltbar. Es wird doch zugegeben, dass ''mokṣa'' (Befreiung) ewig ist. Die Resultate von Handlungen hingegen sind vergänglich. Vorübergehende Glückseligkeit ist letzten Endes nicht wünschenswert. Wenn das höchste Gut sich aus Handlungen ergäbe, wäre es vergänglich. Daher können Handlungen keine Befreiung bewirken. Sie können keine ewige Glückseligkeit geben.


Es gibt einen Unterschied zwischen dem Wissen, das Voraussetzung ist, um ''karma'' (Rituale) durchzuführen, und dem Wissen, welches erst durch Meditation erreicht wird. Für die Durchführung von ''karma'' reicht gehörtes Wissen völlig aus. Das Wissen über die Prozesse der Meditation ist nicht notwendig. Die ''śruti'' sagt: „Höre“, und fügt dann hinzu: „reflektiere und meditiere.“ Das Ziel, das durch Reflektion und Meditation erreicht wird, ist ein anderes, als das, das durch Hören angestrebt wird.


'''Brahma-Sutra 2.3.30: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Jemand könnte argumentieren, dass ''mokṣa'' das Resultat von ''karma'' sein könnte, das durch ''vidyā''  (''jñāna'' oder ''upāsana'') unterstützt wird. Es ist in der Tat möglich, dass (Opfer-)Handlungen, wenn unterstützt durch ''vidyā'', eine Kraft entwickeln, die eine neue und zusätzliche Wirkung erzeugen. So wie Gift, das in sich selbst den Tod bringen kann, durch die Kombination mit einem ''mantra'' ganz neue Effekte haben kann, so könnte ''mokṣa'' durch Handlungen erreicht werden, die unterstützt sind durch Wissen.


यावदात्मभावित्वाच्च न दोषः, तद्दर्शनात् ॥ ३० ॥
Diese Position ist nicht haltbar. „Was selbst ein Produkt ist, kann nicht ewig sein“ – diese Wahrheit ist auch hier anwendbar. Was einen Anfang hat, hat auch ein Ende. Man könnte argumentieren: Wirkungen, die durch die Schriften erzeugt werden, können vielleicht dauerhaft sein. – Nein. Die ''śruti'' ist eine Offenbarung; sie offenbart eine Sache, wie sie ist. Sie erklärt etwas, das existiert. Sie kann nicht etwas erschaffen, das nicht existiert. Nicht einmal hundert ''śrutis'' können etwas schaffen, das ewig dauert. Was einen Beginn hat, muss auch ein Ende haben. Das Ewige kann nicht geschaffen werden. Was geschaffen ist, ist notwendigerweise vergänglich. Auf diese Weise ist das Argument widerlegt, dass eine Kombination von ''karma'' und ''vidyā'' Befreiung geben kann.


yāvadātmabhāvitvācca na doṣaḥ, taddarśanāt || 30 ||
Man könnte argumentieren, dass sowohl Wissen als auch ''karma'' Hindernisse auf dem Weg zu ''mokṣa'' aus dem Wege räumen. – Nein. Handlungen bewirken etwas ganz anderes als Wissen. Die Früchte von ''karma'' sind ''utpatti'' (Geburt, Entstehung), ''vikāra'' (Transformation), ''saṃskāra'' (Weihung) und ''āpti'' (Erfüllung eines Wunsches). Aber ''mokṣa'' ist völlig verschieden von diesen Wirkungen.


''yāvat-ātmabhāvitvāt-Solange ''die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert; ''ca-und''; ''na ''''doṣaḥ-es ''gibt keinen Mangel; ''taddarśanāt-weil ''es so ssen (in den Schriften) ist.
''Mokṣa'' ist nicht etwas, das man erreicht. Das Ziel, die Befreiung (''brahman''), ist bereits überall. Es existiert nicht getrennt von denen, die sich darauf zubewegen. Es ist nicht verschieden von dem Pilger, der den spirituellen Weg geht. ''Brah⁠man'' ist die Ursache von ''ākāśa''. Es ist der Schöpfer und die Ursache von allem. Daher ist Es allgegenwärtig. Alle bewussten Seelen sind identisch mit ''brahman''. Daher ist ''mokṣa'' nicht ein Ding, das man erreichen oder erwerben könnte.


''' Und es gibt keinen Fehler (in dem, was im vorhergehenden Sutra gesagt wurde), (da die Verbindung der Seele mit dem Intellekt existiert), solange die Seele (in ihrem relativen Aspekt) existiert: weil es so (in den Schriften) gesehen wird'''
Ein Ort oder eine Stadt, die man erreichen will, ist etwas anderes als der Reisende selbst; sie ist räumlich entfernt von dem Reisenden. Dagegen weisen Hunderte von Texten der ''śrutis'' und ''smṛtis'' darauf hin, dass die individuelle Seele nicht verschieden ist von ''brahman'', z.B.: „Nachdem Es das Universum geschaffen hatte, trat Es in es ein“ (''Taittirīya-Upaniṣad'' 2.6) oder: „Wisse auch, dass Ich der Kenner des Feldes aller Felder bin, o Nachkomme Bharatas [Arjuna]. Wissen um beides, Feld und Kenner des Feldes, betrachte Ich als eigentliche Erkenntnis“ (''Bhagavad-Gītā'' 13.2).


Gegen das, was im vorhergehenden Sutra gesagt wurde, könnte der Einwand erhoben werden, dass, da die Verbindung von Seele und Intellekt, die unterschiedliche Wesenheiten sind, notwendigerweise irgendwann zu Ende gehen muss, die Seele, wenn sie so von der Buddhi getrennt ist, entweder ganz aufhören wird zu existieren oder zumindest aufhören wird, ein Samsarin (individualisiert) zu sein. Dieses Sutra antwortet: Es kann keinen solchen Fehler in der Argumentation des vorhergehenden Sutras geben, denn diese Verbindung mit dem Intellekt dauert so lange an, wie der Zustand des Samsara der Seele nicht durch die Verwirklichung des höchsten Wissens zerstört wird. Wie ist dies bekannt? Es ist aus der Erklärung der Schriften bekannt, dass diese Verbindung selbst beim Tod nicht unterbrochen wird. "Dieses unendliche Wesen, das mit dem Intellekt identifiziert wird .... Indem es die Ähnlichkeit des Intellekts annimmt, bewegt es sich zwischen den beiden Welten, es denkt gleichsam, es bewegt sich gleichsam" (Brih. 4. 3. 7). Die Ausdrücke "denkt gleichsam", "bewegt sich gleichsam" bedeuten auch, dass das Selbst nicht aus sich selbst heraus denkt und sich bewegt, sondern nur durch seine Verbindung mit dem Intellekt.
Ein Opponent könnte sagen: Diese Auffassung widerspricht den ''śrutis'', die einerseits von einem „Weg“ und von der „Glorie der befreiten Seele“ sprechen, aber andererseits davon, dass diese jede beliebige Form annehmen, zum ''pitṛ-loka'' gehen, Geschlechtspartner und materielle Dinge etc. haben kann''', '''falls sie will.


Wir sagen dazu: All diese Textstellen beziehen sich auf ''kārya-brahman'' (''brah⁠man'', das sich im Universum manifestiert). Nur in diesem manifesten ''brah⁠man'' werden wir auf das andere Geschlecht treffen, nicht aber in ''kāraṇa-brah⁠man'' (dem unmanifesten ''brahman''), das eins ist und unteilbar.


<ul>
* „Existenz allein, mein Lieber, war am Anfang, eins allein, ohne ein Zwei-
</ul>
tes.“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 6.2.1)
<ul>
* „Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht,
</ul>
das ist das Unendliche.“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 7.24.1)
<ul>
* „Wenn das Selbst all dies ist, wie könnte Es ein anderes sehen?“
</ul>
(''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 4.5.15)


'''Brahma-Sutra 2.3.31: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


पुंस्त्वादिवत् त्वस्य सतोऽभिव्यक्तियोगात् ॥ ३१ ॥
Eine Verbindung von Wissen und Werken ist unmöglich. Wissen und ''karma'' können nicht koexistieren; sie sind einander entgegengesetzt. Ein Wissen, das sich mit der Wahrheit befasst, in der es Objekt und Handelnden nicht gibt, muss dem ''karma'' entgegengesetzt sein, welches nur durch Handelnden, das Objekt der Handlung etc. funktionieren kann. Man kann das Bedingte und das Unbedingte nicht vereinbaren. Eins von beiden muss falsch sein, bedingt durch Unwissenheit.


puṃstvādivat tvasya sato'bhivyaktiyogāt || 31 ||
<ul>
* „Denn wenn es – scheinbar – Dualität gibt, dann sieht man das andere.“
</ul>
(''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 2.4.14)
<ul>
* „Wer hier irgendeinen Unterschied sieht, der geht von Tod zu Tod.“
</ul>
(''Kaṭha-Upaniṣad'' 2.10)
<ul>
* „Dieses ewige Seiende, das niemals bewiesen werden kann, muss als eins
</ul>
und nur eins angesehen werden.“ (''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 6.4.20)
<ul>
* „Eins allein, ohne ein Zweites.“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 6.2.1)
* „''Brahman'' allein ist all dies.“ bzw. „Dieses Selbst allein ist all dies.“
</ul>
(''Chāndogya-Upaniṣad'' 7.25.2)


''puṃstvādivat-Gleich der ''Potenz usw.; ''tu-verility''; ''asya-its ''(d''.h. ''der Verbindung mit dem Intellekt); ''sataḥ-existent''; ''abhivyaktiyogāt-auf ''Grund der möglichen Manifestation.


''' Weil die Manifestation (der Verbindung mit dem Intellekt im erwachten Zustand) nur möglich ist, wenn sie (potentiell in Sushupti) existiert, wie die Potenz usw'''
Wo es nicht die Unterscheidung von Ausführendem, Objekt der Handlung, der Handlung selbst etc. gibt, ist keine Handlung möglich. Tausende von Textstellen in den ''śrutis'' bestätigen, dass die Lehre der Dualität unvereinbar ist mit dem Wissen um das Selbst. Wissen und ''karma'' sind einander entgegensetzt. Sie können nicht kombiniert werden. Daher ist die Meinung, dass Befreiung das Resultat einer Verbindung von Wissen und ''karma'' sein könnte, schlichtweg falsch.


Es wird der Einwand erhoben, dass es im Sushupti oder Tiefschlaf keine Verbindung mit dem Intellekt geben kann, denn es heißt: "Wenn er mit dem Wahren vereinigt wird, ist er zu seinem eigenen gegangen" (Chh. 6. 8. 1); wie kann dann gesagt werden, dass diese Verbindung so lange andauert, wie der individualisierte Zustand besteht.
Der Opponent sagt dagegen immer noch: Das steht in Widerspruch zu den ''śrutis'', den autoritativen Texten. Darauf antworten wir: Äußere Objekte kann sich nur wünschen, wer kein Wissen um das Selbst hat. Nur wer Wünsche hat, führt ''karmas'' durch. Wer solche Früchte ernten möchte, muss einen Körper annehmen. Wer Wissen um das Selbst hat, hat keine Wünsche. Da der ''ātman'' das eigene Selbst ist, kann der ''ātman'' nicht ein Gegenstand des Wünschens sein. Im eigenen wahren Selbst gefestigt zu sein – das ist ''mokṣa''. Daher besteht ein krasser Gegensatz zwischen Wissen und Handlungen. Wissen braucht keine Handlungen, um ''mokṣa'' herbeizuführen.


Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass selbst in Sushupti diese Verbindung in einer feinen oder potentiellen Form existiert. Ohne diese hätte sie sich im erwachten Zustand nicht manifestieren können. Die v'rile Kraft manifestiert sich in der Jugend nur, wenn sie in einem potentiellen Zustand im Kind existiert. Diese Verbindung mit dem Intellekt dauert also so lange an, wie der individualisierte Zustand existiert.
Die obligatorischen Handlungen können zum Wissen beitragen, denn sie beseitigen die angehäuften Sünden der Vergangenheit, die als Hindernisse im Wege stehen. Aus dem Grund werden in unserem Text die Werke erwähnt. Es liegt also kein Widerspruch darin, dass die ''śrutis'' Handlungen empfehlen und vorschreiben.


Wir schließen daher, dass das höchste Gut, die Befreiung, durch Wissen allein erreicht werden kann.




'''Sutra 2,3.32</strong>
Hier endet der elfte anuvāka.


नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गोऽन्यतरनियमो
वान्यथा ॥ ३२ ॥


nityopalabdhyanupalabdhiprasaṅgo'nyataraniyamo
'''Dvādaśo 'nuvākaḥ̣ (Zwölfte Lektion)'''
vānyathā || 32 ||


''nityopalabdhi-anupalabdhi-prasaṅgaḥ-Das ''Ergebnis wäre fortwährende Wahrnehmung oder Nicht-Wahrnehmung; anyataraniyamaḥ-Beschränkung der Macht von einem der beiden; ''vā-oder ''sonst; ''vānyathā-anderenfalls'';
''' '''


''' Andernfalls (''d.h. ''wenn der Intellekt oder der Verstand nicht angenommen wird) würde es entweder zu einer immerwährenden Wahrnehmung oder zu einer immerwährenden Nicht-Wahrnehmung kommen, oder aber zu einer Begrenzung der Macht eines der beiden (''nämlich der ''Seele oder der Sinne)'''


Was ist die Notwendigkeit, ein inneres Organ (Antahkarana) anzunehmen, von dem der Intellekt nur eine Form ist? Das Sutra sagt, dass, wenn es nicht angenommen wird, die Sinne immer in Kontakt mit ihren Objekten sind, es immer zu einer Wahrnehmung von allem kommen würde, da alle Voraussetzungen, ''nämlich die ''Seele, die Sinne und die Objekte, vorhanden sind. Wird dies jedoch geleugnet, dann würde dies bedeuten, dass niemals Wissen entstehen kann und nichts jemals erkannt werden würde. Der Gegner wird also die Begrenzung der Macht entweder der Seele oder der Sinne akzeptieren müssen. So etwas ist im Atman, der unveränderlich ist, nicht möglich. Es kann auch nicht behauptet werden, dass die Kraft der Sinne, die weder im vorhergehenden noch im nachfolgenden Augenblick behindert wird, in der Mitte so begrenzt ist. Daher müssen wir ein inneres Organ (Antah-karana) annehmen, durch dessen Verbindung und Trennung Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung stattfinden. Die Sruti verweist auch auf eine uns geläufige Erfahrung: "Ich war geistesabwesend, ich habe es nicht gehört" (Brih. 1. 5. 3). Es gibt also ein inneres Organ, von dem der Intellekt ein Modus ist, und es ist die Verbindung mit diesem, die den Atman als individualisierte Seele erscheinen lässt, wie in Sutra 29 erklärt wird.




===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XIV===






'' ''


Adhikarana Zusammenfassung: Die individuelle Seele als Akteur
''om, śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ''''।''''  śaṃ no bhavatvaryamā''''।''''
śaṃ na indro bṛhaspatiḥ''''।''''  śaṃ no viṣṇururukramaḥ''''।''''
namo brahmaṇe''''।''''  namaste vāyo''''।''''  tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi''''।''''   ''


'''Brahma-Sutra 2.3.33: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''tvāmeva pratyakṣaṃ brahmāvādiṣam''''।''''  ṛtamavādiṣam''''।''''  satyamavādiṣam''''।''''   ''


कर्ता, शास्त्रार्थवत्त्वात् ॥ ३३ ॥
''tanmāmāvīt''''।''''  tadvaktāramāvīt''''।''''  āvīnmām''''।''''  āvīdvaktāram''''।''''   ''


kartā, śāstrārthavattvāt || 33 ||
''oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''''    ''


''kartā-Agent'';'' śāstrārthavattvāt-in'', damit die Schriften einen Sinn haben.
''' '''


''' (Die Seele ist) ein Agens, aufgrund der (Anweisungen der) Heiligen Schrift, die nur aus diesem Grund eine Bedeutung haben'''
'''''Om''''''''! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem ''brahman''! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare ''brahman''; ich habe Dich als das sichtbare ''brahman'' erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''


Die Frage nach der Größe der Seele ist geklärt. Nun wird ein anderes Merkmal der Seele zur Diskussion gestellt. Die individuelle Seele ist ein Handelnder, denn nur auf dieser Grundlage haben Anordnungen der Schrift wie "Er soll opfern" usw. einen Sinn. Darin schreibt die Sruti bestimmte Handlungen vor, die der Handelnde ausführen soll, und wenn die Seele kein Handelnder wäre, würden diese Anordnungen bedeutungslos werden.


Erläuterung: Zu Beginn des ersten ''anuvāka'' der ''Śikṣā-Vallī'' wurde dieser ''śāntiḥ-mantra'' zitiert, um den Segen der Götter herbeizurufen, auf dass das Studium erfolgreich und glücklich abgeschlossen würde und alle Hindernisse bei der Aufnahme des Wissens beseitigt würden. Hier wird der ''mantra'' wiederholt, um den Segen der Götter für die Selbstverwirklichung herbeizurufen.


Der elfte ''anuvāka'' enthielt die Ermahnung des Lehrers an den Schüler. Es wurde gelehrt, dass ''upāsana'' und Werke unterstützende Hilfsmittel für das Erlangen des Wissens um ''brahman'' sind. Nach Shankara sollte die 12. Lektion eher zur ''Brahmānanda-Valli'' hinzugerechnet werden.


'''Brahma-Sutra 2.3.34: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Hier wird also der ''śāntiḥ-mantra'' aus dem ersten ''anuvāka'' wiederholt, aber es gibt einige kleine Unterschiede. An einigen Stellen ist die Zeitform geändert, so wie es hier, am Schluss, sinnvoll ist. Beim ersten Mal hieß es: „Ich werde ''brahman'' erklären“, denn ''brahman'' war da noch nicht gelehrt worden. Und es hieß: „Möge Es mich beschützen.“ Aber hier wird gesagt: „Ich habe ''brahman'' erklärt“ und „Es hat mich beschützt“, denn ''brahman'' ist bereits erklärt worden und mögliche Hindernisse beim Studium sind bereits, durch die Gnade der Götter, beseitigt worden. Der Schüler drückt hier seine Dankbarkeit gegenüber Gottheiten wie Indra, Varuṇa etc. aus. Selbst wenn die Arbeit vollendet ist, könnte man dennoch die Früchte nicht wirklich ernten, wenn man undankbar ist. Der Schüler erinnert sich hier an das Gute, das ihm von den Gottheiten zugeflossen ist, indem alle Hindernisse von innen und von außen beseitigt wurden, und drückt auf diese Weise seine Dankbarkeit aus. So wird die Sünde der Undankbarkeit vermieden.


विहारोपदेशात् ॥ ३४ ॥


vihāropadeśāt || 34 ||
Hier endet der zwölfte Anuvāka


''vihāra-upadeśāt-auf ''Grund der umherwandernden Sruti-Lehre.
und somit die śikṣā-Vallī der taittirīya-Upaniṣhad.


''' Und wegen (der Sruti), die (ihr) Umherwandern lehrt'''


"Sie bewegt sich, indem sie die Organe nimmt, in ihrem eigenen Körper, wie es ihr gefällt" (Brill. 2. I. 18). Dieser Text, der das Umherwandern der Seele im Traumzustand beschreibt, zeigt deutlich, dass sie ein Akteur ist.






'''Brahma-Sutra 2.3.35: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
* ''' BrahmĀnanda-Vallī'''


उपादानात् ॥ ३५ ॥
(Ranke der absoluten Glückseligkeit)


upādānāt || 35 ||


''' Wegen der Entnahme (der Organe)'''
'''Anfangs-Mantra (''om, saha nāvavatu'' ... )'''


Der im letzten Sutra zitierte Text zeigt auch, dass die Seele im Traumzustand die Organe mit sich nimmt und damit erklärt, dass sie ein Agens ist.
''' '''






'''Brahma-Sutra 2.3.36: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''' '''


व्यपदेशाच्च क्रियायाम्, न चेन्निर्देशविपर्ययः ॥ ३६॥


vyapadeśācca kriyāyām, na cennirdeśaviparyayaḥ || 36 ||
''om, saha nāvavatu''''।''''  saha nau bhunaktu''''।''''  saha vīryaṃ karavāvahai''''।''''   ''


''vyapadeśāt-auf ''Grund der Erwähnung; ''ca-auch''; ''kriyāyām-in ''Bezug auf die Handlung; ''na cet-wenn ''es nicht so wäre; ''nirdeśa-viparyayaḥ-die ''Erwähnung (wäre) von anderer Art gewesen.
''tejasvi nāvadhītamastu''''।''''  mā vidviṣāvahai''''।''''  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''


''' Auch wegen der Erwähnung (der Seele als Agens) in Bezug auf die Handlung. Wäre es nicht so, dann wäre der Hinweis (anders) gewesen'''
''' '''


"Die Intelligenz bringt Opfer dar, und sie führt auch alle Handlungen aus" (Taitt. 2. 5). Hier ist mit "Intelligenz" die Seele und nicht die Buddhi gemeint, was zeigt, dass die Seele ein Handelnder ist. Hätte die Absicht der Sruti darin bestanden, sich auf die Buddhi zu beziehen, dann hätte sie das Wort nicht im Nominativ, sondern im Instrumentalfall verwendet, als "durch die Intelligenz", d.h. durch ihre Instrumentalität, wie sie es an anderer Stelle unter ähnlichen Umständen getan hat. Vide Kau. 3. 6.
'''''Om''''''''. Möge Es uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Es uns beide die Glückseligkeit von ''mukti'' erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''




Erläuterung: Hier wird darum gebetet, dass Lehrer und Schüler ein gutes Verhältnis miteinander haben mögen. Dieser Friedens-''mantra'' soll jedes negative Gefühl beseitigen, das durch irgendeinen Fehler oder eine Achtlosigkeit seitens des Schülers oder auch des Lehrers aufgekommen sein mag. Das Wissen, das vom Lehrer gegeben wird, kann keine Früchte bringen, wenn nicht der Geist in Frieden ist, denn der Lehrer ist nicht verschieden von ''īśvara'' (dem absoluten Bewusstsein). Diese Friedenshymne soll alle Hindernisse beseitigen, welche die Aufnahme des Wissens beeinträchtigen könnten.


'''Brahma-Sutra 2.3.37: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''''Saha vīryaṃ karavāvahai''''' – Mögen wir gemeinsam die Kraft besitzen, die Wissen ermöglicht! Mögen wir beide Stärke entwickeln, die das Wissen fördert! Mögen wir uns beide anstrengen, die wahre Bedeutung der Schriften zu erkennen! Mögen wir mit großer Energie zusammenwirken!


उपलब्धिवदनियमः ॥ ३७ ॥
'''''Tejasvi nāvadhītamastu''''' – Möge unser Studium erhellend sein, stark und wirksam! Möge unser Studium uns befähigen zu verstehen, was gelehrt wird! Möge ''brahman'' uns beide beschützen, sodass der Lehrer mit voller Kraft lehren kann und ich die Lehren gut aufnehmen kann, ohne zu zweifeln; und möge so meine Unwissenheit völlig beseitigt werden! Möge der Lehrer voll Freude sehen, dass meine Unwissenheit verschwunden ist! Mögen wir zu diesem Zweck völlig harmonisch zusammenarbeiten, sodass eine Kraft entsteht, welche die Aufnahme des Wissens erleichtert! Mögen wir keine negativen Gefühle gegen einander hegen! Es könnte ja sein, dass der Schüler verärgert ist, weil seiner Meinung nach der Lehrer etwas nicht richtig erklärt hat. Und der Lehrer könnte unzufrieden sein, weil der Schüler kein Vertrauen hat und keine Hingabe zeigt. Möge so etwas nicht geschehen!


upalabdhivadaniyamaḥ || 37 ||
All dies ist die Absicht dieser Friedenshymne.


''upalabdhivat - Wie ''im Falle der Wahrnehmung; ''aniyamaḥ - ''(auch hier) gibt es keine Regel.


''' Wie im Fall der Wahrnehmung gibt es (auch) hier keine Regel'''
'''Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)'''


Es wird der Einwand erhoben, dass die Seele, wenn sie ein freier Akteur wäre, nur das tun würde, was für sie von Vorteil ist, und nicht sowohl gute als auch schlechte Taten. Dieser Einwand wird hier widerlegt. So wie die Seele, obwohl sie frei ist, sowohl Angenehmes als auch Unangenehmes wahrnimmt, so tut sie auch sowohl gute als auch schlechte Taten. Es gibt keine Regel, die besagt, dass sie nur das Gute tun und das Schlechte meiden soll.






'''Brahma-Sutra 2.3.38: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


शक्तिविपर्ययात् ॥ ३८ ॥


śaktiviparyayāt || 38 ||


''' Wegen der Umkehrung der Macht (der Buddhi, die unzulässig ist)'''


Wenn die Buddhi, die ein Instrument ist, zum Agens wird und aufhört, als Instrument zu fungieren, müssen wir uns ein anderes Ding als Instrument vorstellen. Der Streit bezieht sich also nur auf die Begriffe, und in beiden Fällen muss ein anderes Agens als das Instrument zugelassen werden.






'''Brahma-Sutra 2.3.39: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''om brahmavidāpnoti param''''।''''  tadeṣā'bhyuktā''''।''''  satyaṃ jñānamanantaṃ''


समाध्यभावाच्च ॥ ३९ ॥
''brahma''''।''''  yo veda nihitaṃ guhāyāṃ parame vyoman''''।''''   ''


samādhyabhāvācca || 39 ||
''so'śnute sarvān kāmān saha brahmaṇā vipaściteti''''॥''


''samādhi-abhāvāt-auf ''Grund der Unmöglichkeit von Samadhi; ''ca-und''.
''tasmādvā etasmādātmana ākāśaḥ saṃbhūtaḥ''''।''''  ākāśādvāyuḥ''''।''''  vāyoragniḥ''''।''''   agnerāpaḥ''''।''''  adbhyaḥ pṛthivī pṛthivyā oṣadhayaḥ''''।''''  oṣadhībhyo'nnam''''।''''   annātpuruṣaḥ''''।''''  sa vā eṣa puruṣo'nnarasamayaḥ''''।''''  tasyedameva śiraḥ''''।''''
ayaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ''''।''''  ayamuttaraḥ pakṣaḥ''''।''''  ayamātmā''''।''''  idaṃ pucchaṃ pratiṣṭhā''''।''''  tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''''  ''


''' Und wegen der Unmöglichkeit von Samadhi'''


Wenn die Seele kein Akteur ist, dann wäre die Verwirklichung, die in Texten wie "Der Atman ist zu verwirklichen" (Brih. 2. 4. 5) beschrieben wird, durch Samadhi unmöglich. Sie wäre nicht fähig zu Aktivitäten wie "Hören, Denken und Meditation", die zu Samadhi führen, in welchem Zustand vollkommenes Wissen dämmert. Daher wird es keine Befreiung für die Seele geben. Es ist also erwiesen, dass die Seele allein das Mittel ist, und nicht die Buddhi.
'''''Om''''''''! Der Kenner des ''brahman'' erreicht das Höchste. Dazu wird die folgende Hymne rezitiert: „''Brahman'' ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer Es erkannt hat, als verborgen im Herzen, dem transzendenten ''ākāśa'' (''paramākāśa''), der verwirklicht all diese Wünsche, zugleich mit dem allwissenden ''brahman''.“'''


'''Aus diesem ''ātman'' wird der Äther (''ākāśa'') geboren; aus dem Äther die Luft (''vāyu''); aus der Luft das Feuer; aus dem Feuer das Wasser; aus dem Wasser die Erde; aus der Erde die Kräuter und Pflanzen; aus den Pflanzen die Nahrung; aus der Nahrung der Mensch. Der Mensch ist also aus der Essenz der Nahrung gemacht. Dies ist sein Kopf; dies ist seine rechte Hand („Flügel“); dies ist seine linke Hand; dies ist sein Körper. Dies ist der Unterteil und die Stütze.''' '''Mehr dazu im nächsten Vers. '''


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XV===


Erläuterung: '''''Brahmavit''''' – der Kenner des ''brahman''; der, der ''brahman'' kennt, der Es durch tiefe Einsicht verwirklicht hat; ['''''param āpnoti '''''– erreicht das Höchste; '''''tat eṣā abhyuktā''''' – denn dies ist der Vers, der von den Ahnen/Alten erklärt wurde;] '''''satyaṃ jñānamanantaṃ brahma '''''– ''brahman'' ist Wahrheit (Sein), Wissen (Bewusstsein) und Unendlichkeit; '''''vyoman''''' – Raum, ''ākāśa''; '''''annara-samayaḥ''''' – gefüllt mit der Essenz der Nahrung; '''''pakṣaḥ''''' – Seite, Arm, Flügel; '''''dakṣi-ṇaḥ pakṣaḥ''''' – rechter Hand, rechter Flügel; '''''uttaraḥ pakṣaḥ''''' – linke Hand, linker Flügel; '''''puccham''''' – Unterteil.


In der ersten ''vallī'' wurde zunächst die Meditation besprochen, die nicht mit Handlungen unvereinbar ist oder ihnen entgegengesetzt ist. Dann wurde durch die ''vyāhṛtis'' (formelhafte Sprüche) das Wissen um den bedingten ''ātman'' gelehrt, das zu ''svarājya ''(unabhängiger Herrschaft) und Souveränität führt. Aber dies allein kann nicht die völlige Auflösung der Unwissenheit bringen, welche der Same des ''saṃsāra'', der weltlichen Existenz, ist. Das Thema des gegenwärtigen Abschnitts ist nun ''brahma-vidyā'' (die Wissenschaft vom Selbst). Nur das Wissen um das nichtbedingte ''brahman'' kann die Unwissenheit, welche der Same allen Elends ist, völlig zerstören.


'''''Om brahmavid āpnoti param''''' – Der Kenner des ''brahman'' erreicht das Höchste. Das ist die Kernaussage dieser ''vallī''. Diese ''vallī'' enthält die Essenz der ganzen Upa⁠nishad. Befreiung durch das Wissen um ''brahman'' ist ihre zentrale Lehre. Wie eine Mutter das Kind überredet, eine Medizin zu trinken, indem sie sagt, dass das Kind dadurch eine gesunde Hautfarbe erhält, so überredet die ''śruti'' uns – die wir noch Kinder im Spirituellen sind –, nach Selbstverwirklichung zu streben, indem sie uns deren Früchte schmackhaft zu machen versucht. Wir können jemanden nur dann zu etwas überreden, wenn wir ihm das Ergebnis vor Augen halten. Die ''śruti'' beginnt mit den Worten: „Der Kenner des ''brahman'' erreicht das Höchste“, um uns zur richtigen Handlung zu motivieren.


Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele ist nur so lange ein Agent, wie sie mit den Upadhis verbunden ist
Selbstverwirklichung ist nicht bloßes Verstehen von ''brahman'' durch Studieren von Büchern über ''vedānta'' und die Upanishaden. Es  geht nicht um intellektuelles Verständnis. Es geht um unmittelbares Erfassen und Sehen (''ātma-sākṣātkāra'') durch beständige und intensive Meditation.


'''Brahma-Sutra 2.3.40: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''Brahman'' ist dein eigenes wahres Selbst, deine Seele. Es kann kein Objekt der Erkenntnis werden. Es ist immer das Subjekt, der Zeuge. ''Brahman'' erkennen heißt: Eins-Werden mit dem absoluten Bewusstsein durch ''nirvikalpa-samādhi''.


यथा च तक्षोभयथा ॥ ४० ॥
Das Gewinnen des Wissens beginnt mit dem Hören der ''śrutis'' (''śravaṇa''). Diese sagen: „Man sollte über den ''ātman'' hören, nachdenken und meditieren.“ Es gibt nichts Größeres als ''brahman''. ''Brahman'' ist ''parama'' (das Höchste). Später wird gesagt werden: „Der Kenner des ''brahman'' fürchtet nichts, er wird nicht berührt von Tugend oder Laster.“ Daraus wird klar, dass man den ''saṃsāra'' nicht vollständig hinter sich lässt, auch wenn man das Wissen um ''brahman'' erreicht hat.


yathā ca takṣobhayathā || 40 ||
Es gibt ein Argument: Wenn ''brahman'' in allem gegenwärtig ist und das Selbst von allen ist, so ist Es nicht etwas, was erreicht werden kann. Wenn wir von „Erreichen“ sprechen, so wird immer etwas von etwas anderem erreicht, ein begrenztes Objekt von einem anderen. Wenn aber ''brahman'', das Selbst von allen, grenzenlos ist, so ist es nicht richtig, von einem „Erreichen“ zu sprechen, so als sei Es von mir selbst getrennt. „Erreichen“ setzt immer eine Dualität voraus, mit Begrenzungen von Raum, Zeit usw. Wie kann ''brahman'' „erreicht“ werden, wo Es doch jenseits aller Begrenzungen ist?


''yathā-Ebenso ''wie; ''ca-und''; ''takṣa- ''Zimmermann;'' ubhayathā-ist ''beides;
Hier liegt kein Widerspruch vor, denn das „Erreichen“ oder „Nichterreichen“ bezieht sich nur auf die Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung (als ''brahman''). Der ''jīva'', die Seele, ist bereits immer eins mit ''brahman''. Aber er identifiziert sich mit dem begrenzten Körper, der in Wahrheit außerhalb vom ''ātman'' ist.


''' Und selbst als Schreiner ist beides'''
Zehn Leute, die gerade einen Fluss überquert hatten, wollten sicherstellen, dass alle gut angekommen waren. Jeder zählte und kam immer auf das Ergebnis „neun“; es fehlte also offensichtlich einer und alle fingen an zu weinen. Schließlich wurden sie von einem Außenstehenden beruhigt, der ihnen klar machte, dass der Zählende selbst jeweils der zehnte war. Jeder hatte immer nur die anderen, also das Äußere, gezählt und vergessen, dass er der Zehnte war. So vergisst auch der ''jīva'', in seiner Unwissenheit, sein eigenes Sein, das eins ist mit ''brahman''. Obwohl ''brahman'' das eigene Selbst ist, sieht er Es nicht. So wie durch die Erkenntnis „Ich bin der Zehnte“ das eigene Selbst quasi wiedergefunden wird, so wird auch ''brah⁠man'', der ''ātman'', wiedergefunden durch die Zerstörung von ''ajñāna'' (Unwissenheit).


Im letzten Sutra wurde das Thema, dass die Seele ein Handelnder ist, festgelegt. Nun wird die Frage aufgeworfen, ob dieses Wirken ihre wahre Natur ist oder nur eine Überlagerung. Die Nyaya-Schule vertritt die Ansicht, dass es ihre eigentliche Natur ist. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass sie der Seele überlagert und nicht real ist. Denn die Sruti erklärt: "Dieser Atman ist nicht angehaftet" (Brih. 4. 3. 15). So wie ein Zimmermann leidet, wenn er mit seinem Werkzeug beschäftigt ist, und glücklich ist, wenn er von der Arbeit ablässt, so leidet der Atman, wenn er durch seine Verbindung mit der Buddhi usw. aktiv ist, wie im Wach- und Traumzustand, und ist glückselig, wenn er aufhört, ein Akteur zu sein, wie im Tiefschlaf. Alle Anweisungen der Schriften beziehen sich auf den bedingten Zustand des Selbst. Von Natur aus ist es inaktiv, und es wird nur durch eine Verbindung mit seinen Upadhis (Anhängseln), dem Geist usw. aktiv. Der Einwand, dass die Anweisungen der Sruti bedeutungslos sind, wenn die Seele nicht von Natur aus ein Akteur ist, ist nicht stichhaltig, denn diese Schriften zielen nicht darauf ab, sie zu etablieren, sondern beziehen sich lediglich auf einen bereits existierenden Akteur, der ein Ergebnis der Unwissenheit ist.
Das Wort ''brahman'', von der Wurzel ''brhm'' (wachsen), bezeichnet etwas Großes. Es weist hin auf Etwas, das ewig, rein, bewusst, frei, unendlich, unveränderlich, selbstleuchtend, alldurchdringend usw. ist. So sagt die ''śruti'': „''Satyaṃ jñānaṃ anantaṃ'' ''brahma'' – Wahrheit, Wissen, Ewigkeit ist ''brahman.''“ Dies sind also die Attribute (''viśeṣaṇārtha'') von ''brahman'', der „Substanz“ (''viśeṣya''). Hier haben wir eine Definition von ''brahman'', die Es von allen anderen „Substanzen“ unterscheidet, die unwirklich, nichtbewusst und endlich sind.


Nun könnte man aber sagen: Es gibt ja gar keine andere „Substanz“, also kein anderes ''brahman'', von dem man Es unterscheiden kann. Daher sind die drei Attribute ''satyam, jñānam ''und'' anantam'' ohne Nutzen. Aber dieses Argument ist unhaltbar. Denn die Zusätze ''satyam'' etc. sind nur Definitionen und sollen nicht qualifizieren. Normalerweise sollen qualifizierende Zusätze etwas von anderen Dingen gleicher Gattung unterscheiden. Aber diese Zusätze (''satyam, jñānam, an⁠antam'') sollen ''brahman'' von allem anderen, also von der ganzen Welt, abgrenzen. Sie sollen ''brahman'' nur definieren.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XVI===
Was ist ''satyam''? Das, dessen Form sich nicht ändert, durch die es einmal erkannt worden ist. Dagegen ist das, dessen Form sich verändert (''anṛtam'') falsch. So sind alle Formen, die sich ändern, unwirklich, unwahr. Veränderlichkeit ist Falschheit. Die ''śruti'' sagt: „Alle Form, die sich verändert (''vikāra''), ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache. Was man „Lehm“ nennt, ist allein wahr (nicht die Töpfe, die daraus gemacht worden sind); so ist Existenz (''sat'') allein wahr.“ Also grenzen die Worte „''brahman'' ist ''satyam''“ von allen veränderlichen Formen ab.


Ist ''brahman'' also eine Ursache in der Art des Lehms? Dann wäre Es ohne Intelligenz. So ist es aber nicht. Die ''śruti'' sagt: „''Brahman'' ist Wissen (''jñānam'') und Bewusstsein.“ Es ist Wissen selbst, absolutes Bewusstsein, und nicht das, was weiß oder Wissen hat. Es ist nicht der Akt des Wissens, denn dann könnte Es nicht real und unendlich sein. Wenn Es der Wissende wäre, dann wäre Es ja der Veränderung unterworfen und wäre abgegrenzt vom Gewussten. Die ''śruti'' sagt: „Wo man nichts anderes sieht und nichts anderes kennt außer das Selbst – das ist das Unendliche (''bhūman'', ''brahman''); aber wo man etwas anderes sieht und etwas anderes weiß – das ist das Endliche“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 7.24.1).


Man sieht ein Objekt nur, wenn es von einem selbst getrennt ist. ''Bhūman'', das Unendliche, ist das, wo kein anderes Objekt existiert. Wenn jetzt jemand sagt: Das Selbst ist sowohl der Wissende als auch das Gewusste, so sagen wir: Das kann nicht sein, denn dann hätte es Teile. Es ist also nicht das Wissende – im Unterschied zum Gewussten – und auch nicht das Gewusste – im Unterschied zum Wissenden. Das Wort ''jñānam'' wird hinzugefügt, um die falsche Idee zu elimi­nieren, dass ''brahman'' ein Agens oder eine Ursache seine könnte, und auch die Idee, dass es ein Objekt, wie etwa Lehm, sein könnte, welches nichtbewusst und nichtintelligent ist. ''Brahman'' ist weder das Gewusste, als verschieden vom Wissenden, noch ist Es das Wissende, als verschieden vom Gewussten. Es ist selbst reines Wissen, Wissen an sich, jenseits der Unterscheidung von Wissendem und Gewusstem.


'''''Guhā''''' – Höhlung, Höhle (von der Wurzel ''guh'' – verbergen, bedecken). Der ''buddhi'' (Intellekt) ist die Höhle, denn in ihm sind die drei Kategorien Wissen, Gewusstes und Wissender versteckt. Oder aber: Die zwei Hauptziele des Lebens sind in ihm verborgen – Genuss und Befreiung.


Adhikarana Zusammenfassung: Die Seele ist in ihrer Aktivität vom Herrn abhängig
''Ākāśa'' (''vyoman'', Raum) wird hier als ''avyākṛta'' interpretiert (das Undifferenzierte). Der materielle ''ākāśa'' steht tiefer als der ''avyākṛta''. ''Avyākṛta'' ist der höchste ''ākāśa''. Er ist in ''buddhi''. ''Avyākṛta'' ist der höchste ''ākāśa'', weil er dem ''akṣara'', dem Unzerstörbaren, dem höchsten ''brahman,'' am nächsten ist. Das wird ausgedrückt in der ''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' (3.8.11), in der der Weise Yājñavalkya sagt: „Dort, o Gārgī, in diesem unzerstörbaren ''akṣara'', ist der ''ākāśa'' (''avyākṛta'') hineinverwoben wie Kette und Einschlag.“


'''Brahma-Sutra 2.3.41: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
An verschiedenen Stellen der ''śrutis'' wird ''brahman'' „''ākāśa''“ genannt, weil Es subtil, formlos, alldurchdringend und unendlich ist wie der ''ākāśa''. So wie alle Objekte im ''ākāśa'' enthalten sind, so existiert die ganze Welt in ''brahman''.


परात्तु तच्छ्रुतेः ॥ ४१ ॥
Der Strebende hört die Lehre der ''śruti'', zieht seinen Geist von den äußeren Objekten ab und tritt in das ein, was in der Höhle des Herzens (''guhā'') wohnt, und verwirklicht den ''ātman'', der die einzige Wirklichkeit ist.


parāttu tacchruteḥ || 41 ||
Was gewinnt der, der auf diese Weise ''brahman'' verwirklicht? Er verwirklicht alle seine Wünsche. Genießt er sie alle – Nachkommen, Himmel etc. – auf einmal oder nacheinander? Die ''śruti'' sagt: „[…] zusammen mit dem allwissenden ''brah⁠man''.“ Das soll zeigen, dass er sie alle zugleich genießt. Er ist nicht abhängig von Objekten des Genusses, denn er ist eins mit dem allwissenden, allgegenwärtigen ''brahman''. Seine Freuden hängen nicht von der Erfüllung seiner Pflichten ab und auch nicht von der Aktivität der Sinne etc. Er ist selbst das unendliche, stets glückselige ''brahman''.


''parāt - vom ''Höchsten Herrn; ''tu-aber''; ''tat-das ''(Mittel);'' śruteḥ - so ''erklärt die Sruti.
Zu Beginn des ''mantra'' war gesagt worden, dass ''brahman'' Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist. Das wird jetzt näher erläutert. Unendlichkeit ist dreifältig, nämlich im Raum, in der Zeit und in der Substanz. ''Ākāśa'' z.B. ist unendlich im Raum, denn es gibt keine Grenzen im Raum. Aber ''ākāśa'' ist nicht unendlich hinsichtlich Zeit und Substanz, denn er ist eine Wirkung, im Gegensatz zu ''brahman'', welches nicht in der Zeit begrenzt ist. Nur was eine Wirkung ist, ist begrenzt in der Zeit; ''brahman'' jedoch ist keine Wirkung. ''Brahman'' hat keine Ursache, so ist Es unbegrenzt in der Zeit. Dasselbe gilt hinsichtlich der Substanz. ''Brahman'' ist unbegrenzt hinsichtlich Substanz, denn Es ist eins mit allem; Es ist nicht verschieden von irgendetwas. Wenn es etwas anderes gäbe als ''brahman'', würde jenes andere Es begrenzen. Wenn es die Erkenntnis von etwas anderem gäbe, würde sich der Geist von Ihm abwenden können, hin zu dem anderen. Das wäre in gewisser Weise das Ende dessen, von dem sich der Geist abgewandt hat. Wenn sich mein Denken zu der Kuh wendet, wendet es sich vom Pferd ab. Das wäre sozusagen das Ende des Pferdes. So sind sowohl die Kuh als auch das Pferd begrenzt. In ''brahman'' gibt es keine derartige Unterscheidung. So ist ''brahman'' Unendlichkeit sogar hinsichtlich der Substanz.


''' Aber (sogar) das (Wirken der Seele) kommt vom Höchsten Herrn; so erklärt es die Sruti'''
Hier könnte man fragen: Wieso ist ''brahman'' nicht verschieden von irgendetwas anderem? Antwort: Weil Es die Ursache aller Dinge ist. Man kann aber andererseits nicht sagen, ''brahman'', als Ursache, sei verschieden von Seinen Wirkungen und daher nicht unendlich. Denn das, was man die Wirkung nennt, ist unwirklich. Es gibt in Wahrheit keine Wirkung, die verschieden wäre von der Ursache, ''brah⁠man''. Daher kann man auch den Geist nicht von ihr abwenden.


Das Wirken der '''che ''Seele ist auch dem Höchsten Herrn zu verdanken. Die Seele tut gute und schlechte Taten, weil sie vom Herrn so geleitet wird. "Er lässt diejenigen, die Er erheben will, gute Taten tun" (Kau. 3. 8). Durch Seine Gnade gelangt die Seele zur Erkenntnis und wird frei.
Die ''śruti'' sagt: „Alle Veränderung ist nur in Worten und ist nur Name. Dass sie Lehm ist, ist die einzige Wahrheit“; „Sein ist die einzige Wahrheit.“ Daher ist ''brahman'' unendlich im Raum, als Ursache von ''ākāśa''. Etwas Alldurchdringendes (wie der ''ākāśa'') kann nicht aus etwas hervorkommen, das nicht alldurchdringend ist. Ebenso ist ''brahman'' unendlich in der Zeit, denn Es ist nicht die Wirkung irgendeiner Ursache. Und ''brahman'' ist unendlich als Substanz, denn es gibt nichts, was von Ihm verschieden wäre. ''Brahman'' ist also die Absolute Realität.


'''''Tasmāt''''' – aus Ihm, aus ''brahman''. ''Brahman'' wird dann definiert als ''satyaṃ jñānam-anantaṃ brahma''. ''Brahman'' ist der ''ātman''. Die ''śruti'' sagt: „Das ist der ''ātman'' von allem. Das ist Existenz. Das ist der ''ātman''“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 6.8.7). Aus ''brahman'' ist ''ākāśa'' geboren.


''Ākāśa'' ist das, was Klang als sein Attribut hat und was allen Dingen, die eine Form haben, den Raum gibt. Aus ''ākāśa'' kommt ''vāyu'' (Luft) mit zwei Qualitäten: Berührung, seine eigene Qualität, und Klang, der zu ''ākāśa'' gehört, der Ursache von ''vāyu''. Aus ''vāyu'' kommt ''agni'' (Feuer) mit drei Qualitäten: den beiden zuvor genannten plus Farbe oder Form, welche seine eigene Qualität ist. Aus Feuer kommt Wasser mit vier Qualitäten: den drei genannten plus Geschmack, seiner eigenen. Aus dem Wasser kommt die Erde mit Geruch als eigener Qualität plus den vier anderen. Kräuter und Pflanzen kommen aus der Erde. Nahrung kommt aus den Pflanzen. Und ''puruṣa'', der Mensch, kommt aus der Essenz der Nahrung, welche die Form des Samens angenommen hat. Wir sehen den Menschen als ''vikāra'', das Produkt der Essenz der Nahrung.


'''Brahma-Sutra 2.3.42: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Der Same ist die Essenz aller Körperteile. Er besteht aus der Energie aller Glieder und hat daher auch die Form eines Menschen. Der Same trägt die Gedanken-Form des menschlichen Erzeugers in sich. Was aus diesem Samen geboren wird, hat auch menschliche Form. Alle Lebewesen haben unvermeidlich dieselbe Form wie ihre Eltern.


कृतप्रयत्नापेक्षस्तु विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः ॥ ४२ ॥
Ausnahmslos alle Geschöpfe sind Modifikationen von Nahrung und stammen von ''brahman'' ab. Warum wird hier nur der Mensch erwähnt? Er ist herausragend. Inwiefern? Nur der Mensch ist qualifiziert und berechtigt, ''karma'' (hier: Rituale) auszuführen und Wissen zu erlangen. Nur er kann den Lehren der Schriften folgen. Nur er allein sucht Gott. Die ''śruti'' sagt: „Im Menschen ist das Selbst (''ātman'') mehr ausgedrückt. Er hat Intelligenz, Vernunft, Urteilskraft und Unterscheidungsvermögen. Er wünscht sich ewige Glückseligkeit und Unsterblichkeit, durch angemessene Mittel. Er spricht das aus, was er weiß. Er weiß.“ Er denkt, überlegt, reflektiert und meditiert. Er weiß, was gut ist und was schlecht, was richtig und was falsch. Nur der Mensch strebt danach, das innere ''brahman'' durch Wissen zu erlangen. Er ist es, den die ''śrutis'' mit ''brahman'' zu vereinen suchen, durch Wissen. Tiere hingegen haben keine derartigen Eigenschaften. Sie kennen hauptsächlich Fressen und Trinken. Sie können nicht denken und meditieren.


kṛtaprayatnāpekṣastu vihitapratiṣiddhāvaiyarthyādibhyaḥ || 42 ||
Der physische Körper ist von der ''śruti'' beschrieben worden, um dem Strebenden zu ermöglichen, die wahre Natur von ''brahman'' zu verstehen – so wie man auf das Ende eines Zweiges hinweist, um jemanden den Stern zu zeigen, der genau dahinter liegt. Die ''śruti'' versucht, den Sucher zu einem Selbst nach dem anderen zu führen, das darin verborgen ist – bis schließlich der ''ātman'' erreicht ist. Indem man über eine Hülle nach der anderen meditiert, verwirklicht man ihre wahre Natur. Schließlich ist man soweit, stetig über den ''ātman'' zu meditieren. Die ''śruti'' führt den Suchenden vom gröbsten Aspekt zu immer feineren, bis er den feinsten, den innersten ''ātman,'' erfassen kann.


''kṛtaprayatna-apekṣaḥ-Abhängig ''von getanen Arbeiten; ''tu-but''; ''vihita-pratiṣiddha-avaiyarthyādibhyaḥ-auf ''Grund der Relevanz von Geboten und Verboten usw.
Im Folgenden repräsentiert die ''śruti'', um darüber zu meditieren, die fünf Teile des ''anna-maya-kośa'' – dieselben Teile, die auch das Opferfeuer hat. „Das Opferfeuer ist arrangiert in Form eines Falken, eines Reihers oder eines anderen Vogels. Es hat einen Kopf, zwei Flügel, einen Rumpf und einen Schwanz. In ähnlicher Weise wird hier jeder ''kośa ''(Hülle) als aus fünf Teilen bestehend dargestellt“ (Sureśvarācārya).


''' Aber (dass der Herr die Seele handeln lässt) hängt von den Werken ab, die (von ihr) vollbracht werden; (also wären nur) Gebote und Verbote usw. von Bedeutung'''
Dieser ''puruṣa'', der aus der Essenz der Nahrung besteht, hat einen Kopf etc. Im Falle der anderen ''kośas'' (''prāna-maya'' etc.) ist da nicht wirklich ein Kopf, die Teile werden aber als Kopf etc. repräsentiert. Bei ''anna-maya-kośa'' wird allerdings betont: „Dies allein ist der Kopf“, denn dieser ''kośa'' hat ja wirklich einen Kopf im normalen Sinne. Ähnlich ist es bei den anderen Teilen (Gliedern). Da heißt es: Dies ist seine rechte Hand (die Südseite des Mannes, der nach Osten blickt); dies ist die linke Hand (die Nordseite); dies ist der mittlere Teil, der Rumpf. Die ''śruti'' sagt: „Das mittlere Glied ist der ''ātman''.“


Dieses Sutra widerlegt einen möglichen Zweifel, dass der Herr, da er einige Menschen Gutes und andere Böses tun lässt, grausam und launisch sein muss. Es sagt, dass der Herr die Seele immer nach ihren guten oder schlechten Taten in früheren Geburten lenkt. Und da Samsara keinen Anfang hat, wird es immer frühere Geburten geben, in denen Taten vollbracht wurden, die der Führung des Herrn dienten. Man kann Ihm also nicht vorwerfen, grausam und launisch zu sein. Nur so können die Gebote und Verbote der Schriften einen Sinn haben, denn sonst würde der Jiva durch das Befolgen dieser Gebote nichts gewinnen.
Der Teil des Körpers unterhalb des Nabels wird als Unterteil bezeichnet. Er ist die Stütze (''pratiṣṭhā''), das Fundament.


Das tut der Unabhängigkeit des Herrn jedoch keinen Abbruch, auch wenn man sagen kann, dass er, da er von den Handlungen der Seele abhängt, nicht frei ist, zu tun, was er will; denn ein König, der seine Untertanen je nach ihren Handlungen beschenkt oder bestraft, hört dadurch nicht auf, ein Herrscher zu sein.
Auf ähnliche Weise sollten der ''kośa'' und die anderen verstanden werden. Diese haben eigentlich keinen Kopf usw. Aber es ist doch besser, sich vorzustellen, dass sie nach derselben Form (des grobstofflichen/physischen Körpers) strukturiert sind – so wie geschmolzes Erz die Form der Gussform annimmt. Auf diese Weise wird die Meditation über die vier ''kośas'' unterstützt.


'''''Iti''''' [... ''vipaściteti''''॥''] – zeigt hier das Ende des ''mantra'' an.




Hier endet der erste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


===Kapitel II, Abschnitt III, Adhikarana XVII===


'''Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)'''


''' '''




Adhikarana Zusammenfassung: Die Beziehung der individuellen Seele zu Brahman


'''Sutra 2,3.43</strong>


अंशो नानाव्यपदेशात्, अन्यथा चापि
दाशकितवादित्वमधीयत एके ॥ ४३ ॥


aṃśo nānāvyapadeśāt, anyathā cāpi
dāśakitavāditvamadhīyata eke || 43 ||


''aṃaḥ-Teil''; ''nānāvyapadeśāt-auf ''Grund des erklärten Unterschieds; ''anyathā-sonst''; ''ca-und''; ''api-auch''; ''dāśakitavāditvam-als ''Fischer, Knappen, usw.; ''adhīyate-lesen''; ''eke-einige ''(Sakhas der Veden).


''' (Die Seele ist) ein Teil (des Herrn), weil der Unterschied (zwischen den beiden) erklärt wird und auch sonst (''d.h. ''als nicht verschieden von ‘‘‘Brahman); denn in einigen (Sakhas oder Wiedergaben der vedischen Texte) wird (Brahman) als Fischer, Knappen usw. bezeichnet'''


Im letzten Thema wurde gezeigt, dass der Herr über die Seele herrscht. Das bringt uns zu der Frage nach der Beziehung zwischen den beiden. Ist es das von Herr und Diener oder das von Feuer und seinen Funken? Das Sutra sagt, dass die Beziehung wie die zwischen dem Feuer und seinen Funken ist, d.h. zwischen dem Ganzen und dem Teil. Aber dann ist die Seele nicht wirklich ein Teil, sondern sozusagen ein Teil - ein eingebildeter Teil, denn Brahman kann keine Teile haben. Warum sollte sie dann als ein Teil und nicht als identisch mit dem Herrn angesehen werden? Weil die Schriften einen Unterschied zwischen ihnen erklären, in Texten wie: "Indem man ihn allein kennt, wird man ein Weiser" (Brih. 4, 4. 22), "Der Atman ist zu sehen" (Brih. 2. 4. 5). Dieser Unterschied wird jedoch vom empirischen Standpunkt aus gesprochen; vom absoluten Standpunkt aus sind sie identisch. Der Text "Brahman ist die Fischer, Brahman die Sklaven, Brahman die Knechte" usw. zeigt, dass selbst so bescheidene Menschen wie diese in Wirklichkeit Brahman sind.






'''Brahma-Sutra 2.3.44: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


मन्त्रवर्णाच्च ॥ ४४॥


mantravarṇācca || 44 ||


''mantravarṇāt-aus den ''Worten des Mantra; ''ca-also''.


''' Auch aus den Worten des Mantras (es ist bekannt, dass die Seele ein Teil des Herrn ist)'''


Ein weiterer Grund wird angeführt, um zu zeigen, dass die Seele ein Teil des Herrn ist. "Ein Fuß von ihm sind alle diese Wesen" (Chh. 3. 12. 0) - wobei von den Wesen, einschließlich der Seelen, gesagt wird, dass sie ein Fuß oder Teil des Herrn sind.






'''Brahma-Sutra 2.3.45: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
''annādvai prajāḥ prajāyante''''।''''  yāḥ kāśca pṛthivīṃ śritāḥ''''।''''
atho annenaiva jīvanti''''।''''  athainadapiyantyantataḥ''''।''''   ''


अपि च स्मर्यते ॥ ४५ ॥
''annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham''''।''''  tasmāt sarvauṣadhamucyate''''।''''
sarvaṃ vai te'nnamāpnuvanti''''।''''  ye'nnaṃ brahmopāsate''''।''''
annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham''''।''''  tasmāt sarvauṣadhamucyate''''।''''
annād bhūtāni jāyante''''।''''  jātānyannena vardhante''''।''''
adyate'tti ca bhūtāni''''।''''  tasmādannaṃ taducyata iti''''॥''''
tasmādvā etasmādannarasamayāt''''।''''  anyo'ntara ātmā prāṇamayaḥ''''।''''
tenaiṣa pūrṇaḥ''''।''''  sa vā eṣa puruṣavidha eva''''।''''
tasya puruṣavidhatām''''।''''  anvayaṃ puruṣavidhaḥ''''।''''
tasya prāṇa eva śiraḥ''''।''''  vyāno dakṣiṇaḥ pakṣaḥ''''।''''
apāna uttaraḥ pakṣaḥ''''।''''  ākāśa ātmā pṛthivī pucchaṃ pratiṣṭhā''''।''''
tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''''  ''


api ca smaryate || 45 ||


''api-Also''; ''ca-und''; ''smaryate-es ''ist (so) in der Smriti angegeben.
'''Alle Wesen, die auf der Erde existieren, werden aus Nahrung geboren; dann leben sie von Nahrung und am Ende werden sie wieder zu Nahrung. So ist Nahrung das älteste aller Geschöpfe. Daher wird sie „die Medizin aller“ genannt. Alle, die die Nahrung als ''brahman'' verehren, erhalten Nahrung. Nahrung ist wahrlich das älteste aller Geschöpfe. Daher wird es „die Medizin von allen“ genannt. Aus Nahrung werden alle Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung. Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie wiederum isst sie. Daher wird sie ''anna'' (Nahrung) genannt. Außer jenem, welches aus der Essenz der Nahrung geschaffen ist, gibt es noch ein weiteres Selbst im Innern, das aus ''prāṇa'' gemacht ist. Durch dieses ist jenes angefüllt. Dieses (''prāṇa-maya'') hat genau die Form des Menschen (''puruṣa''). Seine menschliche Form entspricht jener menschlichen Form. ''Prāṇa'' ist sein Kopf, ''vyāna'' ist sein rechter Flügel (Seite), ''apāna'' ist sein linker Flügel, ''ākāśa'' ist der Rumpf, Erde ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers. '''


''' Und so steht es auch in der Smriti'''


"Ein ewiger Teil von mir selbst, der zu einer lebendigen Seele geworden ist" (Gita 15. 7).
Erläuterung: '''''Prajāḥ''''' – Geschöpfe; '''''prajāyante''''' – werden geboren; '''''jīvanti''''' – leben; '''''jyeṣṭham''''' – der älteste; '''''sarvauṣadham''''' – die Medizin für alle Arten von Krankheiten, die Medizin für alle; '''''jāyante''''' – werden erzeugt; '''''jātāni''''' – geboren; '''''vardhante''''' – wachsen; '''''adyate''''' – werden gegessen; '''''atti''''' – isst; '''''annarasamayāt''''' – weil es voller Nahrung ist; aus der Essenz von Nahrung bestehend; '''''puruṣavidhaḥ''''' – von der Form eines Menschen; '''''puruṣavidhatām''''' – menschliche Form; '''''dakṣiṇaḥ pakṣaḥ '''''– rechter Flügel, rechte Seite; '''''uttaraḥ pakṣaḥ''''' – linker Flügel, linke Seite; '''''pucchaṃ'''''  – der Unterteil, die Stütze; '''''pratiṣṭhā '''''– der Sitz, die Füße, die Basis; '''''annāt''''' '''''vai''''' (''annādvai'') – aus der Nahrung, die in ''rasa'' (Saft, Essenz) transformiert worden ist, werden alle Geschöpfe geboren, die beweglichen (''jaṅgama'') und die unbeweglichen (''sthāvara''). Alle Geschöpfe auf der Erde werden einzig aus Nahrung geboren. ''Anna'' ist die grobe Manifestation der Materie.


Wenn die Wesen geboren sind, leben und wachsen sie durch Nahrung. Und am Ende ihres Lebens gehen sie wieder zur Nahrung, d.h. sie werden in Nahrung absorbiert und aufgelöst. Inwiefern? Nahrung ist von allen Lebewesen das älteste und das zuerst geborene. Sie ist die Grundlage und die Ursache aller anderen Wesen, die aus Nahrung geschaffen sind. Sie ist die Quelle für die anderen ''kośas'' (Hüllen). Der ''prāṇa-maya-kośa'' und die anderen ''kośas'' bestehen zwar nicht aus ''anna'', physischer Nahrung, aber wachsen doch durch die Nahrung, die der Mensch isst.


Insofern werden alle Wesen aus Nahrung geboren, leben durch Nahrung und werden am Ende in Nahrung aufgelöst. Da dies die Natur der Nahrung ist, wird sie „die Medizin für alle“ genannt: Sie kann den Körper kühlen und den brennenden Hunger aller Wesen stillen. Nach dem Tod, nachdem also der ''prāṇa'' den Körper verlassen hat, zerfällt der Körper, die physische Hülle (''anna-maya''-''kośa''), in die Elemente, die grobe Materie.


'''Brahma-Sutra 2.3.46: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Die groben Elemente wurden zuerst geschaffen. Die Körper aller Wesen bestehen aus diesen Elementen. Daher ist ''annam'' (Nahrung, Materie) das älteste aller Geschöpfe.


प्रकाशादिवन्नैवं परः ॥ ४६ ॥
Die ''śruti'' fährt nun fort und erklärt die Frucht, die derjenige gewinnt, der die Nahrung als ''brahman'' erkannt hat, der über Nahrung als ''brahman'' meditiert: Er erhält alle Arten von Nahrung. Er wird eins mit dem ''virāṭ'' und erhält alle Nahrung. Wie sollte man meditieren? Folgendermaßen: „Ich bin geboren aus Nahrung. Meine Seele ist Nahrung. Ich habe mein Sein in Nahrung. Am Ende werde ich in Nahrung aufgelöst. Daher ist Nahrung ''brahman''.“ Man könnte fragen: Wie kann die Meditation über die Nahrung als das Selbst dazu führen, dass man alle Nahrung erhält? Die ''śruti'' antwortet: „Denn Nahrung ist das älteste aller Wesen, denn sie wurde vor allen anderen Kreaturen geboren und daher wird gesagt, dass sie die Medizin für alle ist.“ Deshalb ist es richtig, dass derjenige, der über die Nahrung als den ''ātman'' meditiert, alle Nahrung erhalten sollte.


prakāśādivannaivaṃ paraḥ || 46 ||
„Aus der Nahrung werden die Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung.“ – Diese Wiederholung fasst das Gesagte zusammen, bzw. sie soll anzeigen, dass damit das gegenwärtige Thema abgeschlossen ist.


''prakāśādivat - wie ''Licht usw. ''na - ist ''nicht; ''evaṃ - wie ''dies; ''paraḥ - der ''Höchste Herr.
Im Folgenden gibt die ''śruti'' die Etymologie des Wortes ''anna'': Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie ist selbst der Esser aller Wesen. Da sie gegessen wird und selbst isst, wird sie ''anna'' genannt. Nahrung, in ihrem begrenzten Aspekt, wird von allen Wesen gegessen und in ihrem universellen Aspekt werden alle Wesen in ihr absorbiert und aufgelöst. Insofern ernährt sie sich von allen Wesen.


''' Der Höchste Herr ist nicht (von Freude und Schmerz) wie diese (individuelle Seele) betroffen, genauso wie Licht usw. (nicht von der Form der Dinge, die sie berühren, betroffen sind)'''
'''''Iti''''' [... ''taducyata iti''''॥''] – kennzeichnet hier den Abschluss der Abhandlung über die erste Hülle (''kośa'').


Wenn die Seele ein Teil des Herrn ist, kann die Frage aufkommen, ob der Herr auch Vergnügen und Schmerz erfährt wie die Seele, so wie ein Tuch beschmutzt wird, wenn seine Fäden verschmutzt sind. Dieses Sutra widerlegt sie und sagt, dass der Herr nicht wie die Seele Freude und Schmerz erfährt, die sich aufgrund von Unwissenheit mit Körper und Geist identifiziert und dadurch an deren Freude und Schmerz teilhat. So wie das Licht der Sonne, das alles durchdringt, gerade oder gebogen wird, wenn es mit bestimmten Objekten in Berührung kommt, oder wie der Äther, der in einem Glas eingeschlossen ist, sich zu bewegen scheint, wenn das Glas bewegt wird, oder wie die Sonne zu zittern scheint, wenn das Wasser, in dem sie sich spiegelt, zittert, aber in Wirklichkeit nichts von ihnen diese Veränderungen erfährt, so ist auch der Herr nicht von Vergnügen und Schmerz betroffen, die von jenem eingebildeten Teil von ihm, der individuellen Seele, erfahren werden, die ein Produkt der Unwissenheit ist und durch die Buddhi usw. begrenzt ist.
Die ''śruti'' zeigt im Folgenden, dass die individuelle Seele eins mit ''brahman'' ist. ''Brahman'' ist im Innern und gleichzeitig jenseits der fünf Hüllen, angefangen von  ''anna-maya''-''kośa'' (der Nahrungshülle) bis hin zu ''ānanda-maya-kośa'' (der Glückseligkeits-Hülle). Die ''śruti'' extrahiert den Kern im Innern, indem sie ihn von den fünf Hüllen befreit, die alle aus Unwissenheit geformt sind. Es ist, wie wenn man die Spreu vom Weizenkorn trennt und so das Korn sichtbar macht.


Im Weiteren führt die ''śruti'' den Geist, mit all seinem Verlangen nach Sinnesobjekten, zum inneren Sein hinter dem ''anna-maya''-''kośa'', indem sie die Natur des ''prāṇa'' und des ''prāṇa-maya-kośa'' (der Hülle der Lebensenergie) erklärt. Das innere Selbst aus ''prāṇa'' ist verschieden von der Nahrungshülle, wird aber nur fälschlich als der ''ātman'' angesehen und mit dem wahren Selbst identifiziert. Das ''prāṇa-''Selbst füllt das Nahrungs-Selbst von innen, so wie die Luft einen Blasebalg füllt, ist aber noch nicht das wahre Selbst.


Die Nahrungshülle wird von vier anderen Hüllen durchdrungen, beginnend mit ''prāṇa-maya-kośa''. Dieser wird wiederum von ''mano-maya''-''kośa'' durchdrungen und dieser von ''vijñāna-maya-kośa''; dieser von ''ānanda-maya''-''kośa''.


'''Brahma-Sutra 2.3.47: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Der ''anna-maya''-''kośa'' ist angefüllt vom ''prāṇa-maya'', so wie die Schlange vom Seil „angefüllt“ ist (wobei letzteres fälschlicherweise als Schlange angesehen wird). Der ''anna-maya''-''kośa'' ist eine Wirkung des ''prāṇa-maya'' und ist eine reine Einbildung. So wie die ''śruti'' sagt: „Jegliche Wirkung ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache.“


स्मरन्ति च ॥ ४७ ॥
Der ''prāṇa-maya-kośa'' ist feiner als die physische Hülle. Die Lebenskräfte des ''prāṇa-maya'' führen die verschiedenen Funktionen des Körpers aus (Verdauung, Blutkreislauf, Ausscheidung etc.) und lenken den Körper von innen. Der ''prāṇa-maya'' enthält die fünf ''karmendriyas'' (Handlungsorgane): Sprechorgan, Hände, Füße, Geschlechts- und Ausscheidungsorgan. Die verschiedenen Glieder des physischen Körpers haben ihre Entsprechung im ''prāṇa-maya''-''kośa''. Dieser, zusammen mit dem Mentalkörper und dem Körper des Intellekts, bilden den ''liṅga-śarīra'', den feinstofflichen oder auch Astralkörper.


smaranti ca || 47 ||
Das ''prāṇa-maya''-Selbst hat die Form des Menschen, mit Kopf, Händen usw. Hat es dann in sich selbst einen Kopf, Hände etc.? Die ''śruti'' sagt: Nein. Nur das Nahrungs-Selbst hat eine menschliche Form. Das ''prāṇa-maya''-Selbst hingegen ist nur nach dem Nahrungs-Selbst geformt, so wie eine Statue geformt ist nach der Gussform, in die das flüssige Metall gegossen worden ist. Die Statue selbst hat eigentlich nicht selbst die Form. Entsprechend ist das innere Selbst geformt nach dem äußeren. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt, so nimmt auch der ''prāṇa-maya-kośa'' die Form des ''anna-maya''-''kośa'' an.


''smaranti-Der ''Zustand der smritis; ''ca-und''.
Die ''śruti'' erklärt: Der ''prāṇa'', der aus Nase und Mund herausströmt, ist selbst der Kopf des ''prāṇa-maya''-Selbst. Entsprechend kann man sich die Seiten etc. des ''prāṇa-maya''-Selbst vorstellen. ''Vyāna'', die Luft, die den ganzen Körper durchdringt, ist die rechte Seite; ''apāna'' ist die linke Seite; ''samāna'', die im ''ākāśa'', der Mitte des Körpers, wohnt, ist der Rumpf oder das Zentrum. Der zentrale Teil ist der ''ātman''. Die ''śruti'' sagt: „Wahrlich, der mittlere dieser Glieder ist der ''ātman''.“ Die Erde ist der Unterteil, die Stütze. Die Erde ist die Gottheit, die das Leben des Körpers trägt. Sie ist die Grundlage seiner Existenz. Anderswo sagt die ''śruti'': „Diese (Erde) unterstützt den ''apāna'' des Menschen. Aber dazu wird der Körper hochgehalten durch die Tätigkeit von ''udāna''. Sonst würde er durch sein eigenes Gewicht zusammenfallen.“ So ist also die Erde der Unterteil, die Stütze, des ''prāṇa-maya''-Selbst. Die Erde ist die Lebenskraft, die sich aufwärts bewegt. Sie wird „Erde“ genannt, weil sie die Stütze der Lebenskräfte ist.


''' Die Smritis sagen auch (das)'''


"Von beiden wird gesagt, dass das Höchste Selbst ewig und frei von Eigenschaften ist. Es wird von den Früchten der Handlungen ebenso wenig berührt wie ein Lotusblatt vom Wasser. . . Smriti-Texte wie dieser erklären, dass der Höchste Herr weder Freude noch Schmerz erfährt. Auch die Srutis tun dasselbe.
Hier endet der zweite Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


'''Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)'''




'''Brahma-Sutra 2.3.48: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


अनुज्ञापरिहारौ देहसम्बन्धाज्ज्योतिरादिवत् ॥ ४८ ॥


anujñāparihārau dehasambandhājjyotirādivat || 48 ||


''anujñāparihārau - Gebote ''und Verbote; ''dehasambandhāt - ''wegen der Verbindung mit dem Körper; ''jyotirādi-vat-ähnliches ''Licht usw.


''' Gebote und Verbote (sind möglich) aufgrund der Verbindung (des Selbst) mit dem Körper; wie im Falle des Lichts usw'''


Obwohl das Selbst eins und unbeschreiblich ist und es in Bezug auf es keine Gebote und Verbote geben kann, sind solche Gebote und Verbote in Verbindung mit einem Körper möglich. Feuer ist eins, aber das Feuer eines Scheiterhaufens wird abgelehnt, das eines Opfers aber angenommen. Ähnlich verhält es sich mit dem Atman.






'''Brahma-Sutra 2.3.49: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


असन्ततेश्चाव्यतिकरः ॥ ४९ ॥


asantateścāvyatikaraḥ || 49 ||
''prāṇaṃ devā anu prāṇanti''''।''''  manuṣyāḥ paśavaśca ye''''।''''
prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ''''।''''  tasmāt sarvāyuṣamucyate''''।''''  ''


''asantateḥ-Nicht-Ausdehnung ''(über den eigenen Körper hinaus); ''ca-und''; ''avyatikaraḥ-es ''gibt keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen).
''sarvameva ta āyuryanti''''।''''  ye prāṇaṃ brahmopāsate''''।''''  ''


''' Und wegen der Nicht-Ausdehnung (der Seele über ihren eigenen Körper hinaus) gibt es keine Verwirrung (der Ergebnisse von Handlungen)'''
''prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ''''।''''  tasmāt sarvāyuṣamucyata iti''''।''''   ''


Es wird der Einwand erhoben, dass es aufgrund der Einheit des Selbst zu einer Verwirrung der Ergebnisse von Handlungen kommen würde, d.h. jeder würde die Ergebnisse der Handlungen eines jeden anderen erhalten. Dieses Sutra widerlegt eine solche Möglichkeit; denn eine individualisierte Seele bedeutet die Verbindung des Atman mit einem bestimmten Körper, Geist usw., und da sich diese nicht überschneiden, sind die individuellen Seelen voneinander verschieden. Daher gibt es keine solche Möglichkeit der Verwechslung.
''tasyaiṣa eva śārīra ātmā''''।''''  yaḥ pūrvasya''''।''''  tasmādvā etasmātprāṇamayāt''''।''''  anyo'ntara ātmā manomayaḥ''''।''''  tenaiṣa pūrṇaḥ''''।''''  sa vā eṣa puruṣavidha eva''''।''''  tasya puruṣavidhatām''''।''''  anvayaṃ puruṣavidhaḥ''''।''''  tasya yajureva śiraḥ''''।''''  ṛgdakṣiṇaḥ pakṣaḥ''''।''''  sāmottaraḥ pakṣaḥ''''।''''  ādeśa ātmā''''।''''  atharvāṅgirasaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā''''।''''  tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''''  ''




'''Durch ''prāṇa'' leben die Götter und so auch die Menschen und die Tiere. ''Prāṇa'' ist wahrlich das Leben der Wesen. Deswegen wird er „das universale Leben“ genannt oder „das Leben aller“. Diejenigen, die ''prāṇa'' als ''brahman'' verehren, erreichen die volle Lebensspanne. ''Prāṇa'' ist wahrlich das Leben der Wesen. Daher wird er „das universale Leben“ bzw. „das Leben aller“ genannt. '''


'''Brahma-Sutra 2.3.50: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
'''Von jenem (''anna-mayātmā'') ist dieser (''prāṇa-mayātmā''), der im Körper erzeugt wird, die Seele. Verschieden von diesem ''prāṇa-maya''-Selbst gibt es noch ein anderes Selbst, das aus dem ''manas'' gemacht ist. Von diesem Selbst, das aus dem ''manas'' gemacht ist, ist jenes (das ''prāṇa-maya''-Selbst) angefüllt. Dieses hat auch die Form des Menschen. Seine menschliche Form ist die des anderen (Körpers). Von dieser (''manas''-Form) ist ''yajus'' [Opfersprüche des ''Yajur-Veda''] der Kopf; ''ṛc ''[Verse, Hymnen des ''Ṛg-Veda''] ist die rechte Seite; ''sāman ''[Melodien, Lieder des ''Sāma-Veda''] ist die linke Seite; die Anweisungen der Schriften (''ādeśa'') sind der Rumpf; ''atharva-āṅgirasa'' ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers. '''


आभास एव च ॥ ५० ॥


ābhāsa eva ca || 50 ||
Erläuterung: '''''Devāḥ''''' – die Götter bzw. die Sinne; '''''paśavaḥ''''' – Tiere; '''''puruṣa-vidhaḥ''''' – von der Form des Menschen; '''''puruṣa-vidhatām''''' – menschliche Form; '''''sarvam ''''' '''''āyus '''''– volles Leben; ['''''sarvāyuṣam''''' – Lebenselement des Universums]; '''''ādeśaḥ '''''– Anweisung, Vorschrift; es bezeichnet hier ''brahman'' (d.h. ''brāhmaṇa''), eine Ab­teilung der Veden, denn es schreibt alles vor, was vorgeschrieben werden sollte.


''ābhāsaḥ-A ''Reflexion; ''eva-only''; ''ca-und''.
Die Götter leben durch ''prāṇa''. Die Götter (Agni, Vāyu etc.) führen die Handlung des Atmens usw. durch gemäß oder durch ''prāṇa'', der die Form von Luft hat. Nur durch ''prāṇa'' leben die Götter. In ihrem makroskopischen Aspekt herrschen die Götter über die verschiedenen Funktionen der Natur. In unserem Text aber geht es um die Einzelseele. Hier bezeichnet das Wort „Götter“ die Sinne. Durch die Schwingung des ''prāṇa'' üben die Götter ihre zugewiesenen Aufgaben aus. Nur wenn ''prāṇa'' tätig ist, können die Götter tätig werden. Die Sinne erhalten ihr Leben nur vom ''prāṇa''. Und auch die Menschen und Tiere können nur tätig sein, wenn ''prāṇa'', das Lebensprinzip, tätig ist. Die Lebewesen haben ihre Existenz nicht nur im ''anna-maya''-Selbst, sondern auch im ''prāṇa-maya''-Selbst, das innerhalb des ''anna-maya''-Selbst wohnt und den ganzen physischen Körper durchdringt.


''' Und (die individuelle Seele ist) nur ein Spiegelbild (des Höchsten Herrn)'''
Alle Lebewesen haben ein ''mano-maya''-, ''vijñāna-may''a- und ''ānanda-maya''-Selbst, jeweils eins innerhalb des anderen. Das innere Selbst durchdringt jeweils das äußere. Alle diese „Selbste“ bestehen aus ''ākāśa'' und den anderen Elementen. Sie alle existieren nur durch Unwissenheit. Sie alle sind im Besitz der höchsten Seele, ''brahman'', das überall ist, das alles ist, das die Ursache von ''ākāśa'' etc. ist, das ewig, unveränderlich, selbstexistent ist, das Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist und das jenseits der fünf Hüllen ist. Das ist wahrlich das Selbst aller, der ''ātman''.


Nach dem Vedanta ist die individuelle Seele nur eine Reflexion, ein Abbild des Höchsten Herrn in seinem Upadhi (Anhang), dem Antahkarana (inneres Organ). Die Spiegelungen des Herrn in verschiedenen Antahkaranas sind also unterschiedlich, so wie die Spiegelungen der Sonne in verschiedenen Wasserflächen unterschiedlich sind. So wie das Zittern einer bestimmten Spiegelung der Sonne die anderen Spiegelungen nicht zum Zittern bringt, so wird auch das Erleben von Glück und Elend durch einen bestimmten Jiva oder eine individualisierte Seele nicht von anderen Seelen geteilt. Folglich kann es keine Verwechslung der Ergebnisse von Handlungen geben.
Es wurde gesagt, dass die Götter durch ''prāṇa'' leben. Wie kommt das? ''Prāṇa'' ist das Leben von allen. Die ''Kauṣītaki-Upaniṣad ''(3.2) [aus dem ''Ṛg-Veda''] sagt: „Solange ''prāṇa'' in diesem Körper ist, so lange ist da Leben.“ Jeder weiß, dass der Tod eintritt, wenn ''prāṇa'' den Körper verlässt.


Wer den äußeren, speziellen ''anna-mayātman'' nicht weiter beachtet und über den inneren, allgemeinen ''prāṇa-mayātman'' als ''brahman'' meditiert im Sinne von: „Ich bin ''prāṇa'', ich bin der ''ātman'' von allem, das Selbst aller Wesen, die Grundlage jeglichen Lebens“, stirbt niemals vorzeitig. Er stirbt keinen unnatürlichen Tod, bevor seine vorgesehene Lebensdauer abgelaufen ist. Gemäß den Veden ist die volle Lebensspanne hundert Jahre.


Die ''śruti'' sagt: „''Prāṇa'' ist das Leben aller Wesen, daher sagt man, dass er das Leben aller ist.“ Diese Wiederholung soll die Nützlichkeit dieses Wissens (''upā⁠sana'') ins Bewusstsein rufen. Wer immer über bestimmte Attribute des ''brah⁠man'' meditiert, erhält genau diese Eigenschaften.


'''Brahma-Sutra 2.3.51: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Die ''śruti'' macht jetzt klar, was das Ziel all dieser Lehren bezüglich des ''prāṇa-maya-kośa'' ist: Dieser ist das Selbst, das im ''anna-maya''-''kośa'' wohnt. Dieser physische Körper wird fälschlich als der reine ''ātman'' angesehen – eine falsche Identifikation, bedingt durch Unwissenheit. Die ''śruti'' möchte, dass du die Idee aufgibst, dass der Körper das Selbst ist. Du sollst die Idee aufgreifen, dass der ''prāṇa-maya-kośa'' das Selbst ist. So wird der Geist vom Groben zum Feineren, dem ''prāṇa-maya''-''kośa'' geführt. Wenn diese Idee tief verankert ist, dann verschwindet die Illusion, dass der ''anna-maya'' das eigene Selbst ist. ''Anna-maya'' ist nur der Körper und ''prāṇa-maya'' ist das Selbst, das im physischen Körper wohnt.


अदृष्टानियमात् ॥ ५१ ॥
Ananda Giri interpretiert es so, dass derselbe ''cid-dhātu'' (das Prinzip des Bewusstseins), welcher das wahre Selbst des ''anna-maya'' ist, auch das Selbst des ''prāṇa-maya'' ist.


adṛṣṭāniyamāt || 51 ||
Die ''śruti'' geht jetzt weiter zum ''mano-maya''-Selbst. ''Manas'' (das Denkorgan) ist jener innere Sinn, jenes innere Organ, das aus ''saṅkalpa ''(Gedanke, Wille) und ''vikalpa'' (Zweifel) besteht. Er ist der Sitz der Willenskraft. So wie der ''anna-maya''-''kośa'' aus Nahrung gemacht ist, so ist der ''mano-maya-kośa'' aus Verstand, Gefühlen etc. gemacht.


''adṛṣṭa-aniyamāt-Das ''unsichtbare Prinzip ist nicht feststehend.
Das ''mano-maya''-Selbst ist das innere Selbst des ''prāṇa-maya''-Selbst. Es durchdringt den ''prāṇa-maya-kośa''. Letzterer ist angefüllt vom ''mano-maya''-''kośa''. Dieser enthält die Organe des Wissens, also Ohr, Haut, Auge, Zunge und Nase. Aber die wirklichen Sinne sind im Innern. Was man von außen sieht, die physischen Augen etc., sind nur Instrumente. Der ''mano-maya-kośa'' ist subtiler und ausgedehnter als der ''prāṇa-maya-kośa'', der wiederum feiner und ausgedehnter ist als der ''annamaya''-''kośa''.


''' Da das unsichtbare Prinzip nicht feststeht (diese Verwirrung würde sich für diejenigen ergeben, die an viele Seelen glauben, von denen jede alles durchdringt)'''
Der ''mano-maya''-''kośa'', die mentale „Hülle“, ist im Innern des ''prāṇa-maya''-''kośa ''wie der Schlauch im Reifen oder die Blase im Fußball. Durch den ''mano-maya-kośa'' sagst du: „Ich denke“, „Ich stelle mir vor.“ Zum Zweck der Kontemplation wird er wie eine menschliche Form beschrieben, mit fünf Gliedern – Kopf, rechte Seite, linke Seite, Rumpf und Unterkörper. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt oder das flüssige Metall die Gestalt der Gussform, so formt sich der ''mano-maya-kośa'' nach dem ''prāṇa-maya''-''kośa''.


Die Sankhyas, die Vaxseshikas und die Naiya-yikas nehmen eine Vielzahl von Seelen an, von denen jede allgegenwärtig ist. Unter solchen Umständen kann es nur zu einer Verwirrung der Früchte des Handelns kommen, denn jede Seele ist überall präsent, in unmittelbarer Nähe zu dem, was diese Ergebnisse in Form von Glück oder Elend verursacht. Diese Verwirrung kann auch nicht durch die Einführung des Adrishta oder des unsichtbaren Prinzips vermieden werden, das religiöser Verdienst und Fehler ist, die von den Seelen erworben werden. Nach den Sankhyas ist es nicht in der Seele enthalten, sondern im Pradhana, das allen Seelen gemeinsam ist, und als solches gibt es nichts, was festlegt, dass ein bestimmtes Adrishta in einer bestimmten Seele wirkt. Den anderen beiden Schulen zufolge wird das unsichtbare Prinzip durch die Verbindung der Seele mit dem Geist geschaffen; und da jede Seele alles durchdringt und daher gleichermaßen mit allen Geistern verbunden ist, gibt es auch hier nichts, woran man festmachen könnte, dass ein bestimmtes Adrishta zu einer bestimmten Seele gehört. Daher ist diese Verwirrung der Ergebnisse unvermeidlich.
Des Weiteren erklärt die ''śruti'' die Meditation über das ''mano-maya''-Selbst: Das'' yajus'' ist eine Klasse von Hymnen bzw. ''mantras'' (Opfersprüchen des ''Yajur-Veda''), die keinen bestimmten Regeln bezügl. Silben, Versmaß etc. folgen. Alle Kompositionen dieser Art werden ''yajus'' genannt. Wegen ihre besondere Bedeutung werden die ''yajus-mantras'' als Kopf dargestellt. Sie sind deshalb wichtig, weil sie unmittelbar in Opferritualen eingesetzt und zusammen mit dem Ausruf ''svāhā'' (Heil!/Segen!) mit der Opfergabe dargebracht werden. Oder anderes dargelegt: Das, was wir ''yajus'' nennen, ist nur ein ''manovṛtti'', d.h. ein Gemütszustand, ein Modus, eine Funktion, ein Akt des Geistes. Er entsteht über Stimme, Klang, Intonation der Silben, inneres Engagement, Meditation etc. Der Gedanke, der sich hierdurch manifestiert, nennt sich ''yajus''. Dasselbe gilt für die ''ṛc-'' und ''sāman''-Hymnen.


Die ''yajus-mantras'' repräsentieren das Wissen des ''ātman'', das von der Aktivität des Geistes abhängt und durch ''upādhis'' (Hüllen, die das Selbst umgeben) begrenzt ist. Sie repräsentieren die Vitalität des ''ātman'', der weder einen Anfang noch ein Ende hat. Mit anderen Worten: Die Veden sind ewig!


Die ''śruti'' spricht von der Einheit der Veden mit dem ewigen Selbst: „Er ist der ''ātman'', der im ''manas'' verborgen ist und in dem alle Veden eins werden.“ Diese Worte haben nur dann einen Sinn, wenn der ''ṛc'' etc. ewig sind. Die Hymne sagt auch: „Die ''ṛcs'' wohnen in ''akṣara'' (dem Unzerstörbaren, dem höchsten Himmel), in dem alle ''devas'' ihren Sitz haben“ (''Taittirīya-Āraṇyaka'', ''Kṛṣṇa-Yajur-Veda'').


'''Brahma-Sutra 2.3.52: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Die'' atharvāṅgirasa'' sind ''mantras,'' die von Atharvan (Feuerpriester und ältester Sohn von Brahmā) und Aṅgiras (einer der ''saptarṣis'', der sieben Weisen) gesehen worden sind. Die dazugehörigen ''brāhmaṇas'' sind der Unterteil, die Stütze, denn sie handeln hauptsächlich von Ritualen, die das Wohlergehen der Menschen fördern, indem sie Frieden und Stärke bringen.


अभिसन्ध्यादिष्वपि चैवम् ॥ ५२ ॥


abhisandhyādiṣvapi caivam || 52 ||


abhisandhyādiṣu-Entschlossenheit; ''api-eben''; ''ca-und''; ''evam-wie ''dies.
Hier endet der dritte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


''' Und auch was die Entschlossenheit usw. betrifft, (wäre es) so'''
'''Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)'''


Wenn man behauptet, dass der Entschluss usw., den man fasst, um etwas zu erreichen oder zu vermeiden, die Adrishta bestimmten Seelen zuordnet, dann gibt es auch hier diese Verwirrung. Denn Entschlüsse usw. werden auch durch die Verbindung von Seele und Geist gebildet. Daher gilt auch hier das gleiche Argument.
''' '''


Die Sutras 51-53 widerlegen die Doktrin der Sankhyas und anderer Schulen über die Pluralität der Seelen, von denen jede alldurchdringend ist. Sie führt zu Absurditäten.






'''Brahma-Sutra 2.3.53: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''


प्रदेशादिति चेत्, न, अन्तर्भावात् ॥ ५३ ॥


pradeśāditi cet, na, antarbhāvāt || 53 ||


''pradeśāt - vom ''(Unterschied des) Ortes; ''iti cet - wenn ''es gesagt wird; ''na - nicht ''so; ''antarbhāvāt - weil ''das Selbst in allen Körpern ist.


''' Wenn gesagt wird, dass die Unterscheidung von Lust und Schmerz aus dem Unterschied des Ortes resultiert, sagen wir, dass dies nicht der Fall ist, weil das Selbst in allen Körpern ist'''


Die Naiyayikas und andere versuchen, die im vorherigen Sutra aufgezeigte Schwierigkeit folgendermaßen zu überwinden: Obwohl jede Seele alldurchdringend ist, ist eine solche Verwechslung nicht wahrscheinlich, wenn wir annehmen, dass ihre Verbindung mit dem Geist in dem Teil von ihr stattfindet, der durch ihren Körper begrenzt ist. Denn jede Seele ist alldurchdringend und durchdringt daher alle Körper, und es gibt nichts, was festlegt, dass ein bestimmter Körper zu einer bestimmten Seele gehört. Auch kann es nicht mehr als eine alles durchdringende Einheit geben; gäbe es sie, würden sie sich gegenseitig begrenzen und folglich aufhören, alldurchdringend oder unendlich zu sein. Daher gibt es nur ein Selbst und nicht Maria. Die Pluralität der Selbste im Vedanta ist nur ein Produkt der Unwissenheit und keine Realität.
''yato vāco nivartante''''।''''  aprāpya manasā saha''''।''''  ānandaṃ brahmaṇo vidvān''''।''''  ''


''na bibheti kadācaneti''''।''''  tasyaiṣa eva śārīra ātmā''''।''''  yaḥ pūrvasya''''।''''  ''


''tasmādvā etasmānmanomayāt''''।''''  anyo'ntara ātmā vijñānamayaḥ''''।''''  ''


''tenaiṣa pūrṇaḥ''''।''''  sa vā eṣa puruṣavidha eva''''।''''  tasya puruṣavidhatām''''।''''
anvayaṃ puruṣavidhaḥ''''।''''  tasya śraddhaiva śiraḥ''''।''''  ṛtaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ''''।''''  satyamuttaraḥ pakṣaḥ''''।''''  yoga ātmā''''।''''  mahaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā''''।''''  ''


===Kapitel II, Abschnitt IV, Einleitung===
''tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''




'''Woher die Sprache zurückkehrt, zusammen mit dem ''manas'', ohne Es zu erreichen – wer die Glückseligkeit von diesem ''brahman'' kennt, fürchtet sich zu keiner Zeit. Dieser ''manas'' ist die verkörperte Seele dessen (des ''brahman''). Der ''prāṇa-maya'' hat den ''mano-maya'' als sein Selbst und dieser hat den ''prāṇa-maya'' zu seinem Körper. '''


'''Dieser ''mano-maya'' („der aus dem ''manas'' gemacht ist“) unterscheidet sich von einer anderen inneren Seele, die aus Wissen gemacht ist (''vijñāna''). Durch diese wird jener (''mano-maya'') angefüllt. Auch diese (innere Seele) hat die Form eines Menschen. Entsprechend jener menschlichen Form ist diese menschliche Form (''vijñāna-maya''). Hingabe (''śraddhā'') ist ihr Kopf; Gerechtigkeit (''ṛtam'') ist ihre rechte Seite; Wahrheit (''satyam'') ist ihre linke Seite; Yoga (Meditation) ist ihr Rumpf (das Selbst); ''mahaḥ'' (''hiraṇya-garbha'', kosmischer ''manas'') ist ihr Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers. '''


Adhikarana Zusammenfassung: Einleitung


Im dritten Abschnitt wurde gezeigt, dass der Äther und die anderen Elemente aus Brahman hervorgehen, indem die scheinbar widersprüchlichen Texte der Srutis in Bezug auf ihren Ursprung in Einklang gebracht wurden. In diesem Abschnitt werden in den Sutras Texte zur Diskussion gestellt, die sich mit der Entstehung der Sinne usw. befassen.
Erläuterung: '''''Vidvān''''' – der, der weiß; '''''na bibheti''''' – fürchtet sich nicht; '''''vijñāna-mayaḥ''''' – aus Wissen geformt; '''''ṛtam''''' – Gerechtigkeit; '''''satyam''''' – Wahrheit.


''Brahman'' ist jenseits von Sprache und Denken. Aber man kann ''brahman'' auf intuitive Weise verwirklichen, durch Meditation und ''nirvikalpa-samādhi''. Wenn man die ewige Glückseligkeit des ''brahman'' kennt, wird man absolut furchtlos und frei von Angst. Angst kann nur dort aufkommen, wo Dualität ist. Wie kann es Angst geben für jemanden, der die Einheit des Selbst überall sieht?


===Kapitel II, Abschnitt IV, Adhikarana I===
Der ''mano-maya''-''kośa ''besteht aus ''vṛttis ''bzw. ''saṅkalpas'' (Gedanken). Er ist feiner als der ''prāṇa-maya-kośa'' und kontrolliert diesen von innen. Er ist das innere Selbst des ''prāṇa-maya-kośa''.


Innerhalb der Hülle, die aus dem ''manas'' besteht (''mano-maya''), ist da noch ein weiteres Selbst, bestehend aus ''vijñāna'', Wissen. Dieses Selbst ist das innere Selbst des ''mano-maya'' und füllt ihn aus. Im vorangehenden ''anuvāka'' (Lektion 3) sahen wir, dass der ''mano-maya'' aus den Veden besteht. ''Vijñāna'' ist das Wissen, das in den Veden gelehrt wird.


Die ''śruti'' führt den Sucher, der sich von ''anna-maya'', ''prāṇa-maya'' und ''mano-maya'' zurückgezogen hat, noch weiter nach innen, sogar über den ''mano-maya'' hinaus. ''Vijñāna-maya'' ist Entscheidungswissen, eine Eigenschaft des Intellekts. Es ist die Entscheidungsfähigkeit, die den ''manas'' leitet. Wenn der ''manas'' zweifelt, ob er dies oder das tun soll, kommt der ''vijñāna-maya'' zur Hilfe, indem er zu einem Entschluss kommt: „Ich muss dies tun!“ Die Opferrituale werden erst dann ausgeführt, wenn sie aus rechten Quellen des Wissens abgesichert sind. ''Vijñāna'' ist die Grundlage aller Opferrituale.


Der ''mano-maya'' besteht aus ''vṛttis'', Zuständen des ''manas''. ''Vijñāna'' hingegen ist der Besitzer dieser Zustände. Er ist die Wirkursache aller Gedanken.


Adhikarana Zusammenfassung: Die Organe werden aus Brahman erzeugt
Nun geht die ''śruti'' dazu über, die Methode der Meditation über das ''vijñāna-maya-''Selbst zu erläutern: Wer durch die Veden ein abgesichertes Wissen erlangt hat, gewinnt zunächst Glauben und Vertrauen (''śraddhā'') in Hinsicht auf die Dinge, die zu tun sind. Da Vertrauen das Erste ist, wenn es darum geht, was zu tun ist, ist es sozusagen der Kopf des ''vijñāna-maya''. Vertrauen ist der Hauptfaktor hinsichtlich Wissens.


'''Brahma-Sutra 2.4.1: Sanskrit-Text und deutsche Übersetzung'''
Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit werden die Seiten („Flügel“) genannt, denn ohne diese kann sich keine feste Überzeugung erheben.


तथा प्राणाः ॥ १ ॥
Yoga ist Konzentration und Meditation. Yoga ist sozusagen der Rumpf, denn ohne Meditation kann man kein Wissen über die Realität gewinnen. ''Mahaḥ'', d.h. das Prinzip des ''mahat'' (''hiraṇya-garbha'', kosmischer ''manas'') wird „das Rückgrat“ bzw. „die Stütze“ genannt, denn sie ist die Ursache und Stütze des individuellen Intellekts, so wie etwa die Erde die Grundlage und Stütze der Bäume und Sträucher ist. ''Mahat'' ist das große Prinzip, das zuerst geboren wurde. An anderer Stelle sagt die ''śruti'': „der große Anbetungswürdige, der Erstgeborene“ (''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 5.4). Er ist die Stütze und Quelle allen Wissens. Daher ist er die Stütze des ''ātman'', das aus Wissen gemacht ist, des ''vijñāna-maya''-Selbst.


tathā prāṇāḥ || 1 ||


''tathā-Gleichfalls''; ''prāṇāḥ-die ''Organe.
Hier endet der vierte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


''' Ebenso werden die Organe (aus ‘‘‘Brahman) hervorgebracht'''
'''Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)  '''


In den Schriften, in den Abschnitten, die den Ursprung der Dinge behandeln, finden wir die Entstehung der Organe usw. nicht erwähnt. Auf der anderen Seite gibt es Texte wie: "Am Anfang war dies in der Tat nicht existent. Sie sagen: Was war am Anfang Nichtexistenz? Jene Rishis ... . Wer sind diese Rishis? Die Pranas (Organe) sind in der Tat die Rishis" (Sat. Br. 6. 1. 1. 1), die zeigen, dass die Organe ewig und nicht geschaffen sind.
''' '''


Dieses Sutra widerlegt diese Ansicht und sagt, dass die Organe usw. genauso wie Äther usw. aus Brahman erzeugt werden. Das Wort "ebenso"<sup> </sup> bezieht sich nicht auf das unmittelbar vorangehende Thema des letzten Abschnitts, nämlich die Pluralität der Seelen, sondern auf die Erschaffung von Äther usw., von der im letzten Abschnitt die Rede ist. Die Sruti-Texte erklären direkt deren Entstehung. "Aus diesem (Selbst) werden die Lebenskraft, der Geist und alle Organe hervorgebracht" (Mu. 2. 1. 3). Daher sind die Sinne entstanden.
 
 
 
 
 
 
 
''' '''
 
 
''vijñānaṃ yajñaṃ tanute''''।''''  karmāṇi tanute'pi ca''''।''''  vijñānaṃ devāḥ sarve''''।''''  brahma jyeṣṭhamupāsate''''।''''  vijñānaṃ brahma cedveda''''।''''  tasmāccenna pra-mādyati''''।''''  śarīre pāpmano hitvā''''।''''  sarvān kāmān samaśnuta iti''''।''''
tasyaiṣa eva śārīra ātmā''''।''''  yaḥ pūrvasya''''।''''  tasmādvā etasmādvijñānamayāt''''।''''  anyo'ntara ātmā''nandamayaḥ tenaiṣa pūrṇaḥ''''।''''  sa vā eṣa puruṣavidha eva''''।''''  tasya puruṣavidhatām''''।''''  anvayaṃ puruṣavidhaḥ''''।''''  tasya priyameva śiraḥ''''।''''
modo dakṣiṇaḥ pakṣaḥ pramoda uttaraḥ pakṣaḥ''''।''''  ānanda ātmā''''।''''  ''
 
''brahma pucchaṃ pratiṣṭhā''''।''''   tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''
 
 
'''Wissen führt das Opfer aus, ebenso wie ''karma''. Alle Götter verehren das Wissen als ''brahman'', das Älteste. Wenn ein Mensch das Wissen als ''brahman'' erkannt hat und nicht davon abweicht, werden all seine Wünsche erfüllt, nachdem er seine Sünden des Körpers zurückgelassen hat. '''
 
'''Von jenem ist dieses das verkörperte Selbst. Verschieden von diesem Selbst, das aus Wissen besteht (''vijñāna-maya''), gibt es ein anderes Selbst im Innern, das aus Glückseligkeit besteht. Von diesem ist jenes angefüllt. (''Ānanda-maya'' füllt und durchdringt ''vijñāna-maya.'') Auch es hat die Form des Menschen. Gemäß der menschlichen Form von jenem ist die menschliche Form von diesem. Dieses hat Liebe (''priya'') als Kopf. Freude (''modaḥ'') ist die rechte Seite („Flügel“); Entzücken (''pramodaḥ'') ist die linke Seite; Glückseligkeit (''ānandam'') ist der Rumpf (das Selbst); ''brahman'' ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers. '''
 
''' '''
 
Erläuterung: '''''Ānanda-mayaḥ''''' – aus Glückseligkeit geformt; '''''priyam''''' – Liebe; '''''modaḥ''''' – Freude, Befriedigung; Freude, die sich aus erfüllten Wünschen ergibt; '''''pramodaḥ''''' – Entzücken, große Zufriedenheit, intensivierte Freude.
 
''Vijñāna'' (Wissen) vollzieht die Opfer, denn ein Mensch, der Wissen hat, opfert mit Glauben, Vertrauen und Hingabe. Daher wird Wissen der Handelnde genannt. ''Buddhi'' (Intellekt) fasst den Entschluss und ''manas'' und die Sinne wirken durch den grobstofflichen Körper. Insofern ist ''vijñāna'' der eigentliche Tätige.
 
Das Wort ''karma'' bezieht sich zunächst nur auf heilige Opferhandlungen, aber hier schließt es auch normale Handlungen ein. Alle Handlungen werden gemäß dem Beschluss und der Zustimmung des Intellekts ausgeführt.
 
Da alle Handlungen durch Wissen (''vijñāna'') ausgeführt werden, ist das ''vijñāna-maya''-Selbst ''brahman''. Alle Götter (Indra etc.) meditieren über ''hiraṇya-garbha'', welcher der Älteste ist. Denn Er ist der Erstgeborene, die erste Manifestation und die Quelle aller individuellen Aktivitäten. Alle Handlungen beruhen auf vorangehendem Wissen. Alle Götter vertrauen in diese Seele des Wissens und meditieren über sie. Dadurch, dass sie das große ''brahman'' verehren, gewinnen sie Wissen und Macht. Wenn sie über ''hiraṇya-garbha'' meditieren, identifizieren sie sich mit Ihm und erreichen dadurch übernatürliche Kräfte (''aiśvarya'') und Wissen (''jñāna'').
 
Wenn ein Mensch ständig über ''hiraṇya-garbha'' meditiert, fühlt er sich eins mit Ihm und erreicht wunderbare Kräfte.
 
Wenn ein Mensch auf diese Weise über ''hiraṇya-garbha'' meditiert und Ihn verwirklicht, und wenn er danach niemals von jenem ''brahman'' abweicht oder ihn verlässt, und wenn er ständig diesen Gedanken mit sich trägt, dass das ''vijñāna- maya''-Selbst ''brahman'' ist, wird er außerdem frei von allen Sünden.
 
Alle Sünden ergeben sich aus der Identifikation des Selbst mit dem Körper. Der Körper ist die letzte Ursache aller Sünden und allen Elends. Wenn man sich aber mit ''hiraṇya-garbha'' identifiziert, durch stetige Meditation und Verehrung, verschwindet das Körperbewusstsein und damit jegliche Sünde; in etwa so wie der Schatten verschwindet, wenn der Schirm weggenommen wird. Er wird eins mit ''hiraṇya-garbha'' bzw. ''vijñāna-maya-brahman'' und alle seine Wünsche werden erfüllt.
 
Die ''śruti'' geht nun dazu über, die Natur des ''ānanda-maya''-Selbst zu erklären. Das ''ānanda-maya''-Selbst ist auch eine Wirkung. Es ist der „Genießende“, und zwar durch ''avidyā'' (Unwissenheit), denn es identifiziert sich selbst mit dem ''antaḥkaraṇa'', dem inneren Sinn, der wiederum vierfach ist: ''manas'', Intellekt, Erinnerung und Ego. Das ''ānanda-maya''-Selbst besteht aus den latenten Eindrücken von Liebe und anderen Formen des Glücks. Der ''ānanda-maya'' ist der Samen- bzw. Kausalkörper (''kāraṇa-śarīra''). Dieser Körper ist im Tiefschlaf aktiv. Die Gesamtsumme aller Kausalkörper aller Einzelseelen konstituiert die ''upādhi'' bzw. ''māyā'' von Īśvara.
 
Liebe (''priya'') kommt hoch, wenn man das geliebte Kind anblickt. Sie ist der Kopf des ''ānanda-maya''-Selbst, weil sie das Eindringlichste und Hervorstechendste ist. Es ist das ''ānanda-maya''-Selbst, das fühlt: „Ich bin glücklich, ich bin der Genießende.“
 
Freude (''modaḥ'') kommt hoch, wenn man z.B. ein ersehntes Objekt bekommt. Euphorie (''pramodaḥ'') ist die gesteigerte Form davon. Liebe, Freude und Entzücken sind Reflektionen der Glückseligkeit, die in sattvigen Zuständen des Geistes aufkommen.
 
Glückseligkeit (''ānanda'') ist der Rumpf. Sie ist das Zentrum der Liebe, Freude und des Entzückens, denn sie zieht sich durch alle diese hindurch und ist mit ihnen ständig verbunden. ''Ānanda'' ist das nichtbedingte, höchste ''brahman''. Diese Glückseligkeit wird manifest in einem ''manas'', der nicht durch ''tamas'' verdunkelt ist. Sie kommt auf, wenn ihm geliebte Dinge oder Personen präsentiert werden. Dies sind letztlich sinnliche Freuden (''viṣaya-sukha''). Solche Freuden sind vor­übergehend, denn das ''karma'', das sie hervorbringt, ist vergänglich.
 
Wenn der Geist durch Askese, Wissen, Keuschheit, Vertrauen und Hingabe gereinigt wird, wird er mehr und mehr frei von ''tamas'' und wird friedvoll und in sich ruhend. Dann wird die innere Freude größer und größer. An späterer Stelle sagt die ''śruti'': „Freude ist Er.“ Man wird immer glückseliger, denn „dies ist es, was Freude erzeugt.“ Es gibt noch einen anderen Text: „Alle Wesen leben von einem kleinen Teil dieser Glückseligkeit“ (''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 4.3.32).
 
Die Glückseligkeit zeigt sich in Abstufungen je nach Art des ''karma''. Glückseligkeit ist hundert Mal stärker als die Befriedigung durch die Erfüllung eines Wunsches. Die ''śruti'' beschreibt an anderer Stelle, wie die Glückseligkeit mit dem Faktor Hundert zunimmt, je nachdem, wie der Mensch seine Wünsche hinter sich gelassen hat.
 
Das ''ānanda''-''maya''-Selbst wird von ''brahman'', dem Urgrund von allem, gestützt.
 
Das höchste ''brahman'', das als ''satyaṃ'' ''jñānaṃ'' ''ānantam'' (Sein/Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit) beschrieben worden ist, ist der Hauptgegenstand dieser Abhandlung. Die Beschreibung der fünf Hüllen hat den Zweck, auf das höchste ''brahman'' hinzuweisen, das jenseits der fünf Hüllen ist. Das höchste ''brahman'', das im Innern der fünf Hüllen wohnt, ist das Selbst von ihnen allen. Das nonduale ''brahman'' stellt die letztendliche Basis aller Dualität dar, die nur durch Unwissenheit erschaffen worden ist. Da ''ānanda-maya'' schließlich zur Einheit führt, kann man ''brahman'', das alles unterstützt und die Grundlage aller Vielfalt ist, als die Stütze, als das Rückgrat des ''ānanda-maya'' bezeichnen.
 
Die fünf Hüllen (''kośas'') des Menschen sind hier beschrieben, um das große Übel des ''saṃsāra'' zu zerstören. Löse jede Hülle auf in das, was ihr jeweils unmittelbar folgt, bis hin zur letzten Ursache. Schließlich wirst du dann zum Wissen um ''brahman'' geführt werden, das jenseits der Dualität von Ursache und Wirkung ist, das weder Ursache noch Wirkung ist. Du wirst dann die Einheit der Einzelseele mit dem höchsten Selbst verwirklichen.
 
''Māyā'' ist die illusionserzeugende Kraft von ''brahman''. Sie ist die materielle Ursache des Universums. Sie besteht aus den drei ''guṇas'' (Eigenschaften) ''sattva'' (Reinheit), ''rajas'' (Leidenschaft, Wille) und ''tamas'' (Dunkel-, Träg- und Faulheit):
 
<ul>
* '' Tamas'' ist die Ursache des ''anna-maya''-''kośa''; hier herrscht die Eigenschaft
</ul>
von Trägheit.
<ul>
* '' Rajas'' ist die Ursache des ''prāṇa-maya-kośa''; hier herrscht die Eigenschaft
</ul>
des Handelns (''kriyā-śakti'').
<ul>
* '' Sattva'' gemischt mit ''tamas'' ist die Ursache des ''mano-maya''-''kośa; ''hier
</ul>
herrschen neben tugenhaften auch tamasige Qualitäten (wie Hass, Neid, Faulheit etc.) im ''manas''.
<ul>
* '' Sattva'' gemischt mit ''rajas'' ist die Ursache des ''vijñāna-maya''-''kośa''; hier
</ul>
werden sowohl tugendhafte Eigenschaften, wie Erkenntnisfähigkeit (''jñāna-śakti''), als auch rajasige Qualitäten, wie Willenskraft und Wünsche (''icchā-śakti''), durch ''manas'' und ''buddhi'' erzeugt.
<ul>
* S''attva'' ist die Ursache des ''ānanda-maya''-''kośa''; hier herrschen reine Liebe,
</ul>
Freude und Wonne.
 
 
''Icchā-śakti'' erzeugt Wünsche. ''Jñāna-śakti'' gibt dem Menschen das Wissen, wie er ein gewünschtes Objekt bekommen kann, und durch ''kriyā-śakti'' holt (bzw. erarbeitet) er sich das.
 
 
Geburt und Tod sind die ''dharmas'' (Attribute) des ''anna-maya''-''kośa''. Hunger und Durst sind die ''dharmas'' des ''prāṇa-maya''. ''Moha'' (Unbewusstheit) und ''śoka (''Kummer, Schmerz) sind die Attribute des ''mano-maya''. Der ''ātman'' ist immer rein und unverhaftet. Er ist absolut frei von den ''ṣaḍūrmis'' („sechs Wellen“, die Leid erzeugen im Ozean des ''saṃsāra''): ''śoka'' – Kummer, Leid, Trauer; ''moha'' – Täuschung, Dummheit; ''pipāsā'' – Durst; ''kṣudhā'' – Hunger; ''jarā'' – Altern; ''mṛtyu'' – Tod.*
 
''Anna-maya''-''kośa'' ist der grobstoffliche Körper (''sthūla-śarīra''), während ''prāṇa-'', ''mano- und vijñāna-maya''-''kośa'' zum feinstofflichen Körper (''liṅga-śarīra'') zählen und ''ānanada-maya''-''kośa'' zum Kausalkörper (''kāraṇa- śarīra'').
 
Der grobstoffliche/physische Körper ist im Wachzustand aktiv, der feinstoffliche Körper im Traumzustand und der Kausalkörper im Tiefschlaf. Im Tiefschlaf stellt der ''ānanda-maya''-''kośa'' den dünnen Schleier dar, der die Einzelseele von der höchsten Seele, ''brahman'', trennt.
 
 
Hier endet der fünfte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.
 
'''Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)'''
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
'' ''
 
'' ''
 
''asanneva sa bhavati''''।''''  asad brahmeti veda cet''''।''''  asti brahmeti cedveda''''।''''  ''
 
''santamenaṃ tato viduriti''''।''''  tasyaiṣa eva śārīra ātmā''''।''''  yaḥ pūrvasya''''।''''  ''
 
''athāto'nupraśnāḥ''''।''''  utāvidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścana gacchatī3 u''''।''''  ''
 
''āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścitsamaśnutā 3 u''''।''''  so'kāmayata''''।''''  ''
 
''bahu syāṃ prajāyeyeti''''।''''  sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''।''''  idaṃ sarvamasṛjata''''।''''  ''
 
''yadidaṃ kiñca''''।''''  tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat''''।''''  tadanupraviśya''''।''''  ''
 
''sacca tyaccābhavat''''।''''  niruktaṃ cāniruktaṃ ca''''।''''  nilayanaṃ cānilayanaṃ ca''''।''''  ''
 
''vijñānaṃ cāvijñānaṃ ca''''।''''  satyaṃ cānṛtaṃ ca satyamabhavat''''।''''  yadidaṃ kiñca''''।''''  ''
 
''tatsatyamityācakṣate''''।''''  tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''
 
 
'''Wer ''brahman'' als nichtexistent ansieht, wird selbst nichtexistent. Wer ''brahman'' als existent erkennt, den erkennt man als existent. Wahrlich, dieser (''ānanda-maya-kośa'') ist das verkörperte Selbst von Jenem (''brahman''). '''
 
'''Daraus entsteht die Frage: Geht der, der nicht erkennt, dort hin, wenn er den Körper verlassen hat? Und erreicht der, der erkennt, Jenes, nachdem er die Welt verlassen hat?'''
 
'''Er wünschte: „Möge ich viele sein; möge ich geboren werden.“ Er übte ''tapas''. Nachdem Er ''tapas'' geübt hatte, brachte Er all dies hervor. Nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein. Nachdem Er eingetreten war, wurde Er ''sat'' (Seiendes, Manifestes) und ''tyat'' (das Jenseitige, was nicht manifest ist), das Definierte und das Undefinierte, der Wohnsitz und der Nichtwohnsitz, Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Falschheit und all dies, was immer existiert. Daher wird es „Existenz“ genannt. Mehr dazu im nächsten Vers. '''
 
 
Erläuterung: '''''Asat''''' – nichtexistent; '''''avidvān''''' – jemand, der nicht weiß; '''''vidvān''''' – jemand, der weiß; '''''pretya''''' – nachdem er gestorben ist; '''''amum''''' – das; '''''lokam''''' – die Welt; '''''gacchati''''' – geht; '''''āho''''' – Oh! Sage mir!; '''''akāmayata''''' – wünschte; '''''prajāyeya''''' – möge ich erzeugen; '''''so'kāmayata bahu syāṃ prajāyeyeti '''''– möge ich viele sein; möge ich geboren werden; '''''bahu''''' – viele; '''''syām''''' – möge ich sein; ich werde sein; '''''tapas''''' – hier: Wissen. ''Brahman'' dachte nach über den Plan, wie die Welt geschaffen werden sollte. '''''Tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat''''' – nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein; '''''sat''''' – seiend; was manifest ist; '''''tyat''''' – das Jenseitige, was nicht manifest ist; '''''niruktam''''' – definiert; '''''aniruktam''''' – nichtdefiniert; '''''nilayanam''''' – der Wohnsitz, die Stütze; '''''anilayanam''''' – Nichtwohnsitz, nicht unterstützt, nicht eine Stütze; '''''vijñānam''''' – Wissen; '''''avijñānam''''' – Unwissenheit; '''''satyam''''' – Wahrheit; '''''anṛtam''''' – Falschheit; '''''ācakṣate''''' – nennen.
 
Wer nicht an die Existenz von ''brahman'' glaubt, führt ein Leben der Sinne. Er ist lasterhaft. Er hat keine höheren Ideale. Für ihn ist die Welt alles. Er identifiziert sich mit dem physischen Körper und den anderen „Hüllen“ und sieht sie als das wahre Selbst an. Er wird „nichtexistent“. Er erreicht keine Unsterblichkeit und kein ewiges Leben. Er stürzt in die Tiefe von Dunkelheit und Unwissenheit und ist gefangen im Kreislauf von Geburt und Tod.
 
Wenn hingegen ein Mensch erkannt hat, dass ''brahman'' existiert, dass ''brahman'' alles unterstützt und die Grundlage der Differenzierung ist, dass ''brahman'' der Same jeglicher Handlung ist und dass in Ihm keine Verschiedenheit existiert – wenn er das erkannt hat, führt er ein Leben der Tugend. Er hat Ideale und höhere Aspirationen. Er führt kein Leben der Sinne. Er verhält sich richtig hinsichtlich Kaste, Lebensstadien usw. Er entwickelt inneren Abstand und Unterscheidungsfähigkeit und hält sich fern von Sinnlichkeit. Er meditiert, arbeitet hart, um ''brah⁠man'' zu erreichen, und wird schlussendlich eins mit Ihm. Die Weisen betrachten ihn als „existierend“, denn er ist eins geworden mit ''brahman'', das selbst Existenz (''sat'') ist.
 
Wie könnte man die Existenz von ''brahman'' überhaupt anzweifeln? Das kommt daher, dass ''brahman'' jenseits der Erfahrung ist, jenseits der menschlichen Sprache. Man glaubt im Allgemeinen nur an die Existenz dessen, was in den Bereich der Sprache fällt. Daher ist es verständlich, dass man nicht an etwas glaubt, das nicht ausgesprochen werden kann. Die Leute verstehen, dass ein Krug existiert, denn man kann über ihn reden. Wenn man nicht über ihn sprechen kann, existiert er nicht für sie. Ebenso glaubt so mancher, dass ''brahman'' nicht existiert. Daher wird gesagt: „Wenn er weiß, dass ''brahman'' existiert, […]“.
 
''Ānanda-maya'' ist das verkörperte Selbst des ''vijñāna-maya''. Er ist subtiler und ausgedehnter als letzterer. Er durchdringt diesen. ''Ānanda-maya'' ist sozusagen das Selbst, das im ''vijñāna-maya''-''kośa'' wohnt.
 
Doch niemals kann es einen Zweifel geben, dass ''ānanda-maya'' nicht existiert. Im Gegensatz dazu kann man aber ''brahman'' anzweifeln, denn Es ist ohne alle Unterscheidungen und Es ist allen gemeinsam.
 
Jetzt kommen die Fragen der Schüler an den Lehrer. ''Brahman'', die Ursache von ''ākāśa'' etc., ist sowohl im Wissenden wie auch im Unwissenden. Daher könnte man denken, dass auch Unwissende ''brahman'' erreichen können. Und wenn der Unwissende ''brahman'' nicht erreichen kann, dann kann doch eigentlich auch der Wissende ''brahman'' nicht erreichen. Welche Beweise gibt es, dass die Erleuchteten ''brahman'' erreichen?
 
Der folgende Abschnitt soll diese Fragen beantworten.
 
Es wurde gesagt, dass ''brahman'' ''satyam'' (Wahrheit) ist. Es ist Wahrheit, weil Es existiert. Die ''śruti'' beginnt nun, die Existenz von ''brahman'' abzusichern.
 
Ein Opponent könnte sagen: ''Brahman'' existiert nicht. Denn was existiert, wie etwa ein Krug, wird gesehen und erfahren; was aber nicht existiert, wie etwa das Horn eines Hasen, wird nicht gesehen. ''Brahman'' kann man nicht sehen; daher existiert Es nicht.
 
Antwort: Dieses Argument ist unhaltbar. Denn ''brahman'' ist die Ursache von ''ākāśa'' etc. Man kann nicht sagen, dass ''brahman'' nicht existiert, denn Äther usw. – von dem ''brahman'' ja die Ursache ist – kann man mit den Sinnen sehen. Die ''śruti'' erklärt, dass ''ākāśa'', und überhaupt alles in der Schöpfung, aus ''brahman'' geboren ist. Es ist ja eine allgemeine Erfahrung, dass das, aus dem etwas hervorgeht, auch existiert. Beispiel: Lehm und Samen sind Ursachen des Krugs und des Baumes. Also muss man sagen: ''Brahman'' existiert, denn Es ist die Ursache des Äthers etc.
 
Wir sehen in unserer Welt nichts, das aus nichts geboren wäre. Wenn Dinge aus nichts entstünden, könnte man sie nicht mit den Sinnen sehen. Aber sie werden ja gesehen! Daher existiert ''brahman''. Die ''śruti'' erklärt: „Wie kann Existenz aus Nichtexistenz geboren werden? Wie könnte etwas aus nichts entstehen?“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 6.2.2). Also muss man sagen, dass ''brahman'' existiert.
 
Man kann wiederum auch nicht argumentieren, dass ''brahman'' nicht intelligent ist, weil Es die Ursache ist, so wie etwa Lehm oder ein Same. Nein, ''brahman'' ist Etwas, das reine Wünsche hat (''satya-kāma''). Und wir wissen ja, dass nur ein intelligentes und bewusstes Wesen Wünsche haben kann. Wir haben festgestellt, dass ''brahman'' allwissend ist. Daher ist es richtig zu sagen, dass ''brahman'' reine Wünsche hat.
 
Ein Opponent könnte sagen: Wenn ''brahman'' Wünsche hat, dann hat Es ja offensichtlich noch nicht alles erreicht.
 
Antwort: Das ist nicht korrekt, denn ''brahman'' hängt nicht von Wünschen ab. Wegen Seiner Unabhängigkeit wird Es von Wünschen nicht berührt; ''brahmans'' Wünsche sind ohne Makel. Sie können Es nicht zum Handeln anspornen, wie etwa ein Mensch durch unreine Wünsche beeinflusst und zum Handeln angeregt wird. ''Brahman'' hat nur wahre (''satya'') und weise (''jñāna'') Wünsche. Sie sind ihrer Natur nach wie ''brahman'' selbst und sind daher rein. ''Brahman'' wird nicht von ihnen geleitet oder angestachelt.
 
Auf der anderen Seite ruft ''brahman'' die Wünsche der fühlenden Wesen hervor, entsprechend ihren Taten. ''Brahman'' ist also unabhängig von Wünschen. Es hat keine unerfüllten Wünsche. Es gibt auch nichts, das Es sich wünschen könnte, denn Es  braucht keine äußeren Faktoren oder Mittel. Die Wünsche der Menschen gehören nicht zu seinem Selbst. Sie hängen ab von dem Wirken des ''dharma'' und von anderen Faktoren. Sie brauchen zusätzliche äußere Hilfsmittel, nämlich Körper und Sinnesorgane, um Dinge zu bekommen, die von ihrem Selbst verschieden sind. Dagegen sind ''brahmans'' Wünsche unabhängig von äußeren Bedingungen usw. Es stehen keine entsprechenden Motive dahinter. Sie sind eins mit Ihm selbst. Sie sind nicht unterscheidbar von Ihm.
 
''Brahman'' vervielfältigt sich nicht so, dass Es etwa Dinge hervorbringt, die von Ihm verschieden wären, so wie ein Vater sich vervielfältigt, indem er einen Sohn zeugt. Wie denn also? Es geschieht durch die Manifestation von Name und Form, die unmanifest in Ihm vorhanden waren.
 
''Brahman'' übte ''tapas'', d.h. Es dachte über die Ordnung der Welt nach, die geschaffen werden sollte. Auf diese Weise schuf Es das Universum mit Raum, Zeit, Namen und Formen, worin die Wesen sich ausleben konnten, entsprechend ihrem ''karma''.
 
Nach Rāmānujas (ind. Philosoph und Lehrer des Hinduismus im 10. Jh.) ''viśiṣṭādvaita''-Philosophie (Weltbild über eine differenzierte Einheit) ist diese Welt ein ''pariṇāma'' (Transformation) von ''brahman''. Das bedeutet: Wie Milch sich in Sauermilch verwandelt, so hat sich ''brahman'' in die Welt verwandelt, die aus feinen und groben Dingen besteht; diese Lehre heißt ''pariṇāma-vāda''. Sie enthält aber einen gravierenden Fehler: Wie könnte es eine Veränderung geben in dem transzendenten und vollkommenen ''brahman''? Veränderung ist nur möglich in Raum und Zeit. ''Brahman'' aber ist jenseits von Zeit, Raum und Kausalität.
 
Und doch liegt die Welt gegenwärtig vor uns. Wie kann man das erklären? Shankara bringt die Theorie des ''vivarta-vāda*''. Die sagt aus, dass ''brahman'' keine Veränderung erfahren hat, um diese Schöpfung hervorzubringen. Es gibt da eine unverständliche Illusionskraft in ''brahman''. Diese Kraft, die ''māyā'' (Täuschung,
Illusion) genannt wird, hat die Welt hervorgebracht.
 
''Brahman'' trat ein in dasselbe Universum, das Es geschaffen hatte, eben durch diese ''māyā''. Wie geschah das? Trat Es in es ein in Seiner eigenen Form, als Schöpfer? Oder tat Es das in einer anderen Form? Die Endung -''ktvā'' (Partizip), „nachdem Es hervorgebracht hatte“, weist darauf hin, dass der Schöpfer selbst in das Universum eintrat.
 
Ein Opponent könnte vielleicht sagen: So kann es nicht sein, wenn ''brahman'' die Ursache des Universums ist, wie etwa Lehm die Ursache des Kruges ist. Denn die Wirkung ist eins mit der Ursache: Die Schöpfung hat die Natur von ''brahman''. Die Ursache ist selbst in die Wirkung transformiert worden. Daher kann eigentlich die Ursache nicht in die Wirkung eintreten, nachdem letztere geschaffen worden ist, so als ob die Ursache nicht von Anfang an darin gewesen wäre. Es gibt so etwas nicht, dass der Lehm in den Krug eintritt. Vielmehr ist der Lehm in den Krug transformiert worden. So wie Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten könnte, so könnte allerdings der ''ātman'', in anderer Form, in das Universum aus Namen und Formen eintreten. Die ''śruti'' sagt ja auch: „nachdem Er in diese Form eingetreten ist in Form des ''jīvātman''“ (''Chāndogya-Upaniṣad'' 6.3.2).
 
Antwort: Diese Auffassung ist falsch. Denn ''brahman'' ist eins. In der Tat könnte der Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten, denn Lehm besteht aus Teilen; und es gibt da einen Raum, der noch nicht von Staub gefüllt ist. Aber ''ātman'' ist einer und hat keine Teile. Es gibt keinen Platz, der noch nicht von Ihm gefüllt wäre. Deswegen kann von „Eintreten“ nicht die Rede sein.
 
Opponent: Wie kann Es denn überhaupt „eintreten“? Die ''śruti'' sagt doch: „In jene selbe Sache trat Es dann ein.“ Lass uns einmal annehmen, dass ''brahman'' aus Teilen bestünde. Dann wäre es gut möglich, dass Es in die Namen und Formen einträte, und zwar in der Form des ''jīva'', so wie eine Hand in den Mund eingeführt wird.
 
Antwort: Diese Erklärung ist nicht richtig. Man kann nicht sagen, dass ''brah⁠man'' Teile hat und dass er so, als ''jīvātman'', in die Welt aus Namen und Formen eintritt wie die Hand in den Mund. Denn es gibt keinen Ort, wo Es nicht ist.
 
Opponent: Es tritt in die Ursache selbst ein.
 
Antwort: Dann wäre Es nicht mehr der ''jīvātman'' – so wie der Krug aufhört, ein Krug zu sein, wenn er in den Lehm eintritt, also zu Lehm wird.
 
Opponent: Man könnte sich das „Eintreten“ so vorstellen wie eine Widerspiegelung der Sonne im Wasser.
 
Antwort: So kann es nicht sein, denn ''brahman'' ist unendlich und formlos. Nur ein begrenztes und körperliches Ding könnte sich auf einer anderen Oberfläche widerspiegeln. Aber vom ''ātman'' kann es keine Widerspiegelung geben, denn Er ist formlos, unendlich und alldurchdringend, insofern Er die Ursache von Äther ist. Ein derartiges „Eintreten“ in Form einer Widerspiegelung ist völlig unmöglich, denn es gibt nichts anderes außer ''brahman'', in dem Es sich wiederspiegeln könnte und auch überhaupt keinen Ort oder Raum, als den, den Es selbst einnimmt.
 
Opponent: Wenn das so ist, dann kann es überhaupt kein „Eintreten“ geben. Wir müssen also diesen Teil des Textes ignorieren.
 
 
Antwort: Nein, er hat eine andere Bedeutung. Die ''śruti'' begann mit den Worten: „Der Kenner ''brahmans'' erreicht das Höchste. ''Brahman'' ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer den kennt, der in der Höhle verborgen ist… “ Hier geht es um Wissen. Um Wissen zu vermitteln, sprach die ''śruti'' von den Wirkungen ''brahmans'', angefangen von ''ākāśa'' bis hin zu Nahrung. In diesem Zusammenhang war die Rede von den ''kośas''. Jeweils innerhalb eines ''kośa'' war der nächsthöhere, angefangen von ''anna-maya'' bis hin zu ''ānanda-maya'' (Glückseligkeits-Selbst). Innerhalb dieses letzteren ist ''brahman'', die Stütze von allen, die Grundlage aller differenzierten Manifestation. In diesem Zusammenhang wird dann von „Eintreten“ gesprochen. Das ist eine metaphorische Darstellung, kein äußeres Faktum. Es ist bildlich gesprochen.
 
''Brahman'' wird erkannt in der „Höhle“ des Intellekt (''buddhi'') in seinen spezifischen Formen als Seher, Hörer, Denker, Wissender etc. Das ist sein „Eintreten“. Daher existiert ''brahman'', die Ursache von allem. Wir sollten Es als Existenz selbst erkennen.
 
Was wurde aus ''brahman'', nachdem Es in seine eigene Wirkung eingetreten war? Es wurde das Körperliche, die Form (''mūrta'') und das Unkörperliche, Formlose (''amūrta''). Die Formen und das Formlose blieben vor der Schöpfung in einem unmanifesten und undifferenzierten Zustand. Nach Beginn der Schöpfung werden sie differenziert – durch den ''ātman'', der in ihnen wohnt. Obwohl sie differenziert sind, bleiben sie doch eins mit dem ''ātman'', sowohl im Raum wie auch in der Zeit.
 
Außerdem wurde ''brahman'' zum ''nirukta'' (Definierten) und zum ''anirukta'' (Undefinierten). „Definiert“ nennt man ein spezifisches Objekt, das sich von anderen unterscheidet. Das Gegenteil ist „undefiniert“. ''Nirukta'' und ''anirukta'' sind Attribute von ''mūrta'' und ''amūrta'' – des Formhaften und Formlosen. Das Formhafte und das Formlose haben auch Attribute wie „sichtbar“ bzw. „nichtsichtbar“, „Stütze“ bzw. „Nichtstütze“, „Wohnsitz“ bzw. „Nichtwohnsitz“.
 
Obwohl „nichtsichtbar“, „nichtdefiniert“ und „Nichtwohnsitz“ Attribute des Formlosen sind, gehören sie doch zur manifesten Welt, insofern sie nach der Schöpfung ins Sein gekommen sind. Sie gehören in die Kategorie des Differenzierten und nicht zu ''brahman'', das unmanifest und die Ursache ist (das allerdings selbst auch formlos ist).
 
''Vijñāna'' ist belebt und bewusst, ''avijñāna'' ist unbelebt und unbewusst, etwa wie ein Stein.
 
Mit ''satyam'' ist hier relative Wahrheit gemeint. Es weist nicht auf die Absolute Realität hin, denn ''brahman'', die Absolute Realität, ist nur eins. Wasser wird z.B. ''satyam'' (wirklich) genannt, wenn es mit der illusionären Fata Morgana verglichen wird. Das Gegenteil ist ''anṛta'' (falsch). Die Schlange in dem Seil, der Dieb im Pfahl und das Silber im Perlmutt sind falsch.
 
Die Upanishad begann mit den Worten: „''Brahman'' ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit.“ ''Brahman'', das Eine, transformierte sich in die Form und das Formlose. Außerhalb von ''brahman'' gibt es weder Form noch Formloses. Daher sagen die Kenner des ''brahman'', dass ''brahman'' Wahrheit ist, dass all dies ''brahman'' ist.
 
Der Abschnitt begann mit der Frage: „Existiert ''brahman''?“ Als Antwort wurde gesagt: „Der ''ātman'' wünschte: ‘Möge ich viele werden.’“ Dementsprechend schuf er ''ākāśa'' und alles andere im Universum, das Manifeste und das Unmanifeste. Er trat in die Namen und Formen ein als Sehender, Hörender, Denkender und Wissender. Wir sollten verstehen, dass ''brahman'' existiert, der die Ursache von allem ist, der in allen Geschöpfen wohnt und der sich als Sehender, Hörender etc. manifestiert.
 
 
Hier endet der sechste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.
 
 
'''Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)'''
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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''asad vā idamagra āsīt''''।''''  tato vai sadajāyata''''।''''  tadātmānaṃ svayamakuruta''''।''''  tasmāt tatsukṛtamucyata iti''''।''''  yadvai tatsukṛtam''''।''''  raso vai saḥ''''।''''
rasaṃ hyevāyaṃ labdhvānandī bhavati''''।''''  ko hyevānyāt kaḥ prāṇyāt''''।''''
yadeṣa ākāśa ānando na syāt''''।''''  eṣa hyevānandayāti''''।''''  yadā hyevaiṣa etasminnadṛśye'nātmye'nirukte'nilayane'bhayaṃ pratiṣṭhāṃ vindate''''।''''
atha so'bhayaṃ gato bhavati''''।''''  yadā hyevaiṣa etasminnudaramantaraṃ
kurute''''।''''  atha tasya bhayaṃ bhavati''''।''''  tattveva bhayaṃ viduṣo 'manvānasya''''।''''   tadapyeṣa śloko bhavati''''॥''
 
 
'''Wahrlich, am Anfang war das Nichtexistente. Aus dem wurde das Existente geboren. Jenes schuf sich selbst aus sich selbst. Daher wird Es „selbstgeschaffen“ genannt. Dieses Selbstgeschaffene ist die Quelle von Freude. Ein Mensch, der diese Quelle der Freude erlangt hat, ist gesegnet. Wer könnte leben und atmen, hätte er nicht die Glückseligkeit in der Höhlung seines Herzens? Dieses ''brahman'' selbst gewährt Glückseligkeit. Wenn dieser ''ātman'' furchtfreie Einheit mit ''brah⁠man'' erlangt, das unsichtbar, nichtkörperlich, nichtdefiniert und ohne Wohnsitz ist, dann wird er frei von Angst und Furcht. Wenn hingegen dieser ''ātman'' auch nur die geringste Unterscheidung in ''brahman'' macht, dann gibt es Angst für ihn. Jenes ''brahman'' selbst wird die Quelle von Angst für den, der unterscheidet und nicht reflektiert. Mehr dazu im nächsten Vers. '''
 
 
Erläuterung: '''''Asat''''' – nichtexistent; '''''idam''''' – dies; '''''agre''''' – am Anfang, vormals, vorher; '''''sat''''' – Existenz; '''''ajāyata''''' – wurde geboren; '''''rasaḥ''''' – Freude, Glückseligkeit; wörtlich „Geschmack“; '''''abhayam''''' – furchtlos; '''''yadā hyeva''''' – weil; '''''eṣaḥ''''' – dieser, der Verehrer; '''''etasmin''''' – in diesem; '''''adṛśye''''' – unsichtbar; '''''anātmye''''' – nichtkörperlich, nicht verkörpert; '''''anirukte''''' – undefiniert; '''''anilayane''''' – ohne Wohnsitz, ohne Stütze; '''''pratiṣṭhām''''' – Existenz, Wohnsitz; '''''vindate''''' – erlangt.
 
'''''„'''''Wohnsitz“ bezieht sich hier auf ''avyakta ''(die nichtmanifestierte Urmaterie), worin das Universum sich im latenten, aufgelösten Zustand (''pralaya'') befindet. Er könnte sich auch auf ''antaḥ-karaṇa'' beziehen, der der Sitz aller ''vāsanās ''(Wünsche, Eindrücke, Vorstellungen) ist.
 
„Nichtwohnsitz“ bezieht sich hier auf ''brahman'', das sogar jenseits der Ursache ist. ''Brahman'' wird nicht durch irgendetwas gestützt, insofern ist Es Nichtwohnsitz (ohne Haus oder Stütze). Es ruht in seiner eigenen Größe.
 
„Nichtexistent“ bezeichnet das unmanifeste ''brahman'' – im Gegensatz zu diesem Universum, das in spezifischen Namen und Formen manifestiert ist. Es ist keine absolute Nichtexistenz gemeint, denn aus solcher könnte keine Existenz hervorkommen.
 
''Idam'' bezieht sich auf das Universum aus Namen und Formen. Das Existente: die manifeste, geschaffene Welt aus spezifischen Namen und Formen. Vor der Schöpfung war diese nichtexistent, sie war ''brahman'' selbst – hier als „nichtexistent“ oder „nichtseiend“ bezeichnet.
 
Ist die Schöpfung verschieden von ''brahman'', so wie der Sohn vom Vater verschieden ist? Die ''śruti'' sagt: „''Brahman'', der Nichtexistenz genannt wird, schuf sich selbst.“ Daher wird Es „selbsterschaffen“ genannt. ''Brahman'' transformierte sich in die sichtbare Welt durch seine eigene inhärente Kraft, ohne äußere Hilfe oder äußeren Anstoß. Es gibt, außerhalb von ''brahman'' selbst, keine materielle Ursache des Universums, so wie Lehm Ursache für den Krug ist; und es gibt auch keine Wirkursache, wie den Töpfer. ''Brahman'' ist sowohl die materielle wie auch die Wirkursache des Universums. Deshalb wird ''brahman'' „''sukṛta''“ genannt, die Ursache par excellence, die Selbstursache. ''Brahman'' ist selbsterschaffen.
 
''Brahman'' ist selbsthandelnd, aber der ''jīva'' ist nicht selbst ein Handelnder. Er wird angetrieben durch den ''antar-yāmī'' (inneren Lenker).
 
Der Abschnitt kann auch anders interpretiert werden: ''Brahman'' wird wegen seiner Güte ''sukṛta'' (verdienstvolle Handlung, das Gute) genannt. ''Brahman'' schuf alles aus sich selbst heraus und blieb dabei eins mit der ganzen Welt. So wird Es  ''sukṛta'' genannt, als die Verkörperung solch einer guten Handlung. ''Sukṛta'' bedeutet „wohlgetan“. Das bezieht sich auf die Handlung, nicht auf den Handelnden selbst. Sogar in der Welt sagt man, dass alles, was der Meister tut, „wohlgetan“ ist; man nennt so aber nicht das, was durch den Diener getan wurde. ''Sukṛta'' bedeutet „selbsterschaffen“, „die unabhängige Ursache“. Die Schlussfolgerung: ''Brahman'' existiert, denn nur etwas, das existiert, kann etwas „gut“ (''sukṛta'') machen.
 
Um auch noch auf andere Weise zu beweisen, dass ''brahman'' existiert, lehrt die ''śruti'', dass ''brahman'' Glückseligkeit und Entzücken (''rasa'') ist. ''Rasa'' ist das, was Freude und Befriedigung gibt. ''Brahman'' ist der höchste ''rasa''. Durch den ''rasa'' von ''brahman'' erscheint dieses Universum, welches in sich ohne ''rasa'' ist, als voll von ''rasa''.
 
Liebe zu ''brahman'' könnte nicht entstehen, wenn Es nicht die Natur der Glückseligkeit hätte. Durch das Wort ''rasa'' wird angezeigt, dass ''brahman'' selbst Glückseligkeit ist. Alle Sinnesfreuden sind nur Widerspiegelungen jener höchsten Glückseligkeit des ''brahman''. Man findet, dass die weisen Verehrer von ''brahman'' voller Freude sind, auch ohne äußere Dinge, die ihnen Freude geben. Für sie ist ''brahman'', und nur ''brahman'', die Freude und die Ursache der Freude. Sie sind in der ewigen Glückseligkeit ''brahmans'', allein durch Selbstkontemplation. Daher existiert ''brahman'', weil Es die Ursache von Freude ist.
 
Im folgenden Teil zeigt die ''śruti'', dass ''brahman'' existiert, weil Es die Quelle der physischen Aktivitäten wie Atmen etc. und zugleich auch der Sinnesfreuden ist. Wir sehen, dass Atem geschieht, und zwar mithilfe von ''prāṇa'' und ''āpana''. Dabei arbeiten die Vitalströme und die Sinne zusammen. Diese Kombination von Vorgängen und deren wechselseitige Abhängigkeit – und das alles zugunsten eines einzelnen Wesens – wäre nicht möglich ohne ein unabhängiges und intelligentes Seiendes. So ist die allgemeine Erfahrung. Zum Beispiel kombinieren sich ja Sand, Ziegel, Zement ect. auch nicht von allein zu einem Gebäude, ohne das Einwirken eines intelligenten Wesens, nämlich des Hausherrn.
 
Die ''śruti'' erklärt, dass ''brahman'', das eine Verkörperung von Glückseligkeit ist und das wahre Zentrum unseres Seins, die Ursache unseres Lebens und aller Sinnesaktivitäten ist. Ohne ''brahman'' können die Augen nicht sehen, die Ohren nicht hören und die ''prāṇas'' können ihre Aufgabe nicht erfüllen. Das Ziel der Existenz ist es, die ewige Glückseligkeit von ''brahman'' zu gewinnen. Der Mensch sucht Glück, das andauert. Aus Unwissenheit heraus sucht er es im Äußeren. Dabei scheitert er. Dann entsteht Unterscheidungsfähigkeit in ihm, er sucht im Innern, richtet seine Aufmerksamkeit nach innen und findet schließlich, durch Meditation, die anhaltende Glückseligkeit in seinem eigenen Selbst, dem ''ātman''. Der Weg des Sinnesmenschen ist nur ein Zick-Zack-Weg zum Ort der höchsten Glückseligkeit. Jeder Moment im Leben führt nur zu ''saccidānanda-brahman''. Wenn diese Glückseligkeit nicht in dem höchsten Äther in der Höhle des Herzens wäre, wer könnte dann überhaupt atmen und Leben? Daher kann man sagen, dass ''brahman'' existiert.
 
''Brahman'' bringt die Freude im Leben. Wenn ein Wunsch sich erfüllt hat, zieht sich der Geist für einen Moment von dem Wunschobjekt zurück, bevor ein neuer Wunsch entsteht, und erfährt dann die Glückseligkeit des Selbst. Das ist es eigentlich, was man Freude und Vergnügen nennt. Dies erkennen aber nur die, die unterscheiden können. Wir müssen letztlich zugeben, dass ''brahman'' sogar als die Quelle aller Sinnesfreuden existiert.
 
''Brahman'' existiert sogar als die Ursache der Furcht im Unwissenden und die der Furchtlosigkeit im Weisen. Man kann Furchtlosigkeit nur erreichen, indem man sich mit etwas verbindet, das wirklich existiert. Furchtlosigkeit kann nicht aufkommen durch die Verbindung mit etwas, das nicht existiert. Die ''śruti'' zeigt im Folgenden, wie ''brahman'' die Ursache von Furchtlosigkeit ist.
 
Furcht entsteht durch Unwissenheit. Der Mensch ist verhaftet an den Körper und entwickelt dadurch Angst. Er denkt, dass er vernichtet ist, wenn der Körper vergeht. Wenn er aber Wissen um ''brahman'' gewinnt, merkt er, dass er ewig und unsterblich ist. Er sieht, dass er eins ist mit ''brahman'', und wird dadurch absolut angstfrei. Er erreicht ''brahman,'' sobald er ''brahman'' erkennt.
 
Wenn er sich hingegen mit dem Körper identifiziert, trennt er sich vom universalen Leben und der transzendenten Realität. Er fühlt sich getrennt, und so ist er immer bedürftig und fühlt sich elend.
 
Was immer sichtbar ist, ist ein Phänomen, eine Erscheinung. Man kann es wahrnehmen. ''Brahman'' ist kein Phänomen, kein Objekt der Wahrnehmung. Es ist unsichtbar. Das bedeutet, Es ist keiner Veränderung unterworfen. ''Brahman'' verändert sich nicht, da Es die Ursache aller Veränderungen und aller Phänomene ist. Nichtsichtbar und körperlos, wie Es ist, kann Es nicht beschrieben werden. Es  ist ohne alle Attribute.
 
Furcht und Angst entstehen, wenn da ein zweites Objekt ist. Die ''śruti'' erklärt: „Durch ein Zweites, wahrlich, entsteht Furcht“ (''Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad'' 1.4.2). Unterschiede und Dualität sind die Ursachen von Angst. Die Unterschiede sind aus Unwissenheit geboren. Der Kenner des Selbst, der seine Einheit mit ''brahman'' erkannt hat, sieht keine Unterscheidungen und wird dadurch angstfrei. Er fürchtet nicht Geburt und Tod. Wenn er in seinem Selbst zentriert ist, ruht er in seinem eigenen ''saccidānanda-svarūpa''. Man könnte vor etwas anderem Angst haben, aber nicht vor sich selbst. ''Brahman'' ist die Ursache der Furchtlosigkeit. Auch wenn es in der Welt viele Ursachen für Furcht geben könnte, so ist doch der ''jīvan-mukta'' angstfrei. Das zeigt deutlich, dass ''brahman'', das den Wissenden von aller Angst befreit, existiert. Wenn ''brahman'' nicht existierte, könnte der Mensch niemals Angstfreiheit erreichen. Also existiert ''brahman''.
 
Der Mensch gerät in Angst, wenn er auch nur die geringste Verschiedenheit zwischen sich und ''brahman'' sieht. Wenn ein Mensch denkt, dass er verschieden von Gott ist und dieser ihn strafen könnte, hat er natürlich Angst. Nur durch Unwissenheit trennt sich der Mensch von ''brahman''. Im Falle des Unwissenden ist der ''ātman'' in gewisser Weise selbst die Ursache der Angst.
 
''Brahman'' kann nicht durch intellektuelle Überlegungen verwirklicht werden. Es ist jenseits der Reichweite des Intellekts. Es gibt in ''brahman ''keine Dreiheit von Wissendem, Wissen und Gewusstem.
 
 
Hier endet der siebte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.
 
'''Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)'''
 
 
'''Stufen der Glückseligkeit'''
 
 
 
 
 
 
 
 
''bhīṣā'smādvātaḥ pavate''''।''''  bhīṣodeti sūryaḥ''''।''''  bhīṣā'smādagniścendraśca''''।''''  ''
 
''mṛtyurdhāvati pañcama iti''''।''''  saiṣā''nandasya mīmāṃsā bhavati''''।''''  ''
 
''yuvā syātsādhuyuvā'dhyāyakaḥ''''।''''  āśiṣṭho dṛḍhiṣṭho baliṣṭhaḥ''''।''''  ''
 
''tasyeyaṃ pṛthivī sarvā vittasya pūrṇā syāt''''।''''  sa eko mānuṣa ānandaḥ''''।''''  ''
 
''te ye śataṃ mānuṣā ānandāḥ''''॥'''' 1''''॥''
 
'' ''
 
* ''' Aus Furcht vor Ihm bläst der Wind, aus Furcht vor Ihm geht die Sonne auf und aus Furcht vor Ihm gehen Indra, Feuer und als fünftes der Tod ihren Aufgaben nach. – Jetzt folgt eine Untersuchung der Glückseligkeit (''ānanda brah⁠man''). Angenommen, da ist ein guter junger Mann, wohlbewandert in den Schriften, diszipliniert, entschlossen und stark. Angenommen, ihm gehört die Welt voller Reichtum – das ist eine Einheit menschlichen Glücks. Hundertmal so groß wie diese Einheit menschlichen Glücks ...'''
 
'' ''
 
 
 
 
 
 
 
 
''sa eko manuṣyagandharvāṇāmānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  ''
 
''te ye śataṃ manuṣyagandharvāṇāmānandāḥ''''।''''  sa eko devagandharvāṇā-mānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  te ye śataṃ devagandharvāṇā-mānandāḥ''''।''''  sa ekaḥ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākā- mahatasya''''।''''  te ye śataṃ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandāḥ''''।''''  ''
 
''sa eka ājānajānāṃ devānāmānandaḥ''''॥'''' 2''''॥''
 
'' ''
<ol start="2">
* ''' ... ist das Glück eines menschlichen ''gandharva'' (Engelswesen) – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der menschlichen ''gandharvas'' ist das Glück der himmlischen ''gandharvas'' – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der himmlichen ''gandharvas'' ist das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen, ist das der ''devas'', die im Himmel geboren sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.'''
 
 
 
 
 
 
 
 
''śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  te ye śatamājānajānāṃ devānāmānandāḥ''''।''''  ''
 
''sa ekaḥ karmadevānāṃ devānāmānandaḥ''''।''''  ye karmaṇā devānapiyanti''''।''''  ''
 
''śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  te ye śataṃ karmadevānāṃ devānāmānandāḥ''''।''''  ''
 
''sa eko devānāmānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''
te ye śataṃ devānāmānandāḥ''''।''''  sa eka indrasyānandaḥ''''॥'''' 3''''॥''
 
'' ''
<ol start="3">
* ''' Hundertmal so groß wie das Glück der ''devas'', die im Himmel geboren sind, ist das Glück der Götter, die als ''karma-devas'' bekannt sind, die durch Opferhandlungen ''deva''s geworden sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der ''karma-devas'' ist das Glück des Indra – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. '''
 
''' '''
 
 
 
 
 
 
 
''śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  te ye śatamindrasyānandāḥ''''।''''  ''
 
''sa eko bṛhaspaterānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  ''
 
''te ye śataṃ bṛhaspaterānandāḥ''''।''''  sa ekaḥ prajāpaterānandaḥ''''।''''  ''
 
''śrotriyasya cākāmahatasya''''।''''  te ye śataṃ prajāpaterānandāḥ''''।''''  ''
 
''sa eko brahmaṇa ānandaḥ''''।''''  śrotriyasya cākāmahatasya''''॥'''' 4''''॥''
 
'' ''
<ol start="4">
* ''' Hundertmal so groß wie das Glück Indras ist das Glück Bṛhaspatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.'''
 
'''Hundertmal so groß wie das Glück Bṛhaspatis ist das Glück Prajāpatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück Prajāpatis ist das Glück von Brahmā – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.'''
 
'' ''
 
 
 
 
 
 
 
 
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''sa yaścāyaṃ puruṣe''''।''''  yaścāsāvāditye''''।''''  sa ekaḥ''''।''''  ''
 
''sa ya evaṃvit''''।''''  asmāllokātpretya''''।''''  ''
 
''etamannamayamātmānamupasaṅkrāmati''''।''''  ''
 
''etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkrāmati''''।''''  ''
 
''etaṃ manomayamātmānamupasaṅkrāmati''''।''''  ''
 
''etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkrāmati''''।''''  ''
 
''etamānandamayamātmānamupasaṅkrāmati''''।''''  ''
 
''tadapyeṣa śloko bhavati ''''॥'''' 5''''॥''
 
''' '''
<ol start="5">
* ''' Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins. Wer dies weiß, erreicht, wenn er den Körper verlassen hat, (zunächst) den ''ātman'', der aus Nahrung gemacht ist, dann den ''ātman'' aus ''prāṇa'', dann den ''ātman'' aus ''manas'', dann den aus ''buddhi'' und schließlich den ''ātman'' aus Glückseligkeit. Mehr dazu im letzten Vers. '''
 
 
Erläuterung: '''''Adhyāyakaḥ''''' – jemand, der die Veden studiert hat; '''''āśiṣṭhaḥ''''' – diszipliniert; '''''draḍhiṣthaḥ''''' – entschlossen, fest; '''''baliṣṭhaḥ''''' – sehr stark; '''''śrotriyasya''''' – jemand, der in den Veden bewandert ist; '''''akāma-hatasya''''' – jemand, der nicht von Wünschen beeinflusst ist; '''''cira-loka-lokānām''''' – jener (Manen), die im ewigen Himmel wohnen; '''''karma-devāḥ''''' – die durch ihre guten Taten zu Göttern geworden sind; '''''ājāna''''' – die Welt der Götter, der Halbgötter (''deva-loka''); '''''ājāna-jānām devānām''''' – Götter, Halbgötter, die im Himmel geboren werden.
 
Vāyu (der Windgott), Sūrya (der Sonnengott), Agni (der Feuergott), Indra (der Wettergott) und Yama (der Todesgott) sind die Götter, die die Vorgänge im Universum lenken und ihre Pflichten tun, damit die Welt weitergeht. Sie folgen einem bestimmten Gesetz und müssen sich immer bemühen. Damit sie fortfahren, muss da ein Aufseher sein. Das ist ''brahman'', der Verursacher ihrer Furcht. ''Brahman'' muss also da sein. Die genannten Götter erfüllen ihre Pflicht wie die Diener eines Königs. Sie leben in ständiger Furcht vor ''brahman''. Ihre ganze Existenz hängt von ''brahman'' ab.
 
Der Todesgott, Yama, ist der fünfte Gott; er rennt immer hierhin und dorthin, um die Menschen, deren Lebenszeit abgelaufen ist, zu töten.
 
Jene Ursache der Furcht, also ''brahman'', ist Glückseligkeit. Ist diese Seine Glückseligkeit Seine eigene, Ihm innewohnend und natürlich, oder ist sie verursacht durch den Kontakt der Sinne mit ihren Objekten? Ist sie unabhängig von allen äußeren Faktoren?
 
Durch die uns vertrauten Sinnesfreuden können wir die höchste Glückseligkeit ''brahmans'' erahnen, welche durch einen Intellekt erreicht werden kann, der von allen Sinnesobjekten zurückgezogen ist. Man kann sagen, dass sogar jedes weltliche Vergnügen ein winziges Partikel der Glückseligkeit ''brahmans'' ist.
 
Wenn die Unterscheidung von Subjekt und Objekt durch Erkenntnis aufgehoben ist, dann wird die natürliche, allgegenwärtige, nonduale Glückseligkeit verwirklicht. Je mehr die Unwissenheit und die Wünsche ausgedünnt werden, desto mehr wächst die Glückseligkeit.
 
In der höchsten Glückseligkeit ''brahmans'' gibt es kein Mehr oder Weniger. Nur in den sinnlichen Freuden gibt es Abstufungen. Die Menschen genießen jeweils nur einen Tropfen der Glückseligkeit ''brahmans'', entsprechend ihren guten Taten.
 
Wenn Wissen durch ''avidyā'' verhüllt ist, wird die Glückseligkeit ''brahmans'' zu weltlicher Freude. Diese ist abgestuft je nach Intelligenz, ''karma'' und äußeren Umständen. Dieselbe Glückseligkeit, die durch einen Menschen erfahren wird, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen, wird in geringem Maße vom Menschen erfahren und in Abstufungen, jeweils verhundertfacht, von den ''gandharvas'' etc. bis hin zu ''hiraṇya-garbha'', wo der Höhepunkt erreicht ist.
 
'''''Manuṣya-gandharvas '''''– (ehemalige) Menschen, die durch ihre Verdienste und ihr höheres Wissen zu Licht-/Engelswesen aufgestiegen sind. Sie haben die Fähigkeit, sich unsichtbar zu machen uvm. Sie können jede Form annehmen, die sie wünschen. Sie strömen einen Wohlgeruch aus. Sie haben feinstoffliche Körper und Sinne. Es gibt für sie nur wenige Hindernisse. Sie haben die Fähigkeit, Dualität zu überwinden. Sie haben alles, was für ihr Vergnügen förderlich sein mag. Ein ''manuṣya-gandharva'' erfährt hundertmal mehr Wonne als ein Mensch.
 
'''''Śrotriya '''''– jemand, der in den Veden wohlbewandert und frei von Wünschen ist. Er erfährt hundertmal mehr Wonne als ein (gewöhnlicher) Mensch. Sein Glück ist so groß wie das der ''gandharvas''. Wunschlosigkeit ist der Schlüssel, höchste Wonne zu erfahren.
 
'''''Deva-gandharvas '''''– himmlische Engelswesen/Halbgötter seit Beginn der Schöpfung. Sie sind die Sänger/Musiker des Himmels. Sie haben höhere Kräfte und sind feinstofflicher als die ''manuṣya-gandharvas''.
 
'''''Ājānajāḥ '''''– Engelswesen/Halbgötter, die im Himmel entstanden sind bzw. erschaffen wurden. Sie haben diesen Status durch Opferhandlungen, so wie sie in den ''smṛtis'' vorgeschrieben sind, erreicht.
 
'''''Karma-devas''''' haben das Reich der Götter durch das Ausführen von ''agni-hotra'', wie es in den Veden vorgeschrieben ist, erreicht.
 
Es gibt dreiunddreißig ''devas'', die die Opfergaben aller Rituale empfangen. Sie existieren seit Beginn der Schöpfung. Es sind: die acht ''vasus'' (Göttergruppe der Naturerscheinungen), die elf ''rudras'' (Gruppe von Sturmgöttern), die zwölf ''ādityas'' (Gruppe von Lichtwesen), Indra (König der'' devas'') und Prajāpati (Herr der Geschöpfe).
 
Bṛhaspati ist der Lehrer von Indra, deshalb steht er höher im Rang.
 
Prajāpati ist der Herr aller Geschöpfe. Er ist der ''virāṭ ''(das gesamte manifeste Universum)'''''; '''''die drei Welten sind sein Körper. Alle Wesen existieren in ihm. Er stellt die Gesamtsumme aller individuellen Leben dar. Er ist der Eine, der viele geworden ist und die ganze Welt durchdringt.
 
Brahmā (bzw. ''hiraṇya-garbha'') ist der kosmische Geist, das universale Leben. In Ihm vereinigen sich alle Stufen der Glückseligkeit in Eins. Er besitzt den ''dharma'', welcher die Glückseligkeit erzeugt. Er ist völlig frei von Wünschen. Er ist der ''sūtra-ātman ''(Fadenseele).
 
Sogar die Glückseligkeit des ''hiraṇya-garbha'' ist nur ein Partikelchen der höchsten Glückseligkeit. So wie die Tropfen im Ozean vereinigt sind, so vereinigt sie alle „Teile“ des Glücks sich. Das ist die Natur von ''brahman'', der nondual ist. In Ihm gibt es keine Unterscheidung mehr zwischen der Glückseligkeit und dem, der sie erfährt.
 
Die vorangehende Untersuchung wir zusammengefasst in den Worten: „Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins.“ Das innerste Selbst, der ''ātman'' des Menschen, ist dasselbe, das auch der Sonne Licht und Energie gibt.
 
Das Ziel des Lebens ist es, eins mit ''brahman'', dem höchsten Selbst, zu werden. Wissen um ''brahman'' allein ist das Mittel, dieses Ziel zu erreichen. Wissen löscht die Unwissenheit aus. Nur wer ''brahman'' kennt, kann absolut ohne Angst sein. ''Mokṣa'' ist ewig; er kann nicht durch Rituale erreicht werden.
 
Nur wenn der Wissende überall nichts als sein eigenes Selbst sieht, kann er furchtlos sein, denn da ist nichts außer ihm, das er fürchten könnte. Alle Wesen außer ''brahman'' sind Geschöpfe der Unwissenheit, denn nur das Wissen um ''brah⁠man'' lässt dich die Welt als unwirklich erfahren. Die Idee von Dualität ist die Erschaffung von Unwissenheit.
 
 
Hier endet der achte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.
 
'''Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)'''
 
 
 
 
 
 
 
''yato vāco nivartante''''।''''  aprāpya manasā saha''''।''''  ānandaṃ brahmaṇo vidvān''''।''''  na bibheti kutaścaneti''''।''''  etaṃ ha vāva na tapati''''।''''  kimahaṃ sādhu nākaravam''''।'' ''  kimahaṃ pāpamakaravamiti''''।''''  sa ya evaṃ vidvānete ātmānaṃ spṛṇute''''।''''
ubhe hyevaiṣa ete ātmānaṃ spṛṇute''''।''''  ya evaṃ veda''''।''''  ityupaniṣat''''॥''
 
 
'''Wer die Glückseligkeit ''brahmans'' kennt, von der alle Worte, zusammen mit dem ''manas'', zurückgeworfen werden, fürchtet nichts mehr. Ihn belasten keine Gedanken mehr wie: „Warum habe ich nicht das Gute getan? Warum habe ich eine Sünde begangen?“ Der, der weiß, betrachtet beides als den ''ātman''. Wahrlich, er betrachtet beides als den ''ātman''. So lautet die Upanishad!'''
 
 
Erläuterung: '''''Vidvān''''' – der Wissende; '''''kutaścana''''' – vor irgendetwas; '''''na''''' – nicht; '''''bibheti''''' – fürchtet sich; '''''tapati''''' – sorgt sich; '''''etam''''' – dieses; '''''ha''''' – sicherlich; '''''sādhu''''' – gute Handlung; '''''ete''''' – diese; '''''eṣaḥ''''' – dieser.
 
Dieser Vers gibt eine kurze Zusammenfassung der Lehre der ''Brahmānanda-Vallī''.
 
''Brahman'', die nichtbedingte, nonduale Glückseligkeit, ist jenseits von Sprache und Denken. Sprache kann alles beschreiben, was Name und Form hat. Der ''manas'' kann vielleicht alles wissen, was Name und Form hat, aber ''brahman'' ist ohne Name, ohne Form und daher nicht beschreibbar, nicht denkbar. Sprache und Denken, Name und Wahrnehmung gehen immer Hand in Hand.
 
Wer das unsichtbare, eigenschaftslose, nichtbenennbare ''brahman'' kennt, fürchtet sich vor nichts. Er verwirklicht die Einheit des Selbst. Für ihn verschwinden alle Unterscheidungen und jegliche Getrenntheit. Alles ist sein eigenes Selbst, und daher kennt er keine Furcht.
 
Der ''brahman-''Kenner wird nicht durch Gedanken gequält wie:  „Warum habe ich nicht das getan, was gut und richtig ist? Warum habe ich Schlechtes getan?“, denn er betrachtet das Gute und das Schlechte nur als verschiedene Manifestationen desselben ''ātman''. Tugend und Laster berühren ihn nicht. Auf diese Weise verursacht er auch keine Wiedergeburt.
 
Der ''brahman-''Kenner weiß, dass nur der ''manas'', niemals der ''ātman, ''handelt. So entstehen keine egoistischen Wünsche und er setzt keine Erwartungen in die  Früchte seiner Handlungen. Auch vergangene Handlungen bereut er nicht. Er bleibt immer im Selbst und ist immer voller Wonne. Er identifiziert sich nicht mit seinem Körper oder seinem ''manas ''(Denkorgan, Verstand, Geist, Empfinden). Er weiß, er ist nicht der Handelnde und auch nicht der Genießende. Er erkennt, dass Tugend und Laster nur verschiedene Aspekte desselben ''ātman'' sind. Das stärkt sein Wissen um den ''ātman''. Das selbst ist eins und überall dasselbe. Dies ist die Zusammenfassung der Lehre.
 
 
Hier endet der neunte Anuvāka und somit
 
die Brahmānanda-Vallī  der taittirīya-Upaniṣhad.
 
''' '''
 
'''Abschluss-Mantra (''om, saha nāvavatu'' ... )'''
 
''' '''
 
 
 
''' '''
 
 
''om, saha nāvavatu''''।''''  saha nau bhunaktu''''।''''  saha vīryaṃ karavāvahai''''।''''   ''
 
''tejasvi nāvadhītamastu''''।''''  mā vidviṣāvahai''''।''''  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''
 
''' '''
 
'''''Om''''''''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von ''mukti'' erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''
 
 
 
 
 
 
 
'''III. bhṚgu-vallī'''
 
(Ranke des Bhṛgu)
 
 
'''Anfangs-Mantra (''om, saha nāvavatu'' ... )'''
 
''' '''
 
 
 
''' '''
 
 
''om, saha nāvavatu''''।''''  saha nau bhunaktu''''।''''  saha vīryaṃ karavāvahai''''।''''   ''
 
''tejasvi nāvadhītamastu''''।''''  mā vidviṣāvahai''''।''''  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''
 
''' '''
 
'''''Om''''''''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von ''mukti'' erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!         '''
 
'''
''''''Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)         '''
 
 
 
 
 
 
 
 
''bhṛgurvai vāruṇiḥ''''।''''  varuṇaṃ pitaramupasasāra''''।''''  adhīhi bhagavo brahmeti''''।''''  tasmā etat provāca''''।''''  annaṃ prāṇaṃ cakṣuḥ śrotraṃ mano vācamiti''''।''''
taṃ hovāca''''।''''  yato vā imāni bhūtāni jāyante''''।''''  yena jātāni jīvanti''''।''''  ''
 
''yat prayantyabhisaṃviśanti''''।''''  tadvijijñāsasva''''।''''  tad brahmeti''''।''''
sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''॥''
 
 
'''Bhṛgu, der Sohn des Varuṇa, begab sich zu seinem Vater und sprach: „Verehrter Vater, lehre mich ''brahman''.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm (Bhṛgu): „Nahrung, ''prāṇa'', Augen, Ohren, ''manas'' und Sprache (sind ''brahman'').“ Er sagte des Weiteren zu ihm: „Das, aus dem diese Wesen geboren sind, das, durch das sie leben, nachdem sie geboren sind, und das, in welches sie eintreten, wenn sie gehen – suche Das zu erkennen. Das ist ''brahman''.“ Er (Bhṛgu) übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte ...'''
 
 
Erläuterung: '''''Pitaram''''' – den Vater; '''''upasasāra''''' – trat zu ihm, näherte sich ihm; '''''adhīhi''''' – lehre; '''''tasmai''''' – zu ihm; '''''etat''''' – dies; '''''provāca''''' – sagte; '''''tam''''' – zu ihm; '''''uvāca''''' – sagte; '''''yataḥ''''' '''''vai''''' – aus dem; '''''imāni''''' – diese; '''''bhūtāni''''' – Wesen; '''''jāyante''''' – geboren sind; '''''yena''''' – durch das; '''''jātāni''''' – geboren; '''''jīvanti''''' – leben; '''''prayanti''''' – verstorben; '''''saṃviśanti''''' – treten ein; '''''tat''''' – das; '''''vijijñāsasva''''' – suche zu wissen.
 
Um das Wissen, ''brahma-vidyā'', zu preisen, beginnt die ''śruti'' mit einer Geschichte. Die ''Śikṣā-Vallī'' und die ''Brahmānanda-Vallī'' hatten Handlungen und Kontemplation behandelt, die ''bahiraṅga-sādhana'' (indirekten Hilfsmittel), ''brahmā-
vidyā'' zu erlangen. Die gegenwärtige ''vallī'' befasst sich mit ''vicāra'' (Nachforschung, Unterscheidung), dem direkten Mittel der Wissensgewinnung.
 
Nahrung (''annam'') ist der Körper und ''prāṇa'' der Verzehrer. ''Prāṇa'' ist das Leben im Körper. Auge, Ohr, ''manas'' und Sprache unterstützen die Wahrnehmung. Dies sind die Tore zur Wahrnehmung ''brahmans''. Sie sind sozusagen die Tore zur glorreichen Stadt ''brahmans'' (Brahmāpurī). Nur durch diese Tore kann man die Stadt ''brahmans'' erreichen. Es sind Hilfsmittel, um ''brahman'' zu erkennen.
 
Zunächst also spricht Varuṇa von diesen Toren, die zu ''brahman'' führen. Dann gibt er eine Beschreibung von ''brahman'': ''Brahman'' ist das, aus dem alles geboren wird, angefangen von Brahmā bis hinunter zum Wurm. Es ist das, durch das alles lebt und wächst und in das alles eingeht zur Zeit der großen Auflösung (''mahā-pralaya''), nachdem es schon vorher, in allen Stadien, eins mit ''brahman'' war.
 
Erkenne ''brahman'', das auf diese Weise durch Nahrung etc. definiert ist, das die erste Ursache ist, aus der alle Dinge dieser Welt hervorgekommen sind.
 
Bhṛgu hörte von seinem Vater die Tore oder Zuwege zu ''brahman'', er hörte die Beschreibung von ''brahman'' und dann begann er, Askese zu üben, welche das Hilfsmittel ist, um Wissen von ''brahman'' zu gewinnen.
 
Die Lehre, die Varuṇa seinem Sohn Bhṛgu gegeben hat, ist unvollständig. Bhṛgu vermutete, dass sein Vater noch andere Mittel wüsste, um ''brahman'' zu erkennen. Bhṛgu dachte, dass Askese ein nützliches Mittel sei, obwohl sein Vater nichts davon gesagt hatte. Askese ist tatsächlich das hervorragendste Mittel. Daher übte Bhṛgu Askese.
 
Die spezielle Art von Askese, die hier gemeint ist, ist Stille und Konzentration (''samādhāna'') der äußeren und inneren Sinne. Dies ist in der Tat die beste Askese. Die ''smṛti'' sagt: „Konzentration des Geistes und der Sinnesorgane ist wahrlich die höchste Askese. Sie ist allen anderen ''dharmas'' überlegen; sie ist der höchste ''dharma''. Sie ist eine größere Tugend als alle anderen Tugenden.“
 
 
Hier endet der erste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
 
'''Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)'''
 
 
 
 
 
 
 
 
''annaṃ brahmeti vyajānāt''''।''''  annāddhyeva khalvimāni bhutāni jāyante''''।''''
annena jātāni jīvanti''''।''''  annaṃ prayantyabhisaṃviśantīti''''।''''
tadvijñāya punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra''''।''''  adhīhi bhagavo brahmeti''''।''''  taṃ hovāca''''।''''  tapasā brahma vijijñāsasva''''।''''  tapo brahmeti''''।''''
sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''॥''
 
 
'''Er (Bhṛgu) lernte, dass Nahrung ''brahman'' ist, denn aus Nahrung sind alle diese Wesen geboren; von Nahrung leben sie, nachdem sie geboren sind, und in Nahrung gehen sie ein, nachdem sie gestorben sind. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater Varuṇa und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich ''brahman''.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese (''tapas'') suche du, ''brahman'' zu erkennen; Askese ist ''brahman''.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte …'''
 
 
Erläuterung: '''''Annam''''' – Nahrung; '''''brahma''''' – ''brahman''; '''''iti''''' – so; '''''vyajānāt''''' – verstand; '''''imāni''''' – diese; '''''bhūtāni''''' – Wesen, '''''jāyante''''' – sind geboren; '''''jīvanti''''' – leben; '''''punareva''''' – wiederum;''''' tapasā brahma vijijñāsasva''''' – erkenne ''brahman'' durch Askese (insbes. Konzentration, Meditation); '''''sa''''' – er; '''''tapaḥ''''' – Askese; '''''taptvā''''' – nachdem er Askese geübt hatte.
 
Bhṛgu hatte also erfahren, dass Nahrung ''brahman'' ist. Nahrung ist die materielle Ursache des ''anna-maya-koṣa ''(Nahrungs-Hülle), d.h. des physischen Körpers. Bhṛgu schloss, dass Nahrung ''brahman'' ist, denn sie enthält all die charak- teristischen Qualitäten von ''brahman'', denn aus Nahrung werden alle Wesen geboren etc. Nahrung ist die wirkliche Ursache des physischen Lebens. Sie erhält das Leben. Diese Erkenntnis befriedigte ihn aber nicht vollständig. Er dachte: „Nahrung hat einen Anfang und ist eine Wirkung, während ''brahman'' keine Ursache hat und ohne Anfang ist.“ Ihm kamen also Zweifel und er wollte mehr wissen. Er ging wieder zu seinem Vater, um mehr Klarheit zu bekommen.
 
In dieser ''vallī'' wird große Betonung auf Askese (''tapas'') gelegt, denn diese ist wirklich das beste Mittel, um Wissen von ''brahman'' zu erwerben. Deswegen sagte Varuṇa zu Bhṛgu: „Versuche, ''brahman'' durch Askese zu erkennen. Askese ist ''brah⁠man''.“ Varuṇa hoffte, dass sein Sohn das äußerst subtile ''brahman'' erkennen würde dadurch, dass er seinen Geist durch ''tapas'' reinigte. Denn bis dahin hatte er offensichtlich noch einen groben Intellekt, was man daran sah, dass er Nahrung als ''brahman'' ansehen konnte. Er war noch nicht in der Lage, ''brahman'' zu verstehen, das ja jenseits der fünf Hüllen ist. Daher verschrieb er die Praxis des ''tapas''.
 
Die Wiederholung von ''tapas'' soll in dem Geist von Bhṛgu einprägen, dass ''tapas'' das beste Mittel, ja das einzige Mittel ist, um das Selbst zu verwirklichen. Varuṇa will sagen: Solange du noch nicht das gefunden hast, auf das die Beschreibung von ''brahman'' zutrifft, solange du noch diese Sehnsucht hast, ''brahman'' zu erkennen, so lange solltest du ''tapas'' (Konzentration, Askese) üben, welches der einzige Weg zu ''brahman'' ist.
 
Wenn Varuṇa sagt: „''Tapas'' ist ''brahman''“, so ist das eine Art Höflichkeit, um die Wahrheit zu verankern, dass ''tapas'' das nächstliegende Mittel ist (die beste Annährung), Wissen um ''brahman'' zu erlangen.
 
 
Hier endet der zweite Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
'''Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)'''
 
 
 
 
 
 
 
 
''prāṇo brahmeti vyajānāt prāṇāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante
prāṇena jātāni jīvanti''''।''''  prāṇaṃ prayantyabhisaṃviśantīti''''।''''  tadvijñāya''''।''''
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra''''।''''  adhīhi bhagavo brahmeti''''।''''  ''
 
''taṃ hovāca''''।''''  tapasā brahma vijijñāsasva''''।''''  tapo brahmeti''''।''''
sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''॥''
 
 
'''Er (Bhṛgu) verstand, dass ''prāṇa'' (Leben) ''brahman'' ist, denn aus ''prāṇa'' werden all diese Lebewesen geboren. Nachdem sie geboren sind, leben sie durch ''prāṇa''; und nachdem sie gestorben sind, gehen sie in ''prāṇa'' ein. Nachdem er das erkannt hatte, ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu erfahren, und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich ''brahman''.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese versuche, ''brahman'' zu erkennen. Askese ist ''brahman''.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte …'''
 
 
Erläuterung: '''''Iti''''' – so; '''''vyajānāt''''' – verstand; '''''hi eva''''' – wahrlich.
 
Bhṛgu dachte ein zweites Mal nach, mit konzentriertem Geist, und kam zu dem Schluss, dass ''prāṇa'' (Leben) ''brahman'' ist. Er dachte: „Das Leben ist die Ursache der Geburt. Es erhält den Körper. Wenn ''prāṇa'', das Leben, den Körper verlässt, dann stirbt der Mensch. ''Prāṇa'' allein belebt den Körper. Durch ''prāṇa'' funktionieren der ''manas'' und die Sinne. Da ''prāṇa'' also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod ist, muss ''prāṇa'' (Lebensatem, -energie) ''brahman'' sein.“ Aber Bhṛgu war doch nicht zufrieden mit dieser Schlussfolgerung. Er dachte: „Dieser ''prāṇa'' kann nicht ''brahman'' sein, denn er ist nicht intelligent (''jaḍa''), er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, er hat Anfang und Ende.“ So ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu verstehen.
 
 
Hier endet der dritte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
'''Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)'''
 
''' '''
 
 
 
 
 
''' '''
 
''' '''
 
''mano brahmeti vyajānāt''''।''''  manaso hyeva khalvimāni bhūtāni jāyante''''।''''  manasā jātāni jīvanti''''।''''  manaḥ prayantyabhisaṃviśantīti''''।''''  tadvijñāya''''।''''
punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra''''।''''  adhīhi bhagavo brahmeti''''।''''  ''
 
''taṃ hovāca''''।''''  tapasā brahma vijijñāsasva''''।''''  tapo brahmeti''''।''''
sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''॥''
 
''' '''
 
'''Er (Bhṛgu) verstand, dass der ''manas'' (Geist, Verstand, Denkorgan etc.) ''brahman'' ist, denn aus dem ''manas'' sind all diese Lebewesen geboren und nachdem sie geboren sind, leben sie durch den ''manas'' und wenn sie sterben, gehen sie in den ''manas'' ein. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater und sprach: „Verehrte Vater, lehre mich ''brahman''.“ Er (Varuṇa) sagt zu ihm: „Durch ''tapas'' suche ''brahman'' zu erkennen. ''Tapas'' ist ''brahman''.“ Er übte ''tapas'', und nachdem er ''tapas'' geübt hatte …'''
 
 
Erläuterung: '''''Manaḥ''''' – ''manas''; '''''brahma''''' – ''brahman''; '''''iti''''' – so, '''''vyajānāt''''' – verstand, begriff; '''''manasa''''' – aus dem ''manas'';''''' hi eva khalu''''' – wahrlich; '''''imāni''''' – diese; '''''bhūtāni''''' – Geschöpfe.
 
Bhṛgu dachte zum dritten Mal darüber nach. Er überlegte: „Der ''manas'' ist subtiler als der physische Körper und auch als der ''prāṇa''. Er ist auch intelligent. Der Gedanke allein führt zu Handlung und hält das Leben aufrecht. Durch Gedanken reinkarniert sich der Mensch und nimmt einen Körper an. Selbst der Eintritt des ''prāṇa'' in den Mutterleib hängt vom ''manas'' ab.“ Die ''Praśna-Upaniṣad'' sagt: „Durch einen Akt des ''manas'' allein kommt der Mensch in diesen Körper“; „Während die Sinne noch im ''manas'' sind, was immer seine Gedanken sind, damit geht er in den ''prāṇa''. ''Prāṇa'', vereint mit dem Feuer und dem ''ātman'', führt ihn in die Welt, die er aufgebaut hat.“  Der Tod tritt ein, wenn der Mensch – durch die Gedanken! – alle Anhaftung an den Körper losgelassen hat. Der ''manas'' ist auch die Ursache der Auflösung. Der ''manas ''ist also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod des Körpers. So kam Bhṛgu zu dem Schluss, dass der ''manas'' ''brahman'' ist. Aber auch dieses Ergebnis gab ihm keine völlige Befriedigung. Er dachte, dass der ''manas'' ja nur ein Organ der Erkenntnis ist, dass er also abhängig ist vom eigentlichen Handelnden. Er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, ist nicht selbstleuchtend, hat Anfang und Ende. Deswegen kann er nicht ''brahman'' sein, der Nichtverursachte. So ging Bhṛgu also erneut zum Vater für weitere Erhellung.
 
 
Hier endet der vierte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
'''Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)
 
'''
 
''' '''
 
''' '''
 
''' '''
 
''' '''
 
''' '''
 
''' '''
 
''vijñānaṃ brahmeti vyajānāt''''।''''  vijñānāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante''''।''''  vijñānena jātāni jīvanti''''।''''  vijñānaṃ prayantyabhisaṃviśantīti''''।''''  ''
 
''tadvijñāya punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra''''।''''  adhīhi bhagavo brahmeti''''।''''  taṃ hovāca''''।''''  tapasā brahma vijijñāsasva''''।''''  tapo brahmeti''''।''''  ''
 
''sa tapo'tapyata''''।''''  sa tapastaptvā''''॥''
 
''' '''
 
'''Er verstand, dass Wissen ''brahman'' ist, denn [nur] durch Wissen werden all diese Lebewesen geboren;  im Wissen, geboren worden zu sein, leben sie und sind verschieden; durch Wissen treten sie wieder [in diese Welt] ein.       '''
 
'''Sobald er es verstanden hatte, trat er [wieder] an seinen Vater Varuṇa heran, um mehr zu erfahren. Er sagte: „O Verehrter, lehre mich ''brahman''.“'''
 
'''Er (Varuṇa) sprach: „Durch Buße wirst du ''brahman'' kennenlernen. Buße ist ''brahman''!“'''
 
'''Er (Bhṛgu) übte Buße, und nachdem er Buße geübt hatte ...'''
 
 
Erläuterung: Zum vierten Mal dachte (Bhṛgu''') '''über die Sache nach: „Wissen ist feinstofflicher als der Verstandes ist quasi das Mittel. Die'' śruti'' lehrt, dass Wissen zugleich Mittel, Buße und ''brahman'' ist. Das Wissen ist aufgrund seines Handelns  die Ursache für die Geburt des Körpers, denn es steuert und lenkt Geist, Sinne und Körper – es treibt sie zum Handeln an. Wissen ist die „Nahrung“ des Körpers und verursacht [dessen] Auflösung, wenn es in einen Kampf oder Ähnliches, das zum Tode führt, verwickelt ist. Nach dem Tod bringt das Wissen [je nach ''karma''] den feinstofflichen Körper entweder in den Himmel oder in die Hölle; anschließend bringt er ihn wieder auf diese Erde zurück. Daher muss Wissen, das zur Definition ''brahmans'' passt, ''brahman'' sein.“
 
Aber auch diese Erkenntnis stellte ihn nicht ganz zufrieden. Er dachte: „Wissen ist das Mittel aller Handlungen des ''jīva'' (der individuellen Seele) und auch der Genießer der Früchte der Handlungen.“ Wissen wird mit Leid verbunden, da es nicht absolut rein ist. Es ist nicht frei von Sorgen, Nöten, Kummer, Leiden und schwierigen Lebensbedingungen.
 
Darüber hinaus können diese vier Prinzipien – Nahrung, Leben, Verstand und Intelligenz – nicht die Quelle der Entstehung aller Wesen sein. Die Elemente der Materie können nicht aus dem Wissen heraus entstehen. Daher kann Wissen nicht ''brahman'' sein.“ Also ging er wieder zu seinem Vater, um noch mehr erhellt zu werden.
 
 
Hier endet der fünfte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
 
'''Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)'''
 
''' '''
 
 
 
 
 
 
 
''ānando brahmeti vyajānāt''''।''''  ānandāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante''''।''''  ānandena jātāni jīvanti''''।''''  ānandaṃ prayantyabhisaṃviśantīti''''।''''
saiṣā bhārgavī vāruṇī vidyā''''।''''  parame vyomanpratiṣṭhitā''''।''''
sa ya evaṃ veda pratitiṣṭhati''''।'''' annavānannādo bhavati''''।''''
mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena''''।''''  mahān kīrtyā''''॥''
 
''' '''
 
'''Er verstand, dass Glückseligkeit ''brahman'' ist, denn aus Glückseligkeit sind all diese Wesen geboren, durch Glückseligkeit leben sie, nachdem sie geboren sind, und nach dem Tod gehen sie wieder in die Glückseligkeit ein. '''
 
'''Dies ist das Wissen, das Bhṛgu gelernt hat und das durch Varuṇa gelehrt worden ist. Diese (Glückseligkeit) ist fest gegründet in dem höchsten Raum (der Höhle im Herzen). Wer dies weiß, wird eins mit ''brahman''. Er wird der Besitzer von Nahrung und wird der Esser der Nahrung. Er ragt heraus durch Nachkommen, Vieh und spirituelles Strahlen. Er wird groß an Ruhm.  '''
 
 
Erläuterung: '''''Sā''''' '''''eṣā''''' ('''''saiṣā''''') – dies ist das; '''''vidyā''''' – Wissen; '''''parame''''' – im höchsten; '''''vyoman''''' – Raum/Himmel; '''''pratiṣṭhitā''''' – ist etabliert (welches seine feste Basis hat); '''''annavān''''' – Nahrung besitzend; '''''annādaḥ''''' – Esser von Nahrung; '''''bhavati''''' – wird; '''''mahān''''' – groß, großartig; '''''brahmavarcasena''''' – durch spirituelles Leuchten; '''''kīrtyā''''' – durch Ruhm.
 
Glückseligkeit ist ohne Schmerz. Sie ist das höchste Ziel der Menschen. Sie ist der Grund für die Urelemente der Materie. Daher ist Glückseligkeit ''brahman''.
 
Varuṇa führte seinen Sohn Schritt für Schritt von den groben zu den subtileren Aspekten der Existenz, von der groben physischen Hülle zur innersten Glückseligkeit. Bhṛgu reinigte sich selbst durch Askese und drang tiefer und tiefer ein, durch Konzentration und Meditation. Schließlich verstand er, dass die innerste Glückseligkeit ''brahman'' ist. Er erkannte die letzte Wahrheit, die grundlegende Realität.
 
Der ''ānanda-maya-kośa'' (Wonnekörper) ist der ''karana-śarira ''(Kausalkörper)  des ''jīva'' (individuelle Seele). Dieser ist subtiler als der ''vijñāna-maya-kośa''. Bhṛgu drang tiefer ein. Er wollte wissen, was jenseits des ''vijñāna-maya-kośa'' ist und entdeckte den ''ānanda-maya-kośa''. Nachdem er den ''ānanda-maya-kośa'' gefunden hatte, erreichte er schließlich den ''pratyag-ātman'', das ''brahman'', das das innerste Selbst ist, das die Basis und die Stütze des Lebens und der Existenz ist und das die Form von Glückseligkeit hat.
 
Dieses Kapitel betont also, dass Askese notwendig ist, um ''brahman'' zu erkennen. Diese Askese besteht in der Kontrolle der äußeren und inneren Organe.
 
Die ''śruti'' verlässt dann die Geschichte von Bhṛgu und Varuṇa. Sie spricht von der Glückseligkeit ''brahmans'', die in der Höhle des Herzens zu finden ist. Das Wissen darum wird durch unmittelbare, intuitive Erfahrung gewonnen, nachdem man Askese geübt hat, d.h. Konzentration des Geistes. Die Frucht dieses Wissens ist, dass man eins mit ''brahman'' wird. Man wird gefestigt in dem allglückseligen ''brahman''. Man lässt die fünf Hüllen hinter sich und erreicht jene höchste Stütze, die in der ''Ānanda-Vallī'' (''Brahmānanda-Vallī'') beschrieben wird und die jenseits von Ursache und Wirkung ist.
 
 
Im ''vedānta'' gibt es drei ''ākāśas'':
 
<ul>
* ''Bhūtākāśa'' – Raum der Elemente; die Welt der groben Objekte.
* ''Cittākāśa'' – mentaler Raum; die Welt der Gedanken.
* ''Cidākāśa'' – Raum des Wissens; höchster, subtilster Raum. Das Prinzip
</ul>
''brahmans'', des Unzerstörbaren, die grundlegende Realität, die Basis aller relativen Existenz, der groben und der feinen. Der höchste Raum ist auch als die Höhle des Herzens beschrieben, wo man über ''brahman'' meditiert.
 
Derjenige, der in dieser Weise eins mit ''brahman'' wird, gewinnt reichliche Nahrung und wird ein Verzehrer der Nahrung, der diese auch genießen kann. Sein Verdauungsfeuer ist stark. Er wird außerdem reich an Nachkommen, Vieh und spirituellem Leuchten, was die Folge eines stillen Geistes ist. Auch wird er berühmt durch seine guten Taten.
 
 
Hier endet der sechste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
 
'''Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)'''
 
''' '''
 
Wissen um ''brahman'' kann leicht erreicht werden von einem Suchenden, der einen reinen und zielgerichteten Geist hat. Die ''śruti'' empfiehlt in den folgenden Abschnitten einige Kontemplationen, die den ''manas'' zielgerichtet machen, besonders für diejenigen, die aufgrund ihrer weltlichen Wünsche einen unruhigen Geist haben.
 
Da Nahrung das erste Tor zum Wissen um ''brahman'' ist, empfiehlt die ''śruti'' die Kontemplation über ''brahman'' unter Benutzung des Symbols der Nahrung. Wer über Nahrung als ''brahman'' meditiert, erreicht einen stetigen Geist. Außerdem wird er reichlich Nahrung erhalten und einen gesunden Appetit haben. Er wird gesegnet sein mit Nachkommen, Vieh, Pferden und spirituellem Strahlen sowie mit Ruhm. Der Sucher sollte nie die Speise verachten, sondern sie betrachten, als sei sie der ''guru'', da er ja durch sie, durch die Kontemplation darüber, zum Wissen um ''brahman'' gelangt.
 
 
 
 
 
 
 
 
''annaṃ na nindyāt''''।''''  tad vratam''''।''''  prāṇo vā annam''''।''''  śarīramannādam''''।''''
prāṇe śarīraṃ pratiṣṭhitam''''।''''  śarīre prāṇaḥ pratiṣṭhitaḥ''''।''''  tadetadannamanne pratiṣṭhitam''''।''''  sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati''''।''''  annavānannādo bhavati''''।''''  mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena''''।''''   mahān kīrtyā''''॥''
 
 
'''Sprich niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Vorsatz und Gelübde. '''
 
'''''Prāṇa'''''''' (Leben) ist Nahrung. Der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. Der Körper ist in ''prāṇa'' festgemacht. ''Prāṇa'' ist im Körper festgemacht. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Wer weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, wird eins mit ''brahman''. Er wird der Besitzer von Nahrung und der Verzehrer von Nahrung. Er wird groß in Nachkommen, in Vieh und in spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm. '''
 
 
Erläuterung: '''''Annam''''' – Nahrung; '''''na nindyāt '''''– man sollte nicht schlecht über Nahrung sprechen; '''''vratam''''' – Gelübde; '''''veda''''' – weiß.
 
Der Suchende sollte über keine Art von Nahrung schlecht sprechen, denn man erreicht ''brahman'' durch das Tor der Nahrung.
 
''Anna-maya-koṣa'' (Nahrungshülle), der aus Nahrung besteht, ist sozusagen das erste Tor zur Verwirklichung von ''brahman''. Dieser Körper, aus Nahrung gebildet, ist das wichtigste Instrument, um ''brahman'' zu verwirklichen. Sprich also niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Gelübde.
 
Auf diese Weise wird die Nahrung gepriesen.
 
''Prāṇa'' ist Nahrung. ''Prana'' ist im Innern des Körpers, und was im Innern von etwas anderem ist, das kann man als Nahrung des anderen bezeichnen. Nahrung ist ganz und gar ''prāṇa''. Nahrung ist eine Ausdrucksform von ''prāṇa''. Nahrung gibt dem Körper Stärke und Energie. So kann sie ''prāṇa'' genannt werden.
 
''Prāṇa'' ist im Körper festgemacht. Daher ist ''prāṇa'' Nahrung und der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. In ähnlicher Weise ist der Körper Nahrung und ''prāṇa'' ist der Verzehrer der Nahrung. Wieso ist der Körper in ''prāṇa'' festgemacht? Weil die Existenz des Körpers von ''prāṇa'' abhängt. Wenn der ''prāṇa'' den Körper verlässt, zerfällt dieser. Wie eine Säule im Innern des Hauses dieses stützt, so unterstützt auch der ''prāṇa'' den Körper von innen. Daher kann man sagen, dass der Körper im ''prāṇa'' festgemacht ist. Körper und ''prāṇa'' hängen wechselseitig voneinander ab. Sie sind verschiedene Aspekte derselben Nahrung. Ohne die Hilfe von Körper und ''prāṇa'' ist ''brahman'' nicht zu verwirklichen.
 
Die Nahrung hält Körper und ''prāṇa'' aufrecht. Daher sollte der Sucher immer die Nahrung lobpreisen. Er sollte nicht schlecht über die Nahrung sprechen, selbst wenn sie nicht gut gekocht ist. Lob sei der Nahrung, die dem Sucher hilft, das höchste Ziel zu erreichen, nämlich Selbstverwirklichung und ''mokṣa''.
 
 
Hier endet der siebte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
 
'''Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)'''
 
''' '''
 
 
 
 
 
 
 
''annaṃ na paricakṣīta''''।''''  tad vratam''''।''''  āpo vā annam jyotirannādam''''।''''
apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam''''।''''  jyotiṣyāpaḥ pratiṣṭhitāḥ''''।''''  tadetadannamanne pratiṣṭhitam''''।''''  sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati''''।''''  annavānannādo bhavati''''।''''  mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena''''।''''  mahān kīrtyā''''॥''
 
''' '''
 
'''Lehne keine Nahrung ab. Das ist das Gelübde. Wasser ist Nahrung. Feuer ist der Nahrungsverzehrer. Feuer ist festgemacht in Wasser. Wasser ist festgemacht in Feuer. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, ist in sich gegründet. Er wird reich an Nahrung und wird Verzehrer von Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.  '''
 
 
Erläuterung: '''''Na paricakṣīta''''' – man sollte Nahrung nicht ablehnen; '''''jyotiḥ''''' – Feuer (Hitze, Licht); '''''annādam''''' – Verzehrer von Nahrung; '''''apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam''''' – das Feuer ruht im Wasser.
 
Dieser Vers soll die Nahrung lobpreisen. Die Nahrung, die am Mittagstisch angeboten wird, sollte nicht abgelehnt werden, weil sie vielleicht nicht gut ist. Wenn man keine Nahrung ablehnt, indem man Unterscheidungen trifft wie „gut“ oder „schlecht“, dann wird man groß und angesehen.
 
Wasser, das getrunken wird, wird durch das Verdauungsfeuer im Magen verdaut. Daher wird Wasser als Nahrung angesehen und Feuer ist der Verzehrer.
 
Reis, Weizen, Früchte und Gemüse wachsen mithilfe von Wasser. Daher kann Wasser wie Nahrung betrachtet werden. ''Jyotis'' (Hitze, Feuer) hilft bei der Verdauung der Nahrung. So wird ''jyotis'' der Verzehrer von Nahrung.
 
Blitz ist gegenwärtig im Regenwasser. Der Körper schwitzt, wenn er überhitzt wird. Insofern betrachtet man Wasser und Feuer als sich gegenseitig unterstützend. Aus demselben Grund sind sie Nahrung füreinander.
 
 
Hier endet der achte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ
 
'''Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)'''
 
''' '''
 
 
 
 
 
 
 
 
''annaṃ bahu kurvīta''''।''''  tad vratam''''।''''  pṛthivī vā annam''''।''''
ākāśo'nnādaḥ''''।''''  pṛthivyāmākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ''''।''''  ''
 
''ākāśe pṛthivī pratiṣṭhitā''''।''''  tadetadannamanne pratiṣṭhitam''''।''''
sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati''''।''''
annavānannādo bhavati''''।''''  mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena''''।''''  mahān kīrtyā''''॥''
 
''' '''
 
'''Sammle viel Nahrung an. Das ist das Gelübde. Die Erde ist die Nahrung. ''Ākāśa'' (Äther) ist der Verzehrer der Nahrung. In der Erde ist ''ākāśa'' festgemacht. In ''ākāśa'' ist die Erde befestigt. So ist Nahrung in Nahrung befestigt. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in dieser Weise in Nahrung festgemacht ist, ist gefestigt. Er wird reich an Nahrung und wird der Verzehrer der Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm. '''
 
 
Erläuterung: '''''Annaṃ bahu kurvīta''''' – möge er viel Nahrung erwerben; '''''kurvīta''''' – mache; '''''tad vratam''''' – das ist die Regel für den ''brahman''-Sucher; '''''pṛthivyām ākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ''''' – ''ākāśa'' ruht in der Erde.
 
Hier wird ermahnt, dass man viel Nahrung ansammeln soll, um sie an Reisende und Gäste zu verteilen. Die Erde wohnt im Äther, welcher über und unter ihr ist. Die Erde ist von allen Seiten von Äther umgeben. So ist die Erde die Nahrung und der Äther ist der Verzehrer. Der Äther ist die Grundlage bzw. der Behälter. Äther und Erde verhalten sich wie Behälter und Inhalt. Man kann über sie meditieren als wechselseitig aufeinander ruhend. Der Strebende sollte über sie so kontemplieren, dass eins des anderen Nahrung ist.
 
In den letzten drei Kapiteln wurde die Nahrung glorifiziert. Diese geringeren Kontemplationen wurden dem Sucher empfohlen, um Konzentration des Geistes zu erlangen: Nahrung als ''brahman'', Leben und Körper, Wasser und Feuer, Erde und Äther. Ohne Nahrung sind keine Meditation und kein ''sādhana'' möglich. Nahrung sollte als Gott oder ''brahman'' betrachtet werden. Sie sollte glorifiziert und verehrt werden. Die Verehrung der Nahrung wird dich schließlich zur Verwirklichung des höchsten Selbst führen. Wann immer du vor deiner täglichen Nahrung sitzt, sage: „''Annam'' (Nahrung) ist ''brahman''.“ Verehre Nahrung als ''brahman''. Dadurch wirst du Selbstverwirklichung erlangen.
 
 
Hier endet der neunte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.
 
'''Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion)'''
 
''' '''
 
 
 
 
 
 
 
 
''na kañcana vasatau pratyācakṣīta''''।''''  tad vratam''''।''''  tasmādyayā kayā ca ''
 
''vidhayā bahvannaṃ prāpnuyāt''''।''''  arādhyasmā annamityācakṣate''''।''''
etadvai mukhato'nnaṃ rāddham''''।''''  mukhato'smā annaṃ rādhyate''''।''''
etad vai madhyato'nnaṃ rāddham''''।''''  madhyato'smā annaṃ rādhyate''''।''
 
''etadvā antato'nnaṃ rāddham''''।'''' antato'smā annaṃ rādhyate''''।''''  ''
 
''ya evaṃ veda''''॥'''' 1''''॥''
 
''' '''
 
* ''' Sende niemanden weg, der um Obdach ersucht. Das ist DAS Gelübde. Deshalb sollte man viel Nahrung auf alle möglichen Weisen ansammeln. Man sagt: „Das Essen ist bereit.“ Wenn Nahrung in der besten Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast in der besten Weise dargeboten. Wenn Nahrung nur mittelmäßig zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur mittelmäßig gegeben. Wenn Nahrung auf die niederste Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur auf die niederste Weise gegeben. Wer dies weiß ... '''
 
 
Erläuterung: '''''Na'''''''' ''kañcana''''' – niemanden; '''''vasatau''''' – von dem Haus; '''''pratyācakṣīta''''' – sollte abgewiesen werden; '''''tasmāt''''' – deshalb; '''''yayā kayā'' ''ca'' ''vidhayā''''' – durch alle Weisen; '''''prāpnuyāt''''' – sollte bekommen.
 
Wer über Erde und ''ākāśa'' wie oben meditiert, sollte keinen Gast abweisen, der um Obhut bittet. Dies sollte das Gelübde des Strebenden sein. Wenn Obdach gewährt wird, sollte natürlich auch Essen gegeben werden. Daher sollte der Hausherr Vorräte anlegen; das ist der ''dharma'' des Hausvaters. Andernfalls würde der Hausherr eine Sünde begehen.
 
Durch welche Mittel auch immer: Natürlich sollte Reichtum nur auf ehrliche Weise erworben werden, in Übereinstimmung mit den Vorschriften der ''śrutis'' und ''smṛtis''.
 
Wann auch immer ein Gast kommt, sagt der Hausherr höflich: „Das Essen ist bereit.“ Wie und wann auch immer ein Mann Essen gibt, so wird ihm auch gegeben werden. Wenn die beste Nahrung gegeben wird, reichlich, mit Freundlichkeit etc., in der besten Zeit des Lebens, wird ihm auch entsprechend, im nächsten Leben, gegeben werden. Das ist eine sattvige Gabe. Wenn aber Nahrung nicht reichlich gegeben wird und nicht mit der richtigen Haltung, so wird ihm im nächsten Leben auch entsprechend gegeben werden. Das ist eine rajasige Gabe. Wenn Nahrung lieblos, mit Verachtung und schlecht gekocht gegeben wird, wird ihm im nächsten Leben Entsprechendes widerfahren. Das ist eine tamasige Gabe.
 
 
 
 
 
''kṣema iti vāci''''।''''  yogakṣema iti prāṇāpānayoḥ''''।''''  karmeti hastayoḥ''''।''
 
''gatiriti pādayoḥ''''।''''  vimuktiriti pāyau''''।''''  iti mānuṣīḥ samājñāḥ''''॥'''' 2''''॥''
 
<ol start="2">
* ''' ''Brahman'' wohnt in der Sprache als Bewahrer, als Erwerber und Bewahrer in ''prāṇa'' und ''apāna'', als Handeln in den Händen, als Bewegung in den Füßen und als Ausscheidung im Anus. So ist die Meditation (über ''brahman'') in Hinsicht auf den Menschen. '''
 
 
Erläuterung: '''''Kṣemaḥ''''' – Bewahrung; '''''vāci'' '''– in der Sprache; '''''yogakṣemaḥ''''' – Gewinn und Sicherheit; '''''gatiḥ''''' – Bewegung; '''''pādayoḥ''''' – in den zwei Füßen; '''''vimuktiriti pāyau''''' – als Ausscheidung im Anus; '''''iti''''' –so weit; '''''mānuṣīḥ''''' – in Hinsicht auf den Menschen, '''''samājñāḥ''''' – Meditation.
 
'''''Kṣema''''' – das, was erworben wurde; das Wohlbefinden des Menschen. Der Strebende sollte kontemplieren, dass ''brahman'' in der Sprache als Sicherheit und Wohlbefinden wohnt. Wenn du einem Freund begegnest, fragst du ihn: „Wie es geht dir? Wie ist deine Gesundheit?“ etc. Durch Sprache wünschst du Wohlergehen des anderen. So liegt Wohlergehen in Sprache.
 
'''''Yoga''''' – Erwerben, was noch nicht erworben wurde.
 
Ohne ''prāṇa'' und ''apāna'' ist kein Leben möglich. Gewinn und Sicherheit, Erwerb und Absicherung sind dann da, wenn ''prāṇa'' und ''apāna'' stark sind. Aber all das ist eigentlich nicht wirklich von ihnen abhängig, sondern letztlich von ''brahman''. So sollte man kontemplieren, dass ''brahman'' in ''prāṇa'' und ''apāna'', in Gewinn und Si⁠cherheit, wohnt, als die eigentliche Kraft des Erwerbens und Absicherns.
 
In gleicher Weise sind auch die Kraft der Bewegung in den Händen, die Bewegung der Beine und die Ausscheidung letztlich von ''brahman'' abhängig.
 
''Brahman'' wohnt in den Händen als Handlung, in den Füßen als Bewegung und im Anus als Ausscheidung – so sollte man über ''brahman'' kontemplieren, in Bezug auf den physischen Menschen.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
''atha daivīḥ''''।''''  tṛptiriti vṛṣṭau''''।''''  balamiti vidyuti yaśa iti paśuṣu''''।''
 
''jyotiriti nakṣatreṣu''''।''''  prajātiramṛtamānanda ityupasthe''''।''''  sarvamityākāśe''''।''
 
''tatpratiṣṭhetyupāsīta''''।''''  pratiṣṭhāvān bhavati''''।''''  tanmaha ityupāsīta''''।''
 
''mahān bhavati''''।''''  tanmana ityupāsīta''''।''''  mānavān bhavati''''।''''  tannama ityupāsīta''''।''''  ''''namyante'smai kāmāḥ''''।''''  tad brahmetyupāsīta''''।''''  brahmavān bhavati''''।''''  ''
 
''tad brahmaṇaḥ parimara ityupāsīta''''।''''  paryeṇaṃ mriyante dviṣantaḥ sapatnāḥ''''।''''  pari ye'priyā bhātṛvyāḥ''''॥'''' 3''''॥''
 
''' '''
<ol start="3">
* ''' Nun folgt die Kontemplation in Bezug auf die Götter: als Befriedigung im Regen; als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Licht in den Sternen; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; als alles im ''ākāśa''. Lass ihn über Das als Stütze meditieren – so wird er wohlunterstützt. Lass ihn über Das meditieren als groß – so wird er groß; lass ihn über Das meditieren als den ''manas'' – so wird er wohlüberlegt; lass ihn über Das als Ehrerbietung meditieren – so verehren ihn alle Wünsche; lass ihn über Das meditieren als das Höchste – so gewinnt er Überlegenheit; lass ihn über Das meditieren als ''brah⁠mans'' zerstörenden Aspekt – so werden alle, die ihn hassen, und alle Rivalen um ihn herum sterben. '''
 
 
Erläuterung: '''''Atha''''' – als nächstes; '''''daivīḥ''''' – in Bezug auf die Himmlischen; '''''tṛptiriti''''''' '''vṛṣṭau''''' – Befriedigung im Regen; '''''balam iti vidyuti '''''– Kraft im Blitz; '''''yaśa'' ''iti'' ''paśuṣu'' '''– Ruhm im Vieh; '''''jyotiḥ iti nakṣatreṣu''''' – Licht in den Sternen; '''''prajātir-amṛtam-ānanda ityupasthe''''' – Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; '''''sarvam iti ākāśe''''' – alles im ''ākāśa ''(Äther, Raum); '''''pratiṣṭhā iti '''''– als Stütze; '''''upāsīta''''' – man sollte meditieren (über).
 
Regen ist eine Quelle von Befriedigung, Genuss und Freude dadurch, dass er Nahrung hervorbringt. Daher sollte man über ''brahman'' meditieren als Befriedigung im Regen. Entsprechend sollte man über ''brahman'' meditieren als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan. Vieh ist eine Quelle großen Reichtums für Bauern; es bringt ihnen Ansehen.
 
Man gewinnt eine relative Art von Unsterblichkeit durch das Zeugen von Nachkommen, denn das sichert das Überleben der Spezies. Daher sollte man in dieser Weise im Geschlechtsorgan über ''brahman'' meditieren.
 
Alles ist im ''ākāśa'' (Äther). Daher sollte alles als ''brahman'' kontempliert werden, was im Raum ist. Der ''ākāśa'' durchdringt alle Dinge. Über diese Qualität, alles zu durchdringen, sollte als ''brahman'' meditiert werden. Wer über ''brahman'' als alles im Raum meditiert, wird eins mit allem. ''Ākāśa'' ist selbst ''brahman'' und so sollte man ihn als die Grundlage von allem verehren.
 
In welcher Form man auch immer über ''brahman'' meditiert – diese Form wird man selbst. Man wird stark, wenn man über Stärke meditiert. Wenn du über ''brah⁠man'' als Größe meditierst, wirst du groß an Reichtum usw. Wenn du über ''brahman'' als ''manas'' meditierst, wirst du umsichtig etc. Wenn du über ''brahman'' als Ehrerbietung meditierst, ehren dich alle Wunschobjekte und dienen dir.
 
''Parimara'' ist das, worin alle ''devatās'' zerstört werden, d.h. Regen, Blitz, Mond, Sonne und Feuer. In der ''Chāndogya-Upaniṣad'' heißt es, dass in ''vāyu'' alle ''devas'' ihre endgültige Auflösung erfahren. ''Vāyu'' ist der zerstörende Aspekt von ''brahman''. ''Vāyu'' ist eins mit ''ākāśa'', nicht verschieden von ''ākāśa''. Daher ist ''ākāśa'' ''brahmans'' zerstörender Aspekt bzw. Ort, in den alle Dinge in der endgültigen Auflösung eingehen, in dem sie verschwinden. Wer mit ''vāyu ''(dem Wind) eins ist und zugleich über ''ākāśa'' – als zerstörender Aspekt von ''brahman'' – meditiert, wird alle Feinde und Rivalen in seiner Umgebung vernichten.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
''sa yaścāyaṃ puruṣe''''।'''' yaścāsāvāditye''''।'''' sa ekaḥ''''।''''  ''
 
''sa ya evaṃvit''''।''''  asmāllokāt pretya''''।''
 
''etamannamayamātmānamupasaṅkramya''''।''''  ''
 
''etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkramya''''।''''  ''
 
''etaṃ manomayamātmānamupasaṅkramya''''।''''  ''
 
''etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkramya''''।''''  ''
 
''etamānandamayamātmānamupasaṅkramya''''।''''  ''
 
''imām̐llokānkāmānnī kāmarūpyanusañcaran''''।''''  ''
 
''etat sāma gāyannāste''''॥'''' 4''''॥''
 
<ol start="4">
* ''' Der, der im Menschen ist, und der, der in der Sonne ist, sind ein und derselbe. Wer dies so weiß, wenn er diese Welt verlässt und wenn er dieses ''anna-maya''-Selbst erreicht, und wenn er dann das ''prāṇa-maya''-Selbst erreicht, und wenn er dann das ''mano-maya''-Selbst erreicht, und wenn er dann das ''vijñāna-maya''-Selbst erreicht, und wenn er dann das ''ānanada-maya''-Selbst erreicht und isst, was er mag, und Formen annimmt, wie es ihm gefällt –, der reist durch diese Welten und sitzt da und singt den folgenden ''sāma''-Gesang:'''
 
 
Erläuterung: '''''Saḥ '''''– er; '''''yaḥ''''' – der; '''''ayam''''' –dies; '''''puruṣe''''' – im Menchen;''' ''āditye''''' – in der Sonne; '''''sa ya evaṃ-vit''''' – der dies weiß; '''''asmāt''''' – von dieser; '''''etam annamayam ātmānam-upasaṅkramya''''' – nachdem er das ''anna-maya''-Selbst erreicht hat; '''''kāmānnī''''' – Essen genießend nach seinem Wunsch; '''''anusañcaran''''' – wandernd, reisend.
 
Schritt für Schritt wandert er durch das ''anna-maya''-Selbst etc., bis er am Ende in das ''ānanda-maya''-Selbst (der Seele der Glückseligkeit) eintritt. Dann sitzt er da und singt den ''sāma-gāna'', den Gesang der Einheit.
 
Er wird der ''ātman'' von allem. Er erhält das Wissen um die Einheit des ''ātman'' im Menschen und des ''ātman'' in der Sonne. Alle Unterscheidungen, Verschiedenheit und Dualitäten verschmelzen in eins. Er wird zu ''brahman'', der Wahrheit ist, Wissen und Unendlichkeit, der unsterblich ist, furchtlos, unsichtbar, ungeboren, selbsterschaffen und der eins ist ohne ein Zweites.
 
Der Kenner des ''brahman'' genießt dann sofort alle Dinge und alle Vergnügungen, denn er ist eins mit ''brahman'' geworden. Die Dinge haben keine unabhängige Existenz. Sie existieren nur in und durch ''brahman'', welches allein das wahre Sein ist. Der Kenner des ''brahman'' empfindet, dass die ganze Welt sein eigener Körper ist. Er isst alles, was er mag, er nimmt jede Form an, die er möchte und wandert durch die Welten, die Erde und die anderen Welten, da er eins mit allem ist. Er nimmt alle Welten als das Selbst wahr. Er erkennt, dass ihm alle Formen gehören.
 
Er sitzt da und singt ''sāman''. ''Sāmans'' sind vedische Hymnen, die gesungen werden (''sāma-gāna''). Aber hier bedeutet es „Gleichheit“, „Einheit“, also ''brahman''. ''Sāman'' ist ''brahman'', der ''sāman'' ist – eins mit allem. ''Sāman'' zu singen bedeutet, zum Nutzen der Welt allen zu verkünden, dass er eins ist mit der ganzen Welt und mit ''brahman'', dass er in der vollständigen Erfüllung lebt. Dies ist ein ''mantra'', der Einheit (''samatva'') lehrt.
 
Der Kenner des Selbst weiß um seine Einheit mit dem höchsten Selbst und mit der ganzen Welt. So fühlt er, dass auch er alles durchdringt. Er fühlt sich,
als ob er alle Welten bereist, obwohl er zugleich friedvoll in seinem eigenen
'''''saccid-ānanda'''''-'''''svarūpa''''' ruht, dem unpersönlichen Absoluten.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
''hā3vu hā3vu hā3vu''''।''''  ''
 
''ahamannamahamannamahamannam''''।''''
ahamannādo3'hamannādo3'hamannādaḥ''''।''''   ''
 
''ahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛt''''।''''   ''
 
''ahamasmi prathamajā ṛtā3sya''''।''''  ''
 
''pūrvaṃ devebhyo'mṛtasya nā3bhāyi''''।''''   ''
 
''yo mā dadāti sa ideva mā3vāḥ''''।''''   ''
 
''ahamannamannamadantamā3dmi''''।''''   ''
 
''ahaṃ viśvaṃ bhuvanamabhyabhavām''''।''''  ''
 
''suvarna jyotīḥ''''।''''  ya evaṃ veda''''।''''  ''
 
''ityupaniṣat''''॥'''' 5''''॥''
 
<ol start="5">
* ''' Oh! Oh! Oh! Ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung. Ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung; ich bin der Autor des ''śloka'', ich bin der Autor des ''śloka'', ich bin der Autor des ''śloka''. Ich bin der Erstgeborene der Wahrheit. Noch vor den Göttern bin ich das Zentrum der Unsterblichkeit. Wer immer mir gibt, der rettet sich wahrlich selbst. Ich, die Nahrung, verzehre den, der Nahrung isst. Ich habe alle Welt erobert. Ich bin leuchtend wie die Sonne. Wer das so weiß (erreicht das alles). Dies ist die Upanishad. '''
 
 
Erläuterung: '''''Aham annam '''''– Ich bin Nahrung! '''''Aham annādaḥ''''' – Ich bin der Verzehrer der Nahrung! '''''Aham ślokakṛt '''''– Ich bin der, der die Schrift macht!  '''''Prathamajāḥ''''' – der Erstgeborene; '''''ṛtasya''''' – unter den wahren Dingen; '''''devebhyaḥ ''''' '''''pūrvam''''' – bevor die Götter waren; '''''amṛtasya nābhāy '''''– das Zentrum, die Grundlage, die Stütze der Unsterblichkeit; '''''yaḥ''''' – der; '''''mā''''' – mir; '''''dadāti''''' – gibt; '''''avāḥ''''' – rettet; '''''suvar na''''' '''''jyotīḥ''''' – wie das goldene Licht; '''''ya''''' '''''evam veda''''' – wer so weiß; '''''iti upaniṣad''''' – dies ist die Upanishad.
 
Dies ist der Gesang des ''jīvan-mukti''. Er besingt seine Einheit mit allem. Die dreifachen Wiederholungen zeigen sein Staunen. Er hat seine kleine Persönlichkeit verloren und hat seine Einheit mit dem ganzen Universum verwirklicht. Er ruft aus: „Ich bin nondual, fehlerlos, ''brahman'', ich bin selbst die Nahrung und der Verzehrer der Nahrung. Ich bin der Genießende und der Gegenstand des Genusses, das Subjekt und das Objekt. Ich, der ich vorher eins mit meinem Körper war, bin ''brahman'', welches alles ist. Das geschah durch die Gnade meines ''guru'' und der Schriften.“ Mit den Worten „Ich bin Nahrung“ drückt er die Erfahrung der Einheit aus. Er fühlt: „Welche Nahrung auch immer bereitet wird, all das bin ich selbst. Name und Form sind unwirklich; sie sind nur Erscheinungen und falsch. Die Wirklichkeit, die allem zugrunde liegt, die ''saccidānanda'' ist, bin ich selbst.“
 
„Ich bin die Verbindung, die Einheit, zwischen der Nahrung und dem Verzehrer. Ich bin die Verbindung als der Wahrnehmende und das Objekt der Wahrnehmung. Ich bin das Bewusstsein, welches die Verbindung herstellt zwischen dem Genießenden und dem Gegenstand des Genusses. Ich bin selbst der, der die verschieden Elemente zusammenbringt.
 
Die dreifache Wiederholung ist auch dazu da, Zuversicht zu schaffen, wie im Falle eines Schwurs. Und sie soll auch die Hochachtung ausdrücken vor dem Wissen und soll dadurch zugleich Vertrauen hervorrufen in den Hörern, die noch kein solches Vertrauen haben. Sie soll auch das große Staunen ausdrücken. Der Weise erfährt: „Vorher dachte ich, ich sei der Handelnde, sei der Körper, der ''manas'', der ''prāṇa'' und die Sinne. Nun weiß ich, dass ich eins mit ''brahman'' bin. Ich bin voller Staunen und Ehrfurcht. Die Dualität von Nahrung und Essendem etc. war nur eine täuschende Erscheinung.“
 
'''''Prathamajāḥ''''' – der Erstgeborene, ''hiraṇya-garbha''.
 
Ich war sogar eher da als die ''devas''. Ich existierte vor der Manifestation der ''jīvas''. Ich bin das Zentrum der Unsterblichkeit der ''devas'', denn ich bin das Selbst, die Grundlage ihrer Unsterblichkeit. Die endgültige Befreiung der individuellen Intelligenzen besteht darin, dass sie die Einheit mit mir, d.h. mit ''brahman'', verwirklichen. Ich bin die Stütze der Befreiung, wie die Nabe eines Rades.
 
Wer immer Nahrung gibt an die, die sie erbitten, d.h., wer diese Nahrung, in Form des Wissens um ''brahman'' als Nahrung, weitergibt an die dürstenden Wahrheitssucher, rettet sie in der Tat von dem Elend und dem Kummer weltlicher Existenz.
 
In der Form des ''devatā'', der über die Nahrung präsidiert, verschlinge (d.h. strafe) ich den Geizhals, welcher das Essen selbst verzehrt, ohne an andere abzugeben. Für solche Menschen gibt es keine Chance, Wissen um das Selbst zu erlangen. Die ''śrutis'' (Veden) sagen: „Ein vollendeter Sünder ist der, der alleine isst.“ Die'' Bhagavad-Gītā ''sagt: „Sünde essen jene Sünder, die Essen nur für sich selbst zubereiten.“
 
Als Rudra zerstöre ich die ganze Welt zur Zeit des ''pralaya'', der endgültigen Auflösung.
 
So wie die Sonne scheint, ohne Unterstützung anderer Lichter, so bin auch ich selbstleuchtend. So wie die Sonne die Dunkelheit vertreibt, so vertreibe ich die Dunkelheit der Unwissenheit, die durch'' avidyā'' hervorgerufen wurde.
 
Wer durch ''anna-maya'' und die anderen Selbste den nondualen, teillosen ''ātman'' verwirklicht, der als „''brahman'', die Stütze“ bezeichnet wurde, und zwar mit Ausdauer und ausgewogenem Geist, frei von Wünschen und Inhalten – wer also das Wissen um das Selbst aus diesen ''vallīs'' gewonnen hat, durch intensive Hingabe und ''tapas'', wie Bhṛgu, dem fallen all die genannten Früchte zu.
 
Obwohl bereits zuvor gesagt worden ist, dass der Weise diese Früchte erntet, wird es doch hier wiederholt, um deutlich zu machen, dass nur der Erleuchtete diese Früchte erlangt.
 
 
Hier endet der zehnte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ
 
und somit die TAITTIRĪYA-UPANIṢAD.
 
 
* ''' Abschluss-Mantra (''om, saha nāvavatu ...'')'''
 
 
 
 
 
 
''om, saha nāvavatu''''।''''  saha nau bhunaktu''''।''''  saha vīryaṃ karavāvahai''''।''''   ''
 
''tejasvi nāvadhītamastu''''।''''  mā vidviṣāvahai''''।''''  ''
 
''oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''
 
''' '''
 
'''''Om''''''''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von ''mukti'' erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''
 
 
* ''' Abschluss-Mantra (''oṃ śaṃ no mitraḥ ...'')'''
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
''oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ''''।''''  śaṃ no bhavatvaryamā''''।''''  ''
 
''śaṃ no indro bṛhaspatiḥ''''।''''  śaṃ no viṣṇururukramaḥ''''।''''  ''
 
''namo brahmaṇe''''।''''  namaste vāyo''''।''''  tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi''''।''''  ''
 
''tvameva pratyakṣaṃ brahma āvādiṣam''''।''''  ṛtamavādiṣam''''।''''  ''
 
''satyamavādiṣam''''।''''  tanmāmāvīt''''।''''  tadvaktāramāvīt''''।''
 
''āvīnmām''''।''''  āvīdvaktāram''''॥''
 
''oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ''''॥''
 
'' ''
 
 
 
'''''Om''''''''! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem ''brahman''! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare ''brahman''; ich habe Dich als das sichtbare ''brahman'' erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! ''Oṃ'', Frieden, Frieden, Frieden!'''

Version vom 15. September 2023, 09:28 Uhr

TAITTIRĪYA-UPANIṢAD


Einleitung


Diese Upanishad gehört zum Kṛṣṇa-Yajur-Veda und ist Teil des Taittirīya-Āraṇyaka. Der siebte, achte und neunte prapāṭhaka dieses āraṇyaka bilden diese Upanishad. Sie ist eine der wichtigen Upanishaden. Sie formuliert einige Lehren des vedānta in elementarer Form. Ihre Texte werden häufig in späteren philosophischen Texten zitiert. Sie enthält die grundlegenden Lehren des vedānta-Sys⁠tems. Hier wird klar formuliert, inwiefern brahman das höchste Selbst ist, vollständig verschieden von der Welt. Brahman wird als die Quelle von allem beschrieben. Die Grundideen dieser Upanishad sind dieselben wie die der anderen Upanishaden, aber hier sind sie systematischer arrangiert. Hindu-Philosophen achten diese Upanishad ganz besonders.

Es gibt eine wunderbare Überlieferung zum Namen dieser Upanishad: Einmal stritt der große Weise Yājñavalkya mit seinem guru Vaiśampāyana, woraufhin dieser ihn dazu aufforderte, jenen veda zurückzugeben, den er unter ihm studiert hatte. Yājñavalkya spie ihn (vor ihm) aus. Die anderen ṛṣis, die Schüler von Vaiśampāyana, verwandelten sich in Rebhühner (tittiris) und pickten den ausgespienen veda auf. Daher wurde er als Taittirīya-Saṃhitā (bzw. -Upaniṣad) bekannt.

Die Taittirīya-Upaniṣad besteht aus drei Teilen, die vallīs* genannt werden (und die wiederum in verschiedene anuvākas [Lektionen] unterteilt sind):


  • Śikṣā-Vallī (Ranke der Unterweisung)
  • Brahmānanda-Vallī (Ranke der absoluten Glückseligkeit)
  • Bhṛgu-Vallī (Ranke des Bhṛgu)


Diese (drei) Namen ergeben sich aus dem jeweils ersten Wort und haben nichts mit dem Inhalt der vallī zu tun. Sāyaṇa (ind. Philosoph aus dem 14. Jh. n. Chr.) nennt sie Sāṃhitī-, Vāruṇī- und Yājñikī-Vallī, entsprechend den jeweiligen Inhalten.


Die Śikṣā- bzw. Saṃhiti-Vallī behandelt einige mystische Probleme, die mit dem Text und dem Studium der Veden verbunden sind. Der Lehrer gibt den jungen brahma-cārīs einige klare Anweisungen über Charakterbildung, die Regeln richtigen Verhaltens und Lebens. Er legt die Tugenden und Ideale dar, die sie entwickeln sollten, um sich für brahma-jñāna, das Wissen um das Selbst, vorzubereiten. Dieser Abschnitt beschreibt die Ausbildung und das moralische und geistige Training, die auf die Einweihung in die Wissenschaft von brahman hinführen. Dabei geht es um das tägliche Studium der Veden, die Ausführung der täglichen Rituale und die Verhaltensweisen in Einklang mit den heiligen Schriften. Diese vallī hat keine inhaltliche Verbindung zu den anderen vallīs und dient nicht dazu, die Lehre zu verstehen; dennoch ist sie sehr nützlich als Vorbereitung, die den Ablauf des Studiums festlegt. Dies wird hier genauer dargestellt als in jeder anderen Upanishad.


Die Brahmānanda- bzw. Vāruṇī-Vallī handelt von der Glückseligkeit des brah⁠man. Sie enthält die eigentliche Lehre der Taittariya-Upaniṣad. Sie beginnt mit einem Vers aus dem Ṛg-Veda, der die Essenz der ganzen Upanishad darstellt: „Wer brahman kennt, das Existenz, Wissen und unendlich ist und der in der Höhle des Herzens wohnt, in dem unendlichen Äther, der hat damit all seine Wünsche gleichzeitig erfüllt und erfreut sich am allwissenden brahman.“

Diese vallī beschreibt die Reihenfolge der Schöpfung: „Aus der Seele (brah⁠man) entsprang der Äther, aus dem Äther die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde, aus der Erde die jährlichen Kräuter, aus den Kräutern die Nahrung, aus der Nahrung der Same, aus dem Samen der Mensch. Denn der Mensch ist wahrlich die Essenz der Nahrung.“ Dieser Abschnitt beschreibt, dass brahman höchste Glückseligkeit (ānandamaya) ist. Er handelt vom Wissen um brahman.


Die Bhṛgu- bzw. Yājñikī-Vallī handelt von der Geschichte von Bhṛgu, dem Sohn des Varuṇa, der Askese übte und dadurch aus den Unterweisungen seines Vaters verstand, dass Glückseligkeit brahman ist. Diese Geschichte bestätigt die Lehren, die in den vorangegangenen vallīs gegeben wurden. Es wird offensichtlich, dass das Wissen um brahman nicht auf einmal erreicht wird. Der Suchende erreicht erst in mehreren Stufen eine immer klarere Idee von brahman. Das Mittel, dieses Wissen zu gewinnen, ist die Praxis der Askese bzw. die Meditation. In dieser vallī werden auch die fünf kośas, die (Körper-) Hüllen beschrieben. Die vedānta-Lehre der drei Körper und der fünf Hüllen basiert unmittelbar auf dieser Upanishad.

Im Aruṇḍhatī-Nyāya (Gleichnis vom Morgenstern) zeigt man zuerst auf einen großen Stern, dann auf einen kleineren in der Nähe und dann auf den kleinsten (auf den man eigentlich hinweisen will). Ähnlich führen die Lehren dieser vallī den Geist vom Groben zum Feinen, vom Feinen zum noch Feineren bis schließlich zum Allerfeinsten, dem ātman, dem Selbst, das von den genannten fünf Hüllen umschlossen ist.

  • ŚIKṢĀ-VALLĪ

(Ranke der Unterweisung)


Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)

 






 

oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ'।'  śaṃ no bhavatvaryamā'।'  śaṃ na indro bṛhaspatiḥ'।'  śaṃ no viṣṇururukramaḥ'।'  namo brahmaṇe'।'  namaste vāyo'।'   tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi'।'  tvameva pratyakṣaṃ brahma vadiṣyāmi'।'   ṛtaṃ vadiṣyāmi'।'  satyaṃ vadiṣyāmi'।'  tanmāmavatu'।'  tadvaktāramavatu'।'   avatu mām'।'  avatu vaktāram'।'  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥


Om'''. Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich werde dich als das sichtbare brahman erklären! Ich werde dich den Gerechten nennen! Ich werde dich den Wahren nennen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! Möge ES mich beschützen! Möge ES den Lehrer beschützen! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!


Erläuterung: Dieser Vers ist ein śānti-mantra (Friedenshymne). Der erste anuvāka besteht aus diesem śānti-mantra. Anuvāka ist eine weitere Form der Unterteilung in den Veden.

Śikṣā heißt im Generellen „Unterweisung“, aber hier, in den Veden, kommt noch die wissenschaftliche Bedeutung der Aussprache hinzu. Śikṣā zählt zu den sechs Disziplinen der vedāṅgas (Glieder der Veden)*; darin sind die Regeln der Phonetik niedergelegt.

Vāyu ist hiraṇya-garbha, der kosmische prāṇa. Das Rezitieren einer Friedens-hymne (s. S. 299) soll die devatās (diversen Gottheiten) gnädig stimmen. Der spirituelle Weg wird durch ihre Gnade geebnet; Hindernisse werden beseitigt. Du wirst nicht mehr vergessen, was du gelernt hast. Wenn jene devatās, die den verschiedenen Organen des Körpers zugeordnet sind, gnädig gestimmt sind, werden sie dir Gesundheit schenken. Man erbittet ihr Wohlwollen, denn nur im gesunden Zustand kann man die Texte ohne Schwierigkeiten studieren. Wenn du die (weiter oben erwähnte) Friedenshymne rezitierst, wirst du anschließend gut meditieren können.

Die dreifache Wiederholung von oṃ śāntiḥ soll die drei Arten von Hindernissen beseitigen: 1. adhyātmika (durch sich selbst verursachte), 2. adhidaivika (durch die devas verursachte) und 3. ādhibhautika (durch Lebewesen verursachte).

Mitra ist die Gottheit, die die Aktivität des prāṇa regiert und auch den Tag. Varuṇa ist die Gottheit, die apāna vorsteht und auch der Nacht. Aryamā steht dem Auge vor und auch der Sonne. Indra regiert Stärke und die Hände. Bṛhaspati ist für Sprache und Intellekt zuständig. Viṣṇu herrscht über die Füße.

Hiraṇya-garbha ist das sichtbare, manifeste brahman. Er ist näher als die Sinne, das Auge etc. Möge brahman mich beschützen, indem Es mir Wissen gibt. Möge dasselbe brahman den Lehrer schützen und ihm die Fähigkeit geben, die Schriften zu erklären.

Alle Werke und ihre Früchte sind unter der Kontrolle von prāṇa (hiraṇya-garbha). Verehrung Dir! Ich nenne Dich den Gerechten, denn die Wahrheit, gewonnen durch Intelligenz, Studium der Schriften und Praxis, ist unter Deiner Kontrolle. Ich nenne Dich den Wahren, denn die Wahrheit, die man ausspricht, wird durch Deine Gnade und deinen Einfluss gesichert.


Hier endet der erste anuvāka.


Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)

 



 

oṃ śīkṣāṃ vyākhyāsyāmaḥ'।'  varṇaḥ svaraḥ'।'  mātrā balam'।'  

sāma santānaḥ'।'  ityuktaḥ śīkṣādhyāyaḥ'॥


Om'''. Wir werden jetzt die Wissenschaft der Aussprache erklären: die Buchstaben, Höhe des Tones und Akzent, Länge bzw. Maß, Kraft oder Stärke (des ausgesprochenen Lautes), Modulation, Fluss und Kontinuität. So wurde das Kapitel über die Wissenschaft der Aussprache (Phonetik) erklärt.

Erläuterung: Varṇaḥ – Buchstabe, also die Einteilung in velare, palatale, retroflexe, dentale und labiale Laute; svaraḥ – Akzent: hoch, mittel und tief (udātta etc.); mātrā – Maß oder Länge: kurz, lang oder dreifach (hrasva, dīrgha, pluta); balam – die Kraft beim Aussprechen; sāma – das gleichmäßige Aussprechen der Laute; santānaḥ – Fluss, Kontinuität des Aussprechens; die Verbindung von zwei Lauten, bekannt als sandhi.

Die korrekte Aussprache eines mantra ist unbedingt notwendig, wenn du das gewün-schte Ergebnis erzielen willst. Man sollte den mantra nicht in Eile wiederholen, etwa um eine bestimmte Anzahl von mālās (Gebetsketten) in einer vorgegebenen Zeit zu beenden, denn dann könnte man den mantra falsch aussprechen. Die ganze Wirksamkeit eines mantra hängt von der korrekten Rezitation ab. Die Kraft des mantra liegt im Klang. Der Klang und das bezeichnete Objekt sind nicht voneinander zu trennen. Nur wenn der mantra richtig ausgesprochen wird, kann das gewünschte Resultat erreicht werden.

Daher ist die Wissenschaft von der Aussprache (Phonetik) außerordentlich wichtig für den Studierenden. Wenn er deren Prinzipien kennt, kann er den man tra richtig aussprechen. So beginnt diese Upanishad mit einem Kapitel über Phonetik, damit er die mantras der nachfolgenden Kapitel richtig rezitieren kann.


Hier endet der zweite anuvāka.


Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)

 




 

saha nau yaśaḥ'।'  saha nau brahmavarcasam'।'  athātaḥ saṃhitāyā upaniṣa-daṃ vyākhyāsyāmaḥ'।'  pañcasvadhikaraṇeṣu'।'  adhilokamadhijyauti-ṣamadhividyamadhiprajamadhyātmam'।'  tā mahāsaṃhitā ityācakṣate'॥' 1'॥


  • Die Schüler sagen: „'Mögen Herrlichkeit und Ruhm zu uns beiden kommen. Möge das Licht von brahman (das Leuchten spirituellen Wissens) auf uns beide scheinen.“ Der Lehrer sagt: „Jetzt werden wir die Upanishad der saṃhitā unter fünf Titeln erklären: bezogen auf die Welten, die Himmelskörper, das Wissen, die Nachkommen und das Selbst. Dies, so sagen sie, sind die großen saṃhitās.“'

 

Erläuterung: Nau – zu uns beiden, den Lehrer und den Schüler; brahma­varcasam – das vedische Licht, das Licht brahmans, das Leuchten der Spiritualität; das Leuchten im Gesicht dessen, der über brahman meditiert oder der die Veden studiert hat. Adhilokam – Wissen, die Welt betreffend; adhijyautiṣam – bezüglich der Himmelskörper; adhividyam – in Bezug auf das Wissen; adhiprajam – bezüglich der Nachkommen; adhyātmam – in Bezug auf das Selbst.

Saṃhitā – eine Verbindung zweier Worte oder Buchstaben; eine Sammlung vedischer mantras. Saṃhitā bedeutet entweder die Verbindung zweier Buchstaben zu einem Wort oder die Verbindung von Wörtern zu einem Satz oder die Verbindung von Sätzen zu einer Abhandlung oder Dichtung etc. Das Wort saṃhitā bezeichnet daher auch eine Sammlung von Hymnen, etwa des Ṛg-Veda, und speziell eine Sammlung von Hymnen, die zu einer bestimmten Schule gehören. Solch eine saṃhitā ist z.B. der Satz i-se-tva („Ich teile dich“), wobei die Silbe i die Erde repräsentieren mag, tva den Himmel und se die Verbindung von beiden und wobei die Vereinigung all dieser Elemente zu einem Wort die Luft repräsentiert. Von mahā-saṃhitā spricht man, wo es einerseits saṃhitā gibt und wo außerdem die vereinigten Dinge so umfassend vereinigt sind, wie z.B. die Erde.

„Möge der Ruhm, der sich aus dem tiefen Wissen um die saṃhitā und andere Upanishaden ergibt, zu uns beiden kommen, dem Lehrer und dem Schüler. Möge das Leuchten der Spiritualität zu uns beiden kommen.“ – Dies ist das Gebet des Schülers, der noch nicht das höchste Ziel erreicht hat. Dies kann nicht das Gebet des verwirklichten Lehrers sein.

Die Regeln der Aussprache waren vorher gelehrt worden. Die śruti sagt, dass wir jetzt die esoterische Lehre erklären werden, welche Gegenstand der saṃhitā der fünf adhikaraṇas ist, der Gegenstände des Wissens.

Diejenigen, die die Veden kennen, nennen jene Upanishaden, welche diese fünf Gegenstände behandeln, die großen saṃhitās – groß, weil sie Themen behandeln, so groß und weit wie die Welten.

Das Wissen um brahman wird upaniṣad genannt, weil es die Unwissenheit zerstört, den ursprünglichen Grund für Geburt und Tod. Es führt uns in die Nähe von brahman und daher wird es upaniṣad genannt. Das Buch wird auch deswegen upaniṣad genannt, weil es vidyā, das Wissen um das Selbst, enthält. Hier bedeutet es die heiligen Lehren.




 

athādhilokam'।'  pṛthivī pūrvarūpam'।'  dyauruttararūpam'।' 

ākāśaḥ sandhiḥ vāyuḥ sandhānam'।'  ityadhilokam'॥' 2'॥


    • Bezogen auf die Welt: Die Erde ist die erste Form. Der Himmel ist die letzte Form. Ākāśa (Äther) ist die Vereinigung. Vāyu (Luft) ist das Medium (der Vereinigung). Soviel in Bezug auf die Welt. ' '
    Erläuterung: Pūrvarūpam – die erste Form; uttararūpam – die letzte Form; sandhiḥ – Vereinigung; sandhānam – das Medium, durch das die Vereinigung zustande gebracht wird. Das Wissen, die Welt betreffend: Die Erde ist die erste Form, d.h. der erste Buchstabe. Man sollte so kontemplieren: Der erste Laut bzw. der erste Buchstabe einer Verbindung (saṃhitā) ist die Erde; der letzte ist der Himmel und dazwischen ist der Luftraum. Ākāśa bedeutet antarikṣa, der Zwischenraum zwischen Himmel und Erde. Die Verbindung oder Verknüpfung ist das, was zwischen der ersten und der letzten Form ist. Darin treffen sich die beiden.   athādhijyautiṣam'।'  agniḥ pūrvarūpam'।'  āditya uttararūpam'।'  āpaḥ sandhiḥ'।'  vaidyutaḥ sandhānam'।'  ityadhijyautiṣam'॥' 3'॥
      • Bezogen auf die Himmelskörper: Feuer ist die erste Form. Die Sonne ist die letzte Form, Wasser ist die Verbindung. Blitz ist das Medium (der Verbindung). Soviel zu den Lichtern, den Himmelskörpern.
        athādhividyam'।'  ācāryaḥ pūrvarūpam'।'  antevāsyuttararūpam'।' vidyā sandhiḥ''।'  pravacanaṃ sandhānam'।'  ityadhividyam'॥' 4'॥
        • Bezogen auf das Wissen: Der spirituelle Lehrer ist die erste Form, der Schüler ist die letzte Form, Wissen ist die Verbindung. Unterweisung ist das Medium. Soviel zum Wissen.
          athādhiprajam'।'  mātā pūrvarūpam'।'  pitottararūpam'।'  prajā sandhiḥ'।'  prajananaṃ sandhānam'।'  ityadhiprajam'॥' 5'॥
          • Bezogen auf die Nachkommen: Die Mutter ist die erste Form, der Vater ist die letzte Form. Die Nachkommen sind die Verbindung. Zeugung ist das Medium. Dies ist das Wissen bezüglich der Nachkommen.
            athādhyātmam'।'  adharā hanuḥ pūrvarūpam'।'  uttarā hanuruttararūpam'।'  vāk sandhiḥ'।'  jihvā sandhānam'।'  ityadhyātmam'।'   itīmā mahāsaṃhitāḥ'॥' 6'॥  
            • Bezogen auf das Selbst (hier steht „Selbst“ für den Körper): Der Unterkiefer ist die erste Form, der Oberkiefer ist die letzte Form; Sprache ist die Vereinigung; die Zunge ist das Medium. Soviel zum Selbst. Dies sind die großen saṃhitās.
              ya evametā mahāsaṃhitā vyākhyātā veda'।'  sandhīyate prajayā paśubhiḥ'।'    brahmavarcasenānnādyena suvargyeṇa lokena'॥' 7'॥
              • Wer so über diese Verbindungen, d.h. diese genannten großen saṃhitās, kontempliert, erhält Nachkommen, Vieh, das Licht von brahman, alle Arten von Nahrung und die Himmelswelt.
              Erläuterung: Veda – weiß; hier bedeutet es: darüber meditiert. Man sollte mit stetigem und unerschütterlichem Glauben meditieren und in Übereinstimmung mit den Schriften. Wer dem Lehrer mit Hingabe und Glaube dient, von dem sagt man, dass er upāsana für den guru macht. Er wird die Früchte davon ernten. Wer über die großen saṃhitās meditiert, erhält Früchte, Nachkommen, Vieh etc. Der Geist des Schülers wird durch die genannten fünf Arten von Meditation geschult und diszipliniert. Am Anfang konzentriert sich der Geist auf grobe Objekte, dann auf feinere und feinere. So wird der Geist scharf und zielgerichtet. Schließlich wird er bereit für die Kontemplation über den allerfeinsten ātman, das innerste Selbst aller Wesen. Hier endet der dritte anuvāka. Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)   yaśchandasāmṛṣabho viśvarūpaḥ'।'  chandobhyo'dhyamṛtāt saṃbabhūva'।' sa mendro medhayā spṛṇotu'।'  amṛtasya deva dhāraṇo bhūyāsam'।' śarīraṃ me vicarṣaṇam''।'  jihvā me madhumattamā karṇābhyāṃ bhūri viśru-vam'।'  brahmaṇaḥ kośo'si medhayā pihitaḥ'।'  śrutaṃ me gopāya'॥' 1'॥
              • Möge Er, der höchste aller devas, dessen Form kosmisch ist, der aus den unsterblichen Veden geboren ist, der Gott von allem, möge der mich mit Weisheit stärken. Möge ich Weisheit besitzen, die zur Unsterblichkeit führt. Möge mein Körper kräftig sein. Möge meine Zunge lieblich sein. Möge ich viel mit meinen Ohren hören. Du bist die Hülle von brahman, umgeben von Intelligenz (weltlichem Wissen). Mögest du bewahren, was ich gehört habe.
              Erläuterung: Dieser Abschnitt enthält Gebetshymnen und Hymnen für Opferungen, die Weisheit und Reichtum bewirken sollen. Der Schüler ruft praṇava (om) an, das Symbol für brahman und die Mutter aller Veden. Om wird angerufen, um mit Wissen und weltlichem Besitz gesegnet zu werden. Einige Kommentatoren sehen in diesem Abschnitt ein Gebet an Indra. Viśvarūpaḥ – hat viele bzw. alle Formen, denn om zieht sich durch die ganze Sprache hindurch. Es ist enthalten in allen artikulierten und nichtartikulierten Klängen. Ṛṣabhaḥ – Anführer, Bulle; wie ein Bulle unter den Veden, d.h. herausragend, der höchste. Das ist om. Om ist die kraftvollste Silbe der Veden. Es ist die Essenz, die aus allen Veden herausgezogen wird. Es ist auch der Name von brahman. Deswegen ist die heilige Silbe om herausragend. Diese Silbe wird hier zum Gegenstand der Meditation. Om übertrifft noch den Nektar, d.h. die Veden. Prajāpati (Name von Brahmā) übte Askese, um herauszufinden, was das Beste der Welten, der devas, der Veden und der vyāhṛtis sei. Om präsentierte sich Ihm als das Beste. Om ist das sichere Boot, um den Ozean der Unwissenheit zu überqueren. Man kann brahman mithilfe von om realisieren. Om ist das Symbol für brahman. Om ist der Gott von allem, denn er kann alles Gewünschte gewähren. Spṛṇotu – „möge stärken“. Möge om, der Gott von allem, mich mit Weisheit stärken. Nur das Wissen um brahman kann wahre Stärke und Mut geben. Amṛtasya – des unsterblichen (Wissens von brahman), d.h. des Wissens, das die Ursache von Unsterblichkeit ist. Dieser Abschnitt handelt von brahma-jñāna, dem Wissen um das Selbst. Möge mein Körper kräftig werden und bereit für die Meditation. (Hier findet ein Wechsel von der dritten zu ersten Person statt.) Möge meine Zunge lieblich werden, d.h. liebliche Worte aussprechen. Der Körper und die Sinne sollten recht fit, gesund und stark sein. Nur so ist das Wissen um das Selbst möglich. Om ist wie eine Schwertscheide für brahman. Om ist verschleiert und versteckt durch weltliches Wissen. Om ist der Schrein von brahman, der umhüllt ist von Intelligenz. Hier soll gesagt werden: Om (bzw. brahman) wird gewöhnlichem Intellekt nicht offenbar. Śrutam me gopāya – beschütze, was ich gehört habe. Śrutam – was gehört wurde; me – durch mich; gopāya – schütze; hilf mir, es zu bewahren; mach es nützlich und fruchtbringend; schütze das Wissen von brahman, das ich durch Hören gelernt habe; lass mich nicht vergessen, was ich gelernt habe. Der nächste Vers enthält eine Hymne, die beim Opfern von Gaben in das Feuer rezitiert wird. Sie soll Reichtum bringen.   āvahantī vitanvānā'।'  kurvāṇā'cīramātmanaḥ'।'  vāsāṃsi mama gāvaśca'। annapāne ca sarvadā'।'  tato me śriyamāvaha'।'  lomaśāṃ paśubhiḥ saha svāhā'। ā mā yantu brahmacāriṇaḥ svāhā'।'  vi māyantu brahmacāriṇaḥ svāhā'। pramāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā'।'  damāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā'। śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā'।'  yaśo jane'sāni svāhā'। śreyān vasyaso'sāni svāhā'।'  taṃ tvā bhaga praviśāni svāhā'। sa mā bhaga praviśa svāhā'।'  tasmin sahasraśākhe'। ni bhagāhaṃ tvayi mṛje svāhā'।'  yathāpaḥ pravatā yanti'। yathā māsā aharjaram'।'  evaṃ māṃ brahmacāriṇaḥ'। dhātarāyantu sarvataḥ svāhā'।'  prativeśo'si'।'  pra mā bhāhi'। pra mā padyasva'।'  vitanvānā śamāyantu brahmacāriṇaḥ svāhā'। (dhātarāyantu sarvataḥ svahaike ca)'॥' 2'॥
                • Sie, die meine Kleider, mein Vieh, meine Nahrung und mein Getränk reichlich bringt und dies schnell und für alle Zeiten tut, Göttin des Reichtums, bringe mir Schafe, Ziegen und Vieh. Segen! Mögen die brahma-cārīs (Brahmanen-Schüler) zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs von allen Seiten zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs in großer Zahl zu mir kommen. Segen! Mögen die brahma-cārīs ihre Sinne kontrollieren. Segen! Mögen die brahma-cārīs Stille des Geistes erfahren. Segen! Möge ich berühmt werden unter den Menschen. Segen! Möge ich der Beste unter den Reichen werden. Segen! O Gott, möge ich in Dich eingehen. Segen! Mögest Du, o Gott, in mich eintreten. Segen! In Dir, der tausend Zweige hat, möge ich wohlgereinigt werden, o Gott. Segen! So wie das Wasser zu tieferen Ebenen fließt, so wie die Monate in das Jahr eilen, so mögen die brahma-cārīs zu mir kommen von allen Seiten, o Gott. Segen! Du bist mein Ort der Ruhe. Mögest Du mich erleuchten! Möge ich Dich gewinnen!
                Erläuterung: Diese mantras werden rezitiert, wenn die Gaben in das Opferfeuer gegeben werden. Angesprochen ist die heilige Silbe om. Wer dieses Ritual ausführt, betet um den oben genannten Reichtum; er sagt: „Nachdem du mir Weisheit gegeben hast, bringe mir Reichtum, Schafe, Ziegen und Vieh.“ Mit dem Wort svāhā (Heil!/Segen!) wird jeweils die Gabe geopfert. Kurvāṇā – tuend, schnell erfüllend; ātmanaḥ – mir; sahasra-śākhe – mit tausend Zweigen oder Abteilungen. All die verschiedenen mantras werden als Zweige, d.h. Ausdrucksformen, der einen heiligen Silbe om angesehen. Ni bhagāham tvayi mṛje – „In Dir, der viele Zweige hat, möge ich gereinigt werden“, d.h. reinige mich von Sünden dadurch, dass ich das om rezitiere; tam tvā bhaga praviśāni – möge ich in Dich eintreten, o Gott, und eins mit Dir werden; sa mā bhaga praviśa – auch Du, o Gott, tritt in mich ein; mögen wir eins werden. Aharjaram bedeutet ein Jahr; entweder weil es die Welt alt werden lässt, indem es Tag für Tag weiterläuft, oder weil der Tag in ihm erschöpft wird. Dhātaḥ – Erhalter der Welten; der alles anordnet und alles austeilt; prativeśa – Zuflucht, Ruheplatz; ein Ort, wo diejenigen, die Zuflucht zu Dir nehmen, sich von ihren Sünden befreien. Deswegen, o praṇava, erleuchte mich. Nimm mich auf in Dir. Mach mich eins mit Dir, so wie ein Metall von Quecksilber umhüllt wird oder wie Salz sich in Wasser auflöst. Reichtum kann helfen, gut zu handeln. Gute Taten werden Sünden zunichtemachen. Wissen dämmert auf, wenn Sünden vernichtet sind. Auch die smṛti sagt: „Weisheit scheint auf in den Menschen, wenn ihre Sünden vernichtet sind. Sie verwirklichen das höchste Selbst, paramātman, in sich selbst, so wie man in einem klaren Spiegel sein Gesicht sieht.“ Hier endet der vierte anuvāka. Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)   bhūrbhuvaḥ suvariti vā etāstisro vyāhṛtayaḥ'।'  tāsāmu ha smaitāṃ caturthīm'।'  māhācamasyaḥ pravedayate'।'  maha iti'।'  tat brahma'।'  sa ātmā'।'  aṅgānyanyā devatāḥ'।'  bhūriti vā ayaṃ lokaḥ'।'  bhuva ityantarikṣam'।'  suvarityasau lokaḥ'।'  maha ityādityaḥ'।'  ādityena vāva sarve lokā mahīyante'।'  bhūriti vā agniḥ'।'  bhuva iti vāyuḥ'।'  suvarityādityaḥ'।'  ṃaha iti candramāḥ'।'  candramasā vāva sarvāṇi jyotī 'ँ'ṣi mahīyante'।'  bhūriti vā ṛcaḥ'।'  bhuva iti sāmāni'।'  suvariti yajū 'ँ'ṣi'।'  maha iti brahma'।'  brahmaṇā vāva sarve vedā mahīyante'।'  bhūriti vai prāṇaḥ'। bhuva ityapānaḥ'।'  suvariti vyānaḥ'।'  maha ityannam'।'  annena vāva sarve prāṇā mahīyante'।'  tā vā etāścatasraścaturdhā'।'  catasraścatasro vyāhṛtayaḥ'।'  tā yo veda'।'  sa veda brahma'।'  sarve'smai devā balimāvahanti'॥' 1, 2, 3'॥'  (asau lokau yajū 'ँ'ṣi veda ḍhve ca)'॥ '1.-3. Bhūḥ, bhuvaḥ, suvaḥ – so lauten die drei heiligen Ausrufe (vyāhṛtis). (Wahlich, 'der Seher) Māhācamasyaḥ lehrte eine vierte mahaḥ, welche brahman ist, der ātman. Die anderen (devatās) sind seine Glieder. Bhūḥ ist diese Welt, bhuvaḥ der Himmel bzw. Luftraum und suvaḥ die Kausalwelt. Mahaḥ ist die Sonne. Durch die Sonne werden alle Welten genährt. Bhūḥ ist das Feuer. Bhuvaḥ ist die Luft. Suvaḥ ist die Sonne. Mahaḥ ist der Mond. Durch den Mond gedeihen alle Himmelskörper. Bhūḥ ist Ṛg, bhuvaḥ ist Sāma, suvaḥ ist Yajur und mahaḥ ist brahman (bzw. die Silbe om). Es ist durch brahman, dass die Veden gedeihen. Bhūḥ ist prāṇa. Bhuvaḥ ist apāna. Suvaḥ ist vyāna. Mahaḥ ist Nahrung. Durch die Nahrung gedeihen die prāṇas. Diese vier Genannten sind vierfach. Und die vier vyāhṛtis sind jede vierfach. Wer diese erkennt, erkennt brahman. Alle devas sind Opfergaben für ihn. Erläuterung: Zuerst wurde die Art und Weise der Meditation behandelt, die der Gegenstand der saṃhitā war. Dann wurden die mantras beschrieben, die für diejenigen gedacht waren, die Weisheit und Reichtum suchten. Diese mantras führten schließlich zum Wissen. In diesem Abschnitt lehrt die śruti das Geheimnis der Meditation über brahman in Gestalt der vyāhṛtis (Anrufungen). Man kann Selbstverwirklichung erlangen, indem man auf die vyāhṛtis meditiert. Die vier vyāhṛtis sollten jeweils in vier verschiedenen Formen kontempliert werden. Deswegen gibt es viermal vier (also insgesamt sechzehn) Aspekte der vyāhṛtis:
                • Bhū ist diese Welt, bhuvas ist der Himmel, suvar ist die andere Welt und mahas ist die Sonne. Alle Welten werden durch die Sonne vergrößert.
                  • Bhū ist Feuer, bhuvas ist Luft, suvar ist Sonne und mahas ist der Mond. Alle himmlischen Lichter werden durch den Mond erhöht.
                    • Bhū ist Ṛg-Veda, bhuvas ist Sāma-Veda, suvar ist Yajur-Veda und mahas ist brah⁠man. Alle Veden werden durch brahman erhöht.
                      • Bhū ist die nach oben strebende Energie (prāṇa), bhuvas ist die nach unten strebende Energie (apāna), suvar ist die nach allen Richtungen strömende Energie (vyāna) und mahas nährt die Energie. Alle Energien werden durch Nahrung erhöht.
                      Wer die vyāhṛtis kennt, wie oben beschrieben, kennt brahman. Alle devas, die ja die Glieder darstellen, verehren den Wissenden, wenn dieser eins wird mit dem selbstleuchtenden, glückseligen höchsten Selbst, dem brahman. Hier endet der fünfte anuvāka. Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion) In diesem anuvāka wird die Natur der Entität erklärt, über die meditiert werden soll, außerdem der Pfad, über den brahman erreicht werden kann sowie die Früchte der Meditation und die Art und Weise, wie man meditieren sollte. Im fünften anuvāka war der Gegenstand der Meditation ein Symbol, die vyāhṛti, die dabei als die Welten betrachtet wurde. Im sechsten anuvāka ist der Gegenstand der Meditation brahman, das aus Gedanken geformt wird und mit anderen Attributen versehen ist. Zuvor war die Frucht der Meditation: „Die devas zahlen Tribut.“ Jetzt erreicht der Meditierende die Herrschaft und Souveränität und auch die Früchte der Meditation über die vyāhṛtis. Er bekommt eine feste Stellung in agni, in der Form von bhūḥ. Die beiden anuvākas zusammengenommen stellen eine upāsanā dar.     sa ya eṣo'ntarhṛdaya ākāśaḥ'।'  tasminnayaṃ puruṣo manomayaḥ'।'  amṛto hiraṇmayaḥ'।'  antareṇa tāluke'।'  ya eṣa stana ivāvalambate'।'  sendrayoniḥ'।'  yatrāsau keśānto vivartate'।'  vyapohya śīrṣakapāle'।'  bhūrityagnau pratitiṣṭhati'।'  bhuva iti vāyau'।'  suvarityāditye'।'  maha iti brahmaṇi'।'  āpnoti svārājyam'।'  āpnoti manasaspatim'।'  vākpatiścakṣuṣpatiḥ'।'  śrotrapatirvijñānapatiḥ'।'  etattato bhavati'।'  ākāśaśarīraṃ brahma'।' satyātmaprāṇārāmaṃ manaānandam'।'  śāntisamṛddhamamṛtam'।'  iti prācīnayogyopāssva'॥' 1'॥' (vāyāvamṛtamekaṃ ca) 1.-2. Hier, in diesem Raum im Herzen, wohnt der puruṣa, der aus dem manas besteht (manomaya), unsterblich und strahlend. Zwischen den beiden Gaumen hängt das Zäpfchen herunter – das ist der Geburtsort von Indra (d.h. der Pfad, auf dem Indra, d.i. brahman, erreicht wird). Dort spaltet sich die Haarwurzel auf und teilt damit die zwei Regionen des Schädels. Er (dieser puruṣa) wohnt im Feuer als bhūḥ, in der Luft als bhuvaḥ, in der Sonne als suvaḥ, in brahman als mahaḥ. Er wird selbst der Gott (aller Götter). Er wird der Gott des manas, der Gott der Sprache, der Gott der Augen, der Gott der Ohren und der Gott des Intellekts. Dann wird er dies, nämlich brahman, das den Raum als seinen Körper hat, dessen Natur Wahrheit ist, das sich im Leben tummelt (in prāṇa), dessen manas Glückseligkeit ist, das voller Frieden ist und unsterblich. So, o prācīṇa-yogya (würdiger Nachfolger der Alten, Mann des uralten Yoga), meditiere über Es. Erläuterung: In der fünften Lektion ist die Kontemplation über die niederen Götter gelehrt worden. Die sechste Lektion handelt von der Kontemplation über brahman. Zwischen den zwei Gaumen hängt das Zäpfchen wie eine Brust. Es ist der Sitz von Indra. Dort ist die Haarwurzel, welche die zwei Parietalknochen des Schädels trennt. Die rechte und die linke Seite des Innern des Mundes, direkt oberhalb der Zungenwurzel, werden tālukas, die zwei Säulen (des Rachens), genannt. Antarhṛdaye – im Innern des Herzens. Puruṣa – Er wird puruṣa genannt, weil Er in dieser pura („Stadt“ des Körpers) liegt oder weil er die Welten durchdringt. Manomaya – ausgestattet mit einem manas; voll vom manas; voll von der Kraft des Wissens des manas. Die Wurzel man bedeutet „wissen“. Manomaya bedeutet „voll von Wissen“. Der puruṣa wird so genannt, weil Er durch Wissen erkannt wird oder weil manas das ist, womit man denkt. Manomaya bedeutet „aus manas gemacht“, denn Er ist die für den manas zuständige Gottheit; Er wird durch den manas angedeutet und Er identifiziert sich mit manas. Außerdem wird die Seele durch manas manifestiert. Wer meditiert, muss den manas dazu benutzen. Ayam puruṣo manomayaḥ – dieser puruṣa, die Seele, die aus Denken geformt ist. Hiraṇmayaḥ – von goldenem Strahlen. Für den Sucher ist es leicht, über brah⁠man als eine Flamme, ein Licht, zu meditieren, das in der Höhle des Herzens ist (jyotir-dhyāna). Ākāśa-śarīram – Raum (Äther) als Körper; oder: mit einem Körper, der subtil ist wie der Raum. Satyātma – dessen Natur Wahrheit ist. Prāṇārāmam – sich am Leben ergötzend; oder: in welchem andere sich ergötzen; mana-ānandam – dessen manas immer glückselig ist; śānti-samṛddham – voller Frieden, reich an Frieden; amṛtam – unsterblich; iiti – so, auf diese Weise; prācīṇayogya – jemand, der sich auf die Meditation über brahman vorbereitet hat, indem er sich von Sünden gereinigt hat durch die obligatorischen Rituale, die nitya- und naimittika-karmas, die in dem vorangegangenen Abschnitt beschrieben wurden. Es wurde gesagt, dass die devatās, repräsentiert durch bhūḥ, bhuvaḥ und suvaḥ, die Glieder von brahman sind, dem hiraṇya-garbha, der durch mahaḥ, die vierte vyāhṛti, dargestellt wird. Die Höhle des Herzens ist Sein Wohnsitz, so wie der śālagrāma [ein heiliger Stein mit Ammonitfossilien am Flussbett des Gandak] der Sitz von Viṣṇu ist. Wenn du über brahman im Herzen meditierst, nimmst du Es direkt wahr wie eine Frucht in deiner Hand. Brahman durchdringt den ganzen Körper. Für den Anfänger ist es schwierig, sich auf das alldurchdringende brahman zu konzentrieren. Daher haben die ṛṣis die Höhlung des Herzens als Seinen Sitz festgesetzt, um es dem jungen Aspiranten zu erleichtern, den Geist auf brahman zu fixieren. Außerdem ist das Herz das Vitalzentrum des Menschen. Es ist der Sitz des Lebens und voll von Arterien. Deswegen wird es als der geeignetste Ort für die Meditation über brahman betrachtet. Dies ist eine Art pratīkopāsana (pratīka-upāsana). Diese Form der Meditation ist bekannt als dahara-vidyā (das innere Wissen von brahman) und śāṇḍilya-vidyā (alles ist brahman) (vgl. Chāndogya-Upaniṣad 8.1-2 und 3.14). Im Herzen gibt es eine Höhle wie in einem Topf. Viele nāḍis enden im Herzen. Das Herz ist wie ein umgekehrter Lotos. Hier wohnt der puruṣa, brahman. Er ist der Wissende, der Gott von allem. Er ist das Selbst desjenigen, der ihn in seinem Herzen wahrnimmt. Hier wird beschrieben, wie ein yogī seinen Körper beim Tod verlässt. Eine sehr wichtige nāḍī, die suṣumṇā, tritt oben aus dem Herzen aus. Diese nāḍī verläuft in der Mitte, zwischen den zwei Gaumen. Sie ist der Pfad zu Indra, dem niederen brahman. Sie ist der Weg, um brahman zu verwirklichen. Der yogī tritt mithilfe von udāna-vāyu in die suṣumṇā ein und verlässt den Körper, indem er die Schädeldecke aufsprengt. Wenn der Geist in diese nāḍī eindringt, wird er konzentriert und ist dann unmittelbar fähig, das höchste Selbst zu verwirklichen. Die suṣumṇā- nāḍī ist der Wohnsitz des höchsten Gottes. Sie ist er Weg, durch den man Unsterblichkeit erreicht. Der yogī praktiziert khecarī-mudrā, wenn er den Atemweg am hinteren weichen Gaumen mit seiner Zungenspitze blockiert, den Atem anhält und den prāṇa zum brahma-randhra (Fontanelle am Scheitelpunkt des Kopfes) führt. Dann wird er brahman. Damit ist saguṇa-brahman gemeint. Der yogī, der den Körper durch das gewaltsame Öffnen der Schädeldecke verlässt, wird eins mit hiraṇya-garbha. Dies ist der devayāna-Weg. Wer den Weg der suṣumṇā kennt und den ātman sieht, tritt aus dem Kopf aus und wohnt im Feuer, welches als die vyāhṛti „bhū“ über diese Welt herrscht und welches Teil von brahman ist. Er bedeckt die ganze Welt. Auf ähnliche Weise wohnt er in der Luft und in der Sonne. Wenn er das Selbst von allem wird, gehören die Sinne aller Lebewesen ihm. In dieser Welt wird er ein svarāj (unabhängiger König, Fürst) genannt. Ebenso wird derjenige, der über brahman meditiert, ein solcher König. Er gewinnt die Herrschaft über manas, Sprache, Ohr, Auge etc. Alle Götter bringen ihm ihre Ehrerbietung dar. Er erhält dieselbe Macht wie Agni, Vāyu und Āditya (die Sonne). Durch Meditation über die vierte vyāhṛti wird er gefestigt in brahman und bleibt in brahma-loka oder satya-loka. Er gewinnt die Macht dieses brahman. Er wird selbst der Gott über Agni und andere untergeordnete Götter. Da er ihr König ist, zahlen ihm alle Götter Tribut, so sagt man. Da er den Status der universalen Seele gewonnen hat, wird er der Gott von manas, Intellekt, Sprache, Auge und Ohr aller Wesen. Meditiere über brahman als Träger all der obigen Qualitäten. Das ist die Unterweisung des spirituellen Lehrers Māhācamasya. Damit will er in dem Schüler, der ein prācīna-yogya (Studierender des Sāma-Veda) ist, die notwendige Ehrerbietung wachrufen. Diese Ermahnung des Lehrers zeigt die hohe Achtung, die er gegenüber der Wahrheit empfindet, die hier gelehrt wird. Hier endet der sechste anuvāka. Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion) Das Hauptthema der śruti ist die Lehre, dass alles in Wahrheit brahman ist. Der Suchende wird Schritt für Schritt zu dieser höchsten Erkenntnis geführt. Die Meditation über brahman in der Form der vyāhṛti wurde bereits erklärt. In diesem Abschnitt wird nun die Meditation über dasselbe brahman in der Form von pāṅktas  (fünffach, fünfmalig) behandelt, beginnend mit der Erde (repräsentiert durch die fünffache Welt, die fünf leitenden Gottheiten und die fünffache Sphäre, was sich auf die Seele bezieht): pṛthivyantarikṣaṃ dyaurdiśo'vāntaradiśaḥ'।' agnirvāyurādityaścandramā na- kṣatrāṇi''।'  āpa oṣadhayo vanaspataya ākāśa ātmā'।'  ityadhibhūtam'।' athādhyāt-mam'।'  prāṇo vyāno'pāna udānaḥ samānaḥ'।'  cakṣuḥ śrotraṃ mano vāktvak'।'  carma māṃsaṃ snāvāsthi majjā'।'  etadadhividhāyarṣiravocat'।'  pāṅktaṃ vā idaṃ sarvam'।'  pāṅktenaiva pāṅktaṃ spṛṇotīti (sarvamekaṃ ca)'॥' 1'॥
                      • Die Erde, der Zwischenbereich (antarikṣam), der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen, die Richtungen dazwischen, das Feuer, die Luft, die Sonne, der Mond, die Sterne, die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ātman – so viel zu den Geschöpfen (iti adhibhūtam). Jetzt zum Selbst (adhyātman): prāṇa, vyāna, apāna, udāna und samāna, die Augen, die Ohren, der manas, die Sprache und der Tastsinn, die Haut, das Fleisch, die Muskeln, die Knochen und das Mark. Nachdem er all dies analysiert hat, erklärte der Seher: „All dies ist pāṅkta; Er erhält und stärkt (den pāṅkta durch den pāṅkta).
                      Erläuterung: Die vedischen Texte erklären: „Eine Ansammlung von fünf Worten ist pāṅkti und das Opfer ist pāṅkta.“ Daher ist alles, beginnend mit den Welten bis hin zu der Seele, definiert als pāṅkta. Dies wird als Opfer (Verehrung) betrachtet. Durch das Ausführen des Opfers wird brahman erreicht in der Form von pāṅkta. Pāṅkta ist ein vedisches Metrum, das aus fünf Füßen [pādas] mit je acht Silben besteht. Wenn diese Universum als pāṅkta betrachtet wird, bedeutet das so viel wie: Es ist ein yajña, ein Opferritual. Die Erde, der Zwischenraum, der Himmel, die (Haupt-) Himmelsrichtungen und die dazwischenliegenden Richtungen sind die loka-pāṅktas, eine Sammlung der fünf Welten. Feuer, Luft, Sonne, Mond und Sterne bilden die Gruppe der fünf devatās. Die Wasser, die Kräuter, die Waldbäume, Raum und der ātman – das ist die Gruppe der fünf lebenden Wesen (bhūtas). „Ātman“ bezeichnet hier virāṭ, die universale Seele, die sich selbst in Form der sichtbaren, physischen Welt manifestiert. Die fünf lebenden Wesen (adhibhūtas) sind also äußere, grobe Objekte. Beginnend mit prāṇa haben wir die Gruppe der fünf Lebensströme; beginnend mit den Augen haben wir die fünf Sinne (jñānendriyas) und beginnend mit der Haut die fünf primären Gewebe des Körpers (dhātus). Diese betreffen die Seele. Der ṛṣi (Seher) ist der veda bzw. der Seher, der die Veden verwirklicht hat, nachdem er die ganze objektive Welt als fünffach klassifiziert hat und sie in ad⁠hibhūta und adhyātma, objektiv und subjektiv, unterteilt hat. Dies also ist pāṅkta, die fünffache Natur. Die äußeren Fünfergruppen werden gestärkt, aufrechterhalten oder gefüllt durch die inneren Gruppen von fünf (die sich auf die Seele beziehen). Die zwei Abteilungen werden unter einer Überschrift zusammengefasst. Sie werden als ein und dasselbe erkannt. Man sollte die innere Gruppe als eins mit der äußeren Gruppe ansehen. Wer über alles, was pāṅkta ist, meditiert, wird eins mit brahman, Prajāpati. Hier endet der siebte anuvāka. Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion) Meditation auf Om   omiti brahma'।'  omitīdaṃ sarvam'।'  omityetadanukṛtirha sma vā apyo śrāvayetyāśrāvayanti'।'  omiti sāmāni gāyanti'।'  oṃ śomiti śastrāṇi śaṃsanti'।'  omityadhvaryuḥ pratigaraṃ pratigṛṇāti'।'  omiti brahmā prasauti'।'  omityagnihotramanujānāti'।'  omiti brāhmaṇaḥ pravakṣyannāha brahmopāpnavānīti'।'  brahmaivopāpnoti'॥' 1'॥
                      • Om ist brahman. All dies ist om. Om wird geäußert, um Zustimmung anzuzeigen. Mit om beginnen sie das Rezitieren. Mit om singen sie die Sāma-Veda-Verse. Sie sagen oṃ śom und rezitieren die śāstras (Schriften). Om – so spricht der ausübende adhvaryu (Opferpriester, Brahmane) die Antwort. Mit om gibt der Brahmane seine Zustimmung. Durch om erlaubt er die Opferung der Gabe in das Feuer. „Möge ich die Veden (brahman) erhalten“, denkt der Brahmane und sagt om, bevor er die Rezitation der Veden beginnt. Und so erhält er die Veden (bzw. brahman).
                      Erläuterung: Die śruti hat zunächst die Meditation über brahman in Form der vyāhṛtis gelehrt und danach in Form der pāṅktas, der Fünfergruppen. In diesem anuvāka wird nun erklärt, wie om zu allen Arten von Verehrung gehört und eine notwendige Vorbedingung für alle Arten von Meditation ist. Der siebte anuvāka ist eine Lektion für die unterste Art von Aspiranten, die nur einen groben Intellekt haben. Ihre Form von Meditation ist grob. Man meditiert dort über brahman in seiner manifesten Form, als Erde und andere sichtbare Objekte. Der sechste anuvāka ist für mittlere Aspiranten. Da geht es um die Meditation über brahman in subtiler Form, wie Verstand etc. Der achte anuvāka ist für die höchste Klasse der Aspiranten. Es geht um die Meditation über das reine brahman des vedānta, bezeichnet durch praṇava (om). Obwohl die Silbe om nur ein Klang ist, ist sie doch ein Mittel, das höhere wie das niedere brahman zu erreichen. Sie ist in der Tat ein Ort und ein Bild des höheren und auch des niederen brahman, so wie etwa eine Statue ein Ort wie auch ein Bild von Viṣṇu ist. Die śruti sagt: „Allein durch dieses Mittel geht er zu einem von beiden“ (Praśna-Upaniṣad 5.2). Man sollte über die Silbe om als brahman meditieren – brahman in Form eines Wortes –, denn om ist all dies; alle Worte sind enthalten in der Silbe om. Praṇava oder om wird von allen sehr hoch geschätzt und verehrt. Om ist nur ein Klang, in sich selbst nicht wahrnehmungsfähig und kann daher auch die Verehrung, die ihm dargebracht wird, nicht selbst wertschätzen. Und doch, wie im Falle der Verehrung, die einem Bildnis dargebracht wird, ist sich der Gott doch sehr wohl der Verehrung des Anbetenden bewusst. Er belohnt ihn. Om ist brahman; om ist das ganze Universum. Der udgātṛ (Priester, der den Sāma-Veda rezitiert) beginnt mit om bzw. mit oṃ śom werden die Prosaverse begonnen. Der adhvaryu (Priester, der den Yajur-Veda rezitiert und Opferhandlungen ausführt) äußert om als Bestätigung. Wenn der hotṛ (Priester, der den Ṛg-Veda rezitiert) die Ṛg-Hymnen rezitiert hat, bestätigt sie der adhvaryu mit einem Antwortruf (pratigara) der Ermutigung. Dann spricht er om. Jeder, der ein vedisches Ritual ausführt, beginnt mit der Silbe om, bevor ein mantra rezitiert wird. Wenn der Brahmanenpriester den Soma-Saft extrahiert, rezitiert er om. Mit om weist er das agni-hotra (Feueropfer) an. Wenn er gefragt wird: „Soll ich die Opfergabe darbringen?“, sagt er „om“ und stimmt damit der Opfergabe an das Feuer zu. Jede Handlung, die mit om begonnen wird, trägt Früchte. So sollte über die heilige Silbe om (praṇava) als brahman meditiert werden. „So wie alle Blätter an dem Stängel befestigt sind, so ist alle Sprache fest an die Silbe om angebunden“ (Chāndogya-Upaniṣad 2.23.3). So wie die Blätter von dem vaṭa (der Banyan-Feige), dem aśvattha (der heiligen Feige) etc. durch Fasern durchsetzt sind, so sind jegliche Sprache und jeglicher Klang durchdrungen von om. So wie alles Benannte von seinem Namen abhängt, so ist alles, was du siehst, die Silbe om. So wie brahman die Grundlage von allem ist, so ist om die Grundlage aller Klänge und aller Sprache. Sprich also die Silbe om (Bezeichnung für brahman) aus. Mache japa (⁠mantra-­Widerholung) mit om, singe om. Währenddessen meditiere auf brahman, das durch om ausgedrückt wird. In om ist dieses ganze Universum, das aus Name und Form besteht, enthalten. Alle Dinge sind in om eingeschlossen durch die Worte, die sie bezeichnen. Da om in allem gegenwärtig ist, kann es die Bezeichnung und das Symbol für brahman sein, das auch in allem enthalten ist. Hier endet der achte anuvāka. Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion) Man sagt, dass man allein durch Wissen Unabhängigkeit erlangt. So könnte man denken, dass die Handlungen, die in der śruti angewiesen werden, keinen Nutzen haben. Dieser anuvāka befasst sich mit Handlungen, um zu zeigen, dass sie doch ein Mittel sind, um das eigentliche Ziel des Menschen zu erreichen. Im achten anuvāka wird gesagt, dass man über brahman mithilfe des praṇava (om) meditieren sollte. Man könnte denken, dass das höchste Ziel nur durch upāsana (hier: tiefe Versenkung, Meditation) erreicht werden kann und dass Handlungen ohne Nutzen sind. Dieser anuvāka lehrt, dass bestimmte Handlungen mit upāsana verbunden werden sollten. Wenn die Pflichten vernachlässigt werden, kann upāsana nicht die gewünschte Wirkung hervorbringen. Diese Pflichten sind vorgeschrieben für einen upāsaka (jemand, der upāsana praktiziert), der nicht ohne Unterbrechung meditieren kann, der also noch einige Unreinheiten in seinem Geist hat. Wer brahman kennt, hat nichts mit Handlungen zu tun. Wer ständig meditiert, kann kein agni-hotra ausführen. Er muss den Körper, die Sinne und den Geist kontrollieren.   ṛtaṃ ca svādhyāyapravacane ca'।'  satyaṃ ca svādhyāyapravacane ca'।'  tapaśca svādhyāyapravacane ca'।'  damaśca svādhyāyapravacane ca'।'  śamaśca svādhyāyapravacane ca'।'  agnayaśca svādhyāyapravacane ca'।'  agnihotraṃ ca svādhyāyapravacane ca'।'  atithayaśca svādhyāyapravacane ca mānuṣaṃ ca svādhyāyapravacane ca'।'  prajā ca svādhyāyapravacane ca'।'  prajanaśca svādhyāyapravacane ca'।'  prajātiśca svādhyāyapravacane ca'।'  satyamiti satyavacā rāthītaraḥ'।'  tapa iti taponityaḥ pauruśiṣṭiḥ'।'  svādhyāyapravacane eveti nāko maudgalyaḥ'।'  taddhi tapastaddhi tapaḥ'॥' 1'॥
                      • Rechtschaffenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Wahrhaftigkeit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Askese sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Selbstkontrolle sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Gelassenheit sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die (drei heiligen) Feuer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Feueropfer sollten mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Bewirten von Gästen sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Die Erfüllung menschlicher Pflichten sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Zeugen von Nachkommenschaft sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Der richtige Moment des Geschlechtsakts sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Das Fortführen der menschlichen Spezies sollte mit dem Studieren und Lehren der Veden geübt werden. Satyavacā, der Sohn des Rāthītara, betont, dass nur Wahrhaftigkeit geübt werden sollte. Taponitya, der Sohn des Pauruśiṣṭi, betont, dass nur Enthaltsamkeit geübt werden sollte. Nāka, der Sohn des Maudgalya (bzw. Mudgala), betont, dass nur die Veden studiert und geübt werden sollten – das ist wahre Askese, ja, das ist wahre Askese.
                      Erläuterung: Ṛtam – Rechtsachaffenheit, rechtes Handeln; satyam – Wahrhaftigkeit, richtiges Wissen; svādhyāya-pravacane – mit dem Studium und der Lehre von den Veden, d.h. lautes Rezitieren der Veden, die tägliche Zeremonie, genannt brahma-yajña, das tägliche feierliche Rezitieren der Veden; tapaḥ – Askese, z.B. das Durchführen von kṛchra-vrata, Fasten und andere Arten körperlicher Einschränkungen; damaḥ – Selbstbeherrschung, Kontrolle der Sinne; śamaḥ – innere Ruhe, Gelassenheit; agnayaḥ – die Feuer; agni-hotraṃ – das Brand- bzw. Feueropfer; atithayaḥ – Gäste; mānuṣam – weltliche Pflichten gegenüber den Menschen, soziale Pflichten, wie z.B. Heirat; prajā – Nachkommen, garbhādhāna (Zeugung, Befruchtung, Empfängnis) sowie andere Rituale, die der Schwangerschaft vorausgehen; prajanaḥ – Geschlechtsakt im richtigen Zeitabschnitt; prajātiḥ – Zeugen eines Nachfahren, d.h. der Sohn sollte verheiratet werden, damit die menschliche Spezies sich fortsetzt; satyavacāḥ – dessen Sprache Wahrheit ist; taponityaḥ – der regelmäßig in seiner Askese ist. In diesem anuvāka betont die śruti, dass das Studium der Veden kombiniert werden muss mit der Ausübung der vorgeschriebenen Pflichten, der nitya- und naimittika-karmas (der regelmäßigen und der besonderen Pflichten). Große Betonung liegt auf dem Studieren und Lehren der Veden. Die Pflicht eines Studenten der Veden ist, dass er diese sein ganzes Leben hindurch studiert und an Schüler weitergibt. Er muss dabei rechtschaffen und wahrhaftig sein. Er sollte seine Sinne kontrollieren und Gott verehren und anrufen. Er sollte die heiligen Feuer entzünden, agni-hotra ausführen und Gäste ehren und bewirten. Er sollte seinen sozialen Verpflichtungen nachkommen. Er sollte Kinder zeugen und sie aufziehen. Das Ausüben der Pflichten, die in den śrutis und smṛtis aufgeführt sind, ist wahrhaftig eine Hilfe, das höchste Ziel zu erreichen. Bei all den erwähnten Pflichten sollte man ganz besonders auf das Studieren und Lehren der Veden achten. Daher wurde jedes Mal das „Studieren und Lehren der Veden“ wiederholt. Wissen um die Veden kann nur durch angemessenes Studium der Veden erreicht werden; und von diesem Wissen hängt das Erreichen des höchsten Ziels ab. Das Lehren der Veden soll uns helfen, dieses Wissen nicht zu vergessen, und es vermehrt Tugend und moralisches Verdienst (dharma). Das Wissen vervollkommnet sich und verankert sich unauslöschbar durch das Lehren anderer. Die Verbreitung spirituellen Wissens ist der höchste dharma des Menschen. Sie ist die höchste Form der Wohltätigkeit; sie hilft, das menschliche Leiden von der Wurzel her auszurotten, indem sie die Unwissenheit beseitigt. Daher sind das Studieren und Lehren der Veden von höchster Wichtigkeit. Sie sind in sich selbst eine Art Askese. Sie werden hier das höchste tapas genannt. Im letzten Abschnitt werden unterschiedliche Ansichten einiger Seher genannt. Der Sohn des Rāthītara legt den größten Wert auf Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Der Sohn des Pauruśiṣṭi glaubt, dass Askese das Wichtigste ist. Nāka, der Sohn von Maudgalya, betont das Studieren und Lehren der Veden. Am Schluss wird bestätigt, dass Askese das Wichtigste ist. Die Wiederholung von „Wahrhaftigkeit“, von „Askese“ und von „Studieren und Lehren der Veden“, auch wenn sie zuvor mehrmals erwähnt wurden, soll dazu inspirieren, diesen besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Hier endet der neunte anuvāka. Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion) Die neunte Lektion handelte von rechtem Denken und Handeln. Die zehnte Lektion handelt von Weisheit und spirituellen Erfahrungen. Aus der Tatsache, dass dieses Thema auf die neunte Lektion folgt, können wir schließen, dass göttliche Visionen und intuitives Wissen der Wahrheit, welches zur Befreiung führt, demjenigen zufallen, der frei ist von Wünschen, der nach Wissen dürstet und der die Pflichten erfüllt, die durch die Schriften vorgegeben sind. Das Wissen, welches brahman offenbart, kommt zu ihm ohne weitere Belehrung. Durch die Wiederholung des folgenden mantra können sogar Menschen, die nicht die Veden gelernt haben (weil sie nicht klar genug sind oder aus anderen Gründen) und die nicht für brahma-yajña fähig sind, doch die Früchte von brahma-yajña ernten.   ahaṃ vṛkṣasya rerivā'।'  kīrtiḥ pṛṣṭhaṃ gireriva'।'  ūrdhvapavitro vājinīva svamṛtamasmi'।'   draviṇaṃ savarcasam'।'  sumedhā amṛtokṣitaḥ'।' iti triśaṅkor-vedānuvacanam''॥' 1'॥
                      • „Ich bin der Beweger (Fäller) des Baumes (des saṃsāra). Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel. Ich bin ganz und gar rein. Ich bin der unsterbliche Eine, so wie Er in der Sonne ist. Ich bin der strahlende Reichtum. Ich bin von großartiger Weisheit, unsterblich, unvergänglich.“ So lautet Triśaṅkus Lehre der Weisheit.
                      Erläuterung: (Saṃsāra-)vṛkṣasya – saṃsāra-Baumes; rerivā – Beweger; pṛṣṭham – Spitze, Gipfel; vājini – in der Sonne; draviṇam – Reichtum; savarcasam – strahlend, leuchtend, brillant; sumedhā asmi – ich bin von großer Weisheit; amṛto-kṣitaḥ – unsterblich, unvergänglich. Es könnte auch bedeuten: benetzt mit Nektar, durchtränkt mit amṛta, den Wassern der Unsterblichkeit. Vedānuvacanam – die Wiederholung der Veden, Interpretation der Veden, Lehre des höchsten Wissens. Der ganze Abschnitt ist eine vorbereitende Anrufung für das Studium der Veden. Er sollte vor dem täglichen Lesen der Veden rezitiert werden mit der Absicht, Wissen zu erlangen. Diese Welt wird mit einem Baum verglichen (vgl. Bhagavad-Gītā 15.1, Kaṭha- Upaniṣad 6.4). Es ist der aśvattha (heilige Feigenbaum), dessen Name bedeutet „das, was nicht bis morgen andauern wird“. Die Welt, in der wir leben, ist vergänglich und eine Täuschung. Sie wird mit einem Baum verglichen, denn sie ist vergänglich wie ein Baum; er kann gefällt werden durch die Axt des Wissens um das Selbst. Triśaṅku, ein Erleuchteter, sagt, dass er die Welt durch das Wissen um ātman zerstört hat. Der Text könnte allerdings auch so gedeutet werden: „Ich bin der Beweger des saṃsāra-Baumes, denn ich bin die Seele in seinem Innern.“ Die Herrlichkeit eines erleuchteten Weisen kann nicht beschrieben werden. Selbst die Götter opfern ihm und folgen seinen Anweisungen. Deswegen sagt Triśaṅku: „Mein Ruhm ist wie ein Berggipfel.“ „Ich bin selbst der Unsterbliche, von dem man sagt, dass er in der Sonne wohnt. Ich bin so rein wie der Unsterbliche, der in der Sonne wohnt.“ Dies bezieht sich auf den savitṛ-puruṣa, die Manifestation des brahman in der Sonne. Das Wissen um brahman fällt dem zu, der die vorgeschriebenen Pflichten erfüllt (in Übereinstimmung mit den śrutis und smṛtis), der frei ist von Anhaftung, Wunsch und Ego und der innigst nach Befreiung verlangt. Wissen dämmert in ihm, dessen Geist gereinigt worden ist durch svādhyāya, die Rezitation der heiligen Texte. Wissen um brahman ist savarcasam. Es ist strahlend, insofern es brahman erhellt. So wie die Lampe die Existenz eines Gegenstandes sichtbar macht, so offenbart das Wissen um das Selbst brahman. Dieses Wissen ist auch Reichtum, denn es ist die Ursache der Erlösung und Befreiung, so wie weltlicher Reichtum die Ursache weltlicher Freuden ist. So wie Reichtum die weltlichen Wünsche und Sehnsüchte zu einem gewissen Ausmaß beseitigt, so beseitigt das Wissen um brahman alle Leiden dieser Welt, aber diesmal ganz und gar. Das Wissen um brahman ist unerschöpflicher, göttlicher Reichtum. Göttlicher Reichtum ist strahlend und mächtig, denn durch seine Kraft werden saṃsāra und Unwissenheit zerstört. Brahman ist der allerhöchste Reiniger, denn Es befreit den durstenden Suchenden von saṃsāra, dem Rad der Wiedergeburt. Wenn der Suchende gereinigt ist, wird er zum reinen brahman. Der Seher Triśaṅku hat in seiner göttlichen Vision diesen mantra gesehen, der seine spirituelle Erfahrungen beschreibt. Die Rezitation dieses mantra bringt Reinheit und spirituellen Fortschritt. Wer sich nach endgültiger Erlösung verzehrt, sollte diesen mantra täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe. „Möge ich den unerschöpflichen Reichtum des brahma-jñāna besitzen. Möge ich die klare intellektuelle Kraft haben, die Lehren der Schriften zu verstehen, welche brahma-jñāna darlegen. Möge ich dann mit der Ambrosia brahmischer Glückseligkeit durchtränkt sein, mit den heiligen Wassern der Unsterblichkeit.“ Gemäß Triśaṅku stellt die Rezitation dieses mantra die vedische Disziplin dar, die als brahma-jñāna bekannt ist. Der Suchende sollte es täglich rezitieren, mit Glauben und Hingabe. Hier endet der zehnte anuvāka. Ekādaśo 'nuvākaḥ̣ (Elfte Lektion) Ermahnung Nun kommt die letzte Unterweisung, die seinerzeit ein Schüler erhielt, wenn er sein vedisches Studium abschloss. Sie entspricht etwa einer heutigen Festansprache an der Universität, wenn die Studenten ihr Studium erfolgreich mit dem Doktor-examen abgeschlossen haben.   vedamanūcyācāryo'ntevāsinamanuśāsti'।'  satyaṃ vada'।'  dharmaṃ cara'।'   svādhyāyānmā pramadaḥ'।'  ācāryāya priyaṃ dhanamāhṛtya prajātantuṃ mā vyavacchetsīḥ'।'  satyānna pramaditavyam'।'  dharmānna pramaditavyam'।' kuśalānna pramaditavyam'।'  bhūtyai na pramaditavyam'।'   svādhyāyapravacanābhyāṃ na pramaditavyam'॥' 1'॥' 
                      • Wenn der Lehrer die Veden vollständig gelehrt hat, ermahnt er den Schüler: Sprich die Wahrheit, erfülle deine Pflicht, vernachlässige niemals das Studium der Veden, lasse nicht die Linie der Nachkommen abreißen, nachdem du dem Lehrer die gewünschte Gegenleistung dargebracht hast. Weiche nicht von der Wahrheit ab. Weiche nicht von deiner Pflicht ab. Vernachlässige niemals dein Wohlergehen. Vernachlässige niemals deinen Wohlstand. Vernachlässige niemals das Studieren und Lehren der Veden.
                      Erläuterung: Antevāsinam – den Schüler; satyaṃ vada – sprich die Wahrheit. Wahrhaftigkeit bedeutet, so über etwas zu sprechen, wie es tatsächlich wahrgenommen worden ist, ohne Heuchelei und ohne schlechte Hintergedanken. Man sollte niemals eine Lüge aussprechen, so klein sie auch sein mag, auch nicht aus Gedankenlosigkeit. Dharmaṃ cara – tue deine Pflicht. Das bezieht sich besonders auf die Pflichten, die in den śrutis und smṛtis niedergelegt sind. Es geht da um agni-hotra und andere Opferhandlungen. Jaimini hat dharma so definiert: „Dharma ist das, was in den Worten der Vorschrift (den Veden) gelehrt wird.“ Dharma bedeutet agni-hotra und andere Rituale, die in den bestehenden śrutis vorgeschrieben sind. Priyaṃ dhanam – die gewünschte Vergütung Gabe (dak-ṣiṇā); der Ausgleich für den Lehrer in Form von Kühen, Gold, Kleidung etc., wie es der Lehrer wünscht, in Übereinstimmung mit dem Gesetz; prajātantum – die Linie der Nachkommen; mā vyavacchetsīḥ – lass die Linie der Nachkommen nicht abreißen. Heirate eine würdige Person und zeuge Kinder. Die Ehe ist nicht für sexuelles Vergnügen da. Sie ist eine heilige Verpflichtung gegenüber den Vorfahren und der Gemeinschaft. Die Linie der Nachkommen muss fortgesetzt werden. So bekommen die Seelen der Vorfahren (pitraḥ) ihre Opfergaben ohne Unterbrechung. Und die Stärke der Gemeinschaft wird erhalten. Falls keine Kinder kommen, muss man putra-kāmeṣṭi durchführen (ein Ritual [kāmeṣṭi], um Kinder [putra] zu bekommen). Jedoch kann ein Schüler, der die entsprechenden spirituellen saṃskāras hat, der frei von weltlichen vāsanās ist, ein sannyāsī werden. Satyānna pramaditavyam – weiche nie von der Wahrheit ab; dharmānna pra⁠maditavyam – vernachlässige nie deine Pflichten; kuśalānna pramaditavyam – vernachlässige nicht dein eigenes Wohlergehen; schütze dich selbst, wo es nötig ist. Tue aber alles mit einer guten Motivation und Absicht; bhūtyai na pramaditavyam – kümmere dich um deinen eigenen Wohlstand, z.B. durch yajñas (Opfer-rituale) etc. Ohne einen gewissen Reichtum ist es nicht möglich, Rituale etc. auszuführen, die deiner Befreiung förderlich sind. Das Erfüllen der Pflichten, die durch die śrutis und smṛtis vorgeschrieben sind, ist unbedingt notwendig. Dadurch wird das Herz gereinigt. Wer ein reines Herz hat, erlangt leicht das Wissen um brahman. Die smṛti sagt: „Man vernichtet Sünde durch Askese und erreicht Unsterblichkeit durch Wissen. Wünsche dir, brahman durch Askese zu erkennen.“ Die Pflichten sollten also erfüllt werden, um das Herz zu reinigen und Wissen zu erlangen. Die Erfüllung der Pflichten ist in sich schon ein Schritt in Richtung auf endgültige Befreiung, da sie eine tiefe Vorliebe für Wissen mit sich bringt. Pflichterfüllung vernichtet die vergangenen Sünden. Die Pflichten sollten erfüllt werden, bis das Wissen um den ātman erreicht ist. Nachdem aber Weisheit und Wissen gewonnen sind, liegt kein Sinn mehr in den Handlungen und Ritualen. Sie haben ihren Zweck erfüllt. Die śrutis sagen: „Er findet das Furchtlose als Stütze. In ihm brennt wahrhaftig nicht mehr der Gedanke: ‘Warum habe ich nicht Gerechtigkeit geübt?’ Er gewinnt Sicherheit und Stärke.“ In dieselbe Richtung geht der Vers aus der Īśāvāsya-Upa⁠niṣad: „Indem er den Tod durch avidyā (karma, d.h. Handlungen, Rituale) hinter sich lässt, erreicht er Unsterblichkeit durch Wissen.“ Wer die Veden unter einem Lehrer studiert hat, sollte von ihm die eigenen Pflichten erfahren, bevor er in sein Haus zurückkehrt. Auch die smṛti sagt: „Wenn du weißt (Wissen erlangt hast), beginne, deine Pflichten zu erfüllen.“ Weiche niemals von der Wahrheit ab. Vernachlässige niemals deine Pflicht. Man könnte denken: „Wenn ich einmal die religiösen Handlungen vollbracht habe, brauche ich sie nicht mehr zu tun. Um dieser Vermutung zuvorzukommen, wiederholt die śruti (hier: die Upanishad) die Instruktionen. Die Wiederholung soll deutlich machen, dass die Pflichten das ganze Leben lang erfüllt werden müssen (solange man noch kein endgültiges Wissen erlangt hat), und nicht nur mal vorübergehend. Das Sprechen der Wahrheit steht stellvertretend auch für andere Tugenden: Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), Nichtstehlen (asteya), Keuschheit (brahma-carya) und Freiheit von Gier (aparigraha). Was man gelernt hat, sollte man an andere weitergeben. Das ist ebenfalls eine wichtige Pflicht. Verehrungswürdige Personen   devapitṛkāryābhyāṃ na pramaditavyam'।'  mātṛdevo bhava pitṛdevo bhava'।'  ācāryadevo bhava'।'  atithidevo bhava'।'  yānyanavadyāni karmāṇi'।'  tāni sevitavyāni'।'  no itarāṇi'।'  yānyasmākaṃ sucaritāni'।'   tāni tvayopāsyāni'।'  no itarāṇi'॥' 2'॥'    
                        • Vernachlässige nicht die Pflichten gegenüber den Göttern und den Vorfahren. Deine Mutter sei dein Gott. Dein Vater sei dein Gott. Der Lehrer sei dein Gott. Der Gast sei dein Gott. Nur tadelsfreie Handlungen sollten ausgeführt werden und keine anderen. Nur gute Taten sollten von dir vollzogen werden und keine anderen.
                        Erläuterung: Die Pflichten gegenüber den Göttern sollten erfüllt werden, wie z.B. agni-hotra, vināyaka-vrata, ananta-vrata etc.; ebenso die gegenüber den Vorfahren, wie z.B. śraddhā (jährliches Opfer) und tarpaṇa. Verehre Mutter, Vater, Lehrer und Gäste. Sie seien wie Götter für dich und nicht nur einfach Menschen. Diene ihnen mit großem Respekt. Handle untadelig, wie vorgeschrieben von śiṣṭācāra, den Regeln für Rechtschaffene. Tue nichts Tadelnswertes, selbst wenn es von ansonsten Rechtschaffenen oder gar Gelehrten der Veden ausgeführt wird.   ye ke cāsmacchreyāṃso brāhmaṇāḥ'।'   teṣāṃ tvayāsanena praśvasitavyam '॥' 3'॥' 
                          • Du solltest den Brahmanen, die uns übergeordnet sind, ihre Müdigkeit nehmen, indem du ihnen einen Sitz o.Ä. anbietest.
                          Erläuterung: Wenn der Text so aufgeteilt wird: tvayāsane na praśvasitavyam, dann bedeutet er: „Welche Brahmanen besser sind als wir selbst – wenn sie sitzen, wäre es nicht einmal richtig, zu atmen.“ Dies ist eine andere Interpretation. Wenn gelehrte Brahmanen, die höhergestellt sind nach Alter und Qualifikation, sich in einer Versammlung zur Diskussion niedergelassen haben, dann atme nicht einmal ein Wort. Sage nichts! Höre ihren wertvollen Aussagen zu. Versuche nur, die Essenz ihrer Rede zu verstehen. Widersprich ihnen nicht. Beginne keine Diskussion mit ihnen in familiärem Ton in dem Glauben, dass auch du gelehrt bist. Sprich nicht in ihrer Gegenwart.   śraddhayā deyam'।'  aśraddhayā'deyam'।'  śriyā deyam'।'  hriyā deyam'।'   bhiyā deyam'।'  saṃvidā deyam'।'  atha yadi te karmavicikitsā vā vṛttavicikitsā vā syāt'॥' 4'॥'    ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ'।'  yuktā āyuktāḥ'।'  alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ'।'  yathā te tatra varteran'।'  tathā tatra vartethāḥ'।'  athābhyākhyāteṣu'॥' 5'॥     ye tatra brāhmaṇāḥ saṃmarśinaḥ'।'  yuktā āyuktāḥ'।'  alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ'।    yathā te teṣu varteran'।'  tathā teṣu vartethāḥ'।'  eṣa ādeśaḥ'।'  eṣa upadeśaḥ'।'  eṣā vedopaniṣat'।'  etadanuśāsanam'।'  evamupāsitavyam'।'  evamu caitadupā-syam'॥' 6'॥'      4.-6. Eine Gabe sollte mit Herzlichkeit gegeben werden; sie sollte nie ohne Herzlichkeit gegeben werden. Sie sollte großzügig gegeben werden, in rechtem Maß, mit Respekt und mit Freundlichkeit. Wenn ein Zweifel in dir aufkommen sollte hinsichtlich einer Handlung oder eines Verhaltens, so solltest du dabei so handeln wie es in dem Fall die Brahmanen tun würden, die umsichtig sind und religiös, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem dharma hingegeben. Bezüglich Personen, die wegen schlechter Taten angeklagt sind: Handle ihnen gegenüber so, wie in dem Fall die Brahmanen handeln würden, die umsichtig und religiös sind, nicht von anderen gedrängt, nicht grausam, dem dharma hingegeben. So ist die Anweisung, so ist die Lehre. Dies ist die geheime Lehre der Veden. Dies ist das Gebot (Gottes). Dies sollte befolgt werden. Dies sollte verinnerlicht werden.    Erläuterung (Teil I): Śriyā deyam – in Großzügigkeit gegeben. Verschiedene Kommentatoren haben śriyām unterschiedlich erklärt. Einige interpretieren es als „angemessen“, „mit Unterscheidungskraft“. Sureśvarācārya (ind. Philosoph und Schüler von Shankara) sagt: „Gaben sollten entsprechend den eigenen Möglichkeiten gegeben werden“, denn das sei sattvige Gabe. Ein Reicher sollte großzügige Gaben verteilen; alles andere brächte Schande über ihn. Hriyā deyam – in Bescheidenheit, ohne zu protzen; dharmakāmāḥ – die nur für den dharma arbeiten, nicht für persönliche Vorteile; die nur ihre Pflicht erfüllen wollen; die Rechtschaffenheit lieben; vedopaniṣad – das Geheimnis der Veden, die Essenz der Lehren der Veden; upāsitavyam – sollte befolgt werden. Wann immer du einem gelehrten und weisen Brahmanen begegnest, diene ihm, indem du ihm einen Sitz anbietest, padya (Fußwaschung), arghya (Gabe), schmackhaftes Essen etc. Wenn du einem Brahmanen eine Gabe anbietest, gib sie mit Ehrerbietung und Herzlichkeit. Was ohne Ehrerbietung gegeben wird, ist ohne Wert, in dieser und der anderen Welt. Man erntet nicht die Früchte der Tat, wenn eine Gabe ohne Respekt gegeben wird. Gib mit vollem Herzen, mit Vertrauen und mit Ehrerbietung. Jede Handlung, die voller Hingabe ausgeführt wird, reinigt das Herz und stärkt das religiöse Bewusstsein. „Dies sollte befolgt werden. Dies sollte befolgt werden“ – die Wiederholung betont die Anweisungen. Niemand sollte sie vernachlässigen. Die Anweisungen sind vedische Vorschriften (ādeśa). So wie ein König seinen Dienern Befehle gibt, so befehlen die vedischen Vorschriften dem Schüler, diese Vorschriften einzuhalten. Wie aber soll man in Zweifelsfragen entscheiden? Sureśvarācāryas Kommentar dazu: „Es gibt zwei Arten von Handlungen. Jene, die in den śrutis, wie z.B. agni-hotra, und jene, die in den smṛtis, wie z.B. sandhyā-vandana (Ritual, das während der Dämmerung abgehalten wird), vorgeschrieben sind. An einer Stelle heißt es: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne aufgegangen ist.’ An anderer Stelle heißt es wiederum: ‘Die Opferung sollte geschehen, wenn die Sonne noch nicht aufgegangen ist.’ Diese Aussagen können Raum für Unklarheit schaffen. Vielleicht mag dabei auch Zweifel aufkommen, wie die sandhyā-devatā (göttliche Form zur Zeit der Dämmerung) verehrt werden sollte, ob sie männlichen oder weiblichen Geschlechts ist? Die Schriften sprechen von den Gottheiten mal so, mal so. Ein anderes Beispiel wären ‘weltliche Bräuche’, die in der Familie überliefert werden, z.B. die Fragen: ‘Ist es erlaubt, die Tochter eines Onkels mütterlicherseits zu heiraten?’; ‘Ist es erlaubt, Fleisch von Tieren zu essen?’ Dazu wurden unterschiedliche Regeln überliefert. In solchen Zweifelsfällen solltest du so handeln, wie die Brahmanen es tun würden, die im selben Land leben, im selben Stamm, in dem du zu der Zeit lebst. Die Brahmanen sollten frei sein von Anhaftung, Abneigung, Ängstlichkeit und anderen schlechten Tendenzen des Geistes, und sie sollten kompetent sein, entsprechend den Schriften zu urteilen. Sie sollten selbst regelmäßig ihre Pflichten korrekt erfüllen, die täglichen und die besonderen. Sie sollten frei sein von Ärger und Scheinheiligkeit und sie sollten nur aus moralischen Gründen handeln und nicht wegen der Belohnung und der Ehre.“ Erläuterung (Teil II): Was ist verdienstvoller – vidyā (Wissen) oder karma (religiöse Handlungen)? Das wird jetzt besprochen. Erreichen wir das höchste Gut durch karma oder durch Wissen oder durch eine Kombination von beiden? Es könnte argumentiert werden, dass es durch karma allein erreicht wird, denn nur der ist qualifiziert für religiöse Handlungen, der ein Wissen der Veden hat. Die smṛtis sagen: „Die Veden, mit dem geheimen Wissen, sollten von dem Zweimal-Geborenen (in das Studium der Veden Eingeweihten) gelernt werden.“ Dieses Wissen schließt das Wissen um den ātman ein, wie es in den Upanishaden gelehrt wird. Der Satz „Wenn man das weiß, opfert man“ zeigt, dass nur ein Mann des Wissens für religiöse Handlungen qualifiziert ist. Es wird auch gesagt: „zuerst Wissen, dann Handlung“. Einige glauben, dass das Ziel der Veden die Ausführung von Handlungen sei. Wenn das höchste Gut nicht durch Handlungen erreicht werden kann, dann wären die Veden ohne Nutzen. Das höchste Gut ergibt sich also allein durch Handlungen. Diese eben genannte Position ist unhaltbar. Es wird doch zugegeben, dass mokṣa (Befreiung) ewig ist. Die Resultate von Handlungen hingegen sind vergänglich. Vorübergehende Glückseligkeit ist letzten Endes nicht wünschenswert. Wenn das höchste Gut sich aus Handlungen ergäbe, wäre es vergänglich. Daher können Handlungen keine Befreiung bewirken. Sie können keine ewige Glückseligkeit geben. Es gibt einen Unterschied zwischen dem Wissen, das Voraussetzung ist, um karma (Rituale) durchzuführen, und dem Wissen, welches erst durch Meditation erreicht wird. Für die Durchführung von karma reicht gehörtes Wissen völlig aus. Das Wissen über die Prozesse der Meditation ist nicht notwendig. Die śruti sagt: „Höre“, und fügt dann hinzu: „reflektiere und meditiere.“ Das Ziel, das durch Reflektion und Meditation erreicht wird, ist ein anderes, als das, das durch Hören angestrebt wird. Jemand könnte argumentieren, dass mokṣa das Resultat von karma sein könnte, das durch vidyā  (jñāna oder upāsana) unterstützt wird. Es ist in der Tat möglich, dass (Opfer-)Handlungen, wenn unterstützt durch vidyā, eine Kraft entwickeln, die eine neue und zusätzliche Wirkung erzeugen. So wie Gift, das in sich selbst den Tod bringen kann, durch die Kombination mit einem mantra ganz neue Effekte haben kann, so könnte mokṣa durch Handlungen erreicht werden, die unterstützt sind durch Wissen. Diese Position ist nicht haltbar. „Was selbst ein Produkt ist, kann nicht ewig sein“ – diese Wahrheit ist auch hier anwendbar. Was einen Anfang hat, hat auch ein Ende. Man könnte argumentieren: Wirkungen, die durch die Schriften erzeugt werden, können vielleicht dauerhaft sein. – Nein. Die śruti ist eine Offenbarung; sie offenbart eine Sache, wie sie ist. Sie erklärt etwas, das existiert. Sie kann nicht etwas erschaffen, das nicht existiert. Nicht einmal hundert śrutis können etwas schaffen, das ewig dauert. Was einen Beginn hat, muss auch ein Ende haben. Das Ewige kann nicht geschaffen werden. Was geschaffen ist, ist notwendigerweise vergänglich. Auf diese Weise ist das Argument widerlegt, dass eine Kombination von karma und vidyā Befreiung geben kann. Man könnte argumentieren, dass sowohl Wissen als auch karma Hindernisse auf dem Weg zu mokṣa aus dem Wege räumen. – Nein. Handlungen bewirken etwas ganz anderes als Wissen. Die Früchte von karma sind utpatti (Geburt, Entstehung), vikāra (Transformation), saṃskāra (Weihung) und āpti (Erfüllung eines Wunsches). Aber mokṣa ist völlig verschieden von diesen Wirkungen. Mokṣa ist nicht etwas, das man erreicht. Das Ziel, die Befreiung (brahman), ist bereits überall. Es existiert nicht getrennt von denen, die sich darauf zubewegen. Es ist nicht verschieden von dem Pilger, der den spirituellen Weg geht. Brah⁠man ist die Ursache von ākāśa. Es ist der Schöpfer und die Ursache von allem. Daher ist Es allgegenwärtig. Alle bewussten Seelen sind identisch mit brahman. Daher ist mokṣa nicht ein Ding, das man erreichen oder erwerben könnte. Ein Ort oder eine Stadt, die man erreichen will, ist etwas anderes als der Reisende selbst; sie ist räumlich entfernt von dem Reisenden. Dagegen weisen Hunderte von Texten der śrutis und smṛtis darauf hin, dass die individuelle Seele nicht verschieden ist von brahman, z.B.: „Nachdem Es das Universum geschaffen hatte, trat Es in es ein“ (Taittirīya-Upaniṣad 2.6) oder: „Wisse auch, dass Ich der Kenner des Feldes aller Felder bin, o Nachkomme Bharatas [Arjuna]. Wissen um beides, Feld und Kenner des Feldes, betrachte Ich als eigentliche Erkenntnis“ (Bhagavad-Gītā 13.2). Ein Opponent könnte sagen: Diese Auffassung widerspricht den śrutis, die einerseits von einem „Weg“ und von der „Glorie der befreiten Seele“ sprechen, aber andererseits davon, dass diese jede beliebige Form annehmen, zum pitṛ-loka gehen, Geschlechtspartner und materielle Dinge etc. haben kann, falls sie will. Wir sagen dazu: All diese Textstellen beziehen sich auf kārya-brahman (brah⁠man, das sich im Universum manifestiert). Nur in diesem manifesten brah⁠man werden wir auf das andere Geschlecht treffen, nicht aber in kāraṇa-brah⁠man (dem unmanifesten brahman), das eins ist und unteilbar.
                            • „Existenz allein, mein Lieber, war am Anfang, eins allein, ohne ein Zwei-

                          tes.“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.1)

                            • „Wo man nichts anderes sieht, nichts anderes hört, nichts anderes versteht,

                          das ist das Unendliche.“ (Chāndogya-Upaniṣad 7.24.1)

                            • „Wenn das Selbst all dies ist, wie könnte Es ein anderes sehen?“

                          (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.5.15)


                          Eine Verbindung von Wissen und Werken ist unmöglich. Wissen und karma können nicht koexistieren; sie sind einander entgegengesetzt. Ein Wissen, das sich mit der Wahrheit befasst, in der es Objekt und Handelnden nicht gibt, muss dem karma entgegengesetzt sein, welches nur durch Handelnden, das Objekt der Handlung etc. funktionieren kann. Man kann das Bedingte und das Unbedingte nicht vereinbaren. Eins von beiden muss falsch sein, bedingt durch Unwissenheit.


                            • „Denn wenn es – scheinbar – Dualität gibt, dann sieht man das andere.“

                          (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.14)

                            • „Wer hier irgendeinen Unterschied sieht, der geht von Tod zu Tod.“

                          (Kaṭha-Upaniṣad 2.10)

                            • „Dieses ewige Seiende, das niemals bewiesen werden kann, muss als eins

                          und nur eins angesehen werden.“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4.20)

                            • „Eins allein, ohne ein Zweites.“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.1)
                            • „Brahman allein ist all dies.“ bzw. „Dieses Selbst allein ist all dies.“

                          (Chāndogya-Upaniṣad 7.25.2)


                          Wo es nicht die Unterscheidung von Ausführendem, Objekt der Handlung, der Handlung selbst etc. gibt, ist keine Handlung möglich. Tausende von Textstellen in den śrutis bestätigen, dass die Lehre der Dualität unvereinbar ist mit dem Wissen um das Selbst. Wissen und karma sind einander entgegensetzt. Sie können nicht kombiniert werden. Daher ist die Meinung, dass Befreiung das Resultat einer Verbindung von Wissen und karma sein könnte, schlichtweg falsch.

                          Der Opponent sagt dagegen immer noch: Das steht in Widerspruch zu den śrutis, den autoritativen Texten. Darauf antworten wir: Äußere Objekte kann sich nur wünschen, wer kein Wissen um das Selbst hat. Nur wer Wünsche hat, führt karmas durch. Wer solche Früchte ernten möchte, muss einen Körper annehmen. Wer Wissen um das Selbst hat, hat keine Wünsche. Da der ātman das eigene Selbst ist, kann der ātman nicht ein Gegenstand des Wünschens sein. Im eigenen wahren Selbst gefestigt zu sein – das ist mokṣa. Daher besteht ein krasser Gegensatz zwischen Wissen und Handlungen. Wissen braucht keine Handlungen, um mokṣa herbeizuführen.

                          Die obligatorischen Handlungen können zum Wissen beitragen, denn sie beseitigen die angehäuften Sünden der Vergangenheit, die als Hindernisse im Wege stehen. Aus dem Grund werden in unserem Text die Werke erwähnt. Es liegt also kein Widerspruch darin, dass die śrutis Handlungen empfehlen und vorschreiben.

                          Wir schließen daher, dass das höchste Gut, die Befreiung, durch Wissen allein erreicht werden kann.


                          Hier endet der elfte anuvāka.


                          Dvādaśo 'nuvākaḥ̣ (Zwölfte Lektion)

                           







                           

                          om, śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ'।'  śaṃ no bhavatvaryamā'।' śaṃ na indro bṛhaspatiḥ'।'  śaṃ no viṣṇururukramaḥ'।' namo brahmaṇe'।'  namaste vāyo'।'  tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi'।'  

                          tvāmeva pratyakṣaṃ brahmāvādiṣam'।'  ṛtamavādiṣam'।'  satyamavādiṣam'।'  

                          tanmāmāvīt'।'  tadvaktāramāvīt'।'  āvīnmām'।'  āvīdvaktāram'।'  

                          oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥'   

                           

                          Om'''! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich habe Dich als das sichtbare brahman erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!


                          Erläuterung: Zu Beginn des ersten anuvāka der Śikṣā-Vallī wurde dieser śāntiḥ-mantra zitiert, um den Segen der Götter herbeizurufen, auf dass das Studium erfolgreich und glücklich abgeschlossen würde und alle Hindernisse bei der Aufnahme des Wissens beseitigt würden. Hier wird der mantra wiederholt, um den Segen der Götter für die Selbstverwirklichung herbeizurufen.

                          Der elfte anuvāka enthielt die Ermahnung des Lehrers an den Schüler. Es wurde gelehrt, dass upāsana und Werke unterstützende Hilfsmittel für das Erlangen des Wissens um brahman sind. Nach Shankara sollte die 12. Lektion eher zur Brahmānanda-Valli hinzugerechnet werden.

                          Hier wird also der śāntiḥ-mantra aus dem ersten anuvāka wiederholt, aber es gibt einige kleine Unterschiede. An einigen Stellen ist die Zeitform geändert, so wie es hier, am Schluss, sinnvoll ist. Beim ersten Mal hieß es: „Ich werde brahman erklären“, denn brahman war da noch nicht gelehrt worden. Und es hieß: „Möge Es mich beschützen.“ Aber hier wird gesagt: „Ich habe brahman erklärt“ und „Es hat mich beschützt“, denn brahman ist bereits erklärt worden und mögliche Hindernisse beim Studium sind bereits, durch die Gnade der Götter, beseitigt worden. Der Schüler drückt hier seine Dankbarkeit gegenüber Gottheiten wie Indra, Varuṇa etc. aus. Selbst wenn die Arbeit vollendet ist, könnte man dennoch die Früchte nicht wirklich ernten, wenn man undankbar ist. Der Schüler erinnert sich hier an das Gute, das ihm von den Gottheiten zugeflossen ist, indem alle Hindernisse von innen und von außen beseitigt wurden, und drückt auf diese Weise seine Dankbarkeit aus. So wird die Sünde der Undankbarkeit vermieden.


                          Hier endet der zwölfte Anuvāka

                          und somit die śikṣā-Vallī der taittirīya-Upaniṣhad.





                          • BrahmĀnanda-Vallī

                          (Ranke der absoluten Glückseligkeit)


                          Anfangs-Mantra (om, saha nāvavatu ... )

                           



                           


                          om, saha nāvavatu'।'  saha nau bhunaktu'।'  saha vīryaṃ karavāvahai'।'  

                          tejasvi nāvadhītamastu'।'  mā vidviṣāvahai'।'  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥

                           

                          Om'''. Möge Es uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Es uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!


                          Erläuterung: Hier wird darum gebetet, dass Lehrer und Schüler ein gutes Verhältnis miteinander haben mögen. Dieser Friedens-mantra soll jedes negative Gefühl beseitigen, das durch irgendeinen Fehler oder eine Achtlosigkeit seitens des Schülers oder auch des Lehrers aufgekommen sein mag. Das Wissen, das vom Lehrer gegeben wird, kann keine Früchte bringen, wenn nicht der Geist in Frieden ist, denn der Lehrer ist nicht verschieden von īśvara (dem absoluten Bewusstsein). Diese Friedenshymne soll alle Hindernisse beseitigen, welche die Aufnahme des Wissens beeinträchtigen könnten.

                          Saha vīryaṃ karavāvahai – Mögen wir gemeinsam die Kraft besitzen, die Wissen ermöglicht! Mögen wir beide Stärke entwickeln, die das Wissen fördert! Mögen wir uns beide anstrengen, die wahre Bedeutung der Schriften zu erkennen! Mögen wir mit großer Energie zusammenwirken!

                          Tejasvi nāvadhītamastu – Möge unser Studium erhellend sein, stark und wirksam! Möge unser Studium uns befähigen zu verstehen, was gelehrt wird! Möge brahman uns beide beschützen, sodass der Lehrer mit voller Kraft lehren kann und ich die Lehren gut aufnehmen kann, ohne zu zweifeln; und möge so meine Unwissenheit völlig beseitigt werden! Möge der Lehrer voll Freude sehen, dass meine Unwissenheit verschwunden ist! Mögen wir zu diesem Zweck völlig harmonisch zusammenarbeiten, sodass eine Kraft entsteht, welche die Aufnahme des Wissens erleichtert! Mögen wir keine negativen Gefühle gegen einander hegen! Es könnte ja sein, dass der Schüler verärgert ist, weil seiner Meinung nach der Lehrer etwas nicht richtig erklärt hat. Und der Lehrer könnte unzufrieden sein, weil der Schüler kein Vertrauen hat und keine Hingabe zeigt. Möge so etwas nicht geschehen!

                          All dies ist die Absicht dieser Friedenshymne.


                          Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)











                          om brahmavidāpnoti param'।'  tadeṣā'bhyuktā'।'  satyaṃ jñānamanantaṃ

                          brahma'।'  yo veda nihitaṃ guhāyāṃ parame vyoman'।'  

                          so'śnute sarvān kāmān saha brahmaṇā vipaściteti'॥

                          tasmādvā etasmādātmana ākāśaḥ saṃbhūtaḥ'।'  ākāśādvāyuḥ'।'  vāyoragniḥ'।'   agnerāpaḥ'।'  adbhyaḥ pṛthivī pṛthivyā oṣadhayaḥ'।'  oṣadhībhyo'nnam'।'   annātpuruṣaḥ'।'  sa vā eṣa puruṣo'nnarasamayaḥ'।'  tasyedameva śiraḥ'।' ayaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ'।'  ayamuttaraḥ pakṣaḥ'।'  ayamātmā'।'  idaṃ pucchaṃ pratiṣṭhā'।'  tadapyeṣa śloko bhavati'॥' 


                          Om'''! Der Kenner des brahman erreicht das Höchste. Dazu wird die folgende Hymne rezitiert: „Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer Es erkannt hat, als verborgen im Herzen, dem transzendenten ākāśa (paramākāśa), der verwirklicht all diese Wünsche, zugleich mit dem allwissenden brahman.“

                          Aus diesem ātman wird der Äther (ākāśa) geboren; aus dem Äther die Luft (vāyu); aus der Luft das Feuer; aus dem Feuer das Wasser; aus dem Wasser die Erde; aus der Erde die Kräuter und Pflanzen; aus den Pflanzen die Nahrung; aus der Nahrung der Mensch. Der Mensch ist also aus der Essenz der Nahrung gemacht. Dies ist sein Kopf; dies ist seine rechte Hand („Flügel“); dies ist seine linke Hand; dies ist sein Körper. Dies ist der Unterteil und die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Brahmavit – der Kenner des brahman; der, der brahman kennt, der Es durch tiefe Einsicht verwirklicht hat; [param āpnoti – erreicht das Höchste; tat eṣā abhyuktā – denn dies ist der Vers, der von den Ahnen/Alten erklärt wurde;] satyaṃ jñānamanantaṃ brahma – brahman ist Wahrheit (Sein), Wissen (Bewusstsein) und Unendlichkeit; vyoman – Raum, ākāśa; annara-samayaḥ – gefüllt mit der Essenz der Nahrung; pakṣaḥ – Seite, Arm, Flügel; dakṣi-ṇaḥ pakṣaḥ – rechter Hand, rechter Flügel; uttaraḥ pakṣaḥ – linke Hand, linker Flügel; puccham – Unterteil.

                          In der ersten vallī wurde zunächst die Meditation besprochen, die nicht mit Handlungen unvereinbar ist oder ihnen entgegengesetzt ist. Dann wurde durch die vyāhṛtis (formelhafte Sprüche) das Wissen um den bedingten ātman gelehrt, das zu svarājya (unabhängiger Herrschaft) und Souveränität führt. Aber dies allein kann nicht die völlige Auflösung der Unwissenheit bringen, welche der Same des saṃsāra, der weltlichen Existenz, ist. Das Thema des gegenwärtigen Abschnitts ist nun brahma-vidyā (die Wissenschaft vom Selbst). Nur das Wissen um das nichtbedingte brahman kann die Unwissenheit, welche der Same allen Elends ist, völlig zerstören.

                          Om brahmavid āpnoti param – Der Kenner des brahman erreicht das Höchste. Das ist die Kernaussage dieser vallī. Diese vallī enthält die Essenz der ganzen Upa⁠nishad. Befreiung durch das Wissen um brahman ist ihre zentrale Lehre. Wie eine Mutter das Kind überredet, eine Medizin zu trinken, indem sie sagt, dass das Kind dadurch eine gesunde Hautfarbe erhält, so überredet die śruti uns – die wir noch Kinder im Spirituellen sind –, nach Selbstverwirklichung zu streben, indem sie uns deren Früchte schmackhaft zu machen versucht. Wir können jemanden nur dann zu etwas überreden, wenn wir ihm das Ergebnis vor Augen halten. Die śruti beginnt mit den Worten: „Der Kenner des brahman erreicht das Höchste“, um uns zur richtigen Handlung zu motivieren.

                          Selbstverwirklichung ist nicht bloßes Verstehen von brahman durch Studieren von Büchern über vedānta und die Upanishaden. Es  geht nicht um intellektuelles Verständnis. Es geht um unmittelbares Erfassen und Sehen (ātma-sākṣātkāra) durch beständige und intensive Meditation.

                          Brahman ist dein eigenes wahres Selbst, deine Seele. Es kann kein Objekt der Erkenntnis werden. Es ist immer das Subjekt, der Zeuge. Brahman erkennen heißt: Eins-Werden mit dem absoluten Bewusstsein durch nirvikalpa-samādhi.

                          Das Gewinnen des Wissens beginnt mit dem Hören der śrutis (śravaṇa). Diese sagen: „Man sollte über den ātman hören, nachdenken und meditieren.“ Es gibt nichts Größeres als brahman. Brahman ist parama (das Höchste). Später wird gesagt werden: „Der Kenner des brahman fürchtet nichts, er wird nicht berührt von Tugend oder Laster.“ Daraus wird klar, dass man den saṃsāra nicht vollständig hinter sich lässt, auch wenn man das Wissen um brahman erreicht hat.

                          Es gibt ein Argument: Wenn brahman in allem gegenwärtig ist und das Selbst von allen ist, so ist Es nicht etwas, was erreicht werden kann. Wenn wir von „Erreichen“ sprechen, so wird immer etwas von etwas anderem erreicht, ein begrenztes Objekt von einem anderen. Wenn aber brahman, das Selbst von allen, grenzenlos ist, so ist es nicht richtig, von einem „Erreichen“ zu sprechen, so als sei Es von mir selbst getrennt. „Erreichen“ setzt immer eine Dualität voraus, mit Begrenzungen von Raum, Zeit usw. Wie kann brahman „erreicht“ werden, wo Es doch jenseits aller Begrenzungen ist?

                          Hier liegt kein Widerspruch vor, denn das „Erreichen“ oder „Nichterreichen“ bezieht sich nur auf die Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung (als brahman). Der jīva, die Seele, ist bereits immer eins mit brahman. Aber er identifiziert sich mit dem begrenzten Körper, der in Wahrheit außerhalb vom ātman ist.

                          Zehn Leute, die gerade einen Fluss überquert hatten, wollten sicherstellen, dass alle gut angekommen waren. Jeder zählte und kam immer auf das Ergebnis „neun“; es fehlte also offensichtlich einer und alle fingen an zu weinen. Schließlich wurden sie von einem Außenstehenden beruhigt, der ihnen klar machte, dass der Zählende selbst jeweils der zehnte war. Jeder hatte immer nur die anderen, also das Äußere, gezählt und vergessen, dass er der Zehnte war. So vergisst auch der jīva, in seiner Unwissenheit, sein eigenes Sein, das eins ist mit brahman. Obwohl brahman das eigene Selbst ist, sieht er Es nicht. So wie durch die Erkenntnis „Ich bin der Zehnte“ das eigene Selbst quasi wiedergefunden wird, so wird auch brah⁠man, der ātman, wiedergefunden durch die Zerstörung von ajñāna (Unwissenheit).

                          Das Wort brahman, von der Wurzel brhm (wachsen), bezeichnet etwas Großes. Es weist hin auf Etwas, das ewig, rein, bewusst, frei, unendlich, unveränderlich, selbstleuchtend, alldurchdringend usw. ist. So sagt die śruti: „Satyaṃ jñānaṃ anantaṃ brahma – Wahrheit, Wissen, Ewigkeit ist brahman.“ Dies sind also die Attribute (viśeṣaṇārtha) von brahman, der „Substanz“ (viśeṣya). Hier haben wir eine Definition von brahman, die Es von allen anderen „Substanzen“ unterscheidet, die unwirklich, nichtbewusst und endlich sind.

                          Nun könnte man aber sagen: Es gibt ja gar keine andere „Substanz“, also kein anderes brahman, von dem man Es unterscheiden kann. Daher sind die drei Attribute satyam, jñānam und anantam ohne Nutzen. Aber dieses Argument ist unhaltbar. Denn die Zusätze satyam etc. sind nur Definitionen und sollen nicht qualifizieren. Normalerweise sollen qualifizierende Zusätze etwas von anderen Dingen gleicher Gattung unterscheiden. Aber diese Zusätze (satyam, jñānam, an⁠antam) sollen brahman von allem anderen, also von der ganzen Welt, abgrenzen. Sie sollen brahman nur definieren.

                          Was ist satyam? Das, dessen Form sich nicht ändert, durch die es einmal erkannt worden ist. Dagegen ist das, dessen Form sich verändert (anṛtam) falsch. So sind alle Formen, die sich ändern, unwirklich, unwahr. Veränderlichkeit ist Falschheit. Die śruti sagt: „Alle Form, die sich verändert (vikāra), ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache. Was man „Lehm“ nennt, ist allein wahr (nicht die Töpfe, die daraus gemacht worden sind); so ist Existenz (sat) allein wahr.“ Also grenzen die Worte „brahman ist satyam“ von allen veränderlichen Formen ab.

                          Ist brahman also eine Ursache in der Art des Lehms? Dann wäre Es ohne Intelligenz. So ist es aber nicht. Die śruti sagt: „Brahman ist Wissen (jñānam) und Bewusstsein.“ Es ist Wissen selbst, absolutes Bewusstsein, und nicht das, was weiß oder Wissen hat. Es ist nicht der Akt des Wissens, denn dann könnte Es nicht real und unendlich sein. Wenn Es der Wissende wäre, dann wäre Es ja der Veränderung unterworfen und wäre abgegrenzt vom Gewussten. Die śruti sagt: „Wo man nichts anderes sieht und nichts anderes kennt außer das Selbst – das ist das Unendliche (bhūman, brahman); aber wo man etwas anderes sieht und etwas anderes weiß – das ist das Endliche“ (Chāndogya-Upaniṣad 7.24.1).

                          Man sieht ein Objekt nur, wenn es von einem selbst getrennt ist. Bhūman, das Unendliche, ist das, wo kein anderes Objekt existiert. Wenn jetzt jemand sagt: Das Selbst ist sowohl der Wissende als auch das Gewusste, so sagen wir: Das kann nicht sein, denn dann hätte es Teile. Es ist also nicht das Wissende – im Unterschied zum Gewussten – und auch nicht das Gewusste – im Unterschied zum Wissenden. Das Wort jñānam wird hinzugefügt, um die falsche Idee zu elimi­nieren, dass brahman ein Agens oder eine Ursache seine könnte, und auch die Idee, dass es ein Objekt, wie etwa Lehm, sein könnte, welches nichtbewusst und nichtintelligent ist. Brahman ist weder das Gewusste, als verschieden vom Wissenden, noch ist Es das Wissende, als verschieden vom Gewussten. Es ist selbst reines Wissen, Wissen an sich, jenseits der Unterscheidung von Wissendem und Gewusstem.

                          Guhā – Höhlung, Höhle (von der Wurzel guh – verbergen, bedecken). Der buddhi (Intellekt) ist die Höhle, denn in ihm sind die drei Kategorien Wissen, Gewusstes und Wissender versteckt. Oder aber: Die zwei Hauptziele des Lebens sind in ihm verborgen – Genuss und Befreiung.

                          Ākāśa (vyoman, Raum) wird hier als avyākṛta interpretiert (das Undifferenzierte). Der materielle ākāśa steht tiefer als der avyākṛta. Avyākṛta ist der höchste ākāśa. Er ist in buddhi. Avyākṛta ist der höchste ākāśa, weil er dem akṣara, dem Unzerstörbaren, dem höchsten brahman, am nächsten ist. Das wird ausgedrückt in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad (3.8.11), in der der Weise Yājñavalkya sagt: „Dort, o Gārgī, in diesem unzerstörbaren akṣara, ist der ākāśa (avyākṛta) hineinverwoben wie Kette und Einschlag.“

                          An verschiedenen Stellen der śrutis wird brahman „ākāśa“ genannt, weil Es subtil, formlos, alldurchdringend und unendlich ist wie der ākāśa. So wie alle Objekte im ākāśa enthalten sind, so existiert die ganze Welt in brahman.

                          Der Strebende hört die Lehre der śruti, zieht seinen Geist von den äußeren Objekten ab und tritt in das ein, was in der Höhle des Herzens (guhā) wohnt, und verwirklicht den ātman, der die einzige Wirklichkeit ist.

                          Was gewinnt der, der auf diese Weise brahman verwirklicht? Er verwirklicht alle seine Wünsche. Genießt er sie alle – Nachkommen, Himmel etc. – auf einmal oder nacheinander? Die śruti sagt: „[…] zusammen mit dem allwissenden brah⁠man.“ Das soll zeigen, dass er sie alle zugleich genießt. Er ist nicht abhängig von Objekten des Genusses, denn er ist eins mit dem allwissenden, allgegenwärtigen brahman. Seine Freuden hängen nicht von der Erfüllung seiner Pflichten ab und auch nicht von der Aktivität der Sinne etc. Er ist selbst das unendliche, stets glückselige brahman.

                          Zu Beginn des mantra war gesagt worden, dass brahman Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist. Das wird jetzt näher erläutert. Unendlichkeit ist dreifältig, nämlich im Raum, in der Zeit und in der Substanz. Ākāśa z.B. ist unendlich im Raum, denn es gibt keine Grenzen im Raum. Aber ākāśa ist nicht unendlich hinsichtlich Zeit und Substanz, denn er ist eine Wirkung, im Gegensatz zu brahman, welches nicht in der Zeit begrenzt ist. Nur was eine Wirkung ist, ist begrenzt in der Zeit; brahman jedoch ist keine Wirkung. Brahman hat keine Ursache, so ist Es unbegrenzt in der Zeit. Dasselbe gilt hinsichtlich der Substanz. Brahman ist unbegrenzt hinsichtlich Substanz, denn Es ist eins mit allem; Es ist nicht verschieden von irgendetwas. Wenn es etwas anderes gäbe als brahman, würde jenes andere Es begrenzen. Wenn es die Erkenntnis von etwas anderem gäbe, würde sich der Geist von Ihm abwenden können, hin zu dem anderen. Das wäre in gewisser Weise das Ende dessen, von dem sich der Geist abgewandt hat. Wenn sich mein Denken zu der Kuh wendet, wendet es sich vom Pferd ab. Das wäre sozusagen das Ende des Pferdes. So sind sowohl die Kuh als auch das Pferd begrenzt. In brahman gibt es keine derartige Unterscheidung. So ist brahman Unendlichkeit sogar hinsichtlich der Substanz.

                          Hier könnte man fragen: Wieso ist brahman nicht verschieden von irgendetwas anderem? Antwort: Weil Es die Ursache aller Dinge ist. Man kann aber andererseits nicht sagen, brahman, als Ursache, sei verschieden von Seinen Wirkungen und daher nicht unendlich. Denn das, was man die Wirkung nennt, ist unwirklich. Es gibt in Wahrheit keine Wirkung, die verschieden wäre von der Ursache, brah⁠man. Daher kann man auch den Geist nicht von ihr abwenden.

                          Die śruti sagt: „Alle Veränderung ist nur in Worten und ist nur Name. Dass sie Lehm ist, ist die einzige Wahrheit“; „Sein ist die einzige Wahrheit.“ Daher ist brahman unendlich im Raum, als Ursache von ākāśa. Etwas Alldurchdringendes (wie der ākāśa) kann nicht aus etwas hervorkommen, das nicht alldurchdringend ist. Ebenso ist brahman unendlich in der Zeit, denn Es ist nicht die Wirkung irgendeiner Ursache. Und brahman ist unendlich als Substanz, denn es gibt nichts, was von Ihm verschieden wäre. Brahman ist also die Absolute Realität.

                          Tasmāt – aus Ihm, aus brahman. Brahman wird dann definiert als satyaṃ jñānam-anantaṃ brahma. Brahman ist der ātman. Die śruti sagt: „Das ist der ātman von allem. Das ist Existenz. Das ist der ātman“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.8.7). Aus brahman ist ākāśa geboren.

                          Ākāśa ist das, was Klang als sein Attribut hat und was allen Dingen, die eine Form haben, den Raum gibt. Aus ākāśa kommt vāyu (Luft) mit zwei Qualitäten: Berührung, seine eigene Qualität, und Klang, der zu ākāśa gehört, der Ursache von vāyu. Aus vāyu kommt agni (Feuer) mit drei Qualitäten: den beiden zuvor genannten plus Farbe oder Form, welche seine eigene Qualität ist. Aus Feuer kommt Wasser mit vier Qualitäten: den drei genannten plus Geschmack, seiner eigenen. Aus dem Wasser kommt die Erde mit Geruch als eigener Qualität plus den vier anderen. Kräuter und Pflanzen kommen aus der Erde. Nahrung kommt aus den Pflanzen. Und puruṣa, der Mensch, kommt aus der Essenz der Nahrung, welche die Form des Samens angenommen hat. Wir sehen den Menschen als vikāra, das Produkt der Essenz der Nahrung.

                          Der Same ist die Essenz aller Körperteile. Er besteht aus der Energie aller Glieder und hat daher auch die Form eines Menschen. Der Same trägt die Gedanken-Form des menschlichen Erzeugers in sich. Was aus diesem Samen geboren wird, hat auch menschliche Form. Alle Lebewesen haben unvermeidlich dieselbe Form wie ihre Eltern.

                          Ausnahmslos alle Geschöpfe sind Modifikationen von Nahrung und stammen von brahman ab. Warum wird hier nur der Mensch erwähnt? Er ist herausragend. Inwiefern? Nur der Mensch ist qualifiziert und berechtigt, karma (hier: Rituale) auszuführen und Wissen zu erlangen. Nur er kann den Lehren der Schriften folgen. Nur er allein sucht Gott. Die śruti sagt: „Im Menschen ist das Selbst (ātman) mehr ausgedrückt. Er hat Intelligenz, Vernunft, Urteilskraft und Unterscheidungsvermögen. Er wünscht sich ewige Glückseligkeit und Unsterblichkeit, durch angemessene Mittel. Er spricht das aus, was er weiß. Er weiß.“ Er denkt, überlegt, reflektiert und meditiert. Er weiß, was gut ist und was schlecht, was richtig und was falsch. Nur der Mensch strebt danach, das innere brahman durch Wissen zu erlangen. Er ist es, den die śrutis mit brahman zu vereinen suchen, durch Wissen. Tiere hingegen haben keine derartigen Eigenschaften. Sie kennen hauptsächlich Fressen und Trinken. Sie können nicht denken und meditieren.

                          Der physische Körper ist von der śruti beschrieben worden, um dem Strebenden zu ermöglichen, die wahre Natur von brahman zu verstehen – so wie man auf das Ende eines Zweiges hinweist, um jemanden den Stern zu zeigen, der genau dahinter liegt. Die śruti versucht, den Sucher zu einem Selbst nach dem anderen zu führen, das darin verborgen ist – bis schließlich der ātman erreicht ist. Indem man über eine Hülle nach der anderen meditiert, verwirklicht man ihre wahre Natur. Schließlich ist man soweit, stetig über den ātman zu meditieren. Die śruti führt den Suchenden vom gröbsten Aspekt zu immer feineren, bis er den feinsten, den innersten ātman, erfassen kann.

                          Im Folgenden repräsentiert die śruti, um darüber zu meditieren, die fünf Teile des anna-maya-kośa – dieselben Teile, die auch das Opferfeuer hat. „Das Opferfeuer ist arrangiert in Form eines Falken, eines Reihers oder eines anderen Vogels. Es hat einen Kopf, zwei Flügel, einen Rumpf und einen Schwanz. In ähnlicher Weise wird hier jeder kośa (Hülle) als aus fünf Teilen bestehend dargestellt“ (Sureśvarācārya).

                          Dieser puruṣa, der aus der Essenz der Nahrung besteht, hat einen Kopf etc. Im Falle der anderen kośas (prāna-maya etc.) ist da nicht wirklich ein Kopf, die Teile werden aber als Kopf etc. repräsentiert. Bei anna-maya-kośa wird allerdings betont: „Dies allein ist der Kopf“, denn dieser kośa hat ja wirklich einen Kopf im normalen Sinne. Ähnlich ist es bei den anderen Teilen (Gliedern). Da heißt es: Dies ist seine rechte Hand (die Südseite des Mannes, der nach Osten blickt); dies ist die linke Hand (die Nordseite); dies ist der mittlere Teil, der Rumpf. Die śruti sagt: „Das mittlere Glied ist der ātman.“

                          Der Teil des Körpers unterhalb des Nabels wird als Unterteil bezeichnet. Er ist die Stütze (pratiṣṭhā), das Fundament.

                          Auf ähnliche Weise sollten der kośa und die anderen verstanden werden. Diese haben eigentlich keinen Kopf usw. Aber es ist doch besser, sich vorzustellen, dass sie nach derselben Form (des grobstofflichen/physischen Körpers) strukturiert sind – so wie geschmolzes Erz die Form der Gussform annimmt. Auf diese Weise wird die Meditation über die vier kośas unterstützt.

                          Iti [... vipaściteti'॥] – zeigt hier das Ende des mantra an.


                          Hier endet der erste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


                          Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion)

                           



















                          annādvai prajāḥ prajāyante'।'  yāḥ kāśca pṛthivīṃ śritāḥ'।' atho annenaiva jīvanti'।'  athainadapiyantyantataḥ'।'  

                          annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham'।'  tasmāt sarvauṣadhamucyate'।' sarvaṃ vai te'nnamāpnuvanti'।'  ye'nnaṃ brahmopāsate'।' annaṃ hi bhūtānāṃ jyeṣṭham'।'  tasmāt sarvauṣadhamucyate'।' annād bhūtāni jāyante'।'  jātānyannena vardhante'।' adyate'tti ca bhūtāni'।'  tasmādannaṃ taducyata iti'॥' tasmādvā etasmādannarasamayāt'।'  anyo'ntara ātmā prāṇamayaḥ'।' tenaiṣa pūrṇaḥ'।'  sa vā eṣa puruṣavidha eva'।' tasya puruṣavidhatām'।'  anvayaṃ puruṣavidhaḥ'।' tasya prāṇa eva śiraḥ'।'  vyāno dakṣiṇaḥ pakṣaḥ'।' apāna uttaraḥ pakṣaḥ'।'  ākāśa ātmā pṛthivī pucchaṃ pratiṣṭhā'।' tadapyeṣa śloko bhavati'॥' 


                          Alle Wesen, die auf der Erde existieren, werden aus Nahrung geboren; dann leben sie von Nahrung und am Ende werden sie wieder zu Nahrung. So ist Nahrung das älteste aller Geschöpfe. Daher wird sie „die Medizin aller“ genannt. Alle, die die Nahrung als brahman verehren, erhalten Nahrung. Nahrung ist wahrlich das älteste aller Geschöpfe. Daher wird es „die Medizin von allen“ genannt. Aus Nahrung werden alle Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung. Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie wiederum isst sie. Daher wird sie anna (Nahrung) genannt. Außer jenem, welches aus der Essenz der Nahrung geschaffen ist, gibt es noch ein weiteres Selbst im Innern, das aus prāṇa gemacht ist. Durch dieses ist jenes angefüllt. Dieses (prāṇa-maya) hat genau die Form des Menschen (puruṣa). Seine menschliche Form entspricht jener menschlichen Form. Prāṇa ist sein Kopf, vyāna ist sein rechter Flügel (Seite), apāna ist sein linker Flügel, ākāśa ist der Rumpf, Erde ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Prajāḥ – Geschöpfe; prajāyante – werden geboren; jīvanti – leben; jyeṣṭham – der älteste; sarvauṣadham – die Medizin für alle Arten von Krankheiten, die Medizin für alle; jāyante – werden erzeugt; jātāni – geboren; vardhante – wachsen; adyate – werden gegessen; atti – isst; annarasamayāt – weil es voller Nahrung ist; aus der Essenz von Nahrung bestehend; puruṣavidhaḥ – von der Form eines Menschen; puruṣavidhatām – menschliche Form; dakṣiṇaḥ pakṣaḥ – rechter Flügel, rechte Seite; uttaraḥ pakṣaḥ – linker Flügel, linke Seite; pucchaṃ  – der Unterteil, die Stütze; pratiṣṭhā – der Sitz, die Füße, die Basis; annāt vai (annādvai) – aus der Nahrung, die in rasa (Saft, Essenz) transformiert worden ist, werden alle Geschöpfe geboren, die beweglichen (jaṅgama) und die unbeweglichen (sthāvara). Alle Geschöpfe auf der Erde werden einzig aus Nahrung geboren. Anna ist die grobe Manifestation der Materie.

                          Wenn die Wesen geboren sind, leben und wachsen sie durch Nahrung. Und am Ende ihres Lebens gehen sie wieder zur Nahrung, d.h. sie werden in Nahrung absorbiert und aufgelöst. Inwiefern? Nahrung ist von allen Lebewesen das älteste und das zuerst geborene. Sie ist die Grundlage und die Ursache aller anderen Wesen, die aus Nahrung geschaffen sind. Sie ist die Quelle für die anderen kośas (Hüllen). Der prāṇa-maya-kośa und die anderen kośas bestehen zwar nicht aus anna, physischer Nahrung, aber wachsen doch durch die Nahrung, die der Mensch isst.

                          Insofern werden alle Wesen aus Nahrung geboren, leben durch Nahrung und werden am Ende in Nahrung aufgelöst. Da dies die Natur der Nahrung ist, wird sie „die Medizin für alle“ genannt: Sie kann den Körper kühlen und den brennenden Hunger aller Wesen stillen. Nach dem Tod, nachdem also der prāṇa den Körper verlassen hat, zerfällt der Körper, die physische Hülle (anna-maya-kośa), in die Elemente, die grobe Materie.

                          Die groben Elemente wurden zuerst geschaffen. Die Körper aller Wesen bestehen aus diesen Elementen. Daher ist annam (Nahrung, Materie) das älteste aller Geschöpfe.

                          Die śruti fährt nun fort und erklärt die Frucht, die derjenige gewinnt, der die Nahrung als brahman erkannt hat, der über Nahrung als brahman meditiert: Er erhält alle Arten von Nahrung. Er wird eins mit dem virāṭ und erhält alle Nahrung. Wie sollte man meditieren? Folgendermaßen: „Ich bin geboren aus Nahrung. Meine Seele ist Nahrung. Ich habe mein Sein in Nahrung. Am Ende werde ich in Nahrung aufgelöst. Daher ist Nahrung brahman.“ Man könnte fragen: Wie kann die Meditation über die Nahrung als das Selbst dazu führen, dass man alle Nahrung erhält? Die śruti antwortet: „Denn Nahrung ist das älteste aller Wesen, denn sie wurde vor allen anderen Kreaturen geboren und daher wird gesagt, dass sie die Medizin für alle ist.“ Deshalb ist es richtig, dass derjenige, der über die Nahrung als den ātman meditiert, alle Nahrung erhalten sollte.

                          „Aus der Nahrung werden die Wesen geboren und wenn sie geboren sind, wachsen sie durch Nahrung.“ – Diese Wiederholung fasst das Gesagte zusammen, bzw. sie soll anzeigen, dass damit das gegenwärtige Thema abgeschlossen ist.

                          Im Folgenden gibt die śruti die Etymologie des Wortes anna: Nahrung wird von allen Wesen gegessen und sie ist selbst der Esser aller Wesen. Da sie gegessen wird und selbst isst, wird sie anna genannt. Nahrung, in ihrem begrenzten Aspekt, wird von allen Wesen gegessen und in ihrem universellen Aspekt werden alle Wesen in ihr absorbiert und aufgelöst. Insofern ernährt sie sich von allen Wesen.

                          Iti [... taducyata iti'॥] – kennzeichnet hier den Abschluss der Abhandlung über die erste Hülle (kośa).

                          Die śruti zeigt im Folgenden, dass die individuelle Seele eins mit brahman ist. Brahman ist im Innern und gleichzeitig jenseits der fünf Hüllen, angefangen von  anna-maya-kośa (der Nahrungshülle) bis hin zu ānanda-maya-kośa (der Glückseligkeits-Hülle). Die śruti extrahiert den Kern im Innern, indem sie ihn von den fünf Hüllen befreit, die alle aus Unwissenheit geformt sind. Es ist, wie wenn man die Spreu vom Weizenkorn trennt und so das Korn sichtbar macht.

                          Im Weiteren führt die śruti den Geist, mit all seinem Verlangen nach Sinnesobjekten, zum inneren Sein hinter dem anna-maya-kośa, indem sie die Natur des prāṇa und des prāṇa-maya-kośa (der Hülle der Lebensenergie) erklärt. Das innere Selbst aus prāṇa ist verschieden von der Nahrungshülle, wird aber nur fälschlich als der ātman angesehen und mit dem wahren Selbst identifiziert. Das prāṇa-Selbst füllt das Nahrungs-Selbst von innen, so wie die Luft einen Blasebalg füllt, ist aber noch nicht das wahre Selbst.

                          Die Nahrungshülle wird von vier anderen Hüllen durchdrungen, beginnend mit prāṇa-maya-kośa. Dieser wird wiederum von mano-maya-kośa durchdrungen und dieser von vijñāna-maya-kośa; dieser von ānanda-maya-kośa.

                          Der anna-maya-kośa ist angefüllt vom prāṇa-maya, so wie die Schlange vom Seil „angefüllt“ ist (wobei letzteres fälschlicherweise als Schlange angesehen wird). Der anna-maya-kośa ist eine Wirkung des prāṇa-maya und ist eine reine Einbildung. So wie die śruti sagt: „Jegliche Wirkung ist nur ein Name, eine Schöpfung der Sprache.“

                          Der prāṇa-maya-kośa ist feiner als die physische Hülle. Die Lebenskräfte des prāṇa-maya führen die verschiedenen Funktionen des Körpers aus (Verdauung, Blutkreislauf, Ausscheidung etc.) und lenken den Körper von innen. Der prāṇa-maya enthält die fünf karmendriyas (Handlungsorgane): Sprechorgan, Hände, Füße, Geschlechts- und Ausscheidungsorgan. Die verschiedenen Glieder des physischen Körpers haben ihre Entsprechung im prāṇa-maya-kośa. Dieser, zusammen mit dem Mentalkörper und dem Körper des Intellekts, bilden den liṅga-śarīra, den feinstofflichen oder auch Astralkörper.

                          Das prāṇa-maya-Selbst hat die Form des Menschen, mit Kopf, Händen usw. Hat es dann in sich selbst einen Kopf, Hände etc.? Die śruti sagt: Nein. Nur das Nahrungs-Selbst hat eine menschliche Form. Das prāṇa-maya-Selbst hingegen ist nur nach dem Nahrungs-Selbst geformt, so wie eine Statue geformt ist nach der Gussform, in die das flüssige Metall gegossen worden ist. Die Statue selbst hat eigentlich nicht selbst die Form. Entsprechend ist das innere Selbst geformt nach dem äußeren. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt, so nimmt auch der prāṇa-maya-kośa die Form des anna-maya-kośa an.

                          Die śruti erklärt: Der prāṇa, der aus Nase und Mund herausströmt, ist selbst der Kopf des prāṇa-maya-Selbst. Entsprechend kann man sich die Seiten etc. des prāṇa-maya-Selbst vorstellen. Vyāna, die Luft, die den ganzen Körper durchdringt, ist die rechte Seite; apāna ist die linke Seite; samāna, die im ākāśa, der Mitte des Körpers, wohnt, ist der Rumpf oder das Zentrum. Der zentrale Teil ist der ātman. Die śruti sagt: „Wahrlich, der mittlere dieser Glieder ist der ātman.“ Die Erde ist der Unterteil, die Stütze. Die Erde ist die Gottheit, die das Leben des Körpers trägt. Sie ist die Grundlage seiner Existenz. Anderswo sagt die śruti: „Diese (Erde) unterstützt den apāna des Menschen. Aber dazu wird der Körper hochgehalten durch die Tätigkeit von udāna. Sonst würde er durch sein eigenes Gewicht zusammenfallen.“ So ist also die Erde der Unterteil, die Stütze, des prāṇa-maya-Selbst. Die Erde ist die Lebenskraft, die sich aufwärts bewegt. Sie wird „Erde“ genannt, weil sie die Stütze der Lebenskräfte ist.


                          Hier endet der zweite Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

                          Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion)












                          prāṇaṃ devā anu prāṇanti'।'  manuṣyāḥ paśavaśca ye'।' prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ'।'  tasmāt sarvāyuṣamucyate'।' 

                          sarvameva ta āyuryanti'।'  ye prāṇaṃ brahmopāsate'।' 

                          prāṇo hi bhūtānāmāyuḥ'।'  tasmāt sarvāyuṣamucyata iti'।'  

                          tasyaiṣa eva śārīra ātmā'।'  yaḥ pūrvasya'।'  tasmādvā etasmātprāṇamayāt'।'  anyo'ntara ātmā manomayaḥ'।'  tenaiṣa pūrṇaḥ'।'  sa vā eṣa puruṣavidha eva'।'  tasya puruṣavidhatām'।'  anvayaṃ puruṣavidhaḥ'।'  tasya yajureva śiraḥ'।'  ṛgdakṣiṇaḥ pakṣaḥ'।'  sāmottaraḥ pakṣaḥ'।'  ādeśa ātmā'।'  atharvāṅgirasaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā'।'  tadapyeṣa śloko bhavati'॥' 


                          Durch prāṇa leben die Götter und so auch die Menschen und die Tiere. Prāṇa ist wahrlich das Leben der Wesen. Deswegen wird er „das universale Leben“ genannt oder „das Leben aller“. Diejenigen, die prāṇa als brahman verehren, erreichen die volle Lebensspanne. Prāṇa ist wahrlich das Leben der Wesen. Daher wird er „das universale Leben“ bzw. „das Leben aller“ genannt.

                          Von jenem (anna-mayātmā) ist dieser (prāṇa-mayātmā), der im Körper erzeugt wird, die Seele. Verschieden von diesem prāṇa-maya-Selbst gibt es noch ein anderes Selbst, das aus dem manas gemacht ist. Von diesem Selbst, das aus dem manas gemacht ist, ist jenes (das prāṇa-maya-Selbst) angefüllt. Dieses hat auch die Form des Menschen. Seine menschliche Form ist die des anderen (Körpers). Von dieser (manas-Form) ist yajus [Opfersprüche des Yajur-Veda] der Kopf; ṛc [Verse, Hymnen des Ṛg-Veda] ist die rechte Seite; sāman [Melodien, Lieder des Sāma-Veda] ist die linke Seite; die Anweisungen der Schriften (ādeśa) sind der Rumpf; atharva-āṅgirasa ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Devāḥ – die Götter bzw. die Sinne; paśavaḥ – Tiere; puruṣa-vidhaḥ – von der Form des Menschen; puruṣa-vidhatām – menschliche Form; sarvam  āyus – volles Leben; [sarvāyuṣam – Lebenselement des Universums]; ādeśaḥ – Anweisung, Vorschrift; es bezeichnet hier brahman (d.h. brāhmaṇa), eine Ab­teilung der Veden, denn es schreibt alles vor, was vorgeschrieben werden sollte.

                          Die Götter leben durch prāṇa. Die Götter (Agni, Vāyu etc.) führen die Handlung des Atmens usw. durch gemäß oder durch prāṇa, der die Form von Luft hat. Nur durch prāṇa leben die Götter. In ihrem makroskopischen Aspekt herrschen die Götter über die verschiedenen Funktionen der Natur. In unserem Text aber geht es um die Einzelseele. Hier bezeichnet das Wort „Götter“ die Sinne. Durch die Schwingung des prāṇa üben die Götter ihre zugewiesenen Aufgaben aus. Nur wenn prāṇa tätig ist, können die Götter tätig werden. Die Sinne erhalten ihr Leben nur vom prāṇa. Und auch die Menschen und Tiere können nur tätig sein, wenn prāṇa, das Lebensprinzip, tätig ist. Die Lebewesen haben ihre Existenz nicht nur im anna-maya-Selbst, sondern auch im prāṇa-maya-Selbst, das innerhalb des anna-maya-Selbst wohnt und den ganzen physischen Körper durchdringt.

                          Alle Lebewesen haben ein mano-maya-, vijñāna-maya- und ānanda-maya-Selbst, jeweils eins innerhalb des anderen. Das innere Selbst durchdringt jeweils das äußere. Alle diese „Selbste“ bestehen aus ākāśa und den anderen Elementen. Sie alle existieren nur durch Unwissenheit. Sie alle sind im Besitz der höchsten Seele, brahman, das überall ist, das alles ist, das die Ursache von ākāśa etc. ist, das ewig, unveränderlich, selbstexistent ist, das Existenz, Wissen und Unendlichkeit ist und das jenseits der fünf Hüllen ist. Das ist wahrlich das Selbst aller, der ātman.

                          Es wurde gesagt, dass die Götter durch prāṇa leben. Wie kommt das? Prāṇa ist das Leben von allen. Die Kauṣītaki-Upaniṣad (3.2) [aus dem Ṛg-Veda] sagt: „Solange prāṇa in diesem Körper ist, so lange ist da Leben.“ Jeder weiß, dass der Tod eintritt, wenn prāṇa den Körper verlässt.

                          Wer den äußeren, speziellen anna-mayātman nicht weiter beachtet und über den inneren, allgemeinen prāṇa-mayātman als brahman meditiert im Sinne von: „Ich bin prāṇa, ich bin der ātman von allem, das Selbst aller Wesen, die Grundlage jeglichen Lebens“, stirbt niemals vorzeitig. Er stirbt keinen unnatürlichen Tod, bevor seine vorgesehene Lebensdauer abgelaufen ist. Gemäß den Veden ist die volle Lebensspanne hundert Jahre.

                          Die śruti sagt: „Prāṇa ist das Leben aller Wesen, daher sagt man, dass er das Leben aller ist.“ Diese Wiederholung soll die Nützlichkeit dieses Wissens (upā⁠sana) ins Bewusstsein rufen. Wer immer über bestimmte Attribute des brah⁠man meditiert, erhält genau diese Eigenschaften.

                          Die śruti macht jetzt klar, was das Ziel all dieser Lehren bezüglich des prāṇa-maya-kośa ist: Dieser ist das Selbst, das im anna-maya-kośa wohnt. Dieser physische Körper wird fälschlich als der reine ātman angesehen – eine falsche Identifikation, bedingt durch Unwissenheit. Die śruti möchte, dass du die Idee aufgibst, dass der Körper das Selbst ist. Du sollst die Idee aufgreifen, dass der prāṇa-maya-kośa das Selbst ist. So wird der Geist vom Groben zum Feineren, dem prāṇa-maya-kośa geführt. Wenn diese Idee tief verankert ist, dann verschwindet die Illusion, dass der anna-maya das eigene Selbst ist. Anna-maya ist nur der Körper und prāṇa-maya ist das Selbst, das im physischen Körper wohnt.

                          Ananda Giri interpretiert es so, dass derselbe cid-dhātu (das Prinzip des Bewusstseins), welcher das wahre Selbst des anna-maya ist, auch das Selbst des prāṇa-maya ist.

                          Die śruti geht jetzt weiter zum mano-maya-Selbst. Manas (das Denkorgan) ist jener innere Sinn, jenes innere Organ, das aus saṅkalpa (Gedanke, Wille) und vikalpa (Zweifel) besteht. Er ist der Sitz der Willenskraft. So wie der anna-maya-kośa aus Nahrung gemacht ist, so ist der mano-maya-kośa aus Verstand, Gefühlen etc. gemacht.

                          Das mano-maya-Selbst ist das innere Selbst des prāṇa-maya-Selbst. Es durchdringt den prāṇa-maya-kośa. Letzterer ist angefüllt vom mano-maya-kośa. Dieser enthält die Organe des Wissens, also Ohr, Haut, Auge, Zunge und Nase. Aber die wirklichen Sinne sind im Innern. Was man von außen sieht, die physischen Augen etc., sind nur Instrumente. Der mano-maya-kośa ist subtiler und ausgedehnter als der prāṇa-maya-kośa, der wiederum feiner und ausgedehnter ist als der annamaya-kośa.

                          Der mano-maya-kośa, die mentale „Hülle“, ist im Innern des prāṇa-maya-kośa wie der Schlauch im Reifen oder die Blase im Fußball. Durch den mano-maya-kośa sagst du: „Ich denke“, „Ich stelle mir vor.“ Zum Zweck der Kontemplation wird er wie eine menschliche Form beschrieben, mit fünf Gliedern – Kopf, rechte Seite, linke Seite, Rumpf und Unterkörper. So wie Wasser die Form des Kruges annimmt oder das flüssige Metall die Gestalt der Gussform, so formt sich der mano-maya-kośa nach dem prāṇa-maya-kośa.

                          Des Weiteren erklärt die śruti die Meditation über das mano-maya-Selbst: Das yajus ist eine Klasse von Hymnen bzw. mantras (Opfersprüchen des Yajur-Veda), die keinen bestimmten Regeln bezügl. Silben, Versmaß etc. folgen. Alle Kompositionen dieser Art werden yajus genannt. Wegen ihre besondere Bedeutung werden die yajus-mantras als Kopf dargestellt. Sie sind deshalb wichtig, weil sie unmittelbar in Opferritualen eingesetzt und zusammen mit dem Ausruf svāhā (Heil!/Segen!) mit der Opfergabe dargebracht werden. Oder anderes dargelegt: Das, was wir yajus nennen, ist nur ein manovṛtti, d.h. ein Gemütszustand, ein Modus, eine Funktion, ein Akt des Geistes. Er entsteht über Stimme, Klang, Intonation der Silben, inneres Engagement, Meditation etc. Der Gedanke, der sich hierdurch manifestiert, nennt sich yajus. Dasselbe gilt für die ṛc- und sāman-Hymnen.

                          Die yajus-mantras repräsentieren das Wissen des ātman, das von der Aktivität des Geistes abhängt und durch upādhis (Hüllen, die das Selbst umgeben) begrenzt ist. Sie repräsentieren die Vitalität des ātman, der weder einen Anfang noch ein Ende hat. Mit anderen Worten: Die Veden sind ewig!

                          Die śruti spricht von der Einheit der Veden mit dem ewigen Selbst: „Er ist der ātman, der im manas verborgen ist und in dem alle Veden eins werden.“ Diese Worte haben nur dann einen Sinn, wenn der ṛc etc. ewig sind. Die Hymne sagt auch: „Die ṛcs wohnen in akṣara (dem Unzerstörbaren, dem höchsten Himmel), in dem alle devas ihren Sitz haben“ (Taittirīya-Āraṇyaka, Kṛṣṇa-Yajur-Veda).

                          Die atharvāṅgirasa sind mantras, die von Atharvan (Feuerpriester und ältester Sohn von Brahmā) und Aṅgiras (einer der saptarṣis, der sieben Weisen) gesehen worden sind. Die dazugehörigen brāhmaṇas sind der Unterteil, die Stütze, denn sie handeln hauptsächlich von Ritualen, die das Wohlergehen der Menschen fördern, indem sie Frieden und Stärke bringen.



                          Hier endet der dritte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

                          Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)

                           









                          yato vāco nivartante'।'  aprāpya manasā saha'।'  ānandaṃ brahmaṇo vidvān'।' 

                          na bibheti kadācaneti'।'  tasyaiṣa eva śārīra ātmā'।'  yaḥ pūrvasya'।' 

                          tasmādvā etasmānmanomayāt'।'  anyo'ntara ātmā vijñānamayaḥ'।' 

                          tenaiṣa pūrṇaḥ'।'  sa vā eṣa puruṣavidha eva'।'  tasya puruṣavidhatām'।' anvayaṃ puruṣavidhaḥ'।'  tasya śraddhaiva śiraḥ'।'  ṛtaṃ dakṣiṇaḥ pakṣaḥ'।'  satyamuttaraḥ pakṣaḥ'।'  yoga ātmā'।'  mahaḥ pucchaṃ pratiṣṭhā'।' 

                          tadapyeṣa śloko bhavati'॥


                          Woher die Sprache zurückkehrt, zusammen mit dem manas, ohne Es zu erreichen – wer die Glückseligkeit von diesem brahman kennt, fürchtet sich zu keiner Zeit. Dieser manas ist die verkörperte Seele dessen (des brahman). Der prāṇa-maya hat den mano-maya als sein Selbst und dieser hat den prāṇa-maya zu seinem Körper.

                          Dieser mano-maya („der aus dem manas gemacht ist“) unterscheidet sich von einer anderen inneren Seele, die aus Wissen gemacht ist (vijñāna). Durch diese wird jener (mano-maya) angefüllt. Auch diese (innere Seele) hat die Form eines Menschen. Entsprechend jener menschlichen Form ist diese menschliche Form (vijñāna-maya). Hingabe (śraddhā) ist ihr Kopf; Gerechtigkeit (ṛtam) ist ihre rechte Seite; Wahrheit (satyam) ist ihre linke Seite; Yoga (Meditation) ist ihr Rumpf (das Selbst); mahaḥ (hiraṇya-garbha, kosmischer manas) ist ihr Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Vidvān – der, der weiß; na bibheti – fürchtet sich nicht; vijñāna-mayaḥ – aus Wissen geformt; ṛtam – Gerechtigkeit; satyam – Wahrheit.

                          Brahman ist jenseits von Sprache und Denken. Aber man kann brahman auf intuitive Weise verwirklichen, durch Meditation und nirvikalpa-samādhi. Wenn man die ewige Glückseligkeit des brahman kennt, wird man absolut furchtlos und frei von Angst. Angst kann nur dort aufkommen, wo Dualität ist. Wie kann es Angst geben für jemanden, der die Einheit des Selbst überall sieht?

                          Der mano-maya-kośa besteht aus vṛttis bzw. saṅkalpas (Gedanken). Er ist feiner als der prāṇa-maya-kośa und kontrolliert diesen von innen. Er ist das innere Selbst des prāṇa-maya-kośa.

                          Innerhalb der Hülle, die aus dem manas besteht (mano-maya), ist da noch ein weiteres Selbst, bestehend aus vijñāna, Wissen. Dieses Selbst ist das innere Selbst des mano-maya und füllt ihn aus. Im vorangehenden anuvāka (Lektion 3) sahen wir, dass der mano-maya aus den Veden besteht. Vijñāna ist das Wissen, das in den Veden gelehrt wird.

                          Die śruti führt den Sucher, der sich von anna-maya, prāṇa-maya und mano-maya zurückgezogen hat, noch weiter nach innen, sogar über den mano-maya hinaus. Vijñāna-maya ist Entscheidungswissen, eine Eigenschaft des Intellekts. Es ist die Entscheidungsfähigkeit, die den manas leitet. Wenn der manas zweifelt, ob er dies oder das tun soll, kommt der vijñāna-maya zur Hilfe, indem er zu einem Entschluss kommt: „Ich muss dies tun!“ Die Opferrituale werden erst dann ausgeführt, wenn sie aus rechten Quellen des Wissens abgesichert sind. Vijñāna ist die Grundlage aller Opferrituale.

                          Der mano-maya besteht aus vṛttis, Zuständen des manas. Vijñāna hingegen ist der Besitzer dieser Zustände. Er ist die Wirkursache aller Gedanken.

                          Nun geht die śruti dazu über, die Methode der Meditation über das vijñāna-maya-Selbst zu erläutern: Wer durch die Veden ein abgesichertes Wissen erlangt hat, gewinnt zunächst Glauben und Vertrauen (śraddhā) in Hinsicht auf die Dinge, die zu tun sind. Da Vertrauen das Erste ist, wenn es darum geht, was zu tun ist, ist es sozusagen der Kopf des vijñāna-maya. Vertrauen ist der Hauptfaktor hinsichtlich Wissens.

                          Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit werden die Seiten („Flügel“) genannt, denn ohne diese kann sich keine feste Überzeugung erheben.

                          Yoga ist Konzentration und Meditation. Yoga ist sozusagen der Rumpf, denn ohne Meditation kann man kein Wissen über die Realität gewinnen. Mahaḥ, d.h. das Prinzip des mahat (hiraṇya-garbha, kosmischer manas) wird „das Rückgrat“ bzw. „die Stütze“ genannt, denn sie ist die Ursache und Stütze des individuellen Intellekts, so wie etwa die Erde die Grundlage und Stütze der Bäume und Sträucher ist. Mahat ist das große Prinzip, das zuerst geboren wurde. An anderer Stelle sagt die śruti: „der große Anbetungswürdige, der Erstgeborene“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 5.4). Er ist die Stütze und Quelle allen Wissens. Daher ist er die Stütze des ātman, das aus Wissen gemacht ist, des vijñāna-maya-Selbst.


                          Hier endet der vierte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

                          Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion) 

                           








                           


                          vijñānaṃ yajñaṃ tanute'।'  karmāṇi tanute'pi ca'।'  vijñānaṃ devāḥ sarve'।'  brahma jyeṣṭhamupāsate'।'  vijñānaṃ brahma cedveda'।'  tasmāccenna pra-mādyati'।'  śarīre pāpmano hitvā'।'  sarvān kāmān samaśnuta iti'।' tasyaiṣa eva śārīra ātmā'।'  yaḥ pūrvasya'।'  tasmādvā etasmādvijñānamayāt'।'  anyo'ntara ātmānandamayaḥ tenaiṣa pūrṇaḥ'।'  sa vā eṣa puruṣavidha eva'।'  tasya puruṣavidhatām'।'  anvayaṃ puruṣavidhaḥ'।'  tasya priyameva śiraḥ'।' modo dakṣiṇaḥ pakṣaḥ pramoda uttaraḥ pakṣaḥ'।'  ānanda ātmā'।' 

                          brahma pucchaṃ pratiṣṭhā'।'   tadapyeṣa śloko bhavati'॥


                          Wissen führt das Opfer aus, ebenso wie karma. Alle Götter verehren das Wissen als brahman, das Älteste. Wenn ein Mensch das Wissen als brahman erkannt hat und nicht davon abweicht, werden all seine Wünsche erfüllt, nachdem er seine Sünden des Körpers zurückgelassen hat.

                          Von jenem ist dieses das verkörperte Selbst. Verschieden von diesem Selbst, das aus Wissen besteht (vijñāna-maya), gibt es ein anderes Selbst im Innern, das aus Glückseligkeit besteht. Von diesem ist jenes angefüllt. (Ānanda-maya füllt und durchdringt vijñāna-maya.) Auch es hat die Form des Menschen. Gemäß der menschlichen Form von jenem ist die menschliche Form von diesem. Dieses hat Liebe (priya) als Kopf. Freude (modaḥ) ist die rechte Seite („Flügel“); Entzücken (pramodaḥ) ist die linke Seite; Glückseligkeit (ānandam) ist der Rumpf (das Selbst); brahman ist der Unterteil, die Stütze. Mehr dazu im nächsten Vers.

                           

                          Erläuterung: Ānanda-mayaḥ – aus Glückseligkeit geformt; priyam – Liebe; modaḥ – Freude, Befriedigung; Freude, die sich aus erfüllten Wünschen ergibt; pramodaḥ – Entzücken, große Zufriedenheit, intensivierte Freude.

                          Vijñāna (Wissen) vollzieht die Opfer, denn ein Mensch, der Wissen hat, opfert mit Glauben, Vertrauen und Hingabe. Daher wird Wissen der Handelnde genannt. Buddhi (Intellekt) fasst den Entschluss und manas und die Sinne wirken durch den grobstofflichen Körper. Insofern ist vijñāna der eigentliche Tätige.

                          Das Wort karma bezieht sich zunächst nur auf heilige Opferhandlungen, aber hier schließt es auch normale Handlungen ein. Alle Handlungen werden gemäß dem Beschluss und der Zustimmung des Intellekts ausgeführt.

                          Da alle Handlungen durch Wissen (vijñāna) ausgeführt werden, ist das vijñāna-maya-Selbst brahman. Alle Götter (Indra etc.) meditieren über hiraṇya-garbha, welcher der Älteste ist. Denn Er ist der Erstgeborene, die erste Manifestation und die Quelle aller individuellen Aktivitäten. Alle Handlungen beruhen auf vorangehendem Wissen. Alle Götter vertrauen in diese Seele des Wissens und meditieren über sie. Dadurch, dass sie das große brahman verehren, gewinnen sie Wissen und Macht. Wenn sie über hiraṇya-garbha meditieren, identifizieren sie sich mit Ihm und erreichen dadurch übernatürliche Kräfte (aiśvarya) und Wissen (jñāna).

                          Wenn ein Mensch ständig über hiraṇya-garbha meditiert, fühlt er sich eins mit Ihm und erreicht wunderbare Kräfte.

                          Wenn ein Mensch auf diese Weise über hiraṇya-garbha meditiert und Ihn verwirklicht, und wenn er danach niemals von jenem brahman abweicht oder ihn verlässt, und wenn er ständig diesen Gedanken mit sich trägt, dass das vijñāna- maya-Selbst brahman ist, wird er außerdem frei von allen Sünden.

                          Alle Sünden ergeben sich aus der Identifikation des Selbst mit dem Körper. Der Körper ist die letzte Ursache aller Sünden und allen Elends. Wenn man sich aber mit hiraṇya-garbha identifiziert, durch stetige Meditation und Verehrung, verschwindet das Körperbewusstsein und damit jegliche Sünde; in etwa so wie der Schatten verschwindet, wenn der Schirm weggenommen wird. Er wird eins mit hiraṇya-garbha bzw. vijñāna-maya-brahman und alle seine Wünsche werden erfüllt.

                          Die śruti geht nun dazu über, die Natur des ānanda-maya-Selbst zu erklären. Das ānanda-maya-Selbst ist auch eine Wirkung. Es ist der „Genießende“, und zwar durch avidyā (Unwissenheit), denn es identifiziert sich selbst mit dem antaḥkaraṇa, dem inneren Sinn, der wiederum vierfach ist: manas, Intellekt, Erinnerung und Ego. Das ānanda-maya-Selbst besteht aus den latenten Eindrücken von Liebe und anderen Formen des Glücks. Der ānanda-maya ist der Samen- bzw. Kausalkörper (kāraṇa-śarīra). Dieser Körper ist im Tiefschlaf aktiv. Die Gesamtsumme aller Kausalkörper aller Einzelseelen konstituiert die upādhi bzw. māyā von Īśvara.

                          Liebe (priya) kommt hoch, wenn man das geliebte Kind anblickt. Sie ist der Kopf des ānanda-maya-Selbst, weil sie das Eindringlichste und Hervorstechendste ist. Es ist das ānanda-maya-Selbst, das fühlt: „Ich bin glücklich, ich bin der Genießende.“

                          Freude (modaḥ) kommt hoch, wenn man z.B. ein ersehntes Objekt bekommt. Euphorie (pramodaḥ) ist die gesteigerte Form davon. Liebe, Freude und Entzücken sind Reflektionen der Glückseligkeit, die in sattvigen Zuständen des Geistes aufkommen.

                          Glückseligkeit (ānanda) ist der Rumpf. Sie ist das Zentrum der Liebe, Freude und des Entzückens, denn sie zieht sich durch alle diese hindurch und ist mit ihnen ständig verbunden. Ānanda ist das nichtbedingte, höchste brahman. Diese Glückseligkeit wird manifest in einem manas, der nicht durch tamas verdunkelt ist. Sie kommt auf, wenn ihm geliebte Dinge oder Personen präsentiert werden. Dies sind letztlich sinnliche Freuden (viṣaya-sukha). Solche Freuden sind vor­übergehend, denn das karma, das sie hervorbringt, ist vergänglich.

                          Wenn der Geist durch Askese, Wissen, Keuschheit, Vertrauen und Hingabe gereinigt wird, wird er mehr und mehr frei von tamas und wird friedvoll und in sich ruhend. Dann wird die innere Freude größer und größer. An späterer Stelle sagt die śruti: „Freude ist Er.“ Man wird immer glückseliger, denn „dies ist es, was Freude erzeugt.“ Es gibt noch einen anderen Text: „Alle Wesen leben von einem kleinen Teil dieser Glückseligkeit“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.32).

                          Die Glückseligkeit zeigt sich in Abstufungen je nach Art des karma. Glückseligkeit ist hundert Mal stärker als die Befriedigung durch die Erfüllung eines Wunsches. Die śruti beschreibt an anderer Stelle, wie die Glückseligkeit mit dem Faktor Hundert zunimmt, je nachdem, wie der Mensch seine Wünsche hinter sich gelassen hat.

                          Das ānanda-maya-Selbst wird von brahman, dem Urgrund von allem, gestützt.

                          Das höchste brahman, das als satyaṃ jñānaṃ ānantam (Sein/Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit) beschrieben worden ist, ist der Hauptgegenstand dieser Abhandlung. Die Beschreibung der fünf Hüllen hat den Zweck, auf das höchste brahman hinzuweisen, das jenseits der fünf Hüllen ist. Das höchste brahman, das im Innern der fünf Hüllen wohnt, ist das Selbst von ihnen allen. Das nonduale brahman stellt die letztendliche Basis aller Dualität dar, die nur durch Unwissenheit erschaffen worden ist. Da ānanda-maya schließlich zur Einheit führt, kann man brahman, das alles unterstützt und die Grundlage aller Vielfalt ist, als die Stütze, als das Rückgrat des ānanda-maya bezeichnen.

                          Die fünf Hüllen (kośas) des Menschen sind hier beschrieben, um das große Übel des saṃsāra zu zerstören. Löse jede Hülle auf in das, was ihr jeweils unmittelbar folgt, bis hin zur letzten Ursache. Schließlich wirst du dann zum Wissen um brahman geführt werden, das jenseits der Dualität von Ursache und Wirkung ist, das weder Ursache noch Wirkung ist. Du wirst dann die Einheit der Einzelseele mit dem höchsten Selbst verwirklichen.

                          Māyā ist die illusionserzeugende Kraft von brahman. Sie ist die materielle Ursache des Universums. Sie besteht aus den drei guṇas (Eigenschaften) sattva (Reinheit), rajas (Leidenschaft, Wille) und tamas (Dunkel-, Träg- und Faulheit):


                            • Tamas ist die Ursache des anna-maya-kośa; hier herrscht die Eigenschaft

                          von Trägheit.

                            • Rajas ist die Ursache des prāṇa-maya-kośa; hier herrscht die Eigenschaft

                          des Handelns (kriyā-śakti).

                            • Sattva gemischt mit tamas ist die Ursache des mano-maya-kośa; hier

                          herrschen neben tugenhaften auch tamasige Qualitäten (wie Hass, Neid, Faulheit etc.) im manas.

                            • Sattva gemischt mit rajas ist die Ursache des vijñāna-maya-kośa; hier

                          werden sowohl tugendhafte Eigenschaften, wie Erkenntnisfähigkeit (jñāna-śakti), als auch rajasige Qualitäten, wie Willenskraft und Wünsche (icchā-śakti), durch manas und buddhi erzeugt.

                            • Sattva ist die Ursache des ānanda-maya-kośa; hier herrschen reine Liebe,

                          Freude und Wonne.


                          Icchā-śakti erzeugt Wünsche. Jñāna-śakti gibt dem Menschen das Wissen, wie er ein gewünschtes Objekt bekommen kann, und durch kriyā-śakti holt (bzw. erarbeitet) er sich das.


                          Geburt und Tod sind die dharmas (Attribute) des anna-maya-kośa. Hunger und Durst sind die dharmas des prāṇa-maya. Moha (Unbewusstheit) und śoka (Kummer, Schmerz) sind die Attribute des mano-maya. Der ātman ist immer rein und unverhaftet. Er ist absolut frei von den ṣaḍūrmis („sechs Wellen“, die Leid erzeugen im Ozean des saṃsāra): śoka – Kummer, Leid, Trauer; moha – Täuschung, Dummheit; pipāsā – Durst; kṣudhā – Hunger; jarā – Altern; mṛtyu – Tod.*

                          Anna-maya-kośa ist der grobstoffliche Körper (sthūla-śarīra), während prāṇa-, mano- und vijñāna-maya-kośa zum feinstofflichen Körper (liṅga-śarīra) zählen und ānanada-maya-kośa zum Kausalkörper (kāraṇa- śarīra).

                          Der grobstoffliche/physische Körper ist im Wachzustand aktiv, der feinstoffliche Körper im Traumzustand und der Kausalkörper im Tiefschlaf. Im Tiefschlaf stellt der ānanda-maya-kośa den dünnen Schleier dar, der die Einzelseele von der höchsten Seele, brahman, trennt.


                          Hier endet der fünfte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

                          Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)










                           

                           

                          asanneva sa bhavati'।'  asad brahmeti veda cet'।'  asti brahmeti cedveda'।' 

                          santamenaṃ tato viduriti'।'  tasyaiṣa eva śārīra ātmā'।'  yaḥ pūrvasya'।' 

                          athāto'nupraśnāḥ'।'  utāvidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścana gacchatī3 u'।' 

                          āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścitsamaśnutā 3 u'।'  so'kāmayata'।' 

                          bahu syāṃ prajāyeyeti'।'  sa tapo'tapyata'।'  sa tapastaptvā'।'  idaṃ sarvamasṛjata'।' 

                          yadidaṃ kiñca'।'  tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat'।'  tadanupraviśya'।' 

                          sacca tyaccābhavat'।'  niruktaṃ cāniruktaṃ ca'।'  nilayanaṃ cānilayanaṃ ca'।' 

                          vijñānaṃ cāvijñānaṃ ca'।'  satyaṃ cānṛtaṃ ca satyamabhavat'।'  yadidaṃ kiñca'।' 

                          tatsatyamityācakṣate'।'  tadapyeṣa śloko bhavati'॥


                          Wer brahman als nichtexistent ansieht, wird selbst nichtexistent. Wer brahman als existent erkennt, den erkennt man als existent. Wahrlich, dieser (ānanda-maya-kośa) ist das verkörperte Selbst von Jenem (brahman).

                          Daraus entsteht die Frage: Geht der, der nicht erkennt, dort hin, wenn er den Körper verlassen hat? Und erreicht der, der erkennt, Jenes, nachdem er die Welt verlassen hat?

                          Er wünschte: „Möge ich viele sein; möge ich geboren werden.“ Er übte tapas. Nachdem Er tapas geübt hatte, brachte Er all dies hervor. Nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein. Nachdem Er eingetreten war, wurde Er sat (Seiendes, Manifestes) und tyat (das Jenseitige, was nicht manifest ist), das Definierte und das Undefinierte, der Wohnsitz und der Nichtwohnsitz, Wissen und Unwissenheit, Wahrheit und Falschheit und all dies, was immer existiert. Daher wird es „Existenz“ genannt. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Asat – nichtexistent; avidvān – jemand, der nicht weiß; vidvān – jemand, der weiß; pretya – nachdem er gestorben ist; amum – das; lokam – die Welt; gacchati – geht; āho – Oh! Sage mir!; akāmayata – wünschte; prajāyeya – möge ich erzeugen; so'kāmayata bahu syāṃ prajāyeyeti – möge ich viele sein; möge ich geboren werden; bahu – viele; syām – möge ich sein; ich werde sein; tapas – hier: Wissen. Brahman dachte nach über den Plan, wie die Welt geschaffen werden sollte. Tat sṛṣṭvā tadevānuprāviśat – nachdem Er es hervorgebracht hatte, trat Er in es ein; sat – seiend; was manifest ist; tyat – das Jenseitige, was nicht manifest ist; niruktam – definiert; aniruktam – nichtdefiniert; nilayanam – der Wohnsitz, die Stütze; anilayanam – Nichtwohnsitz, nicht unterstützt, nicht eine Stütze; vijñānam – Wissen; avijñānam – Unwissenheit; satyam – Wahrheit; anṛtam – Falschheit; ācakṣate – nennen.

                          Wer nicht an die Existenz von brahman glaubt, führt ein Leben der Sinne. Er ist lasterhaft. Er hat keine höheren Ideale. Für ihn ist die Welt alles. Er identifiziert sich mit dem physischen Körper und den anderen „Hüllen“ und sieht sie als das wahre Selbst an. Er wird „nichtexistent“. Er erreicht keine Unsterblichkeit und kein ewiges Leben. Er stürzt in die Tiefe von Dunkelheit und Unwissenheit und ist gefangen im Kreislauf von Geburt und Tod.

                          Wenn hingegen ein Mensch erkannt hat, dass brahman existiert, dass brahman alles unterstützt und die Grundlage der Differenzierung ist, dass brahman der Same jeglicher Handlung ist und dass in Ihm keine Verschiedenheit existiert – wenn er das erkannt hat, führt er ein Leben der Tugend. Er hat Ideale und höhere Aspirationen. Er führt kein Leben der Sinne. Er verhält sich richtig hinsichtlich Kaste, Lebensstadien usw. Er entwickelt inneren Abstand und Unterscheidungsfähigkeit und hält sich fern von Sinnlichkeit. Er meditiert, arbeitet hart, um brah⁠man zu erreichen, und wird schlussendlich eins mit Ihm. Die Weisen betrachten ihn als „existierend“, denn er ist eins geworden mit brahman, das selbst Existenz (sat) ist.

                          Wie könnte man die Existenz von brahman überhaupt anzweifeln? Das kommt daher, dass brahman jenseits der Erfahrung ist, jenseits der menschlichen Sprache. Man glaubt im Allgemeinen nur an die Existenz dessen, was in den Bereich der Sprache fällt. Daher ist es verständlich, dass man nicht an etwas glaubt, das nicht ausgesprochen werden kann. Die Leute verstehen, dass ein Krug existiert, denn man kann über ihn reden. Wenn man nicht über ihn sprechen kann, existiert er nicht für sie. Ebenso glaubt so mancher, dass brahman nicht existiert. Daher wird gesagt: „Wenn er weiß, dass brahman existiert, […]“.

                          Ānanda-maya ist das verkörperte Selbst des vijñāna-maya. Er ist subtiler und ausgedehnter als letzterer. Er durchdringt diesen. Ānanda-maya ist sozusagen das Selbst, das im vijñāna-maya-kośa wohnt.

                          Doch niemals kann es einen Zweifel geben, dass ānanda-maya nicht existiert. Im Gegensatz dazu kann man aber brahman anzweifeln, denn Es ist ohne alle Unterscheidungen und Es ist allen gemeinsam.

                          Jetzt kommen die Fragen der Schüler an den Lehrer. Brahman, die Ursache von ākāśa etc., ist sowohl im Wissenden wie auch im Unwissenden. Daher könnte man denken, dass auch Unwissende brahman erreichen können. Und wenn der Unwissende brahman nicht erreichen kann, dann kann doch eigentlich auch der Wissende brahman nicht erreichen. Welche Beweise gibt es, dass die Erleuchteten brahman erreichen?

                          Der folgende Abschnitt soll diese Fragen beantworten.

                          Es wurde gesagt, dass brahman satyam (Wahrheit) ist. Es ist Wahrheit, weil Es existiert. Die śruti beginnt nun, die Existenz von brahman abzusichern.

                          Ein Opponent könnte sagen: Brahman existiert nicht. Denn was existiert, wie etwa ein Krug, wird gesehen und erfahren; was aber nicht existiert, wie etwa das Horn eines Hasen, wird nicht gesehen. Brahman kann man nicht sehen; daher existiert Es nicht.

                          Antwort: Dieses Argument ist unhaltbar. Denn brahman ist die Ursache von ākāśa etc. Man kann nicht sagen, dass brahman nicht existiert, denn Äther usw. – von dem brahman ja die Ursache ist – kann man mit den Sinnen sehen. Die śruti erklärt, dass ākāśa, und überhaupt alles in der Schöpfung, aus brahman geboren ist. Es ist ja eine allgemeine Erfahrung, dass das, aus dem etwas hervorgeht, auch existiert. Beispiel: Lehm und Samen sind Ursachen des Krugs und des Baumes. Also muss man sagen: Brahman existiert, denn Es ist die Ursache des Äthers etc.

                          Wir sehen in unserer Welt nichts, das aus nichts geboren wäre. Wenn Dinge aus nichts entstünden, könnte man sie nicht mit den Sinnen sehen. Aber sie werden ja gesehen! Daher existiert brahman. Die śruti erklärt: „Wie kann Existenz aus Nichtexistenz geboren werden? Wie könnte etwas aus nichts entstehen?“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.2.2). Also muss man sagen, dass brahman existiert.

                          Man kann wiederum auch nicht argumentieren, dass brahman nicht intelligent ist, weil Es die Ursache ist, so wie etwa Lehm oder ein Same. Nein, brahman ist Etwas, das reine Wünsche hat (satya-kāma). Und wir wissen ja, dass nur ein intelligentes und bewusstes Wesen Wünsche haben kann. Wir haben festgestellt, dass brahman allwissend ist. Daher ist es richtig zu sagen, dass brahman reine Wünsche hat.

                          Ein Opponent könnte sagen: Wenn brahman Wünsche hat, dann hat Es ja offensichtlich noch nicht alles erreicht.

                          Antwort: Das ist nicht korrekt, denn brahman hängt nicht von Wünschen ab. Wegen Seiner Unabhängigkeit wird Es von Wünschen nicht berührt; brahmans Wünsche sind ohne Makel. Sie können Es nicht zum Handeln anspornen, wie etwa ein Mensch durch unreine Wünsche beeinflusst und zum Handeln angeregt wird. Brahman hat nur wahre (satya) und weise (jñāna) Wünsche. Sie sind ihrer Natur nach wie brahman selbst und sind daher rein. Brahman wird nicht von ihnen geleitet oder angestachelt.

                          Auf der anderen Seite ruft brahman die Wünsche der fühlenden Wesen hervor, entsprechend ihren Taten. Brahman ist also unabhängig von Wünschen. Es hat keine unerfüllten Wünsche. Es gibt auch nichts, das Es sich wünschen könnte, denn Es  braucht keine äußeren Faktoren oder Mittel. Die Wünsche der Menschen gehören nicht zu seinem Selbst. Sie hängen ab von dem Wirken des dharma und von anderen Faktoren. Sie brauchen zusätzliche äußere Hilfsmittel, nämlich Körper und Sinnesorgane, um Dinge zu bekommen, die von ihrem Selbst verschieden sind. Dagegen sind brahmans Wünsche unabhängig von äußeren Bedingungen usw. Es stehen keine entsprechenden Motive dahinter. Sie sind eins mit Ihm selbst. Sie sind nicht unterscheidbar von Ihm.

                          Brahman vervielfältigt sich nicht so, dass Es etwa Dinge hervorbringt, die von Ihm verschieden wären, so wie ein Vater sich vervielfältigt, indem er einen Sohn zeugt. Wie denn also? Es geschieht durch die Manifestation von Name und Form, die unmanifest in Ihm vorhanden waren.

                          Brahman übte tapas, d.h. Es dachte über die Ordnung der Welt nach, die geschaffen werden sollte. Auf diese Weise schuf Es das Universum mit Raum, Zeit, Namen und Formen, worin die Wesen sich ausleben konnten, entsprechend ihrem karma.

                          Nach Rāmānujas (ind. Philosoph und Lehrer des Hinduismus im 10. Jh.) viśiṣṭādvaita-Philosophie (Weltbild über eine differenzierte Einheit) ist diese Welt ein pariṇāma (Transformation) von brahman. Das bedeutet: Wie Milch sich in Sauermilch verwandelt, so hat sich brahman in die Welt verwandelt, die aus feinen und groben Dingen besteht; diese Lehre heißt pariṇāma-vāda. Sie enthält aber einen gravierenden Fehler: Wie könnte es eine Veränderung geben in dem transzendenten und vollkommenen brahman? Veränderung ist nur möglich in Raum und Zeit. Brahman aber ist jenseits von Zeit, Raum und Kausalität.

                          Und doch liegt die Welt gegenwärtig vor uns. Wie kann man das erklären? Shankara bringt die Theorie des vivarta-vāda*. Die sagt aus, dass brahman keine Veränderung erfahren hat, um diese Schöpfung hervorzubringen. Es gibt da eine unverständliche Illusionskraft in brahman. Diese Kraft, die māyā (Täuschung, Illusion) genannt wird, hat die Welt hervorgebracht.

                          Brahman trat ein in dasselbe Universum, das Es geschaffen hatte, eben durch diese māyā. Wie geschah das? Trat Es in es ein in Seiner eigenen Form, als Schöpfer? Oder tat Es das in einer anderen Form? Die Endung -ktvā (Partizip), „nachdem Es hervorgebracht hatte“, weist darauf hin, dass der Schöpfer selbst in das Universum eintrat.

                          Ein Opponent könnte vielleicht sagen: So kann es nicht sein, wenn brahman die Ursache des Universums ist, wie etwa Lehm die Ursache des Kruges ist. Denn die Wirkung ist eins mit der Ursache: Die Schöpfung hat die Natur von brahman. Die Ursache ist selbst in die Wirkung transformiert worden. Daher kann eigentlich die Ursache nicht in die Wirkung eintreten, nachdem letztere geschaffen worden ist, so als ob die Ursache nicht von Anfang an darin gewesen wäre. Es gibt so etwas nicht, dass der Lehm in den Krug eintritt. Vielmehr ist der Lehm in den Krug transformiert worden. So wie Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten könnte, so könnte allerdings der ātman, in anderer Form, in das Universum aus Namen und Formen eintreten. Die śruti sagt ja auch: „nachdem Er in diese Form eingetreten ist in Form des jīvātman“ (Chāndogya-Upaniṣad 6.3.2).

                          Antwort: Diese Auffassung ist falsch. Denn brahman ist eins. In der Tat könnte der Lehm, in Form von Staub, in den Krug eintreten, denn Lehm besteht aus Teilen; und es gibt da einen Raum, der noch nicht von Staub gefüllt ist. Aber ātman ist einer und hat keine Teile. Es gibt keinen Platz, der noch nicht von Ihm gefüllt wäre. Deswegen kann von „Eintreten“ nicht die Rede sein.

                          Opponent: Wie kann Es denn überhaupt „eintreten“? Die śruti sagt doch: „In jene selbe Sache trat Es dann ein.“ Lass uns einmal annehmen, dass brahman aus Teilen bestünde. Dann wäre es gut möglich, dass Es in die Namen und Formen einträte, und zwar in der Form des jīva, so wie eine Hand in den Mund eingeführt wird.

                          Antwort: Diese Erklärung ist nicht richtig. Man kann nicht sagen, dass brah⁠man Teile hat und dass er so, als jīvātman, in die Welt aus Namen und Formen eintritt wie die Hand in den Mund. Denn es gibt keinen Ort, wo Es nicht ist.

                          Opponent: Es tritt in die Ursache selbst ein.

                          Antwort: Dann wäre Es nicht mehr der jīvātman – so wie der Krug aufhört, ein Krug zu sein, wenn er in den Lehm eintritt, also zu Lehm wird.

                          Opponent: Man könnte sich das „Eintreten“ so vorstellen wie eine Widerspiegelung der Sonne im Wasser.

                          Antwort: So kann es nicht sein, denn brahman ist unendlich und formlos. Nur ein begrenztes und körperliches Ding könnte sich auf einer anderen Oberfläche widerspiegeln. Aber vom ātman kann es keine Widerspiegelung geben, denn Er ist formlos, unendlich und alldurchdringend, insofern Er die Ursache von Äther ist. Ein derartiges „Eintreten“ in Form einer Widerspiegelung ist völlig unmöglich, denn es gibt nichts anderes außer brahman, in dem Es sich wiederspiegeln könnte und auch überhaupt keinen Ort oder Raum, als den, den Es selbst einnimmt.

                          Opponent: Wenn das so ist, dann kann es überhaupt kein „Eintreten“ geben. Wir müssen also diesen Teil des Textes ignorieren.


                          Antwort: Nein, er hat eine andere Bedeutung. Die śruti begann mit den Worten: „Der Kenner brahmans erreicht das Höchste. Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit. Wer den kennt, der in der Höhle verborgen ist… “ Hier geht es um Wissen. Um Wissen zu vermitteln, sprach die śruti von den Wirkungen brahmans, angefangen von ākāśa bis hin zu Nahrung. In diesem Zusammenhang war die Rede von den kośas. Jeweils innerhalb eines kośa war der nächsthöhere, angefangen von anna-maya bis hin zu ānanda-maya (Glückseligkeits-Selbst). Innerhalb dieses letzteren ist brahman, die Stütze von allen, die Grundlage aller differenzierten Manifestation. In diesem Zusammenhang wird dann von „Eintreten“ gesprochen. Das ist eine metaphorische Darstellung, kein äußeres Faktum. Es ist bildlich gesprochen.

                          Brahman wird erkannt in der „Höhle“ des Intellekt (buddhi) in seinen spezifischen Formen als Seher, Hörer, Denker, Wissender etc. Das ist sein „Eintreten“. Daher existiert brahman, die Ursache von allem. Wir sollten Es als Existenz selbst erkennen.

                          Was wurde aus brahman, nachdem Es in seine eigene Wirkung eingetreten war? Es wurde das Körperliche, die Form (mūrta) und das Unkörperliche, Formlose (amūrta). Die Formen und das Formlose blieben vor der Schöpfung in einem unmanifesten und undifferenzierten Zustand. Nach Beginn der Schöpfung werden sie differenziert – durch den ātman, der in ihnen wohnt. Obwohl sie differenziert sind, bleiben sie doch eins mit dem ātman, sowohl im Raum wie auch in der Zeit.

                          Außerdem wurde brahman zum nirukta (Definierten) und zum anirukta (Undefinierten). „Definiert“ nennt man ein spezifisches Objekt, das sich von anderen unterscheidet. Das Gegenteil ist „undefiniert“. Nirukta und anirukta sind Attribute von mūrta und amūrta – des Formhaften und Formlosen. Das Formhafte und das Formlose haben auch Attribute wie „sichtbar“ bzw. „nichtsichtbar“, „Stütze“ bzw. „Nichtstütze“, „Wohnsitz“ bzw. „Nichtwohnsitz“.

                          Obwohl „nichtsichtbar“, „nichtdefiniert“ und „Nichtwohnsitz“ Attribute des Formlosen sind, gehören sie doch zur manifesten Welt, insofern sie nach der Schöpfung ins Sein gekommen sind. Sie gehören in die Kategorie des Differenzierten und nicht zu brahman, das unmanifest und die Ursache ist (das allerdings selbst auch formlos ist).

                          Vijñāna ist belebt und bewusst, avijñāna ist unbelebt und unbewusst, etwa wie ein Stein.

                          Mit satyam ist hier relative Wahrheit gemeint. Es weist nicht auf die Absolute Realität hin, denn brahman, die Absolute Realität, ist nur eins. Wasser wird z.B. satyam (wirklich) genannt, wenn es mit der illusionären Fata Morgana verglichen wird. Das Gegenteil ist anṛta (falsch). Die Schlange in dem Seil, der Dieb im Pfahl und das Silber im Perlmutt sind falsch.

                          Die Upanishad begann mit den Worten: „Brahman ist Wahrheit, Wissen und Unendlichkeit.“ Brahman, das Eine, transformierte sich in die Form und das Formlose. Außerhalb von brahman gibt es weder Form noch Formloses. Daher sagen die Kenner des brahman, dass brahman Wahrheit ist, dass all dies brahman ist.

                          Der Abschnitt begann mit der Frage: „Existiert brahman?“ Als Antwort wurde gesagt: „Der ātman wünschte: ‘Möge ich viele werden.’“ Dementsprechend schuf er ākāśa und alles andere im Universum, das Manifeste und das Unmanifeste. Er trat in die Namen und Formen ein als Sehender, Hörender, Denkender und Wissender. Wir sollten verstehen, dass brahman existiert, der die Ursache von allem ist, der in allen Geschöpfen wohnt und der sich als Sehender, Hörender etc. manifestiert.


                          Hier endet der sechste Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.


                          Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)









                           

                           

                          asad vā idamagra āsīt'।'  tato vai sadajāyata'।'  tadātmānaṃ svayamakuruta'।'  tasmāt tatsukṛtamucyata iti'।'  yadvai tatsukṛtam'।'  raso vai saḥ'।' rasaṃ hyevāyaṃ labdhvānandī bhavati'।'  ko hyevānyāt kaḥ prāṇyāt'।' yadeṣa ākāśa ānando na syāt'।'  eṣa hyevānandayāti'।'  yadā hyevaiṣa etasminnadṛśye'nātmye'nirukte'nilayane'bhayaṃ pratiṣṭhāṃ vindate'।' atha so'bhayaṃ gato bhavati'।'  yadā hyevaiṣa etasminnudaramantaraṃ kurute''।'  atha tasya bhayaṃ bhavati'।'  tattveva bhayaṃ viduṣo 'manvānasya'।'   tadapyeṣa śloko bhavati'॥


                          Wahrlich, am Anfang war das Nichtexistente. Aus dem wurde das Existente geboren. Jenes schuf sich selbst aus sich selbst. Daher wird Es „selbstgeschaffen“ genannt. Dieses Selbstgeschaffene ist die Quelle von Freude. Ein Mensch, der diese Quelle der Freude erlangt hat, ist gesegnet. Wer könnte leben und atmen, hätte er nicht die Glückseligkeit in der Höhlung seines Herzens? Dieses brahman selbst gewährt Glückseligkeit. Wenn dieser ātman furchtfreie Einheit mit brah⁠man erlangt, das unsichtbar, nichtkörperlich, nichtdefiniert und ohne Wohnsitz ist, dann wird er frei von Angst und Furcht. Wenn hingegen dieser ātman auch nur die geringste Unterscheidung in brahman macht, dann gibt es Angst für ihn. Jenes brahman selbst wird die Quelle von Angst für den, der unterscheidet und nicht reflektiert. Mehr dazu im nächsten Vers.


                          Erläuterung: Asat – nichtexistent; idam – dies; agre – am Anfang, vormals, vorher; sat – Existenz; ajāyata – wurde geboren; rasaḥ – Freude, Glückseligkeit; wörtlich „Geschmack“; abhayam – furchtlos; yadā hyeva – weil; eṣaḥ – dieser, der Verehrer; etasmin – in diesem; adṛśye – unsichtbar; anātmye – nichtkörperlich, nicht verkörpert; anirukte – undefiniert; anilayane – ohne Wohnsitz, ohne Stütze; pratiṣṭhām – Existenz, Wohnsitz; vindate – erlangt.

                          „Wohnsitz“ bezieht sich hier auf avyakta (die nichtmanifestierte Urmaterie), worin das Universum sich im latenten, aufgelösten Zustand (pralaya) befindet. Er könnte sich auch auf antaḥ-karaṇa beziehen, der der Sitz aller vāsanās (Wünsche, Eindrücke, Vorstellungen) ist.

                          „Nichtwohnsitz“ bezieht sich hier auf brahman, das sogar jenseits der Ursache ist. Brahman wird nicht durch irgendetwas gestützt, insofern ist Es Nichtwohnsitz (ohne Haus oder Stütze). Es ruht in seiner eigenen Größe.

                          „Nichtexistent“ bezeichnet das unmanifeste brahman – im Gegensatz zu diesem Universum, das in spezifischen Namen und Formen manifestiert ist. Es ist keine absolute Nichtexistenz gemeint, denn aus solcher könnte keine Existenz hervorkommen.

                          Idam bezieht sich auf das Universum aus Namen und Formen. Das Existente: die manifeste, geschaffene Welt aus spezifischen Namen und Formen. Vor der Schöpfung war diese nichtexistent, sie war brahman selbst – hier als „nichtexistent“ oder „nichtseiend“ bezeichnet.

                          Ist die Schöpfung verschieden von brahman, so wie der Sohn vom Vater verschieden ist? Die śruti sagt: „Brahman, der Nichtexistenz genannt wird, schuf sich selbst.“ Daher wird Es „selbsterschaffen“ genannt. Brahman transformierte sich in die sichtbare Welt durch seine eigene inhärente Kraft, ohne äußere Hilfe oder äußeren Anstoß. Es gibt, außerhalb von brahman selbst, keine materielle Ursache des Universums, so wie Lehm Ursache für den Krug ist; und es gibt auch keine Wirkursache, wie den Töpfer. Brahman ist sowohl die materielle wie auch die Wirkursache des Universums. Deshalb wird brahman „sukṛta“ genannt, die Ursache par excellence, die Selbstursache. Brahman ist selbsterschaffen.

                          Brahman ist selbsthandelnd, aber der jīva ist nicht selbst ein Handelnder. Er wird angetrieben durch den antar-yāmī (inneren Lenker).

                          Der Abschnitt kann auch anders interpretiert werden: Brahman wird wegen seiner Güte sukṛta (verdienstvolle Handlung, das Gute) genannt. Brahman schuf alles aus sich selbst heraus und blieb dabei eins mit der ganzen Welt. So wird Es  sukṛta genannt, als die Verkörperung solch einer guten Handlung. Sukṛta bedeutet „wohlgetan“. Das bezieht sich auf die Handlung, nicht auf den Handelnden selbst. Sogar in der Welt sagt man, dass alles, was der Meister tut, „wohlgetan“ ist; man nennt so aber nicht das, was durch den Diener getan wurde. Sukṛta bedeutet „selbsterschaffen“, „die unabhängige Ursache“. Die Schlussfolgerung: Brahman existiert, denn nur etwas, das existiert, kann etwas „gut“ (sukṛta) machen.

                          Um auch noch auf andere Weise zu beweisen, dass brahman existiert, lehrt die śruti, dass brahman Glückseligkeit und Entzücken (rasa) ist. Rasa ist das, was Freude und Befriedigung gibt. Brahman ist der höchste rasa. Durch den rasa von brahman erscheint dieses Universum, welches in sich ohne rasa ist, als voll von rasa.

                          Liebe zu brahman könnte nicht entstehen, wenn Es nicht die Natur der Glückseligkeit hätte. Durch das Wort rasa wird angezeigt, dass brahman selbst Glückseligkeit ist. Alle Sinnesfreuden sind nur Widerspiegelungen jener höchsten Glückseligkeit des brahman. Man findet, dass die weisen Verehrer von brahman voller Freude sind, auch ohne äußere Dinge, die ihnen Freude geben. Für sie ist brahman, und nur brahman, die Freude und die Ursache der Freude. Sie sind in der ewigen Glückseligkeit brahmans, allein durch Selbstkontemplation. Daher existiert brahman, weil Es die Ursache von Freude ist.

                          Im folgenden Teil zeigt die śruti, dass brahman existiert, weil Es die Quelle der physischen Aktivitäten wie Atmen etc. und zugleich auch der Sinnesfreuden ist. Wir sehen, dass Atem geschieht, und zwar mithilfe von prāṇa und āpana. Dabei arbeiten die Vitalströme und die Sinne zusammen. Diese Kombination von Vorgängen und deren wechselseitige Abhängigkeit – und das alles zugunsten eines einzelnen Wesens – wäre nicht möglich ohne ein unabhängiges und intelligentes Seiendes. So ist die allgemeine Erfahrung. Zum Beispiel kombinieren sich ja Sand, Ziegel, Zement ect. auch nicht von allein zu einem Gebäude, ohne das Einwirken eines intelligenten Wesens, nämlich des Hausherrn.

                          Die śruti erklärt, dass brahman, das eine Verkörperung von Glückseligkeit ist und das wahre Zentrum unseres Seins, die Ursache unseres Lebens und aller Sinnesaktivitäten ist. Ohne brahman können die Augen nicht sehen, die Ohren nicht hören und die prāṇas können ihre Aufgabe nicht erfüllen. Das Ziel der Existenz ist es, die ewige Glückseligkeit von brahman zu gewinnen. Der Mensch sucht Glück, das andauert. Aus Unwissenheit heraus sucht er es im Äußeren. Dabei scheitert er. Dann entsteht Unterscheidungsfähigkeit in ihm, er sucht im Innern, richtet seine Aufmerksamkeit nach innen und findet schließlich, durch Meditation, die anhaltende Glückseligkeit in seinem eigenen Selbst, dem ātman. Der Weg des Sinnesmenschen ist nur ein Zick-Zack-Weg zum Ort der höchsten Glückseligkeit. Jeder Moment im Leben führt nur zu saccidānanda-brahman. Wenn diese Glückseligkeit nicht in dem höchsten Äther in der Höhle des Herzens wäre, wer könnte dann überhaupt atmen und Leben? Daher kann man sagen, dass brahman existiert.

                          Brahman bringt die Freude im Leben. Wenn ein Wunsch sich erfüllt hat, zieht sich der Geist für einen Moment von dem Wunschobjekt zurück, bevor ein neuer Wunsch entsteht, und erfährt dann die Glückseligkeit des Selbst. Das ist es eigentlich, was man Freude und Vergnügen nennt. Dies erkennen aber nur die, die unterscheiden können. Wir müssen letztlich zugeben, dass brahman sogar als die Quelle aller Sinnesfreuden existiert.

                          Brahman existiert sogar als die Ursache der Furcht im Unwissenden und die der Furchtlosigkeit im Weisen. Man kann Furchtlosigkeit nur erreichen, indem man sich mit etwas verbindet, das wirklich existiert. Furchtlosigkeit kann nicht aufkommen durch die Verbindung mit etwas, das nicht existiert. Die śruti zeigt im Folgenden, wie brahman die Ursache von Furchtlosigkeit ist.

                          Furcht entsteht durch Unwissenheit. Der Mensch ist verhaftet an den Körper und entwickelt dadurch Angst. Er denkt, dass er vernichtet ist, wenn der Körper vergeht. Wenn er aber Wissen um brahman gewinnt, merkt er, dass er ewig und unsterblich ist. Er sieht, dass er eins ist mit brahman, und wird dadurch absolut angstfrei. Er erreicht brahman, sobald er brahman erkennt.

                          Wenn er sich hingegen mit dem Körper identifiziert, trennt er sich vom universalen Leben und der transzendenten Realität. Er fühlt sich getrennt, und so ist er immer bedürftig und fühlt sich elend.

                          Was immer sichtbar ist, ist ein Phänomen, eine Erscheinung. Man kann es wahrnehmen. Brahman ist kein Phänomen, kein Objekt der Wahrnehmung. Es ist unsichtbar. Das bedeutet, Es ist keiner Veränderung unterworfen. Brahman verändert sich nicht, da Es die Ursache aller Veränderungen und aller Phänomene ist. Nichtsichtbar und körperlos, wie Es ist, kann Es nicht beschrieben werden. Es  ist ohne alle Attribute.

                          Furcht und Angst entstehen, wenn da ein zweites Objekt ist. Die śruti erklärt: „Durch ein Zweites, wahrlich, entsteht Furcht“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.4.2). Unterschiede und Dualität sind die Ursachen von Angst. Die Unterschiede sind aus Unwissenheit geboren. Der Kenner des Selbst, der seine Einheit mit brahman erkannt hat, sieht keine Unterscheidungen und wird dadurch angstfrei. Er fürchtet nicht Geburt und Tod. Wenn er in seinem Selbst zentriert ist, ruht er in seinem eigenen saccidānanda-svarūpa. Man könnte vor etwas anderem Angst haben, aber nicht vor sich selbst. Brahman ist die Ursache der Furchtlosigkeit. Auch wenn es in der Welt viele Ursachen für Furcht geben könnte, so ist doch der jīvan-mukta angstfrei. Das zeigt deutlich, dass brahman, das den Wissenden von aller Angst befreit, existiert. Wenn brahman nicht existierte, könnte der Mensch niemals Angstfreiheit erreichen. Also existiert brahman.

                          Der Mensch gerät in Angst, wenn er auch nur die geringste Verschiedenheit zwischen sich und brahman sieht. Wenn ein Mensch denkt, dass er verschieden von Gott ist und dieser ihn strafen könnte, hat er natürlich Angst. Nur durch Unwissenheit trennt sich der Mensch von brahman. Im Falle des Unwissenden ist der ātman in gewisser Weise selbst die Ursache der Angst.

                          Brahman kann nicht durch intellektuelle Überlegungen verwirklicht werden. Es ist jenseits der Reichweite des Intellekts. Es gibt in brahman keine Dreiheit von Wissendem, Wissen und Gewusstem.


                          Hier endet der siebte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī.

                          Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)


                          Stufen der Glückseligkeit








                          bhīṣā'smādvātaḥ pavate'।'  bhīṣodeti sūryaḥ'।'  bhīṣā'smādagniścendraśca'।' 

                          mṛtyurdhāvati pañcama iti'।'  saiṣānandasya mīmāṃsā bhavati'।' 

                          yuvā syātsādhuyuvā'dhyāyakaḥ'।'  āśiṣṭho dṛḍhiṣṭho baliṣṭhaḥ'।' 

                          tasyeyaṃ pṛthivī sarvā vittasya pūrṇā syāt'।'  sa eko mānuṣa ānandaḥ'।' 

                          te ye śataṃ mānuṣā ānandāḥ'॥' 1'॥

                           

                          • Aus Furcht vor Ihm bläst der Wind, aus Furcht vor Ihm geht die Sonne auf und aus Furcht vor Ihm gehen Indra, Feuer und als fünftes der Tod ihren Aufgaben nach. – Jetzt folgt eine Untersuchung der Glückseligkeit (ānanda brah⁠man). Angenommen, da ist ein guter junger Mann, wohlbewandert in den Schriften, diszipliniert, entschlossen und stark. Angenommen, ihm gehört die Welt voller Reichtum – das ist eine Einheit menschlichen Glücks. Hundertmal so groß wie diese Einheit menschlichen Glücks ...

                           








                          sa eko manuṣyagandharvāṇāmānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।' 

                          te ye śataṃ manuṣyagandharvāṇāmānandāḥ'।'  sa eko devagandharvāṇā-mānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śataṃ devagandharvāṇā-mānandāḥ'।'  sa ekaḥ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandaḥ'।'  śrotriyasya cākā- mahatasya'।'  te ye śataṃ pitṛṇāṃ ciralokalokānāmānandāḥ'।' 

                          sa eka ājānajānāṃ devānāmānandaḥ'॥' 2'॥

                           

                            • ... ist das Glück eines menschlichen gandharva (Engelswesen) – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der menschlichen gandharvas ist das Glück der himmlischen gandharvas – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der himmlichen gandharvas ist das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der Manen, die in der zeitlosen Welt wohnen, ist das der devas, die im Himmel geboren sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.
                            śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śatamājānajānāṃ devānāmānandāḥ'।'  sa ekaḥ karmadevānāṃ devānāmānandaḥ'।'  ye karmaṇā devānapiyanti'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śataṃ karmadevānāṃ devānāmānandāḥ'।'  sa eko devānāmānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।' te ye śataṃ devānāmānandāḥ''।'  sa eka indrasyānandaḥ'॥' 3'॥  
                              • Hundertmal so groß wie das Glück der devas, die im Himmel geboren sind, ist das Glück der Götter, die als karma-devas bekannt sind, die durch Opferhandlungen devas geworden sind – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück der karma-devas ist das Glück des Indra – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.
                                śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śatamindrasyānandāḥ'।'  sa eko bṛhaspaterānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śataṃ bṛhaspaterānandāḥ'।'  sa ekaḥ prajāpaterānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'।'  te ye śataṃ prajāpaterānandāḥ'।'  sa eko brahmaṇa ānandaḥ'।'  śrotriyasya cākāmahatasya'॥' 4'॥  
                                • Hundertmal so groß wie das Glück Indras ist das Glück Bṛhaspatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.
                                Hundertmal so groß wie das Glück Bṛhaspatis ist das Glück Prajāpatis – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen. Hundertmal so groß wie das Glück Prajāpatis ist das Glück von Brahmā – und auch das Glück eines Menschen, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen.       sa yaścāyaṃ puruṣe'।'  yaścāsāvāditye'।'  sa ekaḥ'।'  sa ya evaṃvit'।'  asmāllokātpretya'।'  etamannamayamātmānamupasaṅkrāmati'।'  etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkrāmati'।'  etaṃ manomayamātmānamupasaṅkrāmati'।'  etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkrāmati'।'  etamānandamayamātmānamupasaṅkrāmati'।'  tadapyeṣa śloko bhavati '॥' 5'॥  
                                  • Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins. Wer dies weiß, erreicht, wenn er den Körper verlassen hat, (zunächst) den ātman, der aus Nahrung gemacht ist, dann den ātman aus prāṇa, dann den ātman aus manas, dann den aus buddhi und schließlich den ātman aus Glückseligkeit. Mehr dazu im letzten Vers.
                                  Erläuterung: Adhyāyakaḥ – jemand, der die Veden studiert hat; āśiṣṭhaḥ – diszipliniert; draḍhiṣthaḥ – entschlossen, fest; baliṣṭhaḥ – sehr stark; śrotriyasya – jemand, der in den Veden bewandert ist; akāma-hatasya – jemand, der nicht von Wünschen beeinflusst ist; cira-loka-lokānām – jener (Manen), die im ewigen Himmel wohnen; karma-devāḥ – die durch ihre guten Taten zu Göttern geworden sind; ājāna – die Welt der Götter, der Halbgötter (deva-loka); ājāna-jānām devānām – Götter, Halbgötter, die im Himmel geboren werden. Vāyu (der Windgott), Sūrya (der Sonnengott), Agni (der Feuergott), Indra (der Wettergott) und Yama (der Todesgott) sind die Götter, die die Vorgänge im Universum lenken und ihre Pflichten tun, damit die Welt weitergeht. Sie folgen einem bestimmten Gesetz und müssen sich immer bemühen. Damit sie fortfahren, muss da ein Aufseher sein. Das ist brahman, der Verursacher ihrer Furcht. Brahman muss also da sein. Die genannten Götter erfüllen ihre Pflicht wie die Diener eines Königs. Sie leben in ständiger Furcht vor brahman. Ihre ganze Existenz hängt von brahman ab. Der Todesgott, Yama, ist der fünfte Gott; er rennt immer hierhin und dorthin, um die Menschen, deren Lebenszeit abgelaufen ist, zu töten. Jene Ursache der Furcht, also brahman, ist Glückseligkeit. Ist diese Seine Glückseligkeit Seine eigene, Ihm innewohnend und natürlich, oder ist sie verursacht durch den Kontakt der Sinne mit ihren Objekten? Ist sie unabhängig von allen äußeren Faktoren? Durch die uns vertrauten Sinnesfreuden können wir die höchste Glückseligkeit brahmans erahnen, welche durch einen Intellekt erreicht werden kann, der von allen Sinnesobjekten zurückgezogen ist. Man kann sagen, dass sogar jedes weltliche Vergnügen ein winziges Partikel der Glückseligkeit brahmans ist. Wenn die Unterscheidung von Subjekt und Objekt durch Erkenntnis aufgehoben ist, dann wird die natürliche, allgegenwärtige, nonduale Glückseligkeit verwirklicht. Je mehr die Unwissenheit und die Wünsche ausgedünnt werden, desto mehr wächst die Glückseligkeit. In der höchsten Glückseligkeit brahmans gibt es kein Mehr oder Weniger. Nur in den sinnlichen Freuden gibt es Abstufungen. Die Menschen genießen jeweils nur einen Tropfen der Glückseligkeit brahmans, entsprechend ihren guten Taten. Wenn Wissen durch avidyā verhüllt ist, wird die Glückseligkeit brahmans zu weltlicher Freude. Diese ist abgestuft je nach Intelligenz, karma und äußeren Umständen. Dieselbe Glückseligkeit, die durch einen Menschen erfahren wird, der die Veden kennt und frei ist von Wünschen, wird in geringem Maße vom Menschen erfahren und in Abstufungen, jeweils verhundertfacht, von den gandharvas etc. bis hin zu hiraṇya-garbha, wo der Höhepunkt erreicht ist. Manuṣya-gandharvas – (ehemalige) Menschen, die durch ihre Verdienste und ihr höheres Wissen zu Licht-/Engelswesen aufgestiegen sind. Sie haben die Fähigkeit, sich unsichtbar zu machen uvm. Sie können jede Form annehmen, die sie wünschen. Sie strömen einen Wohlgeruch aus. Sie haben feinstoffliche Körper und Sinne. Es gibt für sie nur wenige Hindernisse. Sie haben die Fähigkeit, Dualität zu überwinden. Sie haben alles, was für ihr Vergnügen förderlich sein mag. Ein manuṣya-gandharva erfährt hundertmal mehr Wonne als ein Mensch. Śrotriya – jemand, der in den Veden wohlbewandert und frei von Wünschen ist. Er erfährt hundertmal mehr Wonne als ein (gewöhnlicher) Mensch. Sein Glück ist so groß wie das der gandharvas. Wunschlosigkeit ist der Schlüssel, höchste Wonne zu erfahren. Deva-gandharvas – himmlische Engelswesen/Halbgötter seit Beginn der Schöpfung. Sie sind die Sänger/Musiker des Himmels. Sie haben höhere Kräfte und sind feinstofflicher als die manuṣya-gandharvas. Ājānajāḥ – Engelswesen/Halbgötter, die im Himmel entstanden sind bzw. erschaffen wurden. Sie haben diesen Status durch Opferhandlungen, so wie sie in den smṛtis vorgeschrieben sind, erreicht. Karma-devas haben das Reich der Götter durch das Ausführen von agni-hotra, wie es in den Veden vorgeschrieben ist, erreicht. Es gibt dreiunddreißig devas, die die Opfergaben aller Rituale empfangen. Sie existieren seit Beginn der Schöpfung. Es sind: die acht vasus (Göttergruppe der Naturerscheinungen), die elf rudras (Gruppe von Sturmgöttern), die zwölf ādityas (Gruppe von Lichtwesen), Indra (König der devas) und Prajāpati (Herr der Geschöpfe). Bṛhaspati ist der Lehrer von Indra, deshalb steht er höher im Rang. Prajāpati ist der Herr aller Geschöpfe. Er ist der virāṭ (das gesamte manifeste Universum); die drei Welten sind sein Körper. Alle Wesen existieren in ihm. Er stellt die Gesamtsumme aller individuellen Leben dar. Er ist der Eine, der viele geworden ist und die ganze Welt durchdringt. Brahmā (bzw. hiraṇya-garbha) ist der kosmische Geist, das universale Leben. In Ihm vereinigen sich alle Stufen der Glückseligkeit in Eins. Er besitzt den dharma, welcher die Glückseligkeit erzeugt. Er ist völlig frei von Wünschen. Er ist der sūtra-ātman (Fadenseele). Sogar die Glückseligkeit des hiraṇya-garbha ist nur ein Partikelchen der höchsten Glückseligkeit. So wie die Tropfen im Ozean vereinigt sind, so vereinigt sie alle „Teile“ des Glücks sich. Das ist die Natur von brahman, der nondual ist. In Ihm gibt es keine Unterscheidung mehr zwischen der Glückseligkeit und dem, der sie erfährt. Die vorangehende Untersuchung wir zusammengefasst in den Worten: „Er, der im Menschen ist, und Er, der in der Sonne ist, sind eins.“ Das innerste Selbst, der ātman des Menschen, ist dasselbe, das auch der Sonne Licht und Energie gibt. Das Ziel des Lebens ist es, eins mit brahman, dem höchsten Selbst, zu werden. Wissen um brahman allein ist das Mittel, dieses Ziel zu erreichen. Wissen löscht die Unwissenheit aus. Nur wer brahman kennt, kann absolut ohne Angst sein. Mokṣa ist ewig; er kann nicht durch Rituale erreicht werden. Nur wenn der Wissende überall nichts als sein eigenes Selbst sieht, kann er furchtlos sein, denn da ist nichts außer ihm, das er fürchten könnte. Alle Wesen außer brahman sind Geschöpfe der Unwissenheit, denn nur das Wissen um brah⁠man lässt dich die Welt als unwirklich erfahren. Die Idee von Dualität ist die Erschaffung von Unwissenheit. Hier endet der achte Anuvāka der Brahmānanda-Vallī. Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion) yato vāco nivartante''।'  aprāpya manasā saha'।'  ānandaṃ brahmaṇo vidvān'।'  na bibheti kutaścaneti'।'  etaṃ ha vāva na tapati'।'  kimahaṃ sādhu nākaravam'।   kimahaṃ pāpamakaravamiti'।'  sa ya evaṃ vidvānete ātmānaṃ spṛṇute'।' ubhe hyevaiṣa ete ātmānaṃ spṛṇute''।'  ya evaṃ veda'।'  ityupaniṣat'॥ Wer die Glückseligkeit brahmans kennt, von der alle Worte, zusammen mit dem manas, zurückgeworfen werden, fürchtet nichts mehr. Ihn belasten keine Gedanken mehr wie: „Warum habe ich nicht das Gute getan? Warum habe ich eine Sünde begangen?“ Der, der weiß, betrachtet beides als den ātman. Wahrlich, er betrachtet beides als den ātman. So lautet die Upanishad! Erläuterung: Vidvān – der Wissende; kutaścana – vor irgendetwas; na – nicht; bibheti – fürchtet sich; tapati – sorgt sich; etam – dieses; ha – sicherlich; sādhu – gute Handlung; ete – diese; eṣaḥ – dieser. Dieser Vers gibt eine kurze Zusammenfassung der Lehre der Brahmānanda-Vallī. Brahman, die nichtbedingte, nonduale Glückseligkeit, ist jenseits von Sprache und Denken. Sprache kann alles beschreiben, was Name und Form hat. Der manas kann vielleicht alles wissen, was Name und Form hat, aber brahman ist ohne Name, ohne Form und daher nicht beschreibbar, nicht denkbar. Sprache und Denken, Name und Wahrnehmung gehen immer Hand in Hand. Wer das unsichtbare, eigenschaftslose, nichtbenennbare brahman kennt, fürchtet sich vor nichts. Er verwirklicht die Einheit des Selbst. Für ihn verschwinden alle Unterscheidungen und jegliche Getrenntheit. Alles ist sein eigenes Selbst, und daher kennt er keine Furcht. Der brahman-Kenner wird nicht durch Gedanken gequält wie:  „Warum habe ich nicht das getan, was gut und richtig ist? Warum habe ich Schlechtes getan?“, denn er betrachtet das Gute und das Schlechte nur als verschiedene Manifestationen desselben ātman. Tugend und Laster berühren ihn nicht. Auf diese Weise verursacht er auch keine Wiedergeburt. Der brahman-Kenner weiß, dass nur der manas, niemals der ātman, handelt. So entstehen keine egoistischen Wünsche und er setzt keine Erwartungen in die  Früchte seiner Handlungen. Auch vergangene Handlungen bereut er nicht. Er bleibt immer im Selbst und ist immer voller Wonne. Er identifiziert sich nicht mit seinem Körper oder seinem manas (Denkorgan, Verstand, Geist, Empfinden). Er weiß, er ist nicht der Handelnde und auch nicht der Genießende. Er erkennt, dass Tugend und Laster nur verschiedene Aspekte desselben ātman sind. Das stärkt sein Wissen um den ātman. Das selbst ist eins und überall dasselbe. Dies ist die Zusammenfassung der Lehre. Hier endet der neunte Anuvāka und somit die Brahmānanda-Vallī  der taittirīya-Upaniṣhad.   Abschluss-Mantra (om, saha nāvavatu ... )     om, saha nāvavatu'।'  saha nau bhunaktu'।'  saha vīryaṃ karavāvahai'।'   tejasvi nāvadhītamastu'।'  mā vidviṣāvahai'।'  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥   Om'''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden! III. bhṚgu-vallī (Ranke des Bhṛgu) Anfangs-Mantra (om, saha nāvavatu ... )     om, saha nāvavatu'।'  saha nau bhunaktu'।'  saha vīryaṃ karavāvahai'।'   tejasvi nāvadhītamastu'।'  mā vidviṣāvahai'।'  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥   Om'''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!         'Prathamo 'nuvākaḥ (Erste Lektion)         bhṛgurvai vāruṇiḥ'।'  varuṇaṃ pitaramupasasāra'।'  adhīhi bhagavo brahmeti'।'  tasmā etat provāca'।'  annaṃ prāṇaṃ cakṣuḥ śrotraṃ mano vācamiti'।' taṃ hovāca'।'  yato vā imāni bhūtāni jāyante'।'  yena jātāni jīvanti'।'  yat prayantyabhisaṃviśanti'।'  tadvijijñāsasva'।'  tad brahmeti'।' sa tapo'tapyata''।'  sa tapastaptvā'॥ Bhṛgu, der Sohn des Varuṇa, begab sich zu seinem Vater und sprach: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm (Bhṛgu): „Nahrung, prāṇa, Augen, Ohren, manas und Sprache (sind brahman).“ Er sagte des Weiteren zu ihm: „Das, aus dem diese Wesen geboren sind, das, durch das sie leben, nachdem sie geboren sind, und das, in welches sie eintreten, wenn sie gehen – suche Das zu erkennen. Das ist brahman.“ Er (Bhṛgu) übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte ... Erläuterung: Pitaram – den Vater; upasasāra – trat zu ihm, näherte sich ihm; adhīhi – lehre; tasmai – zu ihm; etat – dies; provāca – sagte; tam – zu ihm; uvāca – sagte; yataḥ vai – aus dem; imāni – diese; bhūtāni – Wesen; jāyante – geboren sind; yena – durch das; jātāni – geboren; jīvanti – leben; prayanti – verstorben; saṃviśanti – treten ein; tat – das; vijijñāsasva – suche zu wissen. Um das Wissen, brahma-vidyā, zu preisen, beginnt die śruti mit einer Geschichte. Die Śikṣā-Vallī und die Brahmānanda-Vallī hatten Handlungen und Kontemplation behandelt, die bahiraṅga-sādhana (indirekten Hilfsmittel), brahmā- vidyā zu erlangen. Die gegenwärtige vallī befasst sich mit vicāra (Nachforschung, Unterscheidung), dem direkten Mittel der Wissensgewinnung. Nahrung (annam) ist der Körper und prāṇa der Verzehrer. Prāṇa ist das Leben im Körper. Auge, Ohr, manas und Sprache unterstützen die Wahrnehmung. Dies sind die Tore zur Wahrnehmung brahmans. Sie sind sozusagen die Tore zur glorreichen Stadt brahmans (Brahmāpurī). Nur durch diese Tore kann man die Stadt brahmans erreichen. Es sind Hilfsmittel, um brahman zu erkennen. Zunächst also spricht Varuṇa von diesen Toren, die zu brahman führen. Dann gibt er eine Beschreibung von brahman: Brahman ist das, aus dem alles geboren wird, angefangen von Brahmā bis hinunter zum Wurm. Es ist das, durch das alles lebt und wächst und in das alles eingeht zur Zeit der großen Auflösung (mahā-pralaya), nachdem es schon vorher, in allen Stadien, eins mit brahman war. Erkenne brahman, das auf diese Weise durch Nahrung etc. definiert ist, das die erste Ursache ist, aus der alle Dinge dieser Welt hervorgekommen sind. Bhṛgu hörte von seinem Vater die Tore oder Zuwege zu brahman, er hörte die Beschreibung von brahman und dann begann er, Askese zu üben, welche das Hilfsmittel ist, um Wissen von brahman zu gewinnen. Die Lehre, die Varuṇa seinem Sohn Bhṛgu gegeben hat, ist unvollständig. Bhṛgu vermutete, dass sein Vater noch andere Mittel wüsste, um brahman zu erkennen. Bhṛgu dachte, dass Askese ein nützliches Mittel sei, obwohl sein Vater nichts davon gesagt hatte. Askese ist tatsächlich das hervorragendste Mittel. Daher übte Bhṛgu Askese. Die spezielle Art von Askese, die hier gemeint ist, ist Stille und Konzentration (samādhāna) der äußeren und inneren Sinne. Dies ist in der Tat die beste Askese. Die smṛti sagt: „Konzentration des Geistes und der Sinnesorgane ist wahrlich die höchste Askese. Sie ist allen anderen dharmas überlegen; sie ist der höchste dharma. Sie ist eine größere Tugend als alle anderen Tugenden.“ Hier endet der erste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ. Dvitīyo 'nuvākaḥ (Zweite Lektion) annaṃ brahmeti vyajānāt'।'  annāddhyeva khalvimāni bhutāni jāyante'।' annena jātāni jīvanti'।'  annaṃ prayantyabhisaṃviśantīti'।' tadvijñāya punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra'।'  adhīhi bhagavo brahmeti'।'  taṃ hovāca'।'  tapasā brahma vijijñāsasva'।'  tapo brahmeti'।' sa tapo'tapyata''।'  sa tapastaptvā'॥ Er (Bhṛgu) lernte, dass Nahrung brahman ist, denn aus Nahrung sind alle diese Wesen geboren; von Nahrung leben sie, nachdem sie geboren sind, und in Nahrung gehen sie ein, nachdem sie gestorben sind. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater Varuṇa und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese (tapas) suche du, brahman zu erkennen; Askese ist brahman.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte … Erläuterung: Annam – Nahrung; brahma – brahman; iti – so; vyajānāt – verstand; imāni – diese; bhūtāni – Wesen, jāyante – sind geboren; jīvanti – leben; punareva – wiederum; tapasā brahma vijijñāsasva – erkenne brahman durch Askese (insbes. Konzentration, Meditation); sa – er; tapaḥ – Askese; taptvā – nachdem er Askese geübt hatte. Bhṛgu hatte also erfahren, dass Nahrung brahman ist. Nahrung ist die materielle Ursache des anna-maya-koṣa (Nahrungs-Hülle), d.h. des physischen Körpers. Bhṛgu schloss, dass Nahrung brahman ist, denn sie enthält all die charak- teristischen Qualitäten von brahman, denn aus Nahrung werden alle Wesen geboren etc. Nahrung ist die wirkliche Ursache des physischen Lebens. Sie erhält das Leben. Diese Erkenntnis befriedigte ihn aber nicht vollständig. Er dachte: „Nahrung hat einen Anfang und ist eine Wirkung, während brahman keine Ursache hat und ohne Anfang ist.“ Ihm kamen also Zweifel und er wollte mehr wissen. Er ging wieder zu seinem Vater, um mehr Klarheit zu bekommen. In dieser vallī wird große Betonung auf Askese (tapas) gelegt, denn diese ist wirklich das beste Mittel, um Wissen von brahman zu erwerben. Deswegen sagte Varuṇa zu Bhṛgu: „Versuche, brahman durch Askese zu erkennen. Askese ist brah⁠man.“ Varuṇa hoffte, dass sein Sohn das äußerst subtile brahman erkennen würde dadurch, dass er seinen Geist durch tapas reinigte. Denn bis dahin hatte er offensichtlich noch einen groben Intellekt, was man daran sah, dass er Nahrung als brahman ansehen konnte. Er war noch nicht in der Lage, brahman zu verstehen, das ja jenseits der fünf Hüllen ist. Daher verschrieb er die Praxis des tapas. Die Wiederholung von tapas soll in dem Geist von Bhṛgu einprägen, dass tapas das beste Mittel, ja das einzige Mittel ist, um das Selbst zu verwirklichen. Varuṇa will sagen: Solange du noch nicht das gefunden hast, auf das die Beschreibung von brahman zutrifft, solange du noch diese Sehnsucht hast, brahman zu erkennen, so lange solltest du tapas (Konzentration, Askese) üben, welches der einzige Weg zu brahman ist. Wenn Varuṇa sagt: „Tapas ist brahman“, so ist das eine Art Höflichkeit, um die Wahrheit zu verankern, dass tapas das nächstliegende Mittel ist (die beste Annährung), Wissen um brahman zu erlangen. Hier endet der zweite Anuvāka der BhṚgu-VallĪ. Tṛtīyo 'nuvākaḥ (Dritte Lektion) prāṇo brahmeti vyajānāt prāṇāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante prāṇena jātāni jīvanti'।'  prāṇaṃ prayantyabhisaṃviśantīti'।'  tadvijñāya'।' punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra'।'  adhīhi bhagavo brahmeti'।'  taṃ hovāca'।'  tapasā brahma vijijñāsasva'।'  tapo brahmeti'।' sa tapo'tapyata''।'  sa tapastaptvā'॥ Er (Bhṛgu) verstand, dass prāṇa (Leben) brahman ist, denn aus prāṇa werden all diese Lebewesen geboren. Nachdem sie geboren sind, leben sie durch prāṇa; und nachdem sie gestorben sind, gehen sie in prāṇa ein. Nachdem er das erkannt hatte, ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu erfahren, und sagte: „Verehrter Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagte zu ihm: „Durch Askese versuche, brahman zu erkennen. Askese ist brahman.“ Er übte Askese, und nachdem er Askese geübt hatte … Erläuterung: Iti – so; vyajānāt – verstand; hi eva – wahrlich. Bhṛgu dachte ein zweites Mal nach, mit konzentriertem Geist, und kam zu dem Schluss, dass prāṇa (Leben) brahman ist. Er dachte: „Das Leben ist die Ursache der Geburt. Es erhält den Körper. Wenn prāṇa, das Leben, den Körper verlässt, dann stirbt der Mensch. Prāṇa allein belebt den Körper. Durch prāṇa funktionieren der manas und die Sinne. Da prāṇa also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod ist, muss prāṇa (Lebensatem, -energie) brahman sein.“ Aber Bhṛgu war doch nicht zufrieden mit dieser Schlussfolgerung. Er dachte: „Dieser prāṇa kann nicht brahman sein, denn er ist nicht intelligent (jaḍa), er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, er hat Anfang und Ende.“ So ging er wieder zu seinem Vater, um mehr zu verstehen. Hier endet der dritte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ. Caturtho 'nuvākaḥ (Vierte Lektion)       mano brahmeti vyajānāt'।'  manaso hyeva khalvimāni bhūtāni jāyante'।'  manasā jātāni jīvanti'।'  manaḥ prayantyabhisaṃviśantīti'।'  tadvijñāya'।' punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra'।'  adhīhi bhagavo brahmeti'।'  taṃ hovāca'।'  tapasā brahma vijijñāsasva'।'  tapo brahmeti'।' sa tapo'tapyata''।'  sa tapastaptvā'॥   Er (Bhṛgu) verstand, dass der manas (Geist, Verstand, Denkorgan etc.) brahman ist, denn aus dem manas sind all diese Lebewesen geboren und nachdem sie geboren sind, leben sie durch den manas und wenn sie sterben, gehen sie in den manas ein. Nachdem er das erkannt hatte, trat er wieder zu seinem Vater und sprach: „Verehrte Vater, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sagt zu ihm: „Durch tapas suche brahman zu erkennen. Tapas ist brahman.“ Er übte tapas, und nachdem er tapas geübt hatte … Erläuterung: Manaḥ – manas; brahma – brahman; iti – so, vyajānāt – verstand, begriff; manasa – aus dem manas; hi eva khalu – wahrlich; imāni – diese; bhūtāni – Geschöpfe. Bhṛgu dachte zum dritten Mal darüber nach. Er überlegte: „Der manas ist subtiler als der physische Körper und auch als der prāṇa. Er ist auch intelligent. Der Gedanke allein führt zu Handlung und hält das Leben aufrecht. Durch Gedanken reinkarniert sich der Mensch und nimmt einen Körper an. Selbst der Eintritt des prāṇa in den Mutterleib hängt vom manas ab.“ Die Praśna-Upaniṣad sagt: „Durch einen Akt des manas allein kommt der Mensch in diesen Körper“; „Während die Sinne noch im manas sind, was immer seine Gedanken sind, damit geht er in den prāṇa. Prāṇa, vereint mit dem Feuer und dem ātman, führt ihn in die Welt, die er aufgebaut hat.“  Der Tod tritt ein, wenn der Mensch – durch die Gedanken! – alle Anhaftung an den Körper losgelassen hat. Der manas ist auch die Ursache der Auflösung. Der manas ist also die Ursache von Geburt, Erhaltung und Tod des Körpers. So kam Bhṛgu zu dem Schluss, dass der manas brahman ist. Aber auch dieses Ergebnis gab ihm keine völlige Befriedigung. Er dachte, dass der manas ja nur ein Organ der Erkenntnis ist, dass er also abhängig ist vom eigentlichen Handelnden. Er ist eine Wirkung, er hat eine Ursache, ist nicht selbstleuchtend, hat Anfang und Ende. Deswegen kann er nicht brahman sein, der Nichtverursachte. So ging Bhṛgu also erneut zum Vater für weitere Erhellung. Hier endet der vierte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ. Pañcamo 'nuvākaḥ (Fünfte Lektion)             vijñānaṃ brahmeti vyajānāt'।'  vijñānāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante'।'  vijñānena jātāni jīvanti'।'  vijñānaṃ prayantyabhisaṃviśantīti'।'  tadvijñāya punareva varuṇaṃ pitaramupasasāra'।'  adhīhi bhagavo brahmeti'।'  taṃ hovāca'।'  tapasā brahma vijijñāsasva'।'  tapo brahmeti'।'  sa tapo'tapyata'।'  sa tapastaptvā'॥   Er verstand, dass Wissen brahman ist, denn [nur] durch Wissen werden all diese Lebewesen geboren;  im Wissen, geboren worden zu sein, leben sie und sind verschieden; durch Wissen treten sie wieder [in diese Welt] ein.       Sobald er es verstanden hatte, trat er [wieder] an seinen Vater Varuṇa heran, um mehr zu erfahren. Er sagte: „O Verehrter, lehre mich brahman.“ Er (Varuṇa) sprach: „Durch Buße wirst du brahman kennenlernen. Buße ist brahman!“ Er (Bhṛgu) übte Buße, und nachdem er Buße geübt hatte ... Erläuterung: Zum vierten Mal dachte (Bhṛgu) über die Sache nach: „Wissen ist feinstofflicher als der Verstandes ist quasi das Mittel. Die śruti lehrt, dass Wissen zugleich Mittel, Buße und brahman ist. Das Wissen ist aufgrund seines Handelns  die Ursache für die Geburt des Körpers, denn es steuert und lenkt Geist, Sinne und Körper – es treibt sie zum Handeln an. Wissen ist die „Nahrung“ des Körpers und verursacht [dessen] Auflösung, wenn es in einen Kampf oder Ähnliches, das zum Tode führt, verwickelt ist. Nach dem Tod bringt das Wissen [je nach karma] den feinstofflichen Körper entweder in den Himmel oder in die Hölle; anschließend bringt er ihn wieder auf diese Erde zurück. Daher muss Wissen, das zur Definition brahmans passt, brahman sein.“ Aber auch diese Erkenntnis stellte ihn nicht ganz zufrieden. Er dachte: „Wissen ist das Mittel aller Handlungen des jīva (der individuellen Seele) und auch der Genießer der Früchte der Handlungen.“ Wissen wird mit Leid verbunden, da es nicht absolut rein ist. Es ist nicht frei von Sorgen, Nöten, Kummer, Leiden und schwierigen Lebensbedingungen. Darüber hinaus können diese vier Prinzipien – Nahrung, Leben, Verstand und Intelligenz – nicht die Quelle der Entstehung aller Wesen sein. Die Elemente der Materie können nicht aus dem Wissen heraus entstehen. Daher kann Wissen nicht brahman sein.“ Also ging er wieder zu seinem Vater, um noch mehr erhellt zu werden. Hier endet der fünfte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ. Ṣaṣṭho 'nuvākaḥ̣ (Sechste Lektion)   ānando brahmeti vyajānāt'।'  ānandāddhyeva khalvimāni bhūtāni jāyante'।'  ānandena jātāni jīvanti'।'  ānandaṃ prayantyabhisaṃviśantīti'।' saiṣā bhārgavī vāruṇī vidyā'।'  parame vyomanpratiṣṭhitā'।' sa ya evaṃ veda pratitiṣṭhati'।' annavānannādo bhavati'।' mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena''।'  mahān kīrtyā'॥   Er verstand, dass Glückseligkeit brahman ist, denn aus Glückseligkeit sind all diese Wesen geboren, durch Glückseligkeit leben sie, nachdem sie geboren sind, und nach dem Tod gehen sie wieder in die Glückseligkeit ein. Dies ist das Wissen, das Bhṛgu gelernt hat und das durch Varuṇa gelehrt worden ist. Diese (Glückseligkeit) ist fest gegründet in dem höchsten Raum (der Höhle im Herzen). Wer dies weiß, wird eins mit brahman. Er wird der Besitzer von Nahrung und wird der Esser der Nahrung. Er ragt heraus durch Nachkommen, Vieh und spirituelles Strahlen. Er wird groß an Ruhm.  Erläuterung: Sā eṣā (saiṣā) – dies ist das; vidyā – Wissen; parame – im höchsten; vyoman – Raum/Himmel; pratiṣṭhitā – ist etabliert (welches seine feste Basis hat); annavān – Nahrung besitzend; annādaḥ – Esser von Nahrung; bhavati – wird; mahān – groß, großartig; brahmavarcasena – durch spirituelles Leuchten; kīrtyā – durch Ruhm. Glückseligkeit ist ohne Schmerz. Sie ist das höchste Ziel der Menschen. Sie ist der Grund für die Urelemente der Materie. Daher ist Glückseligkeit brahman. Varuṇa führte seinen Sohn Schritt für Schritt von den groben zu den subtileren Aspekten der Existenz, von der groben physischen Hülle zur innersten Glückseligkeit. Bhṛgu reinigte sich selbst durch Askese und drang tiefer und tiefer ein, durch Konzentration und Meditation. Schließlich verstand er, dass die innerste Glückseligkeit brahman ist. Er erkannte die letzte Wahrheit, die grundlegende Realität. Der ānanda-maya-kośa (Wonnekörper) ist der karana-śarira (Kausalkörper)  des jīva (individuelle Seele). Dieser ist subtiler als der vijñāna-maya-kośa. Bhṛgu drang tiefer ein. Er wollte wissen, was jenseits des vijñāna-maya-kośa ist und entdeckte den ānanda-maya-kośa. Nachdem er den ānanda-maya-kośa gefunden hatte, erreichte er schließlich den pratyag-ātman, das brahman, das das innerste Selbst ist, das die Basis und die Stütze des Lebens und der Existenz ist und das die Form von Glückseligkeit hat. Dieses Kapitel betont also, dass Askese notwendig ist, um brahman zu erkennen. Diese Askese besteht in der Kontrolle der äußeren und inneren Organe. Die śruti verlässt dann die Geschichte von Bhṛgu und Varuṇa. Sie spricht von der Glückseligkeit brahmans, die in der Höhle des Herzens zu finden ist. Das Wissen darum wird durch unmittelbare, intuitive Erfahrung gewonnen, nachdem man Askese geübt hat, d.h. Konzentration des Geistes. Die Frucht dieses Wissens ist, dass man eins mit brahman wird. Man wird gefestigt in dem allglückseligen brahman. Man lässt die fünf Hüllen hinter sich und erreicht jene höchste Stütze, die in der Ānanda-Vallī (Brahmānanda-Vallī) beschrieben wird und die jenseits von Ursache und Wirkung ist. Im vedānta gibt es drei ākāśas:
                                    • Bhūtākāśa – Raum der Elemente; die Welt der groben Objekte.
                                    • Cittākāśa – mentaler Raum; die Welt der Gedanken.
                                    • Cidākāśa – Raum des Wissens; höchster, subtilster Raum. Das Prinzip

                                  brahmans, des Unzerstörbaren, die grundlegende Realität, die Basis aller relativen Existenz, der groben und der feinen. Der höchste Raum ist auch als die Höhle des Herzens beschrieben, wo man über brahman meditiert.

                                  Derjenige, der in dieser Weise eins mit brahman wird, gewinnt reichliche Nahrung und wird ein Verzehrer der Nahrung, der diese auch genießen kann. Sein Verdauungsfeuer ist stark. Er wird außerdem reich an Nachkommen, Vieh und spirituellem Leuchten, was die Folge eines stillen Geistes ist. Auch wird er berühmt durch seine guten Taten.


                                  Hier endet der sechste Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.


                                  Saptamo 'nuvākaḥ (Siebte Lektion)

                                   

                                  Wissen um brahman kann leicht erreicht werden von einem Suchenden, der einen reinen und zielgerichteten Geist hat. Die śruti empfiehlt in den folgenden Abschnitten einige Kontemplationen, die den manas zielgerichtet machen, besonders für diejenigen, die aufgrund ihrer weltlichen Wünsche einen unruhigen Geist haben.

                                  Da Nahrung das erste Tor zum Wissen um brahman ist, empfiehlt die śruti die Kontemplation über brahman unter Benutzung des Symbols der Nahrung. Wer über Nahrung als brahman meditiert, erreicht einen stetigen Geist. Außerdem wird er reichlich Nahrung erhalten und einen gesunden Appetit haben. Er wird gesegnet sein mit Nachkommen, Vieh, Pferden und spirituellem Strahlen sowie mit Ruhm. Der Sucher sollte nie die Speise verachten, sondern sie betrachten, als sei sie der guru, da er ja durch sie, durch die Kontemplation darüber, zum Wissen um brahman gelangt.








                                  annaṃ na nindyāt'।'  tad vratam'।'  prāṇo vā annam'।'  śarīramannādam'।' prāṇe śarīraṃ pratiṣṭhitam''।'  śarīre prāṇaḥ pratiṣṭhitaḥ'।'  tadetadannamanne pratiṣṭhitam'।'  sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati'।'  annavānannādo bhavati'।'  mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena'।'   mahān kīrtyā'॥


                                  Sprich niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Vorsatz und Gelübde.

                                  Prāṇa''' (Leben) ist Nahrung. Der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. Der Körper ist in prāṇa festgemacht. Prāṇa ist im Körper festgemacht. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Wer weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, wird eins mit brahman. Er wird der Besitzer von Nahrung und der Verzehrer von Nahrung. Er wird groß in Nachkommen, in Vieh und in spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.


                                  Erläuterung: Annam – Nahrung; na nindyāt – man sollte nicht schlecht über Nahrung sprechen; vratam – Gelübde; veda – weiß.

                                  Der Suchende sollte über keine Art von Nahrung schlecht sprechen, denn man erreicht brahman durch das Tor der Nahrung.

                                  Anna-maya-koṣa (Nahrungshülle), der aus Nahrung besteht, ist sozusagen das erste Tor zur Verwirklichung von brahman. Dieser Körper, aus Nahrung gebildet, ist das wichtigste Instrument, um brahman zu verwirklichen. Sprich also niemals schlecht über Nahrung. Das sei dein Gelübde.

                                  Auf diese Weise wird die Nahrung gepriesen.

                                  Prāṇa ist Nahrung. Prana ist im Innern des Körpers, und was im Innern von etwas anderem ist, das kann man als Nahrung des anderen bezeichnen. Nahrung ist ganz und gar prāṇa. Nahrung ist eine Ausdrucksform von prāṇa. Nahrung gibt dem Körper Stärke und Energie. So kann sie prāṇa genannt werden.

                                  Prāṇa ist im Körper festgemacht. Daher ist prāṇa Nahrung und der Körper ist der Verzehrer der Nahrung. In ähnlicher Weise ist der Körper Nahrung und prāṇa ist der Verzehrer der Nahrung. Wieso ist der Körper in prāṇa festgemacht? Weil die Existenz des Körpers von prāṇa abhängt. Wenn der prāṇa den Körper verlässt, zerfällt dieser. Wie eine Säule im Innern des Hauses dieses stützt, so unterstützt auch der prāṇa den Körper von innen. Daher kann man sagen, dass der Körper im prāṇa festgemacht ist. Körper und prāṇa hängen wechselseitig voneinander ab. Sie sind verschiedene Aspekte derselben Nahrung. Ohne die Hilfe von Körper und prāṇa ist brahman nicht zu verwirklichen.

                                  Die Nahrung hält Körper und prāṇa aufrecht. Daher sollte der Sucher immer die Nahrung lobpreisen. Er sollte nicht schlecht über die Nahrung sprechen, selbst wenn sie nicht gut gekocht ist. Lob sei der Nahrung, die dem Sucher hilft, das höchste Ziel zu erreichen, nämlich Selbstverwirklichung und mokṣa.


                                  Hier endet der siebte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.


                                  Aṣṭamo 'nuvākaḥ (Achte Lektion)

                                   







                                  annaṃ na paricakṣīta'।'  tad vratam'।'  āpo vā annam jyotirannādam'।' apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam''।'  jyotiṣyāpaḥ pratiṣṭhitāḥ'।'  tadetadannamanne pratiṣṭhitam'।'  sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati'।'  annavānannādo bhavati'।'  mahān bhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena'।'  mahān kīrtyā'॥

                                   

                                  Lehne keine Nahrung ab. Das ist das Gelübde. Wasser ist Nahrung. Feuer ist der Nahrungsverzehrer. Feuer ist festgemacht in Wasser. Wasser ist festgemacht in Feuer. So ist Nahrung in Nahrung festgemacht. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in Nahrung festgemacht ist, ist in sich gegründet. Er wird reich an Nahrung und wird Verzehrer von Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm. 


                                  Erläuterung: Na paricakṣīta – man sollte Nahrung nicht ablehnen; jyotiḥ – Feuer (Hitze, Licht); annādam – Verzehrer von Nahrung; apsu jyotiḥ pratiṣṭhitam – das Feuer ruht im Wasser.

                                  Dieser Vers soll die Nahrung lobpreisen. Die Nahrung, die am Mittagstisch angeboten wird, sollte nicht abgelehnt werden, weil sie vielleicht nicht gut ist. Wenn man keine Nahrung ablehnt, indem man Unterscheidungen trifft wie „gut“ oder „schlecht“, dann wird man groß und angesehen.

                                  Wasser, das getrunken wird, wird durch das Verdauungsfeuer im Magen verdaut. Daher wird Wasser als Nahrung angesehen und Feuer ist der Verzehrer.

                                  Reis, Weizen, Früchte und Gemüse wachsen mithilfe von Wasser. Daher kann Wasser wie Nahrung betrachtet werden. Jyotis (Hitze, Feuer) hilft bei der Verdauung der Nahrung. So wird jyotis der Verzehrer von Nahrung.

                                  Blitz ist gegenwärtig im Regenwasser. Der Körper schwitzt, wenn er überhitzt wird. Insofern betrachtet man Wasser und Feuer als sich gegenseitig unterstützend. Aus demselben Grund sind sie Nahrung füreinander.


                                  Hier endet der achte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ

                                  Navamo 'nuvākaḥ (Neunte Lektion)

                                   








                                  annaṃ bahu kurvīta'।'  tad vratam'।'  pṛthivī vā annam'।' ākāśo'nnādaḥ'।'  pṛthivyāmākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ'।' 

                                  ākāśe pṛthivī pratiṣṭhitā'।'  tadetadannamanne pratiṣṭhitam'।' sa ya etadannamanne pratiṣṭhitaṃ veda pratitiṣṭhati'।' annavānannādo bhavati''।'  mahānbhavati prajayā paśubhirbrahmavarcasena'।'  mahān kīrtyā'॥

                                   

                                  Sammle viel Nahrung an. Das ist das Gelübde. Die Erde ist die Nahrung. Ākāśa (Äther) ist der Verzehrer der Nahrung. In der Erde ist ākāśa festgemacht. In ākāśa ist die Erde befestigt. So ist Nahrung in Nahrung befestigt. Derjenige, der weiß, dass Nahrung in dieser Weise in Nahrung festgemacht ist, ist gefestigt. Er wird reich an Nahrung und wird der Verzehrer der Nahrung. Er wird groß an Nachkommen, an Vieh und an spirituellem Strahlen. Er wird groß an Ruhm.


                                  Erläuterung: Annaṃ bahu kurvīta – möge er viel Nahrung erwerben; kurvīta – mache; tad vratam – das ist die Regel für den brahman-Sucher; pṛthivyām ākāśaḥ pratiṣṭhitaḥ – ākāśa ruht in der Erde.

                                  Hier wird ermahnt, dass man viel Nahrung ansammeln soll, um sie an Reisende und Gäste zu verteilen. Die Erde wohnt im Äther, welcher über und unter ihr ist. Die Erde ist von allen Seiten von Äther umgeben. So ist die Erde die Nahrung und der Äther ist der Verzehrer. Der Äther ist die Grundlage bzw. der Behälter. Äther und Erde verhalten sich wie Behälter und Inhalt. Man kann über sie meditieren als wechselseitig aufeinander ruhend. Der Strebende sollte über sie so kontemplieren, dass eins des anderen Nahrung ist.

                                  In den letzten drei Kapiteln wurde die Nahrung glorifiziert. Diese geringeren Kontemplationen wurden dem Sucher empfohlen, um Konzentration des Geistes zu erlangen: Nahrung als brahman, Leben und Körper, Wasser und Feuer, Erde und Äther. Ohne Nahrung sind keine Meditation und kein sādhana möglich. Nahrung sollte als Gott oder brahman betrachtet werden. Sie sollte glorifiziert und verehrt werden. Die Verehrung der Nahrung wird dich schließlich zur Verwirklichung des höchsten Selbst führen. Wann immer du vor deiner täglichen Nahrung sitzt, sage: „Annam (Nahrung) ist brahman.“ Verehre Nahrung als brahman. Dadurch wirst du Selbstverwirklichung erlangen.


                                  Hier endet der neunte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ.

                                  Daśamo 'nuvākaḥ̣ (Zehnte Lektion)

                                   








                                  na kañcana vasatau pratyācakṣīta'।'  tad vratam'।'  tasmādyayā kayā ca

                                  vidhayā bahvannaṃ prāpnuyāt'।'  arādhyasmā annamityācakṣate'।' etadvai mukhato'nnaṃ rāddham'।'  mukhato'smā annaṃ rādhyate'।' etad vai madhyato'nnaṃ rāddham''।'  madhyato'smā annaṃ rādhyate'।

                                  etadvā antato'nnaṃ rāddham'।' antato'smā annaṃ rādhyate'।' 

                                  ya evaṃ veda'॥' 1'॥

                                   

                                  • Sende niemanden weg, der um Obdach ersucht. Das ist DAS Gelübde. Deshalb sollte man viel Nahrung auf alle möglichen Weisen ansammeln. Man sagt: „Das Essen ist bereit.“ Wenn Nahrung in der besten Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast in der besten Weise dargeboten. Wenn Nahrung nur mittelmäßig zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur mittelmäßig gegeben. Wenn Nahrung auf die niederste Weise zubereitet ist, wird sie auch dem Gast nur auf die niederste Weise gegeben. Wer dies weiß ...


                                  Erläuterung: Na''' kañcana – niemanden; vasatau – von dem Haus; pratyācakṣīta – sollte abgewiesen werden; tasmāt – deshalb; yayā kayā ca vidhayā – durch alle Weisen; prāpnuyāt – sollte bekommen.

                                  Wer über Erde und ākāśa wie oben meditiert, sollte keinen Gast abweisen, der um Obhut bittet. Dies sollte das Gelübde des Strebenden sein. Wenn Obdach gewährt wird, sollte natürlich auch Essen gegeben werden. Daher sollte der Hausherr Vorräte anlegen; das ist der dharma des Hausvaters. Andernfalls würde der Hausherr eine Sünde begehen.

                                  Durch welche Mittel auch immer: Natürlich sollte Reichtum nur auf ehrliche Weise erworben werden, in Übereinstimmung mit den Vorschriften der śrutis und smṛtis.

                                  Wann auch immer ein Gast kommt, sagt der Hausherr höflich: „Das Essen ist bereit.“ Wie und wann auch immer ein Mann Essen gibt, so wird ihm auch gegeben werden. Wenn die beste Nahrung gegeben wird, reichlich, mit Freundlichkeit etc., in der besten Zeit des Lebens, wird ihm auch entsprechend, im nächsten Leben, gegeben werden. Das ist eine sattvige Gabe. Wenn aber Nahrung nicht reichlich gegeben wird und nicht mit der richtigen Haltung, so wird ihm im nächsten Leben auch entsprechend gegeben werden. Das ist eine rajasige Gabe. Wenn Nahrung lieblos, mit Verachtung und schlecht gekocht gegeben wird, wird ihm im nächsten Leben Entsprechendes widerfahren. Das ist eine tamasige Gabe.





                                  kṣema iti vāci'।'  yogakṣema iti prāṇāpānayoḥ'।'  karmeti hastayoḥ'।

                                  gatiriti pādayoḥ'।'  vimuktiriti pāyau'।'  iti mānuṣīḥ samājñāḥ'॥' 2'॥


                                    • Brahman wohnt in der Sprache als Bewahrer, als Erwerber und Bewahrer in prāṇa und apāna, als Handeln in den Händen, als Bewegung in den Füßen und als Ausscheidung im Anus. So ist die Meditation (über brahman) in Hinsicht auf den Menschen.
                                    Erläuterung: Kṣemaḥ – Bewahrung; vāci – in der Sprache; yogakṣemaḥ – Gewinn und Sicherheit; gatiḥ – Bewegung; pādayoḥ – in den zwei Füßen; vimuktiriti pāyau – als Ausscheidung im Anus; iti –so weit; mānuṣīḥ – in Hinsicht auf den Menschen, samājñāḥ – Meditation. Kṣema – das, was erworben wurde; das Wohlbefinden des Menschen. Der Strebende sollte kontemplieren, dass brahman in der Sprache als Sicherheit und Wohlbefinden wohnt. Wenn du einem Freund begegnest, fragst du ihn: „Wie es geht dir? Wie ist deine Gesundheit?“ etc. Durch Sprache wünschst du Wohlergehen des anderen. So liegt Wohlergehen in Sprache. Yoga – Erwerben, was noch nicht erworben wurde. Ohne prāṇa und apāna ist kein Leben möglich. Gewinn und Sicherheit, Erwerb und Absicherung sind dann da, wenn prāṇa und apāna stark sind. Aber all das ist eigentlich nicht wirklich von ihnen abhängig, sondern letztlich von brahman. So sollte man kontemplieren, dass brahman in prāṇa und apāna, in Gewinn und Si⁠cherheit, wohnt, als die eigentliche Kraft des Erwerbens und Absicherns. In gleicher Weise sind auch die Kraft der Bewegung in den Händen, die Bewegung der Beine und die Ausscheidung letztlich von brahman abhängig. Brahman wohnt in den Händen als Handlung, in den Füßen als Bewegung und im Anus als Ausscheidung – so sollte man über brahman kontemplieren, in Bezug auf den physischen Menschen. atha daivīḥ'।'  tṛptiriti vṛṣṭau'।'  balamiti vidyuti yaśa iti paśuṣu'। jyotiriti nakṣatreṣu'।'  prajātiramṛtamānanda ityupasthe'।'  sarvamityākāśe'। tatpratiṣṭhetyupāsīta'।'  pratiṣṭhāvān bhavati'।'  tanmaha ityupāsīta'। mahān bhavati'।'  tanmana ityupāsīta'।'  mānavān bhavati'।'  tannama ityupāsīta'।'  'namyante'smai kāmāḥ'।'  tad brahmetyupāsīta'।'  brahmavān bhavati'।'  tad brahmaṇaḥ parimara ityupāsīta'।'  paryeṇaṃ mriyante dviṣantaḥ sapatnāḥ'।'  pari ye'priyā bhātṛvyāḥ'॥' 3'॥  
                                      • Nun folgt die Kontemplation in Bezug auf die Götter: als Befriedigung im Regen; als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Licht in den Sternen; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; als alles im ākāśa. Lass ihn über Das als Stütze meditieren – so wird er wohlunterstützt. Lass ihn über Das meditieren als groß – so wird er groß; lass ihn über Das meditieren als den manas – so wird er wohlüberlegt; lass ihn über Das als Ehrerbietung meditieren – so verehren ihn alle Wünsche; lass ihn über Das meditieren als das Höchste – so gewinnt er Überlegenheit; lass ihn über Das meditieren als brah⁠mans zerstörenden Aspekt – so werden alle, die ihn hassen, und alle Rivalen um ihn herum sterben.
                                      Erläuterung: Atha – als nächstes; daivīḥ – in Bezug auf die Himmlischen; tṛptiriti'' vṛṣṭau – Befriedigung im Regen; balam iti vidyuti – Kraft im Blitz; yaśa iti paśuṣu – Ruhm im Vieh; jyotiḥ iti nakṣatreṣu – Licht in den Sternen; prajātir-amṛtam-ānanda ityupasthe – Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan; sarvam iti ākāśe – alles im ākāśa (Äther, Raum); pratiṣṭhā iti – als Stütze; upāsīta – man sollte meditieren (über). Regen ist eine Quelle von Befriedigung, Genuss und Freude dadurch, dass er Nahrung hervorbringt. Daher sollte man über brahman meditieren als Befriedigung im Regen. Entsprechend sollte man über brahman meditieren als Kraft im Blitz; als Ruhm im Vieh; als Nachkommen, Unsterblichkeit und Freude im Geschlechtsorgan. Vieh ist eine Quelle großen Reichtums für Bauern; es bringt ihnen Ansehen. Man gewinnt eine relative Art von Unsterblichkeit durch das Zeugen von Nachkommen, denn das sichert das Überleben der Spezies. Daher sollte man in dieser Weise im Geschlechtsorgan über brahman meditieren. Alles ist im ākāśa (Äther). Daher sollte alles als brahman kontempliert werden, was im Raum ist. Der ākāśa durchdringt alle Dinge. Über diese Qualität, alles zu durchdringen, sollte als brahman meditiert werden. Wer über brahman als alles im Raum meditiert, wird eins mit allem. Ākāśa ist selbst brahman und so sollte man ihn als die Grundlage von allem verehren. In welcher Form man auch immer über brahman meditiert – diese Form wird man selbst. Man wird stark, wenn man über Stärke meditiert. Wenn du über brah⁠man als Größe meditierst, wirst du groß an Reichtum usw. Wenn du über brahman als manas meditierst, wirst du umsichtig etc. Wenn du über brahman als Ehrerbietung meditierst, ehren dich alle Wunschobjekte und dienen dir. Parimara ist das, worin alle devatās zerstört werden, d.h. Regen, Blitz, Mond, Sonne und Feuer. In der Chāndogya-Upaniṣad heißt es, dass in vāyu alle devas ihre endgültige Auflösung erfahren. Vāyu ist der zerstörende Aspekt von brahman. Vāyu ist eins mit ākāśa, nicht verschieden von ākāśa. Daher ist ākāśa brahmans zerstörender Aspekt bzw. Ort, in den alle Dinge in der endgültigen Auflösung eingehen, in dem sie verschwinden. Wer mit vāyu (dem Wind) eins ist und zugleich über ākāśa – als zerstörender Aspekt von brahman – meditiert, wird alle Feinde und Rivalen in seiner Umgebung vernichten. sa yaścāyaṃ puruṣe'।' yaścāsāvāditye'।' sa ekaḥ'।'  sa ya evaṃvit'।'  asmāllokāt pretya'। etamannamayamātmānamupasaṅkramya'।'  etaṃ prāṇamayamātmānamupasaṅkramya'।'  etaṃ manomayamātmānamupasaṅkramya'।'  etaṃ vijñānamayamātmānamupasaṅkramya'।'  etamānandamayamātmānamupasaṅkramya'।'  imām̐llokānkāmānnī kāmarūpyanusañcaran'।'  etat sāma gāyannāste'॥' 4'॥
                                        • Der, der im Menschen ist, und der, der in der Sonne ist, sind ein und derselbe. Wer dies so weiß, wenn er diese Welt verlässt und wenn er dieses anna-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das prāṇa-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das mano-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das vijñāna-maya-Selbst erreicht, und wenn er dann das ānanada-maya-Selbst erreicht und isst, was er mag, und Formen annimmt, wie es ihm gefällt –, der reist durch diese Welten und sitzt da und singt den folgenden sāma-Gesang:
                                        Erläuterung: Saḥ – er; yaḥ – der; ayam –dies; puruṣe – im Menchen; āditye – in der Sonne; sa ya evaṃ-vit – der dies weiß; asmāt – von dieser; etam annamayam ātmānam-upasaṅkramya – nachdem er das anna-maya-Selbst erreicht hat; kāmānnī – Essen genießend nach seinem Wunsch; anusañcaran – wandernd, reisend. Schritt für Schritt wandert er durch das anna-maya-Selbst etc., bis er am Ende in das ānanda-maya-Selbst (der Seele der Glückseligkeit) eintritt. Dann sitzt er da und singt den sāma-gāna, den Gesang der Einheit. Er wird der ātman von allem. Er erhält das Wissen um die Einheit des ātman im Menschen und des ātman in der Sonne. Alle Unterscheidungen, Verschiedenheit und Dualitäten verschmelzen in eins. Er wird zu brahman, der Wahrheit ist, Wissen und Unendlichkeit, der unsterblich ist, furchtlos, unsichtbar, ungeboren, selbsterschaffen und der eins ist ohne ein Zweites. Der Kenner des brahman genießt dann sofort alle Dinge und alle Vergnügungen, denn er ist eins mit brahman geworden. Die Dinge haben keine unabhängige Existenz. Sie existieren nur in und durch brahman, welches allein das wahre Sein ist. Der Kenner des brahman empfindet, dass die ganze Welt sein eigener Körper ist. Er isst alles, was er mag, er nimmt jede Form an, die er möchte und wandert durch die Welten, die Erde und die anderen Welten, da er eins mit allem ist. Er nimmt alle Welten als das Selbst wahr. Er erkennt, dass ihm alle Formen gehören. Er sitzt da und singt sāman. Sāmans sind vedische Hymnen, die gesungen werden (sāma-gāna). Aber hier bedeutet es „Gleichheit“, „Einheit“, also brahman. Sāman ist brahman, der sāman ist – eins mit allem. Sāman zu singen bedeutet, zum Nutzen der Welt allen zu verkünden, dass er eins ist mit der ganzen Welt und mit brahman, dass er in der vollständigen Erfüllung lebt. Dies ist ein mantra, der Einheit (samatva) lehrt. Der Kenner des Selbst weiß um seine Einheit mit dem höchsten Selbst und mit der ganzen Welt. So fühlt er, dass auch er alles durchdringt. Er fühlt sich, als ob er alle Welten bereist, obwohl er zugleich friedvoll in seinem eigenen saccid-ānanda-svarūpa ruht, dem unpersönlichen Absoluten. hā3vu hā3vu hā3vu'।'  ahamannamahamannamahamannam'।' ahamannādo3'hamannādo3'hamannādaḥ'।'   ahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛdahaṃ ślokakṛt'।'   ahamasmi prathamajā ṛtā3sya'।'  pūrvaṃ devebhyo'mṛtasya nā3bhāyi'।'   yo mā dadāti sa ideva mā3vāḥ'।'   ahamannamannamadantamā3dmi'।'   ahaṃ viśvaṃ bhuvanamabhyabhavām'।'  suvarna jyotīḥ'।'  ya evaṃ veda'।'  ityupaniṣat'॥' 5'॥
                                          • Oh! Oh! Oh! Ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung, ich bin die Nahrung. Ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung, ich bin der Verzehrer der Nahrung; ich bin der Autor des śloka, ich bin der Autor des śloka, ich bin der Autor des śloka. Ich bin der Erstgeborene der Wahrheit. Noch vor den Göttern bin ich das Zentrum der Unsterblichkeit. Wer immer mir gibt, der rettet sich wahrlich selbst. Ich, die Nahrung, verzehre den, der Nahrung isst. Ich habe alle Welt erobert. Ich bin leuchtend wie die Sonne. Wer das so weiß (erreicht das alles). Dies ist die Upanishad.
                                          Erläuterung: Aham annam – Ich bin Nahrung! Aham annādaḥ – Ich bin der Verzehrer der Nahrung! Aham ślokakṛt – Ich bin der, der die Schrift macht!  Prathamajāḥ – der Erstgeborene; ṛtasya – unter den wahren Dingen; devebhyaḥ  pūrvam – bevor die Götter waren; amṛtasya nābhāy – das Zentrum, die Grundlage, die Stütze der Unsterblichkeit; yaḥ – der; mā – mir; dadāti – gibt; avāḥ – rettet; suvar na jyotīḥ – wie das goldene Licht; ya evam veda – wer so weiß; iti upaniṣad – dies ist die Upanishad. Dies ist der Gesang des jīvan-mukti. Er besingt seine Einheit mit allem. Die dreifachen Wiederholungen zeigen sein Staunen. Er hat seine kleine Persönlichkeit verloren und hat seine Einheit mit dem ganzen Universum verwirklicht. Er ruft aus: „Ich bin nondual, fehlerlos, brahman, ich bin selbst die Nahrung und der Verzehrer der Nahrung. Ich bin der Genießende und der Gegenstand des Genusses, das Subjekt und das Objekt. Ich, der ich vorher eins mit meinem Körper war, bin brahman, welches alles ist. Das geschah durch die Gnade meines guru und der Schriften.“ Mit den Worten „Ich bin Nahrung“ drückt er die Erfahrung der Einheit aus. Er fühlt: „Welche Nahrung auch immer bereitet wird, all das bin ich selbst. Name und Form sind unwirklich; sie sind nur Erscheinungen und falsch. Die Wirklichkeit, die allem zugrunde liegt, die saccidānanda ist, bin ich selbst.“ „Ich bin die Verbindung, die Einheit, zwischen der Nahrung und dem Verzehrer. Ich bin die Verbindung als der Wahrnehmende und das Objekt der Wahrnehmung. Ich bin das Bewusstsein, welches die Verbindung herstellt zwischen dem Genießenden und dem Gegenstand des Genusses. Ich bin selbst der, der die verschieden Elemente zusammenbringt. Die dreifache Wiederholung ist auch dazu da, Zuversicht zu schaffen, wie im Falle eines Schwurs. Und sie soll auch die Hochachtung ausdrücken vor dem Wissen und soll dadurch zugleich Vertrauen hervorrufen in den Hörern, die noch kein solches Vertrauen haben. Sie soll auch das große Staunen ausdrücken. Der Weise erfährt: „Vorher dachte ich, ich sei der Handelnde, sei der Körper, der manas, der prāṇa und die Sinne. Nun weiß ich, dass ich eins mit brahman bin. Ich bin voller Staunen und Ehrfurcht. Die Dualität von Nahrung und Essendem etc. war nur eine täuschende Erscheinung.“ Prathamajāḥ – der Erstgeborene, hiraṇya-garbha. Ich war sogar eher da als die devas. Ich existierte vor der Manifestation der jīvas. Ich bin das Zentrum der Unsterblichkeit der devas, denn ich bin das Selbst, die Grundlage ihrer Unsterblichkeit. Die endgültige Befreiung der individuellen Intelligenzen besteht darin, dass sie die Einheit mit mir, d.h. mit brahman, verwirklichen. Ich bin die Stütze der Befreiung, wie die Nabe eines Rades. Wer immer Nahrung gibt an die, die sie erbitten, d.h., wer diese Nahrung, in Form des Wissens um brahman als Nahrung, weitergibt an die dürstenden Wahrheitssucher, rettet sie in der Tat von dem Elend und dem Kummer weltlicher Existenz. In der Form des devatā, der über die Nahrung präsidiert, verschlinge (d.h. strafe) ich den Geizhals, welcher das Essen selbst verzehrt, ohne an andere abzugeben. Für solche Menschen gibt es keine Chance, Wissen um das Selbst zu erlangen. Die śrutis (Veden) sagen: „Ein vollendeter Sünder ist der, der alleine isst.“ Die Bhagavad-Gītā sagt: „Sünde essen jene Sünder, die Essen nur für sich selbst zubereiten.“ Als Rudra zerstöre ich die ganze Welt zur Zeit des pralaya, der endgültigen Auflösung. So wie die Sonne scheint, ohne Unterstützung anderer Lichter, so bin auch ich selbstleuchtend. So wie die Sonne die Dunkelheit vertreibt, so vertreibe ich die Dunkelheit der Unwissenheit, die durch avidyā hervorgerufen wurde. Wer durch anna-maya und die anderen Selbste den nondualen, teillosen ātman verwirklicht, der als „brahman, die Stütze“ bezeichnet wurde, und zwar mit Ausdauer und ausgewogenem Geist, frei von Wünschen und Inhalten – wer also das Wissen um das Selbst aus diesen vallīs gewonnen hat, durch intensive Hingabe und tapas, wie Bhṛgu, dem fallen all die genannten Früchte zu. Obwohl bereits zuvor gesagt worden ist, dass der Weise diese Früchte erntet, wird es doch hier wiederholt, um deutlich zu machen, dass nur der Erleuchtete diese Früchte erlangt. Hier endet der zehnte Anuvāka der BhṚgu-VallĪ und somit die TAITTIRĪYA-UPANIṢAD.
                                          • Abschluss-Mantra (om, saha nāvavatu ...)
                                          om, saha nāvavatu'।'  saha nau bhunaktu'।'  saha vīryaṃ karavāvahai'।'   tejasvi nāvadhītamastu'।'  mā vidviṣāvahai'।'  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥   Om'''! Möge Er uns beide beschützen (den Lehrer und den Schüler)! Möge Er uns beide die Glückseligkeit von mukti erfahren lassen! Mögen wir beide uns bemühen, die wahre Bedeutung der Schriften zu verstehen! Mögen unsere Studien Frucht bringen. Mögen wir nie miteinander streiten! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!
                                          • Abschluss-Mantra (oṃ śaṃ no mitraḥ ...)
                                          oṃ śaṃ no mitraḥ śaṃ varuṇaḥ'।'  śaṃ no bhavatvaryamā'।'  śaṃ no indro bṛhaspatiḥ'।'  śaṃ no viṣṇururukramaḥ'।'  namo brahmaṇe'।'  namaste vāyo'।'  tvameva pratyakṣaṃ brahmāsi'।'  tvameva pratyakṣaṃ brahma āvādiṣam'।'  ṛtamavādiṣam'।'  satyamavādiṣam'।'  tanmāmāvīt'।'  tadvaktāramāvīt'। āvīnmām'।'  āvīdvaktāram'॥ oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ'॥   Om'''! Möge Mitra gut zu uns sein! Möge Varuṇa gut zu uns sein! Möge Āryamā gut zu uns sein! Mögen Indra und Bṛhaspati gut zu uns sein! Möge Viṣṇu mit großen Schritten gut zu uns sein! Verehrung dem brahman! Verehrung dir, o Vāyu! Du bist wahrlich das sichtbare brahman; ich habe Dich als das sichtbare brahman erklärt. Ich habe Dich den Gerechten genannt; ich habe Dich den Wahren genannt. ES hat mich beschützt. ES hat den Lehrer beschützt. ES hat mich beschützt! ES hat den Lehrer beschützt! Oṃ, Frieden, Frieden, Frieden!
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