Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Dritter Brahmana: Die Überlegenheit der Lebenskraft

Aus Yogawiki
Swami Krishnananda 1967

Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Dritter Brahmana: Die Überlegenheit der Lebenskraft - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.

Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.

Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.

Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.

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Dritter Brahmana: Die Überlegenheit der Lebenskraft

Unter allen Funktionen

Nachdem wir den gesamten Schöpfungsprozess durchlaufen und eine Vorstellung davon bekommen haben, was die Bestandteile dieser Schöpfung sind, wie die Dinge in der Schöpfung zueinander in Beziehung stehen, kurz gesagt, was der innere Zusammenhang zwischen der Welt und den Individuen in ihrer Beziehung zum Schöpfer ist, wird nun auf der Grundlage dieser Lehre von der Schöpfung des Universums eine wichtige Schlussfolgerung gezogen, nämlich die Art und Weise, in der die Kräfte in der Welt wirken.

Wir haben gehört, dass es göttliche Kräfte und ungöttliche Kräfte gibt, oder, um es verständlicher auszudrücken, die integrierenden Kräfte und die auflösenden Kräfte. Die integrierenden Kräfte werden Devas genannt, und die auflösenden Kräfte werden Asuras genannt, die Götter und die Dämonen, von denen wir in den Epen und Purāṇas und den mythologischen Geschichten der Religion hören. Es wird angenommen, dass ein ständiger Kampf zwischen den Göttern und den Dämonen, den göttlichen und den ungöttlichen Kräften stattfindet, ein Thema, das auch im sechzehnten Kapitel der Bhagavadgītā mit dem Titel "Daivasura-Sampad-Vibhaga-Yoga" oder dem Yoga des Konflikts zwischen den göttlichen und den ungöttlichen Kräften behandelt wird. Wir haben diese Worte schon viele Male gehört - das Göttliche und das Ungöttliche. Aber was bedeuten sie eigentlich? Woher wissen wir, was göttlich und was ungöttlich ist? Was ist das Merkmal einer göttlichen Kraft und was ist das Wesen einer ungöttlichen Kraft? Dies wird im folgenden Abschnitt des Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad anhand einer allegorischen Anekdote, einer Geschichte, erklärt. Es war ein Krieg im Gange zwischen den Kindern von Prajāpati, ein Konflikt zwischen den Älteren und den Jüngeren, man könnte sagen, den Göttern und den Nicht-Göttern, den Devas und den Asuras.

1. dvayā ha prājāpatyāḥ, devāś cāsurāś ca. tataḥ kānīyasā eva devāḥ, jyāyasā asurāḥ, ta eṣu lokeṣv aspardhanta, te ha devā ῡcuḥ, hantāsurān yajña udgīthenātyayāmeti.
2. te ha vācam ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti, tatheti: tebhyo vāg udagāyat. yo vāci bhogas taṁ devebhya āgāyat. yat kalyāṇaṁ vadati tad ātmane; te vidur, anena vai na udgātrātyeṣya ntīti tam abhidrutya pāpmanāvidhyan, sa yaḥ sa pāpmā yad evedam apratirῡpaṁ vadati, sa eva sa pāpmā.
3. atha ha prāṇam ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti, tatheti: tebhyaḥ prāṇa udagāyat. yaḥ prāṇe bhogas taṁ devebhya āgāyat, yat kalyāṇaṁ jighrati tad ātmane, te vidur anena vai naudgātr ātyeṣyantῑti. tam abhidrutya pāpmanāvidhyan, sa yaḥ sa pāpmā yad evedam apratirῡpaṁ jighrati sa eva sa pāpmā.
4. atha ha cakṣur ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti tatheti: tebhyaś cakṣur udagāyat. yaś cakṣuṣi bhogas taṁ devebhya āgāyat, yat kalyāṇaṁ paśyati tad ātmane; te vidur anena vai na udgātrātyeṣyantīti. tam abhidrutya pāpmanāvidhyan, sa yaḥ sa pāpmā yad evedam apratirῡpam paśyati, sa eva sa pāpmā.
5. atha ha śrotram ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti, tatheti: tebhyaḥ śrotram udagāyat. yah śrotre bhogas taṁ devebhya āgāyat, yat kalyāṇaṁ śṛṇoti tad ātmane; te vidur anena vai na udgātrātyeṣyantῑti. tam abhidrutya pāpmanāvidhyan; sa yaḥ sa pāpmā yad evedam apratirῡpaṁ śṛṇoti, sa eva sa pāpmā.
6. atha ha mana ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti, tatheti: tebhyo mana udagāyat. yo manasi bhogas taṁ devebhya āgāyat, yat kalyāṇaṁ saṁkalpayati tad ātmane; te vidur anena vai na udgātrātyeṣyantīti. tam abhidrutya pāpmanāvidhyan; sa yaḥ sa pāpmā yad evedam apratirῡpaṁ saṁkalpayati, sa eva sa pāpmā; evam u khalv etā devatāḥ pāpmabhir upāsṛjan, evam enāḥ pāpmanāvidhyan.
7. atha hemam āsanyam prāṇam ῡcuḥ, tvaṁ na udgāya iti, tatheti: tebhya eṣa prāṇa udagāyat; te vidur anena vai na udgātrātyeṣyantīti. tam abhidrutya papmanāvidhyan; sa yathā aśmānam ṛtvā loṣṭo vidhvaṁseta, evaṁ haiva vidhvaṁsamānā viṣvañco vineśuḥ, tato devā abhavan, parāsurāḥ; bhavaty ātmanā parāsya dviṣan bhrātṛvyo bhavati ya evaṁ veda.

Die Götter wollten die Dämonen besiegen. Die große Exponent Achārya Śankara sagt uns, dass die Götter immer weniger und die Dämonen mehr werden, womit er meint, dass die Menschen, die ihren natürlichen Neigungen folgen, zahlreicher sind als diejenigen, die in der Lage sind, die natürlichen Triebe zu unterwerfen. Diese Triebe der Natur werden als göttlich und ungöttlich bezeichnet, nach der Art und Weise, wie sie wirken, und dem Zweck, zu dem sie wirken. Und der Kampf zwischen den beiden Kräften wurde mit der Absicht geführt, auf beiden Seiten den Sieg zu erringen. Die Götter verließen sich nicht allein auf die Stärke ihrer Waffen, sondern wollten die Hilfe einer höheren Macht in Anspruch nehmen, und diese Macht ist die Macht eines Gesangs, eines Mantras oder einer Schwingung, eines magischen Einflusses, sozusagen eine Waffe, die sie gegen die Asuras einsetzen wollten.

Die Devas berieten sich untereinander und kamen zu dem Schluss: "Wir werden ein Mantra-Astra einsetzen, eine Waffe, die nicht durch irgendein materielles Element angetrieben wird, sondern durch den bloßen Gedanken, nämlich den Udgītha, die göttliche Lebenskraft." Wir haben von Astras oder göttlichen Waffen gehört, wie Brahmāstra, Nārāyaṇāstra, Pāsupatāstra, usw. Das sind keine physischen Waffen, sondern bestimmte überphysische Schwingungen, wie homöopathische Potenzen, die man mit den Augen nicht sehen kann, die aber kraftvoll wirken. Diese Waffen können sogar durch ein kleines, winziges materielles Instrument entladen werden. Die mystische Waffe, die hier als von den Devas eingesetzt betrachtet wird, ist der UdgīthaSāman, ein Mantra des Sāma-Veda, das Udgītha genannt wird. "Wir chanten, rezitieren und erzeugen Energie, damit wir die Asuras, die Dämonen, überwinden können."

Wer wird nun den Gesang durchführen? Die Götter sind die vorsitzenden Gottheiten über die Sinne, soweit es die Individuen betrifft. Wir haben die Götter im Kosmos und die Götter in unserem eigenen physischen Organismus. Das kosmische Gegenstück zu den Sinneskräften im Individuum sind die sogenannten Himmelsgötter. Der Makrokosmos und der Mikrokosmos sind organisch miteinander verbunden. Die überirdischen Kräfte, die als Götter in den Himmeln wirken, von denen in den Schriften die Rede ist, sind die übergeordneten Prinzipien der Sinnesorgane. Der Gott der Augen ist zum Beispiel die Sonne, Surya. Die Sonne ist der Gott der Augen, und in ähnlicher Weise haben wir Götter oder vorsitzende Prinzipien, Gottheiten, höhere Energien, die über jedes Sinnesorgan und jede Aktivität, einschließlich der psychologischen Funktionen, herrschen. Die vorsitzende Gottheit der Augen ist Sūrya, der Nase sind die Aśvinī Kumaras, der Ohren sind die Dig-Devatas, des Geschmacksprinzips ist Varuṇa, des Tastprinzips ist Vāyu, und es gibt Agnī, Indra, Viṣhnu, Prajāpati, Mṛityu, die über die Handlungsorgane herrschen, der Mond über den Geist, Brahma über den Intellekt, Rudra über das Ego und Viṣhnu über das Unterbewusstsein und die unterschwelligen psychologischen Schichten.

All diese Götter berieten sich, um eine Energie oder eine Kraft zu entwickeln, die der Asura-Energie entgegenwirkt. Sie wollten das Mantra rezitieren, um diese Energie zu erlangen. Das Singen des Mantras bedeutet hier nicht nur eine verbale Rezitation mit dem Mund oder ein Hören mit den Ohren, wie aus der Geschichte selbst hervorgeht. Was tatsächlich mit dem Singen des Mantras gemeint ist, ist eine Einstimmung auf die Kräfte, die durch das Mantra angerufen werden. Wenn diese Einstimmung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos nicht erfolgt, funktioniert das Mantra nicht; es kann keine Wirkung erzeugen. Das ist es, was tatsächlich geschah, als das Mantra des Sāman falsch rezitiert wurde. Das Sprachprinzip wurde gebeten, den Sāman zu rezitieren, das ist der Udgītha. Die Götter baten die Rede: "Du rezitierst den Veda, den Sāman, den Udgītha", und die Rede erhob sich in Aktion und rezitierte den Sāman. Die Götter waren sehr erfreut, dass der Sāman von der Rede rezitiert wurde, und dass sie mehr Energie haben würden und die Asuras besiegen würden. Aber die Asuras erfuhren von dieser Tatsache. Die Dämonen verstanden: "Oh, sie werden etwas rezitieren, damit wir überwunden werden können. Wir werden ihr Vorhaben vereiteln." Und was haben die Asuras, die Dämonen, getan? Sie haben die Rede angegriffen, die Rede mit Bösem behaftet, damit der Sāman verdorben wird. Das Übel, mit dem die Asuras die Sprache befallen haben, sind die falschen Äußerungen, die die Sprache gelegentlich zum Ausdruck bringt. Wir sprechen gute Dinge, aber auch nicht gute Dinge.

Dass wir in der Lage sind, etwas nicht Gutes und Nützliches und Vorteilhaftes zu sagen, zeigt, dass auch die Asuras in uns wirken, nicht nur die Götter. Wir können sprechen, was nützlich ist; wir können auch sprechen, was nicht nützlich ist. Wir sind zu beidem fähig: Wir können durch unsere Rede etwas Gutes bewirken; wir können durch unsere Rede auch großen Schaden anrichten. Warum ist die Sprache mit dieser Fähigkeit, Schaden anzurichten, behaftet? Das ist die Folge davon, dass die Rede von den Asuras angegriffen wird - die böse Wirkung. Der Gesang ist besiegt. Die Götter konnten ihr Ziel nicht erreichen.

Da dachten die Götter nach und beschlossen: "Jemand anderes muss singen; die Rede ist besiegt; sie singt nicht richtig; sie spricht falsche Dinge aus; sie plappert; sie schwankt." Dann baten sie die anderen Organe, eines nach dem anderen zu chanten. Das Auge wurde gebeten, zu singen. Die Sprache ist nicht in der Lage, das zu tun, was verlangt wird. Also wurde das Auge, das Prinzip des Sehens, von den Götter: "Du wirst den Sāman für uns singen." Das Auge erhob sich und begann zu rezitieren. Die Asuras verstanden dies auch. Sie griffen das Auge mit Bösem an. Wir können also mit dem Auge gute Dinge sehen und auch nicht gute Dinge. Wir können ein und dasselbe Objekt auf zwei Arten sehen. Wir können ein Objekt auf zwei Arten sehen: auf eine Art und Weise, die der richtigen Beurteilung förderlich ist, und auf eine Art und Weise, die nicht der richtigen Beurteilung entspricht. Das Auge ist zu beidem fähig, und diese Schwäche des Auges, Falsches, Böses zu sehen und Dinge falsch zu beurteilen, ist das Ergebnis der Beeinflussung durch die Asuras. So konnte auch das Auge diese Arbeit nicht verrichten. Dann sagten die Götter zum Ohr: "Wirst du singen? Die Sprache hat sich als unfähig erwiesen, weil die Asuras sie angegriffen haben. Ohr, kannst du singen?" Das Ohr sagte: "Ja, ich kann." Und es sang. Die Asuras verstanden, dass das Ohr chantet. Also griffen sie das Ohr mit Bösem an. Was geschah dann? Das Ohr kann sowohl Gutes als auch Schlechtes hören. Wir können gute und schlechte Dinge durch das Ohr empfangen. Das Ohr ist eine offene Tür; es ist niemals verschlossen. Alles kann durch das Ohr eindringen, und die Fähigkeit des Ohres, das zu empfangen, was nicht angemessen, nicht richtig und nicht gut ist, ist das Ergebnis des Angriffs der Dämonen darauf. In gleicher Weise wurde jedes Organ angegriffen. Wir können gut und schlecht schmecken, wir können gut und schlecht riechen, wir können gut und schlecht hören, wir können gut und schlecht berühren. Die Götter haben den Verstand angefordert, und auch er wurde von der Gewohnheit befallen, das Unpassende zu denken. Was ist dann die Alternative? Was ist jetzt zu tun? Die Devas hatten keine Möglichkeit zu entkommen. "Überall greifen uns die Asuras an, von allen Seiten. Wir können nicht einmal das Mantra rezitieren; sie verderben alles."

Dann fragten sie die innere, vereinigende Prāṇa-Śakti, schließlich: "Kannst du das Sāman Mantra, Udgītha, für uns chanten? Alle Sinnesorgane haben versagt. Selbst der Geist konnte nicht chanten." Als der Verstand gebeten wurde, zu chanten, griffen die Asuras den Verstand an. Sie sagen also, der Geist kann richtige und auch falsche Dinge denken. Nicht alle Gedanken sind wirklich richtige Gedanken. So wurde alles zu einem Fiasko; es war nicht erfolgreich. Es gab etwas, das die Götter sich als Medium oder Instrument für den Gesang der Götter vorstellen konnten. Sāman, nämlich dem Prāṇa. Das Prāṇa gehört zu keinem Sinnesorgan. Es ist eine einzige Kraft, die durch das gesamte System wirkt, und ohne dieses Element, Prinzip oder diese Vitalität, die das Prāṇa ist, kann kein Sinnesorgan funktionieren - das Auge kann nicht sehen, das Ohr kann nicht hören, usw. Es ist also eine unpersönliche, vereinigende Kraft. Die gesamte Kraft des Organismus, so können wir sagen, das ist was durch das Wort Prāṇa hier angedeutet wird. Und der Prāṇa wurde von den Göttern angefragt: "Wirst du den Sāman, Udgītha, für uns singen?" "Ja." Und die Lebenskraft begann zu chanten, und die Asuras wollten sie angreifen. "Oh, wir sehen, diese Lebenskraft chantet das Mantra; wir werden angreifen." Als die Asuras den Prāṇa angriffen, was geschah? Sie konnten den Prāṇa nicht überwinden. Sie wurden zurückgeschleudert, in Stücke zerbrochen und in alle Richtungen geschleudert, so wie ein Erdklumpen zu Staub wird, wenn er gegen einen Felsen stößt, sagt der Upaniṣhad. Eine kleine Kugel aus trockener Erde, wenn sie gegen einen harten Felsen geworfen wird, zerbricht in Stücke. Der Felsen bleibt unversehrt; die Kugel zerbricht. Die Asuras gingen in Stücke, als sie diese innere Śakti die Kraft, das Prāṇa traf. Dann gab es einen Erfolg für die Götter, und die Götter nahmen ihre ursprüngliche Position ein, die sie verloren hatten, weil sie dem Bösen der Asuras unterworfen waren. Die Götter wurden zu dem, was sie waren. Wer das weiß, wird er selbst, und seine Feinde werden vernichtet. Dies ist eine sehr interessante Erzählung. Aber es handelt sich nicht nur um eine Geschichte, sondern um ein kosmisches Phänomen, das in einer analogen Sprache erklärt wird.

Die Devas und die Asuras sind zwei Tendenzen und keine Substanzen. Die Tendenz zur Vereinigung ist das göttliche Prinzip, und der Drang zur Verschiedenartigkeit ist das dämonische Prinzip. Die Sinnesorgane sind unfähig; sie wurden von den Asuras besiegt, was bedeutet, dass die Sinnesorgane diese vereinheitlichende Aktivität, die zur Wiedererlangung der ursprünglichen Position der Sinnesgottheiten gedacht ist, nicht ausüben können. Wie bereits erwähnt, ist der Fehler, der während des Prozesses der individuellen Schöpfung passiert ist, eine Umkehrung von Subjekt und Objekt, die sie in falsche Positionen bringt. In der Aitareya Upaniṣhad finden wir eine klarere Darstellung dieses absteigenden Prozesses. Das kosmische Wesen manifestierte sich als alle Dinge, bis hin zu den fünf Elementen - Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther -, die wir als Sinnesobjekte betrachten. Die fünf Elemente sind die Objekte unserer Sinne, aber sie waren die letzten Evolute im Prozess der göttlichen Manifestation. Sie waren daher Teil des kosmischen Wesens, das das Universelle Subjekt war; und wer dies weiß, bleibt auch das Universelle Subjekt als untrennbar von diesem All-Wesen, Vaiśvānara oder Virāt. Die fünf Elemente stehen in der Position des Subjekts für die isolierten Individuen; und sie sind nicht ihre Objekte. Der Mund des Virāt soll der Ort des Feuerprinzips sein. So ist die Sprache die Wirkung des Feuerprinzips. Während im kosmischen Bereich das Feuer die Wirkung des kosmischen Prinzips, der Sprache, ist, die mit dem Virāt selbst identifiziert wird, wird das Feuerprinzip zu einem Objekt für Individuen, so dass die menschliche Sprache durch das Feuerprinzip kontrolliert wird, was im Virāt nicht der Fall ist, wo die Sprache das Feuer kontrolliert. Die Organe, die dem Virāt zugeschrieben werden, sind eher Ursachen als Wirkungen. Und in unserem Fall werden sie zu Wirkungen, wie Spiegelungen. Das Böse, von dem wir hier sprechen, die Asuras oder die Dämonen, sind die Tendenzen, das Universelle Subjekt als ein Objekt zu betrachten, und der Wunsch des individualisierten Subjekts, dem Objekt hinterherzulaufen, um "Kontakt" mit ihm zu haben. Die Götter haben ihre Stellung verloren. Sie sind keine Engel mehr im Himmel. In den Purāṇas wird erzählt, dass die Himmlischen von den Dämonen aus dem Himmel vertrieben wurden und ihre Position verloren; sie liefen weg, wussten nicht, wo sie stehen sollten, und eilten zu Gott, um Hilfe zu bekommen. Wenn die Kräfte des Begehrens in Bezug auf äußere Objekte intensiv zu wirken beginnen, wird die Position des Universellen Subjekts in die eines Objekts umgewandelt, und dann werden die Götter vom Himmel vertrieben. Wenn das Subjekt von seinem Standort vertrieben und in ein Objekt verwandelt wird, geschieht in Wirklichkeit, dass die Engel vom Himmel vertrieben werden und der Asura diese Position einnimmt. Der Dämon regiert das Königreich des Paradieses. Die Idee ist folgende: Der Gott, der der subjektive Engel ist, ist zu einem gefallenen egoistischen Subjekt geworden, das unter dem Bann böser Einflüsse steht. Diese Travestie kann nur beseitigt werden, wenn das böse Element in den Sinnen entfernt wird. Das Auge, das Ohr, die Nase, die Sprache, usw. können ihre ursprüngliche Position, die sie im Wesen des Virāt hatten, wird wiederherstellen, wenn die Tendenzen zur Diversifikation und die Bewegung zu Objekten durch das Wirken des Prāṇa verhindert werden. Es war der Prāṇa, den das Böse, die Asuras, nicht angreifen konnten. Alles konnte beeinträchtigt werden. Das Auge und das Ohr und alle Sinnesorgane wurden von den Asuras heimgesucht, d.h. jedes Organ ist ein differenzierendes Prinzip. Es ist keine vereinheitlichende Kraft. Kein Sinnesorgan zeichnet sich durch Vereinheitlichung oder die Kraft der Begegnung aus. Jeder Sinn hat den Drang, sich in Richtung seines eigenen Objekts zu bewegen. Das Ohr hat sein eigenes Objekt, den Klang; das Auge hat das Objekt, die Farbe; die Nase hat das Objekt, den Geruch; die Zunge hat das Objekt, den Geschmack; und die Haut hat ihr Objekt, die Berührung. Sie können niemals eine vereinigende Fähigkeit haben. Aber das Prāṇa ist eine vereinigende Kraft. Dieses Prāṇa wird hier durch Hiraṇyagarbha im Kosmos repräsentiert. In diesem Abschnitt der Upaniṣhad geht es also wirklich um Prāṇa-Vidyā oder die Meditation über das kosmische Prāṇa, Hiraṇyagarbha, zu deren Zweck die Sinne zu ihren eigenen Quellen zurückkehren müssen und ihnen nicht erlaubt werden darf, sich zu Objekten hin zu bewegen, was die Krankheit ist, die sie sich zugezogen haben, weil sie von dem befallen wurden, was Asura genannt wird.

Die zentrifugale Tendenz ist der Asura; die zentripetale ist das göttliche Streben. Der zersetzende Impuls, d.h. die Bewegung zu einer immer gröberen Form der Objektivität, ist das teuflische Element in den Sinnen, und das göttliche Element ist dasjenige, durch das sie sich auf ihre eigene Quelle zurückbesinnen und ihre innere Verbundenheit mit den anderen Gottheiten betrachten können. Das Prāṇa, von dem hier die Rede ist, ist nicht nur das Prinzip der Atmung oder der sogenannte Atem. Manche Leute übersetzen Prāṇa mit Atem; aber es ist nicht nur das. Es ist die Energie, eine subtile Kraft, eine Vitalität, das, was den ganzen Körper im Einklang hält. Wenn wir im ganzen Körper ein Gefühl der Einheit empfinden können, dann liegt das an der harmonischen Bewegung des Prāṇa im ganzen System. In Wirklichkeit ist der Körper nicht ein Ganzes, er besteht aus Teilen; jede Zelle ist anders als jede andere Zelle, jedes Glied ist anders als jedes andere Glied. Aber trotz dieser Verschiedenheit sind wir ein Ganzes. Wir haben das Herz, wir haben die Lunge, wir haben die Milz, wir haben die Leber und die Därme, die Hände und die Füße, die Gliedmaßen und die Organe, die sich alle voneinander unterscheiden und aus winzigen Organismen, den Zellen, bestehen. Aber wie ist es möglich, dass wir bei all dieser Vielfalt eine Einheit in uns spüren können? Wir sind ein Ganzes, eine unteilbare Ganzheit. Das ist dem Prāṇa zu verdanken, das die unmittelbare Manifestation der Ātmā-Śakti in uns ist. Letztlich ist es der Ātman, der für das Gefühl der Einheit in uns verantwortlich ist. Er ist unteilbar, und alles, was diese Unteilbarkeit zu einem gewissen Prozentsatz widerspiegelt, kann als eine Manifestation des Ātman betrachtet werden. Die Prāṇa-Śakti wird als unmittelbarer Ausdruck der Ātmā-Śakti in uns betrachtet, und dementsprechend können wir im Kosmos sagen, dass Hiraṇyagarbha die Reflexion des Absoluten Brahman ist.

Eine solche Meditation ist zu praktizieren, wenn die Sinne kontrolliert werden sollen und wenn die Gottheiten ihre Position wiedererlangen sollen, d.h. wenn wir nicht das Bedürfnis haben sollen, uns zu unserer Befriedigung auf Sinnesobjekte zuzubewegen, und die Objekte von selbst zu uns kommen müssen. Wenn dies erreicht ist, werden die Dinge keine Objekte sein. Sie werden in der Position unserer eigenen Verwandten und Bekannten stehen. Sie werden Teil unserer größeren Dimension, die sie in Wirklichkeit sind, deren Bewusstsein wir aber aufgrund der Unterwerfung der Sinne unter das Asura-Prinzip, den Drang nach Diversifikation, aufgegeben haben.

Somit ist dieser Abschnitt der Upaniṣhad eine Fortsetzung der Schöpfungsgeschichte, die uns im früheren Abschnitt erzählt wurde. Der Prāṇa ist das einzige vereinigende Prinzip in uns, nicht die Sinnesorgane. Der Kontemplierende über den Prāṇa wird sofort unbezwingbar. Dies ist eines der Dinge, die uns die Upaniṣhad sagt. Wir erreichen etwas und werden mit einer Macht ausgestattet, der niemand entgegentreten kann. Ein Kontemplierender über das Hiraṇyagarbha Prāṇa ist ein mächtiges Wesen. Niemand kann vor dieser Person bestehen.

In der Chhāndogya Upaniṣhad gibt es auch eine sehr interessante Anekdote über die Kraft, die um einen Menschen entsteht, der sich der Meditation über das Hiraṇyagarbha Prāṇa widmet. Es gab einen einfachen Menschen, der sehr arm war, aber über den kosmischen Prāṇa, Hiraṇyagarbha, meditierte, und er bettelte um Essen, bat um Almosen und zog von Ort zu Ort. Eines Tages ging er zu einem Yajñaśāla, einem Opferplatz, wo Brāhmāṇas verschiedene Rituale durchführten. Dieser Herr dachte, dass er auf diesem Opferplatz etwas Wohltätigkeit bekommen würde. Also ging er dorthin und fand diese Leute bei der Durchführung der Rituale. Sie opferten dem geweihten Feuer heiliges Ghee. Und er sagte: "Ich bin hungrig; gebt mir etwas zu essen. Niemand schenkte ihm Beachtung. Sie sahen ihn nicht einmal an. Sie waren mit der Durchführung des Opfers beschäftigt. Er bat ein zweites Mal und ein drittes Mal: "Gebt mir zu essen, ich bin hungrig." Aber niemand kümmerte sich darum; sie schwiegen. Dann sprach er so: "Wisst ihr, wen ihr da ablehnt?

Ihr verweigert dem kosmischen Prāṇa die Nahrung." Allein dieses Wort reichte aus, um ihre ganze Person zu erschüttern. Sie erhoben sich: "Kommt, kommt, bitte setzt euch, nehmt Nahrung zu euch", sagten sie alle in großer Angst.

Die Schwingung des Meditierenden des kosmischen Prāṇa ist eine Kraft, die alles und jeden beeinflussen kann. Die Unfähigkeit des Einzelnen, die Machtlosigkeit, die Ohnmacht, die wir empfinden, ist auf die Isolation unseres individuellen Prāṇa aus dem kosmischen Prāṇa. Das kosmische Prāṇa zieht in uns ein, es ist in uns, wie der alles durchdringende Raum, der in allem ist. Der alles durchdringende Raum, der grenzenlos ist, befindet sich in dieser Halle. Der kleine Raum in dieser Halle ist derselbe wie der Raum, der draußen und überall ist. In gleicher Weise ist das Prāṇa, das in uns ist, dasselbe wie das kosmische Prāṇa, das Sūtra-Ātman oder Hiraṇyagarbha genannt wird. Aber aufgrund von Arroganz, Egoismus und Selbstbehauptung haben wir begonnen, uns alles, was sich in unserem Körper befindet, als unser Eigentum anzueignen. Wir beginnen zu sagen: "Mein Geist, mein Prāṇa, meine Glieder, meine Organe, meine Sinne" usw. Dieses "Ichsein" in Bezug auf Eigenschaften und Errungenschaften, das aus dem "Ichsein" der Selbstbestätigung entsteht, ist die Ursache dafür, dass man sich vom Zufluss der Energie, die überall ist, abschneidet. Deshalb fühlen wir uns körperlich und seelisch schwach. In dem Moment, in dem dieses Bündel gebrochen ist, wird die Mauer, die uns vom kosmischen Prāṇa trennt, durch eine Kontemplation aufgehoben, die Udgītha-Vidyā genannt wird, Meditation über den Sūtra-Ātman. Solange diese Kunst der Meditation über den Sūtra-Ātman nicht erlernt wird, fühlen wir uns in jeder Hinsicht ohnmächtig. Der Kontemplierende über den Sūtra-Ātman ist ein allmächtiges Wesen.

Die Geschichte ist nicht nur eine Beschreibung der Kräfte des Prāṇa. Es ist eine Aussage über die Kräfte von allem, was in uns ist. Das Prāṇa ist das kraftvollste Prinzip im feinstofflichen Körper in uns, aber es gibt noch andere Prinzipien, die Sinnesorgane, für das Auge, das Ohr usw. Sie sind ebenfalls kraftvoll, wenn sie richtig platziert sind. Jeder Mensch kann Kraft annehmen, wenn er sich in der richtigen Position befindet. Aber wenn wir eine Person an der falschen Stelle platzieren, wird sogar die mächtige Person schwach. So, sollten die Sinne, wie das Prāṇa, an ihren richtigen Platz gestellt werden. Auch der Geist muss in seinen richtigen Kontext gestellt werden. Wenn der Verstand mächtig wird, werden auch die Sinne mächtig. Man kann Dinge umwandeln und eine Transformation herbeiführen, indem man den Geist und die Sinne richtig auf ihre Quellen einstimmt. Die gesamte Meditation, die hier, in diesem Kontext der Prāṇa-Vidyā, beschriebene Aufgabe ist das Einordnen des Geistes, des Prāṇa und der Sinne an ihren richtigen Platz. Was ist der richtige Ort? Das Auge muss zurück zur Sonne gehen. Das ist sein richtiger Platz. Es sollte sich nicht als von seiner Gottheit isoliert betrachten. Genauso wie die Seele nicht vom Körper getrennt werden kann, kann die Gottheit eines Organs nicht vom Organ getrennt werden. Die Sinne sollten sich nicht als unabhängige Individuen betrachten, die für ihren eigenen Zweck arbeiten. Sie sind nur äußere Handlungsinstrumente für die Gottheiten, die im Inneren sind. Die Kontemplation der Gottheit, Devatā Dhyāna, ist also die Einstimmung der Sinneskräfte auf die Gottheit, die über sie wacht. Die Gottheit wiederum muss an ihren richtigen Platz gestellt werden. Was ist sie? Es ist das Glied des Virāt. Jeder Gott ist ein Glied des kosmischen Virāt, und so beginnt der Virāt sofort in uns zu wirken, wenn die Sinne in ihre Identität mit ihrer Göttlichkeit gebracht werden, und ebenso die Göttlichkeit an ihren richtigen Platz, in ihre Identität mit dem Virāt, gestellt wird. Es ist, als würde man einen Schalter umlegen und unsere kleine Glühbirne mit dem Kraftwerk verbinden, obwohl sie weit von uns entfernt ist. Das ist die Kunst der Meditation. Das Objekt, das normalerweise als äußerlich für die Sinne betrachtet wird, sollte nicht als solches betrachtet werden, weil es nicht wirklich ein Objekt ist. Vom Standpunkt seines eigenen Standortes aus gesehen, kann es ein Subjekt sein. Wir wissen das sehr gut. Du bist ein Objekt für mich, weil ich dich sehe, aber du bist ein Subjekt deines eigenen Selbst, und ich kann ein Objekt für dich sein. Wenn ich also ein Subjekt für mich selbst bin und du ein Subjekt für dich selbst bist, und wenn jeder und alles ein Subjekt aus seiner oder ihrer oder ihrer eigenen Sichtweise ist, wo ist dann das Objekt? Das Objekt existiert nicht. Es ist nur eine Halluzination. Es gibt nur ein Subjekt. Überall gibt es Subjektivität. Selbst im kleinsten Atom und Elektron gibt es eine Subjektivität. Ein Prinzip der Selbstbejahung ist in jedem kleinen Winkel des Universums vorhanden. Die Bejahung der Subjektivität der Dinge an ihrem richtigen Platz, d.h. alle Wesen als Glieder des Virāt zu betrachten, jeden als ein Selbst und nicht als ein Objekt zu betrachten, wäre also die höchste denkbare Meditation.

Dies ist die großartigste Meditation, die jedem beigebracht werden kann. Sie ist großartig, weil sie den Gipfel der Wirklichkeit erreicht. Wenn wir eine Person respektieren, beginnt diese Person, uns zu helfen. Wenn wir die Person nicht respektieren, kann von dieser Person keine Hilfe kommen. Eine Person als Objekt zu betrachten, bedeutet, sie zu beleidigen, denn sie ist kein Objekt. Aus der Sicht dieser Person ist sie ein Subjekt, mit Selbstachtung, Selbstwertgefühl und Wert, und so ist es mit jedem und allem. Wir werden in der Lage sein, jeden und alles unter dem Gesichtspunkt der Verortung seines eigenen oder ihres eigenen Seins zu betrachten, so wie wir unser eigenes Sein verorten. Die Selbstheit aller Dinge ist die ultimative Meditation. Dieser Zustand ist nicht leicht zu erreichen. Es ist eine harte und mühsame Technik, und zu diesem Zweck werden wir aufgefordert, langsam von den unteren Sprossen zu den höheren in der Schöpfungsordnung zu gehen. Dies ist das Prinzip, das in der Katha in einer schönen Anweisung dargelegt wird Upaniṣhad, auch.

Yacched vāṅ manasī prājñas tad yacchej jñāna-ātmani jñānam ātmani mahati niyacchet, tad yacchec chāntaātmani.

Die Sinne müssen im Geist zentriert werden; der Geist muss im Intellekt zentriert werden; der Intellekt muss im kosmischen Intellekt zentriert werden; der kosmische Intellekt muss im Absoluten zentriert werden. Auf diese Weise müssen wir schrittweise vorgehen.

Das Prinzip des Prāṇa wurde von den Kräften der verschiedenen Sinne als dasjenige angesehen, das in der Lage ist, Mṛityu, den Tod, das Böse zu überwinden. Dies ist die Moral, die uns aus dieser Geschichte vermittelt wird, die aus dem Kontext eines Konflikts entstanden ist, der zwischen den Göttern und ihren Gegnern entstanden zu sein scheint.

8. te hocuḥ, kva nu so׳bhῡd yo na ittham asakteti, ayam āsye׳ntar iti, so׳yāsya āṅgirasaḥ, aṅgānāṁ hi rasaḥ.

Die Sinne begannen sich zu fragen: "Was ist das, wer ist das, der uns befähigt hat, die Dämonen zu besiegen? Wo ist diese Macht, was ist dieses Prinzip", war ihre Frage. Derjenige, der es den Sinnen ermöglichte, das Prinzip des Todes zu überwinden, war in ihnen selbst. Die Hilfe kam nicht von außen. Sie kam von innen, und dieses Prinzip, der Prāṇatva, wird als Ayāsya Āṅgirasa bezeichnet. Das Wort Āṅgirasa wird hier erklärt. Aṅgānām hi rasaḥ: Die Essenz aller Sinne, die Lebenskraft - das ist das Prinzip, das durch den Tod nicht überwunden werden konnte, weil es nicht speziell an ein bestimmtes Glied des Körpers gebunden war und nicht speziell mit einem Sinnesorgan verbunden war. Es war ein einheitliches Prinzip, das unpersönlich im gesamten System des Körpers wirkte und in seiner manifestierten Form als Prāṇa vorhanden war, durch dessen Kraft man sprechen konnte. Es wirkt im Mund eines Menschen-āsye'ntar iti. Und das funktioniert durch den Akt des Sprechens. Das Stimmorgan ist nur eine seiner Funktionen, und es stellt nicht die Gesamtheit des Prāṇa dar; es hat viele andere Aspekte. Aber die vordergründigste Manifestation von ihm ist das, was die wir in der gewöhnlichen Sprache Prāṇa nennen. Aber es ist nur ein Symbol für ein größeres Reservoir von Prāṇa-Śakti, das der Kosmische SūtraĀtman oder Hiraṇyagarbha ist, dessen Verbindung einen sofort von der Angst vor dem Tod befreit. Es ist das, wovor der Tod in Furcht davonläuft.

9. sā vā eṣā devatā dῡr nāma, dῡraṁ hy asyā mṛtyuḥ, dῡraṁ ha vā asmān mṛtyur bhavati ya evaṁ veda.

Dieses große Prinzip ist Maha-Prāṇa, die Große Kraft, die in der Upaniṣhad mystisch als Dūr bezeichnet wird, ein eigentümlicher Beiname, der ihr gegeben wurde. Was ist die Bedeutung von Dūr? Dūraṁ ha vā asmān mṛtyur bhavati: Mṛtyu ist Dūra, oder 'fern von diesem'. Deshalb wird es Dūr genannt - die Zerstörung ist von ihm entfernt. Der Tod, das Böse, das Leiden, der Kummer ist weit weg von ihm. Daher wird es Dūr genannt, mystisch, symbolisch, als eine besondere Bezeichnung dafür.

Dῡraṁ ha vā asmān mṛtyur bhavati ya evaṁ veda: Wer diese Tatsache erkannt hat, wird auch von der Angst vor dem Tod frei sein. Es ist nicht nur eine Geschichte, die uns eine Beschreibung eines Ereignisses gibt, das vor einiger Zeit historisch stattgefunden hat. Es ist eine philosophische Wahrheit, die erklärt wird, eine ewige Tatsache, die für jeden Menschen gilt, für jeden, zu jeder Zeit, unter jeder Bedingung. Wer das Wesen dieses Prāṇa begreift, wird frei von Furcht sein. Und wie bereits beschrieben, ist der Tod entweder das Ergebnis eines Elements, das in der äußeren Struktur der Sinne und des Geistes vorhanden ist, oder er entspricht einer Besonderheit, die wir nicht leicht verstehen können, und diese Besonderheit kann Transformation genannt werden, oder der Drang in einem Individuum, aus sich selbst heraus in etwas zu gehen, das nicht es selbst ist. Dies ist das Verlangen. In gewisser Weise können wir also sagen, dass das Verlangen der Tod ist; und wo immer es den Tod gibt, gibt es auch das Verlangen; und wo immer es das Verlangen gibt, gibt es den Tod; und man stirbt nur aufgrund des Verlangens. Begierde kann es bei demjenigen nicht geben, der mit diesem Wissen und dieser Erfahrung ausgestattet ist, weil die Sinne vom Übel der Begierde befreit sind, wenn sie mit dem MahaPrāṇa, dem Sūtra-Ātman, verbunden sind, denn das Prinzip der Begierde in den Sinnen entsteht aufgrund ihrer Loslösung von den vorsitzenden Gottheiten, den Göttern, wie wir sie nennen, in ihrer Aktivität gegenüber Objekten außerhalb.

Die Sinne bewegen sich auf die Objekte zu und vergessen dabei, dass sie von höheren Gottheiten beaufsichtigt werden, die ihrerseits vom Höchsten Virāt oder Hiraṇyagarbha kontrolliert werden. Die Energie der Sinne erschöpft sich in Bezug auf die Objekte der Begierde aufgrund einer Verwirrung in ihrem strukturellen Muster, einem eigentümlichen Drang, der in den Sinnen entsteht, weil sie die Realität nur in den Objekten suchen und nicht in dem, was vor ihnen ist, nämlich dem höheren göttlichen Prinzip. Das Element, das Prinzip, die Wirklichkeit, die hinter den Sinnen liegt, kann von den Sinnen nicht wahrgenommen werden. Wir sehen nur das Äußere, aber nicht das Innere.

Die Kontemplation über Hiraṇyagarbha, von der hier in der Upaniṣhad die Rede ist, ist die Kunst, die Energie der Sinne vollständig in kosmische Prinzipien umzuwandeln, wodurch jeder Sinn in seinem Kontext in der kosmischen Form wirkt oder wirken kann, wo der Tod nicht eintreten kann; und deshalb wird gesagt, dass jemand, der diese Erkenntnis hat, jemand, der dieses Verständnis hat, jemand, der dieses Wissen hat, frei vom Tod sein wird. Er wird nicht unter den Leiden leiden, die sich aus dem Verlangen nach Objekten ergeben.

10. sā vā eṣā devataitāsāṁ devatānām pāpmānam mṛtyum apahatya, yatrāsāṁ diśām antaḥ, tad gamayāṁcakāra, tad āsāṁ pāmano vinyadadhāt, tasmān na janam iyāt, nāntam iyāt, net pāpmānam mṛtyum anvavāyānῑti.

Auch dies ist eine sehr symbolische Passage. Die wörtliche Bedeutung ist, dass dieses Prāṇa in dem Moment, in dem es die Verantwortung für die Sinne übernommen hat, in dem Moment, in dem sich die Sinne diesem Prāṇa ergeben haben, das Böse der Sinne aus dem Reich der Wirklichkeit vertrieben wurde. Das Böse wurde ausgelöscht; es wurde aufgefordert, das Reich der Wahrheit zu verlassen, und es wurde in die äußerste Ferne getrieben. Und die Upaniṣhad sagt uns, dass wir nicht an den Ort gehen sollen, wo das Böse vertrieben wurde. Das ist außerhalb des Reiches der Wirklichkeit, bewegt euch nicht, denn innerhalb des Reiches der Wirklichkeit kann das Verlangen nicht funktionieren, das Böse kann nicht sein, der Tod kann nicht wirken. Und da das Böse aus dem Reich der Wirklichkeit vertrieben wurde, begehre nicht, aus diesem Reich in jene Ecke des Reiches zu gehen, wo das Böse zerstreut oder abgeworfen wurde, was bedeutet, dass die Sinne nicht die verbotene Handlung vollziehen sollten, sich selbst die Funktion zu überlassen, die nicht wirklich ihnen gehört, sondern die wirklich einer höheren Wirklichkeit gehört, durch deren Anwesenheit allein sie überhaupt funktionieren können. Der Fehler, den jedes Individuum begeht, ist das Vergessen der Rolle, die von transzendenten Kräften gespielt wird, und das ist der Grund, warum das Element des Egoismus im Individuum vorherrscht. Es ist so, als ob jemand das Eigentum eines anderen in Besitz nimmt und den Besitzer vertreibt, indem er sagt: "Ich bin der Besitzer". Die Pächter sind die Sinne; der Eigentümer ist die Gottheit jedes Sinnes. Aber die Pächter haben sich der gesamten Organisation und Verwaltung des Reiches bemächtigt, das eigentlich den Gottheiten gehört.

Auch die Götter sind feinstoffliche Individuen, und auch sie müssen im Kontext einer anderen, höheren Existenz funktionieren. In der Kena Upaniṣhad wird uns gesagt, dass auch die Götter Fehler machen können, so wie die Menschen auch. Und in der Geschichte, die in der Kena Upaniṣhad erzählt wird, werden wir belehrt, dass sogar die Götter den Stolz hatten, über die Dämonen gesiegt zu haben, ohne zu wissen, dass ihnen eine andere Macht half, von der sie keine Kenntnis hatten, von der sie überhaupt keine Vision hatten.

Das hier zitierte Mantra sagt uns also, dass das Böse dort ist, wo die Wirklichkeit nicht ist, und wo die Wirklichkeit ist, kann das Böse nicht sein. Das Festhalten der Sinne an unwirklichen Phantomen ist also die Ursache für das Böse, das durch sie wirkt, und so ist das Verlangen nichts anderes als das Verlangen nach dem Unwirklichen. Es kann nicht das Verlangen nach dem Wirklichen sein. Wenn es ein Verlangen nach dem Wirklichen ist, kann es nicht binden. Gehe also nicht in den Bereich, in dem das Unwirkliche in Gewissheit herrscht, sondern bleibe im Bereich der Realität, was bedeutet, dass es außerhalb der Realität nichts geben kann. Und so ist alles Begehren eine Phantasmagorie, die im Geist für Dinge entsteht, die nicht existieren.

11. sā vā eṣā devataitāsāṁ devatānām pāpmānam mṛtyum apahatya athainā mṛtyum atyavahat.

Über die Angst vor dem Tod sind die Sinne hinweg, wenn sie zum Maha-Prāṇa Zuflucht genommen haben. Der Hiraṇyabargha-Prāṇa ist das überwindende Prinzip des Todes, wo der Tod verzehrt wird. Mṛityu', oder der Tod, ist wie eine Würze für diesen großen Allesverzehrer, sagt die Kaṭha Upaniṣhad. Der Tod verzehrt alles, aber dieses Wesen verzehrt den Tod selbst. Das hat die Sinne befähigt, den Tod zu überwinden, das heißt, sich vom Verlangen nach Dingen zu befreien. Was geschah mit ihnen, als sie frei vom Verlangen waren? Wie war der Zustand der Sinne und ihrer Gottheiten, als sie vom Prinzip des Todes befreit waren? Ein Sinnesorgan nach dem anderen wird in den folgenden Mantras beschrieben.

12. sa vai vācam eva prathamām atyavahat, sā yadā mṛtyum atyamucyata, so׳gnir abhavat, so׳yam agniḥ pareṇa mṛtyum atikrānto dīpyate.
13. atha prāṇam atyavahat, sa yadā mṛtyum atyamucyata, sa vāyur abhavat. so'yaṁ vāyuḥ pareṇa mṛtyum atikrāntaḥ pavate.
14. atha cakṣur atyavahat, tad yadā mṛtyum atyamucyata, saādityo'bhavat, so'sāv ādityaḥ pareṇa mṛtyum atikrāntas tapati.
15. atha śrotram atyavahat, tad yadā mṛtyum atyamucyata, tā diśo'bhavan, tā imā diśaḥ pareṇa mṛtyum atikrāntāḥ.

Zunächst einmal wurde die Sprache vom Übel des Todes befreit. Was geschah dann mit der Sprache? Sie hörte auf, als Sprache ein bloßes Instrument zu sein. Das Prinzip der Sprache ist nicht nur ein Organ, um Worte in Sprache auszudrücken, wie es bei den Menschen üblich ist. Es nahm seine ursprüngliche Form an. Das Feuer ist die Gottheit des Sprachorgans, und das Feuer ist das verursachende Prinzip der Sprache, und die Sprache ist die Wirkung des Feuerprinzips in den Menschen. Die Sprache unterliegt dem Prinzip des Feuers, als eine Auswirkung der Funktion des Feuers. Aber der ursprüngliche Zustand der Sprache ist etwas ganz anderes. Was wir Sprache oder das Prinzip der Sprache nennen, ist so etwas wie ein Spiegelbild der wahren Form der Sprache. Wir haben beobachtet, wie ein Objekt in der Spiegelung verkehrt herum erscheinen kann, so wie wenn wir am Ufer eines Flusses stehen und auf unseren Körper schauen. Das Oberste sieht aus wie das Unterste; der Kopf ist in der Spiegelung das Unterste. Das höchste Prinzip ist im Individuum zum niedrigsten Prinzip geworden. Die Sprache ist im Virāt das höchste Prinzip, höher als das Prinzip des Feuers, während sie im Individuum eine Wirkung ist. Sie liegt hier weit unter dem Prinzip des Feuers. Das Feuer (Agnī) ist die Devatā, die Gottheit, das vorsitzende Prinzip über den Sinn der Sprache im Individuum, so dass das Feuer über den Sinnen steht als ein Ursache. Aber im Virāt ist es eine Wirkung des Prinzips der Sprache. Aus dem Mund des Virāt kam das Feuer, sagt die Aitareya Upaniṣhad, und bestimmte andere Passagen in der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad.

Wenn wir die universelle Subjektivität der Dinge betrachten, werden die Sinnesorgane eher zu Ursachen als zu Wirkungen, nicht so, wie sie es jetzt in unseren individuellen Fällen sind. Was diese Kontemplation bedeutet, ist schwer zu begreifen. Aber wenn man es einmal begriffen hat, verschwindet alle Angst in einem Augenblick, denn die Angst ist auf die Abhängigkeit von den Dingen zurückzuführen, und die Unabhängigkeit wird in dem Augenblick angenommen, in dem man diese Kunst der Umwandlung des individuellen Bewusstseins in die Universelle Wirklichkeit erlangt. Das ist wahre Meditation im Lichte der Upaniṣhad. Und diese Kontemplation, diese Meditation über Hiraṇyagarbha, die eigentlich das Thema dieses Kapitels ist, und die der Grund für die Reinigung der Sinne und ihre Überwindung des Todes ist, verwandelt die Wirkung vollständig in die Ursache, so dass die Sprache zum Feuer wird, die Wirkung zur Ursache, und das Feuer findet seinen richtigen Platz im Wesen der Wirklichkeit. Es bewegt sich nicht wie ein von niemandem gewünschter Diener, sondern wird zu einem organischen Teil oder Glied des Universalen Wesens, das der Virāt ist, so wie der Mund oder das Prinzip der Sprache im Individuum ein organischer Teil des individuellen Körpers ist. Der kosmische Körper wird zum Wohnsitz des kosmischen Sprachprinzips, das dem Schöpfungsvorgang vorausgeht, bei dem das Feuerprinzip aus dem Mund des Virāt hervorgegangen sein soll. Was geschah also, als das Prinzip der Sprache vom Prinzip des Todes befreit wurde? In dem Moment, in dem die Sprache vom Übel des Todes befreit wurde, wurde sie zum Prinzip des Feuers, nicht das Feuer, das in der Küche zum Kochen der Speisen verwendet wird, sondern das ursprüngliche, subtile Satya oder die Wirklichkeit hinter dem Feuer, die Gottheit des Feuers, Agnī-Devata, die der Mund des Virāt ist, wie es in den Schriften heißt. Dieses Feuer leuchtet im Reich der Realität in ihrer eigenen, ursprünglichen Herrlichkeit. Und wenn wir die Purāṇas und Epen lesen, werden wir feststellen, dass jedes Mal, wenn der Virāt-Puruṣha beschrieben wird, dort erwähnt wird, dass Feuer aus Seinem Mund kommt. Als Sri Krishna Seine kosmische Form im Hof der Kauravas öffnete, heißt es, dass sich der Mund öffnete und Feuer aus Seinem Mund kam. Und auch in der Upaniṣhad finden wir Hinweise auf diese Tatsache.

Diese Art von Freiheit vom Tod wurde von allen Sinnen erreicht, und sie alle wurden zur Gottheit, statt zur Wirkung. Das Auge wurde zur Sonne, und die Sonne nahm ihren Platz im Virāt ein, und so wird jedes Sinnesorgan so beschrieben, dass es seinen ursprünglichen Status wiedererlangt hat. Sie haben ihre Begrenzungen überwunden. Sie wurden in ihre ursprüngliche Form zurückversetzt - Geruch, Geschmack, Gehör und Tastsinn wurden zu ihren eigenen Gottheiten. Das Objekt kontrolliert nicht mehr die Aktivität und die Existenz des individuellen Subjekts, wie es normalerweise der Fall ist. Die Individuen, wir Menschen, sind alle von den Sinnesobjekten abhängig. Wir sind den Objekten hilflos ausgeliefert, weil wir in einer Welt der Vielfalt, der Vielfältigkeit und der Trennung von einem Ding vom anderen leben. Dieses Element der Trennung wurde hier in dieser tiefen Technik der Meditation vollständig gemeistert, und alle Sinne, einschließlich des Geistes, wurden in den Körper des Virāt integriert, während sie alle in verschiedene Richtungen verstreut waren, im Organismus des Individuums aufgelöst. Wenn der Geist, in unserem Fall, sich zu Objekten außerhalb bewegt und so seine Energie erschöpft, sich auflöst, in den Virāt integriert wird und zu seiner Quelle zurückkehrt, wird er eins mit der großen Energiequelle.

16. atha mano׳tyavahat, tad yadā mṛtyum atyamucyata, sa candramā abhavat, so'sau candraḥ pareṇa mṛtyum atikrānto bhāti, evaṁ ha vā enam eṣā devatā mṛtyum ativahati, ya evaṁ veda.

Der göttliche Prāṇa trug auch den Geist über den Tod hinaus, und dann wurde der Geist zum Mond, und der Mond wurde fest im Geist des Virāt. So wie der Geist und die Sinne vom Übel des Todes befreit sind, können auch du und ich und jeder andere von dem Übel des Todes befreit werden, sagt die Upaniṣhad. Es ist eine Moral, die für alle gilt, vorausgesetzt, wir folgen dem Weg, den die Sinne nehmen. Was taten sie? Sie gaben sich dem Kosmischen hin, und das Element der kosmischen Wirklichkeit ergriff sie bei der Hand und beherrschte sie durch und durch, und es gab keine Angst. Wer diese Kunst kennt, diese Technik befolgt und ein Leben im Einklang mit diesem Prinzip führt, der hört auf, ein Individuum zu sein, das in den Maschen des Todes gefangen ist, und wird zu einem Prinzip der Wirklichkeit, identisch mit dem, was wirklich ist, und bewegt sich nicht als vorübergehendes Glied im Prozess des Werdens in dieser Welt des Todes.

17. athātmane ׳nnādyam āgāyat, yadd hi kiṁ cānnam adyate, anenaiva tad adyate, iha pratitiṣṭhati.

Alles, was in diesem Körper geschieht, wird vom Prāṇa getan. Zum Beispiel die Aufnahme der Nahrung, die durch den Körper aufgenommen wird. Die Aufnahme der Sinnesorgane in den Organismus erfolgt durch das Prāṇa. Durch das Prāṇa ziehen die Sinne die Nahrung in das System, und es ist das Prāṇa, das die Nahrung verdaut, sie in den Organismus aufnimmt. Wenn die Augen etwas sehen, dann ist es das Prāṇa, das sieht. Wenn die Nase riecht, ist es das Prāṇa, das riecht. Wenn die Ohren hören, ist es der Prāṇa, der hört. Wenn etwas geschieht, ist es der Prāṇa, der es tut. Es ist die Unterstützung der Sinne und ihrer Aktivitäten, und es wird von diesen Aktivitäten und Prinzipien unterstützt. Es besteht eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen den Sinnen und dem Prāṇa. Die PrāṇaŚakti im Inneren und die Aktivitäten im Äußeren sind miteinander verbunden, das heißt, die subjektive Kraft, die wir Vitalität nennen, und das objektive Element, das wir die Nahrung im Äußeren nennen - diese beiden sind im Körper des Virāt miteinander verbunden. Das eine ist vom anderen abhängig. Daher können wir nicht sagen, was was ist in diesem vernetzten Bereich der Universalität.

Nun geht die Anekdote weiter. Die Sinne fühlen sich hocherfreut über den Sieg, über die dämonischen Elemente. Dann sagen sie dem Prāṇa: "Wunderbar ist der Sieg, den wir durch dich errungen haben. Groß ist in der Tat deine Leistung."

18. te devā abruvan, etāvad vā idaṁ sarvaṁ yad annam, tad ātmana āgāsīḥ, anu no׳sminn anna ābhajasveti, te vai mā׳bhisaṁviśateti; tatheti: taṁ samantam pariṇyaviśanta, tasmād yad ananenānnam atti, tenaitās tṛpyanti; evaṁ ha vā enaṁ svā abhisaṁviśanti, bhartā svānāṁ'śreṣṭhaḥ, pura etā bhavaty annādo׳dhipatiḥ, ya evaṁ veda; ya u haivaṁvidaṁ sveṣu pratipratir bubhῡṣati, na haivālaṁ bhāryebhyo bhavati; atha ya evaitam anubhavati, yo vaitam anu bhāryān bubhῡrṣati, sa haivālaṁ bhāryebhyo bhavati."

Die Devas, die Götter, die vom Tod befreit worden sind, verkünden dem Prāṇa. Was haben sie gesagt? "All diese Nahrung ist Dein. Was auch immer in uns ist, ist deine Gegenwart, und was auch immer in uns von Bedeutung ist, ist die Bedeutung, die dir gehört. Mögen auch wir an deiner Nahrung und deiner Herrlichkeit teilhaben können. Teile mit uns die Nahrung, die du zu dir nimmst. Lass uns auch mit dir essen. Lass uns neben dir sitzen und an deiner Energie teilhaben, lass uns mit dir als Freunde verbunden sein, nicht als Isolierte.

Individuen, wie wir es bis jetzt waren." Der Prāṇa sagte, "Setzt euch neben mich", das heißt, seid im Einklang mit mir. "Dann werde ich dich nähren." Wenn die Sinne im Einklang mit dem Prāṇa sind, wird der Prāṇa die Sinne nähren, aber wenn sie dissonant sind, wird die Energie natürlich nicht zu den Sinnen fließen. Diese Tatsache entschied, sie wurden eins mit ihm in organischer Verbindung. Wenn das Prāṇa zufrieden ist, ist jeder Sinn zufrieden. Wenn die Lebenskraft im Inneren glücklich ist, ist jeder Teil des Körpers glücklich. Auch der Geist ist glücklich, der Intellekt ist glücklich. Das ganze Wesen ist glücklich.

Hier ist eine lange Passage, die besagt, dass diese Frucht, dieses Ergebnis, jedem zufällt, der sich mit diesem Prāṇa in der Weise verbindet, wie sich die Sinne mit dem Prāṇa verbunden haben. Er wird der Herr von allem; er wird ein Meister; er wird die Quelle der Abhängigkeit für andere; er wird der Beste; er wird der Erste unter den Menschen; ihm wird es nie an etwas fehlen. Alles wird zu ihm kommen, so wie alles automatisch zum Prāṇa kommt, ohne dass man ihn darum bittet. Jemand, der mit diesem Prāṇa verbunden ist, ist der Herr von allem in dem Sinne, dass alles ihm gehört, und sein Wunsch wird augenblicklich erfüllt werden. Niemand kann mit demjenigen konkurrieren, der dieses Wissen hat. Derjenige, der mit einem Menschen mit diesem Wissen wetteifert, wird keinen Erfolg haben. Das ist es, was die Upaniṣhad meint. Wenn du versuchst, in irgendeiner Weise mit jemandem zu konkurrieren, der dieses Wissen hat, wirst du keinen Erfolg haben. Aber du wirst Erfolg haben, wenn du seine Gebote befolgst und in Übereinstimmung mit seinen Lebensmethoden und seiner Art zu verstehen lebst; das heißt, niemand kann gegen seine Weisheit bestehen, und niemand kann sogar in der Gegenwart dieses Individuums bestehen, das mit dieser Weisheit ausgestattet ist. Aber wer ihm folgt, wird siegreich, denn derjenige, der mit diesem Wissen ausgestattet ist, ist selbst siegreich.

19. so ׳yāsya āṅgirasaḥ, aṅgānāṁ hi rasaḥ, prāṇo vā aṅgānāṁ rasaḥ, prāṇo hi vā aṅgānāṁ rasaḥ, tasmād yasmāt kasmāc cāṅgāt prāṇa utkrāmati, tad eva tat śuṣyati; eṣa hi vā aṅgānāṁ rasaḥ.

Dieses große Hauptprinzip in uns, das Prāṇa ist, ist die Essenz aller Glieder des Körpers, und deshalb wird es Āṅgirasaḥ genannt. Prāṇa ist die Essenz der Glieder des Körpers, aller Sinne, und so wird er Āṅgirasaḥ genannt. Wenn Prāṇa irgendeinen Teil des Körpers verlässt, trocknet dieser Teil sofort aus. Es gibt keine Vitalität in dem Teil des Körpers, dem Prāṇa entzogen ist. Leben ist also Prāṇa; Prāṇa ist Leben.

20. eṣa u eva bṛhaspatiḥ, vāg vai bṛhatī tasyā eṣa patiḥ, tasmād u bṛhaspatiḥ.

Dieser Prāṇa, der Āṅgirasaḥ ist, ist auch Bṛihaspati. Warum? Sprache ist Bṛihati, und der Herr von Bṛihati, oder der Pati von Bṛihati, ist Bṛihaspati. Daher ist Prāṇa Bṛihaspati, da er der Herr der Sprache ist. Mit Sprache ist hier die gesamte heilige Überlieferung gemeint, einschließlich der vedischen Weisheit, die hier durch das symbolisiert wird, was bekannt ist als das Bṛihati oder das Metrum des heiligen Mantras. Das Bṛihati ist das längste Mantra im Veda, und deshalb wird das Bṛihati als Symbol für das Prinzip der Sprache selbst angesehen, nicht nur für ein Wort, das wir aussprechen, oder eine Sprache, die wir sprechen, sondern für die gesamte Tätigkeit des Stimmorgans in jedem und das ist nur möglich, weil die Funktion des Prāṇa, der Herr davon war. Prāṇa wird daher als Bṛihaspati angesehen.

21. eṣa u eva brahmaṇas-patiḥ, vāg vai brahma, tasyā eṣa patiḥ, tasmād u brahmaṇas-patiḥ.

Prāṇa ist auch Brahmaṇas-pati. Warum? Die Veden sind die höchste Stufe des Prinzips der Sprache, das als Brahma bekannt ist. Der Herr darüber ist Prāṇa. Deshalb wird er Brāhmaṇas-pati genannt.

Eine Lobrede auf den Atemgesang

22. eṣa u eva sāma, vāg vai sāma, eṣa sā cāmaśceti, tat sāmnaḥ sāmatvam; yad veva samaḥ pluṣiṇā, samo maśakena, samo nāgena, sama ebhis tribhir lokaiḥ, samo׳nena sarveṇa, tasmād veva sāma, aśnute sāmnaḥ sāyujyaṁ salokatām, ya evam etat sāma veda.

Bṛihati steht für den Ṛg Veda, und Brahma steht für den Yajur-Veda, und der dritte ist der hier erwähnte Sāma. Die Rede und das Prāṇa werden hier als Sā und Ma betrachtet. Die Vereinigung von ihnen ist Sāma, die Harmonie des Systems. Dieses ausgleichende Prāṇa, das das harmonisierende Prinzip zwischen der Sprache und dem ganzen Körper im Inneren ist, ist subtil in allen Wesen gleichermaßen vorhanden. Dieses Prāṇa ist nicht nur im Menschen. Er ist überall. Das ist es, was das Mantra hier sagt. Es ist in einem sehr kleinen Lebewesen wie der weißen Ameise oder der Honigbiene. Es ist in einem Moskito. Es ist in einem Elefanten. Es ist in allen drei Welten und im gesamten Kosmos. Es ist im Kleinen wie im Großen gleichermaßen präsent, und es ist ein unpersönliches, unsichtbares Etwas.

Es ist nicht der Atem, von dem wir hier als Prāṇa sprechen. Er ist selbst für die feinsten Sinneseindrücke unsichtbar. Er kann nicht einmal durch den Verstand wahrgenommen werden. Es ist das Prinzip hinter Persönlichkeiten, Individuen und sozialen Körpern. Wir wissen, was ein Prinzip ist. Ein Prinzip kann niemals mit den Augen gesehen werden. Es zeigt sich manchmal als ein Konzept. Das Konzept der Universalität zum Beispiel soll das höchste aller Prinzipien sein. Aber wir können die Universalität nirgendwo sehen. Niemand kann die Augen öffnen und sie sehen, aber sie ist da. Jeder weiß, dass sie existiert, aber niemand kann sehen, wo sie ist. Wir wissen, dass die Universalität existieren muss. Sie ist das allgemeine Prinzip, das hinter den Individuen wirkt. Aber das allgemeine Prinzip kann man sich vorstellen, wie es sich in einer bestimmten Form durch den Geist eines Individuums oder einer Gruppe von Individuen vorläufig manifestiert, aber es kann nicht mit einem Sinnesobjekt identifiziert werden. Insofern es ein Prinzip ist, ist es überall und in jeder Form vorhanden. Das Prinzip des Geldes ist zum Beispiel in einem Dollar, in einem Pfund, in einer Rupie und so weiter vorhanden. Aber die Rupie ist anders als das Pfund, das Pfund ist anders als der Dollar. Dennoch ist das Geldprinzip in all diesen Formationen universell vorhanden. Es ist der Wert, der als das universelle Prinzip bezeichnet wird, und die Form, die er annimmt, ist immateriell. Die Essenz ist dieselbe. Das Prinzip der Verwaltung zum Beispiel kann nicht mit den Augen gesehen werden; das Prinzip der Organisation kann nicht mit den Augen gesehen werden; das Prinzip der Regierung kann nicht mit den Augen gesehen werden; das Prinzip der Schönheit kann nicht mit den Augen gesehen werden. Jedes Prinzip ist unsichtbar, aber es sind die herrschenden, leitenden Prinzipien im Leben. Diese so genannten Unsichtbaren sind die Wirklichkeiten, und die Sichtbaren sind nicht die Wirklichkeiten. Wiederum ist zum Beispiel der Geldschein nicht die Wirklichkeit, sondern der Wert, der dahinter steht, ist die Wirklichkeit. Und ebenso ist die Schönheit eines Objekts unsichtbar. Es ist nicht die Form des Objekts, die schön ist. Es ist etwas anderes, das lebendig und innerlich mit dem Geist in der Form verbunden ist, das man Schönheit nennt. Und so sind alle Dinge.

Es geht also darum, dass das Prinzip der Universalität das ist, was hier Prāṇa, d.h. Hiraṇyagarbha, oder Virāt, d.h. Gott, letztendlich; und er kann nicht mit den Augen gesehen werden, so wie man ein Prinzip nicht sehen kann, so wie man die Universalität nicht sehen kann. Formen gibt es nicht, Gestalten gibt es nicht, Individuen gibt es letztlich nicht. Sie sind nur Vehikel, um versuchsweise die Bedeutung oder den Wert zu vermitteln, der universell ist, der das Prinzip ist und der in allen gleichermaßen präsent ist, ungeachtet des Ablaufs der Zeit - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - und der räumlichen Unterscheidung. Er ist überall, in allen drei Welten, von der Ameise bis zum kosmischen Wesen.

In allen Upaniṣhads finden wir eine Passage, die mit "ya evaṁ veda" endet - jemand, der dies weiß. Wissen wird als der höchste Besitz angesehen. Wer dies weiß, bekommt alles. Es ist seltsam, dass Wissen "Sein" sein soll, aber das ist die Wahrheit, die in allen Upaniṣhads zum Ausdruck kommt. In den Zweigen des Lernens finden wir, dass Lernen nicht 'Sein' ist. Wir können viele Dinge lernen, aber wir werden nicht im Besitz der Dinge sein, die mit diesem Lernen verbunden sind. Ein Ingenieur, der weiß, wie man ein Haus baut, kann kein Haus besitzen. Er kann überhaupt kein Haus besitzen, aber er hat das Wissen, ein Haus zu bauen. In solchen Fällen ist das Wissen etwas anderes als das "Sein" des mit dem Wissen verbundenen Objekts. Aber dieses Wissen ist nicht so. Das Wissen, das in der Upaniṣhad ist, ist identisch mit dem 'Sein' des Objekts, das mit diesem Wissen verbunden ist, und deshalb sagt die Upaniṣhad, dass derjenige, der dies weiß, zu jenem wird, jenes erlangt, jener ist - ya evaṁ veda.

23. eṣa u vā udgīthaḥ; prāṇo vā ut, prāṇena hīdaṁ sarvam uttabdham, vāg eva gīthā, uc ca gīthā ceti, sa udgῑthaḥ.

Dieses Prāṇa ist die Antriebskraft (Ut) der Sprache (Gīthā). Daher ist Prāṇa der Udgitha-Gesang, zusammen mit der Sprache. Die beiden bilden ein Ganzes.

24. taddhāpi brahmadattaś caikitāneyo rājānaṁ bhakṣayann uvāca, ayaṁ tyasya rājā mῡrdhānaṁ vipātayatāt, yad ito׳yāsya āṅgiraso׳nyenodagāyad iti, vācā ca hy eva sa prāṇena codagāyad iti.

Es ist eine Eigenart der Upaniṣhad, dass sie immer dann, wenn sie eine tiefe, mystische oder geheime Lehre durch eine Analogie oder ein Bild erklären, diese durch andere Komparative erläutern.

Hier ist ein Beispiel für die Verherrlichung des Prāṇa. Es gab einen großen Mann namens Brahmadatta, den Urenkel von Cikitana, der den Soma-Saft beim Soma-Opfer trank und auf diese Weise erklärte: "Dieser Maha-Prāṇa, der Höchste Prāṇa, ist derjenige, der das Udgītha gesungen hat; er ist derjenige, der alle Sinne vom Tod befreit hat; wenn irgendjemand anders als die Ursache der Freiheit vom Tod erklärt wird, und wenn Āyasya Āngirasa das Udgītha durch irgendein anderes Mittel gesungen hat, möge der Kopf eines solchen Verkünders fallen." Dies ist eine Art Gelübde, das er ablegt, eine Verwünschung, die er ausspricht, indem er in zuversichtlicher Weise sagt, dass nichts einen von der Furcht vor dem Tod, nichts einen von der Furcht vor dem Leid befreien kann, außer diesem universellen Prinzip, das in diesen Abschnitten der Upaniṣhad durchgehend gesungen wurde.

25. tasya haitasya sāmno yah svaṁ veda, bhavati hāsya svam; tasya vai svara eva svam; tasmād ārtvijyam kariṣyan vāci svaram iccheta; tayā vācā svara-sampannayārtvijyaṁ kuryāt; tasmād yajñe svaravantaṁ didṛkṣanta eva; atho yasya svaṁ bhavati; bhavati hāsya svam, ya evam etat sāmnaḥ, svaṁ veda.

Das Sāma Mantra wird hier wieder im Zusammenhang mit der Verherrlichung des Udgītha erzählt. Jemand, der das Sāma in der Art und Weise chantet, wie es vom Prāṇa zur Befreiung der Sinne vom Tod gesungen wurde, wird selbstbeherrscht, wird Herr über sich selbst, und hier, im Sāma, wird die Technik erklärt, wie man im Chanten des Udgītha oder des Svaram des Sāma, d.h. der Intonation des Mantras, geschickt wird. Die Betonung liegt auf der Methode, das Sāma, oder besser gesagt, jedes Mantra des Veda zu rezitieren. Der Veda unterscheidet sich von den anderen Schriften dadurch, dass die Intonation bei seiner Rezitation sehr wichtig ist, und die Kraft des Sāma hängt von der Art und Weise ab, wie es gesungen wird. Es kommt nicht nur auf das Wort an, sondern auch auf die Modulation der Stimme. Die Intonation oder die reiche Stimme beim Rezitieren des Gesangs ist selbst der Ruhm des Sāma. Was ist der Ruhm des Sāman? Svara, die Intonation, ist der Ruhm, und deshalb ist derjenige, der mit dieser Kunst, den Sāman richtig zu rezitieren, gut ausgerüstet ist, in allen Sāma-Yajñas, die Soma-Yāgas genannt werden, erwünscht. Und die Ausführenden der Sāma-Yajñas suchen immer nach einem, der eine klare Fähigkeit hat, die Mantras des Sāma zu intonieren, damit er sich mit dem Geist, mit den Kräften vereinigen kann die die Gottheiten der Sāma-Mantras sind, und aller Ruhm kommt auch dem zu, der diese Kunst kennt.

Die Herrlichkeit des Veda, die Herrlichkeit des Omkāra, des Praṇava, der der Udgītha ist, die Herrlichkeit des Prāṇa und die Herrlichkeit, die hier mit dem Veda-Gesang einhergeht - all das wird in diesem Abschnitt dieses Brāhmaṇa kurz und bündig beschrieben.

26. tasya haitasya sāmno yaḥ suvarṇam veda, bhavati hāsya suvarṇam, tasya vai svara eva suvarṇam, bhavati hāsya suvarṇam, ya evam etat sāmnaḥ suvarṇaṁ veda.
27. tasya haitasya sāmno yaḥ pratiṣṭhāṁ veda, prati ha tiṣṭhati, tasya vai vāgeva pratiṣṭhā, vāci hi khalv eṣa etat prāṇaḥ pratiṣṭhito gīyate. anna ity u haika āhuḥ.

Im Zusammenhang mit der Meditation über den Sāma und die Harmonie zwischen dem Prāṇa und der Sprache wurde gesagt, dass die Intonation beim Gesang des Veda, der Sāma ist, sehr wichtig ist, denn die Art und Weise, wie er gesungen oder gechantet wird, steht in direktem Zusammenhang mit der Bedeutung, die vermittelt wird, oder dem Ziel, das durch die Rezitation beabsichtigt wird. Weiter heißt es in den folgenden Abschnitten, dass neben der Intonation auch die richtige Aussprache wichtig ist. Die Buchstaben, die Worte, die Sätze müssen auf die richtige Art und Weise ausgesprochen werden, mit dem richtigen Akzent an den richtigen Stellen, zusätzlich zu oder zusammen mit der Methode des Gesangs. Dies ist der Ruhepunkt oder die Verankerung des Prāṇa. Dadurch wird man in der Kraft, die Sāma ist, verankert, was wiederum die Einheit zwischen dem Prāṇa und der Kraft der Sprache ist, oder, um die Bedeutung weiter zu fassen, in ihrer breiteren Form oder mehr die Harmonie zwischen dem Prāṇa und allen Sinnen, so dass man durch die Meditation über den Sāma völlig in die Persönlichkeit integriert wird. Derjenige, der dies weiß, erlangt einen Ruhepunkt.

Nun wird ein sehr wichtiger Gesang erklärt, der Pavamānā Abhyāroha genannt wird. Der Abhyāroha bedeutet hier den "erhabenen heiligen Gesang". Er ist allreinigend, und deshalb wird er Pavamānā genannt.

28. athātaḥ pavamānānām evābhyārohaḥ, sa vai khalu prastotā sāma prastauti, sa yatra prastuyāt, tad etāni japet: 'asato mā sad gamaya, tamaso mā jyotir gamaya, mṛtyor māmṛtaṁ gamaya' iti, sa yad āha, asato mā sad gamaya iti, mṛtyur vā asat, sad amṛtam, mṛtyor māmṛtaṁ gamaya, amṛtam mā kurv ity evaitad āha; tamaso mā jyotir gamaya iti, mṛtyur vai tamaḥ, jyotir amṛtam, mṛtyor mā amṛtaṁ gamaya, amṛtaṁ kurv ity evaitad āha; mṛtyor māmṛtaṁ gamaya iti, nātra tirohitam ivāsti. atha yānītarāṇi stotrāṇi, teṣv ātmane'nnādyam āgāyet; tasmād u teṣu varaṁ vṛṇīta, yaṁ kāmaṁ, kāmayeta, tam, sa eṣa evaṁ-vid udgātātmane vā yajamānāya vā yaṁ kāmaṁ kāmayate taṁ āgāyati; taddhaital loka-jid eva, na haivā lokyatāyā āśāsti, ya evam etat sāma veda.

Der Udgātṛ, bekannt als die vorsitzende Intelligenz über den Gesang des Sāma, singt das Abhyāroha, die heiligen und erbaulichen Rezitationen des Sāma, und rezitiert das Mantra wiederholt, um die gewünschte Wirkung zu erzielen. Asato mā sad gamaya, tamaso mā jyotir gamaya, mṛtyor māmṛtaṁ gamaya. Dies sind die drei Pavamānā-Mantras, die reinigenden Gesänge, und ihre Rezitation wird im Schlussteil dieses Brāhmaṇa gegeben. Diese drei Rezitationen sollen der Meditation gleichkommen, und sie bewirken das beabsichtigte Ergebnis, nämlich den Aufstieg des Sterblichen zum Unsterblichen, und alles, was mit diesem Vorgang verbunden ist. Wir sind mit diesem Gesang vertraut, aber die Upaniṣhad nimmt seine Diskussion im Zusammenhang mit dem Sāma und der Prāṇa Vidyā dieses Brāhmaṇa auf und sagt uns, dass dies höchst reinigende Rezitationen sind. Sie sind Pavamānā-Abhyāroha.

Was ist die Bedeutung dieses Gesangs, der auf diese Weise rezitiert wird? Es ist sowohl ein Gebet, ein Japa, als auch eine Anrufung. Asato mā sad gamaya: Vom Nicht-Existierenden, vom Unwirklichen, vom Scheinbaren, führe mich auf die andere Seite davon, das Existierende, das Wirkliche, das Noumenon. Auch hier sagt die Upaniṣhad, was gemeint ist. Was wir Tod nennen, ist selbst das Unwirkliche; und das, was jenseits des Todes ist, das Unsterbliche, ist das Wirkliche. Vom Unwirklichen zum Wirklichen geführt zu werden ist also dasselbe wie vom Tod zur Unsterblichkeit zu gelangen. Diese Worte haben eine besondere Bedeutung mit hochphilosophischen Konnotationen. Die Welt, in der wir leben, ist die Welt des Todes. Sie wird Mṛityuloka genannt, das Reich des Sterbens, und wird daher mit der Welt der Unwirklichkeit gleichgesetzt. Es ist eine Welt der Erscheinungen, und das Gebet lautet: "Mögen wir aus dieser phänomenalen Welt der Erscheinungen in das Reich der Wirklichkeit geführt werden." Das, was real zu sein scheint und doch nicht real ist - das ist der Asat.

Asat bedeutet nicht Nichtexistenz, wie die Hörner eines menschlichen Wesens. Hier gehört das Unwirkliche nicht zu dieser Kategorie, denn wenn ein Ding völlig nichtexistent ist, kann es nicht gesehen werden, und es stellt sich nicht die Frage, wie man sich von ihm erheben kann. Der Aufstieg des Bewusstseins von einem Zustand in einen anderen wird dadurch notwendig, dass sich ein Element des Wirklichen im Scheinbaren widerspiegelt. Die Welt der Unwirklichkeit kann für die Wirklichkeit gehalten werden, und deshalb wird man in sie hineingezogen. Bestimmte Merkmale der Wirklichkeit sind in der Welt der Unwirklichkeit sichtbar, und so kommt es zu einer Verwechslung von zwei Eigenschaften. Die Erscheinung, wie wir sie nennen, ist keine totale Nichtexistenz. Es ist eine Verwirrung, eine Art verworrenes Denken. Das ist die Erscheinung. Die Verwirrung entsteht durch das Vermischen, Nebeneinanderstellen oder Übereinanderlegen von Attributen, die zu verschiedenen Kategorien oder Bereichen gehören, durch gegenseitige Assoziation, d.h. durch die Zuschreibung des Charakters des einen an den anderen. Die berühmte Analogie, die uns in den Vedānta-Schriften gegeben wird, ist, dass es das gibt, was als Adhyāsa bekannt ist, oder das Lesen der Bedeutung der Realität in dem, was vergänglich ist, und umgekehrt, das Übertragen von Zeichen der Vergänglichkeit und des Werdens auf das Wesen, das wirklich ist. Dies geschieht jeden Tag in unserem praktischen Leben. Wir leben als Personen, die ein Musterbeispiel für diese Verwechslung von Eigenschaften sind. Unsere Individualitäten, unsere leiblichen Persönlichkeiten sind unmittelbar verfügbare Beispiele für diese Gedankenverwirrung, in der das Wirkliche mit dem Unwirklichen verwechselt wird, und wir treiben von einem Zustand in den anderen, weil wir nicht in der Lage sind zu beurteilen, was in unserem eigenen Fall was ist. Wir haben Gefühle, die eine Kombination aus zwei Aspekten sind - dem Wirklichen und dem Unwirklichen, dem Sat und dem Asat. Wir haben die Gewissheit, dass wir existieren. Wir haben nie das Gefühl, dass wir nicht existieren, auch nicht, dass wir ein sich bewegender Fluss sind, oder dass wir scheinbar sind, oder dass wir uns in einem Zustand des Prozesses befinden. Man sagt uns, dass sich diese Welt in einem Zustand ständiger Bewegung befindet, aber wir haben nie ein solches Gefühl in unserem Leben. Wir leben in einer Welt der Bewegung und des Übergangs von einem Zustand in einen anderen, aber in unserem eigenen Leben haben wir das Gefühl, dass wir unaufhörlich sind. In Bezug auf uns selbst haben wir das starke Gefühl, dass wir beständige Wesen sind und dass es eine Kontinuität des Bewusstseins unseres Seins gibt, von der Geburt bis zum Tod.

Dieses Gefühl der Kontinuität der Existenz in unserem eigenen Selbst ist darauf zurückzuführen, dass wir uns selbst den Charakter der Realität zuschreiben, denn das, was ist, das reine Sein, wird irgendwie dazu gebracht, sich in unseren eigenen konditionierten Persönlichkeiten zu spiegeln. Das Gefühl des "Ich", das Gefühl des "Seins" und die Gewissheit, die wir in Bezug auf unsere Existenz haben, sind auf die Realität zurückzuführen, die in uns vorhanden ist. Aber es gibt noch etwas anderes in uns, abgesehen von diesem Gefühl des bloßen "Seins". Wir fühlen nicht nur, dass wir existieren. Wir haben immer das Gefühl, dass wir begrenzt sind, dass wir unzulänglich sind, dass wir verarmt sind, dass wir impotent sind, dass wir trauern, dass wir Ängste und Unsicherheiten aller Art haben, die man sich vorstellen kann. Diese eigentümliche andere Seite des Gefühls, die mit dem Gefühl der Gewissheit, der Existenz, des Seins usw. verbunden ist, ist die Qualität des Scheins.

Die konditionierte Form, die die Verkörperung ist, der Körper, hat einen Charakter, und die unkonditionierte Realität hat einen ganz anderen. Wir bringen beides zusammen und erschaffen eine Persönlichkeit, so dass es das gibt, was man eine vergängliche Persönlichkeit nennt, die zu sein "scheint". Das Sein der Persönlichkeit ist die Widerspiegelung der Wirklichkeit in der Persönlichkeit, während die Vergänglichkeit ihre wahre Natur ist. Wir sind uns sozusagen eines Stroms bewusst, der fließt, der niemals stetig ist, aber das Bewusstsein der Kontinuität, selbst in dem vergänglichen Prozess der Strömung eines Flusses, ist darauf zurückzuführen, dass das Bewusstsein sich von dem Prozess unterscheidet. Wir haben zwei Elemente in uns - manchmal sagen wir theologisch, das göttliche und das dämonische Prinzip - den Deva und den Asura. Wir haben beide Elemente in uns, das Höhere und das Niedere, das Ewige und das Zeitliche. Das Ewige spricht und gibt den Werten des Lebens, an denen wir so leidenschaftlich festhalten, einen Sinn und schafft in unserem Leben eine Hoffnung auf die Zukunft, auf einen besseren Zustand. Wir erwarten immer etwas Besseres. Wir stellen uns nie vor, dass die Welt schlechter sein wird. Sie wird besser sein als heute, denken wir. Diese Positivität in unserem Leben und die Zuversicht, dass wir auch morgen noch leben werden, obwohl es keine Gewissheit darüber gibt, spiegelt die Realität in uns wider. Wer sagt Ihnen, dass Sie morgen leben werden? Aber Sie haben die Zuversicht, dass Sie am Leben sein werden. Das liegt daran, dass sich in unserer eigenen Persönlichkeit eine Ewigkeit verbirgt, die unsichtbar und doch gegenwärtig ist. Und doch gibt es eine Unsicherheit. Wir haben den Verdacht, dass unsere Befürchtungen nicht wahr sein könnten, und so schlafen wir unruhig und unglücklich. Wir haben in uns Glück und Unglück vermischt. Das liegt daran, dass die Elemente Sat und Asat in uns vereint sind, Erscheinung und Wirklichkeit, die beide zusammenwirken, Seite an Seite, und uns auf beiden Seiten schwingen, in verschiedenen Formen und bei verschiedenen Gelegenheiten.

Das Gebet hier lautet also: "Erheben wir uns über diesen Tumult der Vergänglichkeit des Lebens und wenden wir uns dem Wirklichen zu, das sich in unserem eigenen persönlichen Leben und in den Erscheinungen, die vor uns liegen, schwach andeutet. Der Aufstieg ist der Prozess des Aufsteigens der Seele zum Absoluten. Das Gebet lautet also: Asato mā sad gamaya: "Führe mich vom Unwirklichen zum Wirklichen, vom Scheinbaren zum Absoluten, damit wir fest in dem verankert sind, was frei von Verstrickungen in Erscheinungen - Raum, Zeit und kausalen Beziehungen - ist. Und dies ist zugleich ein Gebet um weiteres Licht im Prozess dieses Aufstiegs. Wenn wir uns vom Unwirklichen zum Wirklichen erheben, werden wir auch erleuchtet, viel mehr als wir es heute sind. Es ist nicht nur das "Sein", das umgewandelt wird, sondern auch das "Bewusstsein", Seite an Seite. Der Aufstieg vom unzureichenden "Sein" zum adäquaten "Sein", von der niederen Art des "Seins" zur höheren Art des "Seins", ist gleichzeitig ein Aufstieg vom niederen Verständnis zum höheren Verständnis, wo sich das Bewusstsein ausdehnt, während sich das "Sein" ausdehnt.

Sein und Bewusstsein gehören zusammen; sie können nicht getrennt werden. Unser Bewusstsein ist an unseren Körper gebunden, so dass alles, was wir wissen, auf diesen kleinen Körper beschränkt ist. Wir können nicht darüber hinausgehen. Das Bewusstsein unseres "Seins" ist dasselbe wie das Bewusstsein unseres Körpers. Es gibt nichts anderes in uns. Und der Körper ist so begrenzt, wie wir sehr gut wissen. Daher schließt die Ausdehnung des "Seins" oder die Dimension unseres "Seins" gleichzeitig das Bewusstsein ein, denn "Sein" und Bewusstsein sind eins. Dies wird durch das andere Gebet angedeutet: tamaso mā jyotir gamaya: "Führe mich von der Dunkelheit zum Licht. Diese Welt ist eine Welt der Dunkelheit. Es ist keine Welt des Lichts. Das Licht, das wir in dieser Welt sehen, ist in Wirklichkeit eine Form der Dunkelheit, wie wir in einem früheren Teil dieser Upaniṣhad studiert haben, dass alle Formen des Lebens nur Formen des Todes sind. Sie sind keine Wirklichkeiten. Das Sonnenlicht ist kein wirkliches Licht, weil es nicht intelligent ist. Es ist eine andere Intelligenz, die dafür verantwortlich ist, den Wert selbst des Sonnenlichts zu begreifen. Bloßes Sonnenlicht kann nicht verstehen, weil es ein Objekt außerhalb ist. Objekte sind träge, und das Subjekt ist das Bewusstsein. Jedes Objekt, das keine Beziehung zum Subjekt hat, ist gleichbedeutend mit Dunkelheit. Es ist leblos. Und so kann man sagen, dass die Welt der Objekte eine Welt der Dunkelheit ist, da sie die Welt der Unwirklichkeit ist. Aber wir müssen uns in den Bereich des Lichts begeben, des Lichts, das für sich selbst steht und als das Unendliche, das Dauerhafte leuchtet, unabhängig davon, ob es Objekte gibt, auf die es scheint oder nicht.

Unser heutiges Verständnis ist von der Anwesenheit von Objekten abhängig. Wenn es keine Objekte gibt, wissen wir nicht, was wir wahrnehmen werden. Können wir uns einen Zustand vorstellen, in dem es außerhalb von uns nichts gibt, was wir sehen, hören oder mit dem wir in Kontakt kommen könnten? Was wäre unser Geist, was wäre der Zustand unseres Verstandes zu diesem Zeitpunkt? Wir würden völlig verwirrt sein. Ein Mensch, der nicht in der Lage ist, etwas Äußeres wahrzunehmen, kann nicht als zurechnungsfähig angesehen werden. Die Funktion des Bewusstseins wird sich dann völlig umkehren, denn der individuelle Verstand, der das individuelle Bewusstsein ist, ist daran gewöhnt, nur in Verbindung mit seinen Objekten gesund und lebendig zu sein. Wir sind nur inmitten von Dingen, Personen, Objekten glücklich - nicht unabhängig. Es ist unmöglich, absolut unabhängig zu leben, weil der Geist nicht an ein solches Leben gewöhnt ist. Wir mögen die Gesellschaft, weil unser Leben an Beziehungen nach außen gebunden ist, und daraus können wir den Schluss ziehen, dass unser Leben sekundär ist; es ist nicht primär. Wir leben kein unabhängiges Leben, nicht das ursprüngliche Leben; wir sind nicht die wahre Existenz. Wir stützen uns auf einen Stiel, der außerhalb von uns liegt und daher unzuverlässig ist. Den Sinnesobjekten kann man nicht völlig trauen. Sie ziehen vorbei wie der Wind; sie kommen und gehen; und wenn unser Leben von ihnen abhängt, gehen wir mit ihnen. Deshalb gibt es den Tod für denjenigen, der an einem Objekt hängt, das dem Tod unterworfen ist. Daher ist die Welt des so genannten Verstehens, der Erleuchtung, der Intelligenz in Wirklichkeit eine Welt der Dunkelheit, denn es ist nicht das selbstgenügsame, selbstexistierende Bewusstsein, das wirkt, sondern eine abhängige Form der Mentalisierung. Das Gebet lautet also: "Lass uns über die abhängige Form des Verstehens hinaus zum ungebundenen Absoluten geführt werden.

Verstehen, Absolute Intelligenz', das heißt tamaso mā jyotir gamaya. Dies ist gleichzeitig die Freiheit vom Tod und die Erlangung der Unsterblichkeit.

Mṛtyor māmṛtaṁ gamaya: 'Führe mich vom Tod zu dem, was unsterblich ist.' Die Welt ist sterblich, und das Gebet soll uns in die Welt des Unsterblichen führen. Die Welt ist sterblich, weil hier alles stirbt; alles ist vergänglich. Jetzt wird es gesehen, und morgen nicht mehr; wie eine Seifenblase zerplatzt es. Wir wissen nicht, was jetzt ist und was im nächsten Augenblick. Das ist der Zustand der Dinge hier. Und wie können wir sagen, dass irgendetwas wirklich ist? Kann irgendetwas als dauerhaft angesehen werden? Und das, was nicht dauerhaft ist, kann nicht als wirklich bezeichnet werden. Es gibt also nichts Wirkliches in dieser Welt, und insofern das Unwirkliche die Stütze unseres Verstandes ist, ist auch unser Verstand nicht wirklich. Nichts ist in uns wirklich; alles ist ein Phantom. Das Gebet ist also ein vollständiger Aufstieg von diesem verstrickten, unzureichenden, konditionierten 'Sein' zum absolut unabhängigen, unkonditionierten 'Sein', das gleichzeitig Sat, Jyotir und Amṛitam-Sein, Licht ist, Erleuchtung, Bewusstsein, Allwissenheit und Unsterblichkeit. Dort ist keine Wiedergeburt möglich.

Wenn der Sāma Veda Udgātṛ den Gesang in der Yajña aufnimmt, erlangt er die Macht und die Fähigkeit, anderen Segen zu gewähren. So sagt uns der Abschnitt in diesem Zusammenhang, dass, wenn der Udgātṛ im Soma Yāga diese Mantras rezitiert, das Yajamāna, oder derjenige, der für die Durchführung des Opfers verantwortlich ist, um Segnungen bitten kann, und sie werden gewährt werden. Alles, was erforderlich ist, die Mittel und der Zweck und das Ziel - alles wird zur gleichen Zeit zusammenkommen. Er wird ein Meister der Welten. Er erlangt alles, was in allen drei Welten sinnvoll und wertvoll ist. Es gibt keine Angst, dass er etwas verlieren könnte. Wenn er einmal etwas erlangt hat, wird es für immer bei ihm sein, nicht wie die Dinge, die man hier erlangt und die man morgen wieder verlieren kann. Wenn er einmal etwas gewonnen hat, ist es ein dauerhafter Gewinn, denn es ist der Gewinn des Wirklichen und nicht eines unwirklichen Etwas. Damit schließen wir das wichtige Abschnitt der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, der sich mit der Prāṇa-Vidyā befasst, der Methodik der Kontemplation über das universelle Prāṇa durch das individuelle Prāṇa und die Funktion der Sinne, die zu dem soeben erwähnten Gesang - dem Pavamānā Abhyāroha - führt.

Siehe auch

Literatur

Seminare

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Katrin Nostadt
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