Tantraloka Teil 3

Tantraloka Teil 3 - Ahnika 19-26

Ahnika 19 – Sadyo-utkranti: Einweihung im Angesicht des Todes

Das neunzehnte Ahnika behandelt die historische tantrische Lehre der sadyo-utkrānti, einer Einweihung für Menschen, deren Tod als unmittelbar bevorstehend angesehen wurde. Der Text verbindet diese mit Vorstellungen von Prana, Marma, Mantra und dem Übergang in den Shiva-Zustand. Diese Passage wird ausschließlich als religionsgeschichtlicher Text dokumentiert. Sie ist keine Anleitung zu Selbstverletzung, Atemmanipulation, Eingriffen am Körper oder zur Herbeiführung des Todes. Körperbezogene Ritualbilder werden deshalb textnah, aber nicht als praktische Durchführungshinweise erläutert.

19.1
atha sadyaḥsamutkrāntipradā dīkṣā nirūpyate |
tatkṣaṇāccopabhogādvā dehapāte śivaṃ vrajet |
ityuktyā mālinīśāstre sūcitāsau maheśinā || 1 ||
Nun wird die Diksha erklärt, die nach der Überlieferung eine unmittelbare Utkranti bewirkt. Das Malini-Shastra deutet sie mit der Aussage an, der Eingeweihte gelange beim Fallen des Körpers, unmittelbar oder nach noch verbleibender Erfahrung, zu Shiva.

19.2
dehapāte samīpasthe śaktipātasphuṭatvataḥ |
āsādya śāṃkarīṃ dīkṣāṃ tasmāddīkṣākṣaṇātparam || 2 ||
Wenn der Tod nahe erscheint und Shaktipata deutlich geworden ist, empfängt der Betreffende nach dieser Lehre die shankarische Einweihung; von diesem Augenblick an wird sein Weg auf das Höchste ausgerichtet.

19.3
śivaṃ vrajedityartho’tra pūrvāparavivecanāt |
vyākhyātaḥ śrīmatāsmākaṃ guruṇā śambhumūrtinā || 3 ||
Die Bedeutung der Aussage „er gelangt zu Shiva“ wurde, so Abhinavagupta, durch seinen ehrwürdigen Lehrer Shambhunatha anhand des vorherigen und folgenden Zusammenhangs erklärt.

19.4
yadā hyāsannamaraṇe śaktipātaḥ prajāyate |
tatra mande’tha gurvādisevayāyuḥ kṣayaṃ vrajet || 4 ||
Wenn Shaktipata bei einem Menschen auftritt, dessen Tod als nahe gilt, kann die verbleibende Zeit nach der traditionellen Vorstellung kurz sein; bei schwächerer Ausprägung steht zunächst die Hinwendung zu Guru und Lehre im Vordergrund.

19.5
athavā bandhumitrādidvārā sāsya vibhoḥ patet |
pūrvaṃ vā samayī naiva parāṃ dīkṣāmavāptavān || 5 ||
Oder die Gnade des Allgegenwärtigen kann nach der Darstellung durch Verwandte, Freunde oder andere Umstände vermittelt erscheinen; auch kann ein Samayin zuvor die höchste Diksha noch nicht empfangen haben.

19.6
āptadīkṣo’pi vā prāṇāñjihāsuḥ kleśavarjitam |
antyāngurustadā kuryātsadya+utkrāntidīkṣaṇam || 6 ||
Auch für einen bereits Eingeweihten, dessen Leben sich dem Ende nähert, beschreibt die Tradition eine abschließende Einweihung durch den Guru, die den Übergang ohne weitere Bindung deuten soll.

19.7
natvapakvamale nāpi śeṣakārmikavigrahe |
kuryādutkramaṇaṃ śrīmadgahvare ca nirūpitam || 7 ||
Die Schrift schränkt ein, dass ein solcher Ritus nicht bei noch unreifer Mala oder bei fortwirkenden karmischen Bindungen vorgenommen werden soll; dies werde auch im ehrwürdigen Gahvara erläutert.

19.8
dṛṣṭvā śiṣyaṃ jarāgrastaṃ vyādhinā paripīḍitam |
utkramayya tatastvenaṃ paratattve niyojayet || 8 ||
Sie beschreibt den Fall eines von Alter oder Krankheit schwer betroffenen Schülers und deutet den rituellen Übergang als Ausrichtung auf das höchste Tattva.

19.9
viśeṣaṇaviśeṣyatve kāmacāravidhānataḥ |
pūrvoktamarthajātaṃ śrīśambhunātra nirūpitam || 9 ||
Shambhunatha habe die zuvor genannten Lehren hier unter dem Gesichtspunkt ihrer jeweiligen besonderen Bedingungen und Anwendungsbereiche erläutert.

19.10
vidhiṃ pūrvoditaṃ sarvaṃ kṛtvā samayaśuddhitaḥ |
kṣurikāmasya vinyasyejjvalantīṃ marmakartarīm || 10 ||
Nach den vorausgehenden Reinigungsriten verwendet der Text das Bild einer leuchtenden Kshurika, eines „Messers“, das die Marma-Bindungen trennt. Dies ist eine historische tantrische Visualisationssprache und keine körperliche Handlungsanweisung.

19.11
kṛtvā pūrvoditaṃ nyāsaṃ kālānalasamaprabham |
saṃhṛtikramataḥ sārdhaṃ sṛkchindiyugalena tu || 11 ||
Der zuvor erklärte Nyasa wird mit dem Bild des Feuers der Zeit verbunden und in einer Rücknahmefolge vorgestellt. Die technischen Mantraelemente gehören zum historischen Initiationsritus.

19.12
āgneyīṃ dhāraṇāṃ kṛtvā sarvamarmapratāpanīm |
pūrayedvāyunā dehamaṅguṣṭhānmastakāntakam || 12 ||
Der Text beschreibt eine feurige Dharana und eine symbolische Durchdringung des Körpers mit Vayu vom unteren bis zum oberen Bereich. Diese Passage wird nicht als Atem- oder Körpertechnik für heutige Praxis verstanden.

19.13
tamutkṛṣya tato’ṅguṣṭhādūrdhvāntaṃ vakṣyamāṇayā |
kṛntenmarmāṇi randhrāntāt kālarātryā visarjayet || 13 ||
In der rituellen Bildsprache wird die Lebenskraft nach oben geführt, während die Marma-Bindungen als getrennt vorgestellt werden, bis sie durch die höchste Öffnung hinausgelangt. Der Vers wird hier bewusst nicht in praktische Körperanweisungen umgesetzt.

19.14
anena kramayogena yojito hutivarjitaḥ |
samayyapyeti tāṃ dīkṣāmiti śrīmālinīmate || 14 ||
Nach dem Malini-System kann selbst ein Samayin durch diese Abfolge die betreffende Einweihung empfangen, hier ohne die sonstigen Opfergaben.

19.15
ṣoḍaśādhāraṣaṭcakralakṣyatrayakhapañcakāt |
kvacidanyataratrātha prāguktapaśukarmavat || 15 ||
Der Text verweist auf die sechzehn Adharas, sechs Chakras, drei Lakshyas und fünf Räume und erlaubt, je nach Kontext, eine dieser Ordnungen als Grundlage zu nehmen, entsprechend früher erklärten Ritualschemata.

19.16
praviśya mūlaṃ kandādeśchindannaikyavibhāvanāt |
pūrṇāhutiprayogeṇa sveṣṭe dhāmni niyojayet || 16 ||
In der inneren Ritualvorstellung wird vom Wurzelbereich aus die Trennung aufgehoben und durch die Betrachtung der Einheit der Übergang in den jeweils erstrebten heiligen Zustand vollendet.

19.17
jñānatriśūlaṃ saṃdīptaṃ dīptacakratrayojjvalam |
cintayitvāmunā tasya vedanaṃ bodhanaṃ bhramam || 17 ||
Der Guru soll sich einen flammenden Dreizack der Erkenntnis vorstellen, von drei leuchtenden Rädern erfüllt; mit diesem Bild werden verschiedene Stufen des Erfassens und Erwachens symbolisiert.

19.18
dīpanaṃ tāḍanaṃ todaṃ calanaṃ ca punaḥ punaḥ |
kandādicakragaṃ kuryādviśeṣeṇa hṛdambuje || 18 ||
Die Quelle nennt mehrere intensive rituelle Wirkungsbegriffe und ordnet sie den inneren Zentren, besonders dem Herzlotos, zu. Sie werden hier als Visualisations- und Ritualterminologie dokumentiert, nicht als physische Eingriffe.

19.19
dvādaśānte tataḥ kṛtvā binduyugmagate kṣipet |
nirlakṣye vā pare dhāmni saṃyuktaḥ parameśvaraḥ || 19 ||
Schließlich wird die Bewusstseinsbewegung im Dvadashanta beziehungsweise im Bereich zweier Bindus oder im merkmalfreien höchsten Dhama vergegenwärtigt; dort gilt sie als mit dem höchsten Herrn vereint.

19.20
na tasya kuryātsaṃskāraṃ kaṃcidityāha gahvare |
devaḥ kimasya pūrṇasya śrāddhādyairiti bhāvitaḥ || 20 ||
Das Gahvara lehre, für einen so als vollendet verstandenen Menschen seien keine weiteren Totenriten erforderlich: Was könnten Shraddha und ähnliche Riten einem bereits als vollkommen in der Gottheit Ruhenden hinzufügen?

19.21
śrīmaddīkṣottare tveṣa vidhirvahnipuṭīkṛtaḥ |
haṃsaḥ pumānadhastasya rudrabindusamanvitaḥ || 21 ||
Im ehrwürdigen Dikshottara erscheint eine weitere Form dieses Ritus, in der Hamsa, der Purusha und ein Rudra-Bindu in eine feurige Mantrastruktur eingeordnet werden.

19.22
śiṣyadehe niyojyaitadanudvagnaḥ śataṃ japet |
utkramyordhvanimeṣeṇa śiṣya itthaṃ paraṃ vrajet || 22 ||
Diese Mantrastruktur wird auf den Schüler bezogen und traditionell durch Japa begleitet; der Text deutet den anschließenden Übergang nach oben als Weg zum Höchsten.

19.23
eṣa eva vidhiḥ śrīmatsiddhayogīśvarīmate |
iyamutkrāmaṇī dīkṣā kartavyā yogino guroḥ || 23 ||
Dasselbe Verfahren werde im Siddhayogishvari-System gelehrt; eine solche Utkranti-Diksha setzt dort einen als Yogi qualifizierten Guru voraus.

19.24
anabhyastaprāṇacāraḥ kathamenāṃ kariṣyati |
vakṣyamāṇāṃ brahmavidyāṃ sakalāṃ niṣkalombhitām || 24 ||
Abhinavagupta fragt, wie jemand ohne Vertrautheit mit der inneren Prana-Lehre einen solchen Ritus vollziehen könnte, und leitet zu einer Brahmavidya über, die Sakala und Nishkala umfasst.

19.25
karṇe’sya vā paṭhedbhūyo bhūyo vāpyatha pāṭhayet |
svayaṃ ca karma kurvīta tattvaśuddhyādikaṃ guruḥ || 25 ||
Die Brahmavidya wird nach der Tradition wiederholt am Ohr rezitiert oder vom Betreffenden rezitieren gelassen; der Guru vollzieht zugleich die rituelle Tattva-Reinigung und die weiteren vorgesehenen Handlungen.

19.26
mantrakriyābalātpūrṇāhutyetthaṃ yojayetpare |
yogābhyāsamakṛtvāpi sadya+utkrāntidāṃ guruḥ || 26 ||
Durch Mantra, Ritualhandlung und Purnahuti richtet der Guru den Vorgang auf das Höchste aus. Die Schrift behauptet, dass diese Einweihung auch ohne vorausgehende lange Yoga-Praxis den unmittelbaren Übergang bewirken könne.

19.27
jñānamantrakriyādhyānabalātkartuṃ bhavetprabhuḥ |
anayotkramyate śiṣyo balādevaikakaṃ kṣaṇam || 27 ||
Der qualifizierte Guru soll aufgrund von Erkenntnis, Mantra, Ritual und Meditation dazu fähig sein; die Tradition beschreibt den Übergang des Schülers als augenblicklich.

19.28
kālasyollaṅghya bhogo hi kṣaṇiko’syāstu kiṃ tataḥ |
sadya+utkrāntidā cānyā yasyāṃ pūrṇāhutiṃ tadā || 28 ||
Selbst wenn noch ein kurzer Rest an Erfahrung verbleibt, gilt er als zeitlich gering. Eine weitere Form der unmittelbaren Utkranti wird nun über die Purnahuti beschrieben.

19.29
dadyādyadāsya prāṇāḥ syurdhruvaṃ niṣkramaṇecchavaḥ |
vināpi kriyayā bhāvibrahmavidyābalādguruḥ || 29 ||
Die Purnahuti wird in der traditionellen Sterbesituation mit dem bevorstehenden Erlöschen der Lebensfunktionen verbunden. Der Guru kann sich dabei nach dem Text auch auf die Kraft der Brahmavidya stützen.

19.30
karṇajāpaprayogeṇa tattvakañcukajālataḥ |
niḥsārayanyathābhīṣṭe sakale niṣkale dvaye || 30 ||
Durch Rezitation am Ohr wird der Sterbende symbolisch aus dem Netz der Tattvas und Kancukas herausgeführt und auf das gewünschte Sakala-, Nishkala- oder beide umfassende Ziel ausgerichtet.

19.31
tattve vā yatra kutrāpi yojayetpudgalaṃ kramāt |
samayī putrako vāpi paṭhedvidyāmimāṃ tathā || 31 ||
Er kann nach der Lehre schrittweise mit einem bestimmten Tattva verbunden werden. Auch ein Samayin oder Putraka darf diese Vidya in dem vorgesehenen Zusammenhang rezitieren.

19.32
tatpāṭhāttu samayyuktāṃ rudrāṃśāpattimaśnute |
etau jape cādhyayane yasmādadhikṛtāvubhau || 32 ||
Durch diese Rezitation erlangt der Samayin nach der Überlieferung Anteil am Rudra-Zustand; beide Gruppen gelten für Japa und Studium als berechtigt.

19.33
nādhyāpanopadeśe vā sa eṣo’dhyayanādṛte |
paṭhatostvanayorvastusvabhāvāttasya sā gatiḥ || 33 ||
Das bedeutet nicht notwendig die Berechtigung, andere zu unterrichten oder einzuweisen. Beim eigenen Studium und Rezitieren wird die Wirkung aus der Natur der Vidya selbst erklärt.

19.34
yathā niṣiddhabhūtādikarmā mantraṃ smaransvayam |
āviṣṭe’pi kvacinnaiti lopaṃ kartṛtvavarjanāt || 34 ||
Abhinavagupta erläutert dies durch ein Ritualbeispiel: Eine Mantrawirkung werde nicht automatisch dem bloßen Rezitierenden als absichtliche Handlung zugerechnet, wenn dessen Täterschaft fehlt.

19.35
yathā ca vācayañśāstraṃ samayī śūnyaveśmani |
na lupyate tadantaḥsthaprāṇivargopakārataḥ || 35 ||
Ebenso werde ein Samayin, der eine Schrift in einem scheinbar leeren Haus rezitiert, nicht dadurch fehlbar, dass verborgene Lebewesen sie hören; vielmehr könne die Rezitation ihnen nach traditioneller Auffassung nützen.

19.36
tathā svayaṃ paṭhanneṣa vidyāṃ vastusvabhāvataḥ |
tasminmukte na lupyeta yato kiṃcitkaro’tra saḥ || 36 ||
So gilt auch beim eigenen Rezitieren dieser Vidya: Wenn dadurch nach der Lehre ein anderer Befreiung erlangt, entsteht daraus kein Verstoß, denn der Rezitierende wirkt nur mittelbar.

19.37
nanu cādīkṣitāgre sa noccarecchāstrapaddhatim || 37 ||
Ein Einwand lautet: „Soll man nicht die Folge der Schrift vor einem Uneingeweihten überhaupt nicht aussprechen?“ Textanmerkung: In der elektronischen Vorlage besteht 19.37 nur aus diesem Halbvers.

19.38
hanta kuḍyāgrato’pyasya niṣedhastvatha kathyate |
paryudāsena yaḥ śrotumavadhārayituṃ kṣamaḥ || 38 ||
Abhinavagupta antwortet pointiert: Dann müsste das Verbot sogar vor einer Wand gelten. Gemeint sei vielmehr derjenige, der tatsächlich fähig ist, zuzuhören und den Inhalt bewusst aufzunehmen.

19.39
sa evātra niṣiddho no kuḍyakīṭapatatriṇaḥ |
tarhi pāṣāṇatulyo’sau vilīnendriyavṛttikaḥ || 39 ||
Das Verbot richtet sich also an einen bewusst aufnehmenden Uneingeweihten, nicht an Wände, Insekten oder Vögel. Was aber ist mit einem Menschen, dessen Sinnesfunktionen erloschen und der gleichsam wie ein Stein ist?

19.40
tasyāgre paṭhatastasya niṣedhollaṅghanā katham |
sa tu vastusvabhāvena galitākṣo’pi budhyate || 40 ||
Wie könnte das Rezitieren vor einem solchen Menschen das Verbot verletzen? Die Antwort lautet: Auch bei erloschenen äußeren Sinnen könne aufgrund der Natur des Bewusstseins ein inneres Erwachen stattfinden.

19.41
akṣānapekṣayaivāntaścicchaktyā svaprakāśayā |
prāgdehaṃ kila tityakṣurnottaraṃ cādhitaṣṭhivān || 41 ||
Die selbstleuchtende Bewusstseinskraft sei innerlich nicht vollständig von den äußeren Sinnesorganen abhängig. Der Betreffende habe den bisherigen Körper noch nicht ganz verlassen und einen neuen noch nicht angenommen.

19.42
madhye prabodhakabalāt pratibudhyet pudgalaḥ |
mantrāḥ śabdamayāḥ śuddhavimarśātmatayā svayam || 42 ||
In diesem Zwischenzustand könne das Individuum durch eine erweckende Kraft zu Bewusstheit gelangen. Mantras seien zwar lautgestaltig, ihrem Wesen nach aber reine reflexive Bewusstheit.

19.43
arthātmanā cāvabhāntastadarthapratibodhakāḥ |
tenāsya galitākṣasya prabodho jāyate svayam || 43 ||
Sie erscheinen zugleich als Bedeutung und lassen diese Bedeutung aufleuchten. Deshalb könne nach der Lehre selbst bei erloschenen äußeren Sinnen ein inneres Erwachen entstehen.

19.44
svacitsamānajātīyamantrāmarśanasaṃnidheḥ |
yathā hyalpajavo vāyuḥ sajātīyavimiśritaḥ || 44 ||
Die Nähe der Mantra-Bewusstheit, die derselben Natur wie das eigene Bewusstsein ist, wird mit einem schwachen Wind verglichen, der sich mit einem Wind gleicher Art verbindet.

19.45
javī tathātmā saṃsuptāmarśo’pyevaṃ prabudhyate |
prabuddhaḥ sa ca saṃjāto na cādīkṣita ucyate || 45 ||
Wie der Wind dadurch an Kraft gewinnt, so könne auch ein scheinbar eingeschlafenes Bewusstsein erwachen. Ist dieses Erwachen eingetreten, wird der Betreffende im theologischen Sinn nicht mehr einfach als uneingeweiht betrachtet.

19.46
dīkṣā hi nāma saṃskāro na tvanyatso’sti cāsya hi |
ata eva nijaṃ śāstraṃ paṭhati kvāpi sāmaye || 46 ||
Denn Diksha bedeutet hier gerade eine innere Transformation beziehungsweise einen Samskara. Deshalb kann ein Samayin in bestimmten Situationen seine eigene Schrift rezitieren.

19.47
tacchrutvā ko’pi dhanyaścenmucyate nāsya sā kṣatiḥ |
śāstranindāṃ maiṣa kārṣīddvayoḥ pātityadāyinīm || 47 ||
Wenn ein glücklicher Zuhörer dadurch nach der Lehre Befreiung erlangt, gilt dies nicht als Schaden für den Rezitierenden. Er soll vielmehr keine Schriftenschmähung begehen, die beiden schaden würde.

19.48
ityevaṃparametannādīkṣitāgre paṭhediti |
yathā ca samayī kāṣṭhe loṣṭe vā mantrayojanām || 48 ||
So wird die Vorschrift „nicht vor einem Uneingeweihten rezitieren“ auf bewusste Unterweisung bezogen. Abhinavagupta führt erneut ein Ritualbeispiel mit Holz oder einem Erdklumpen an.

19.49
kurvaṃstasmiṃścalatyeti na lopaṃ tadvadatra hi |
yato’sya pratyayaprāptiprepsoḥ samayinastathā || 49 ||
Wenn sich im Verlauf eines solchen Mantragebrauchs etwas verändert, werde dies nicht als Verstoß gewertet. Entsprechend soll es hier beim Samayin verstanden werden, der nach bestätigender Erfahrung strebt.

19.50
pravṛttasya svabhāvena tasminmukte na vai kṣatiḥ |
sādhakastu sadā sādhye phale niyatiyantraṇāt || 50 ||
Wenn durch die Natur des Vorgangs ein anderer befreit wird, entsteht dem Samayin daraus nach dieser Argumentation kein Nachteil. Für den Sadhaka gelten wegen seines ausdrücklich erstrebten Zieles strengere Bindungen.

19.51
makṣikāśrutamantro’pi prāyaścittaucitīṃ caret |
itthaṃ sadyaḥsamutkrāntiryoktā tāmājñayā guroḥ || 51 ||
Die ritualistische Strenge wird mit dem Beispiel zugespitzt, dass der Sadhaka selbst bei unbeabsichtigtem Mithören eines Mantras eine Sühne erwägen müsse. Damit ist die Sadyo-utkranti erläutert; sie soll nur unter Autorität des Gurus verstanden werden.

19.52
samayyādirapi proktakāle proktārthasiddhaye |
svayaṃ kuryātsamabhyastaprāṇacāragamāgamaḥ || 52 ||
Ein Samayin oder anderer Berechtigter kann nach der traditionellen Lehre zur dafür bestimmten Zeit selbst handeln, sofern er die Prana-Lehre und die einschlägige Überlieferung gründlich beherrscht. Dies ist eine historische Qualifikationsaussage, keine heutige Übungsanweisung.

19.53
akṛtādhikṛtirvāpi guruḥ samayaśuddhaye |
adhastanapadāvastho natu jñāneddhacetanaḥ || 53 ||
Ein Guru von niedrigerer ritueller Stellung kann bestimmte Handlungen zur Wiederherstellung der Samaya-Reinheit vollziehen; wer jedoch durch Erkenntnis erleuchtet ist, wird nicht auf dieselbe Weise begrenzt.

19.54
itīyaṃ sadya+utkrāntiḥ sūcitā mālinīmate |
svayaṃ vā guruṇā vātha kāryatvena maheśinā || 54 ||
So ist die Sadyo-utkranti nach dem Malini-System angedeutet; Mahesha lehre sie je nach Fall als selbst oder durch den Guru zu vollziehenden Ritus.

19.55
sarvaṃ bhogaṃ virūpaṃ tu matvā dehaṃ tyajedyadi |
tadā tena krameṇāśu yojitaḥ samayī śivaḥ || 55 ||
Der Vers beschreibt die asketisch-tantrische Vorstellung, jemand könne alle weltliche Erfahrung als unbefriedigend erkennen und beim natürlichen Ende des Körpers durch diese rituelle Ausrichtung rasch mit Shiva verbunden werden. Er ist nicht als Aufforderung zur Herbeiführung des Todes zu lesen.

19.56
ukteyaṃ sadya+utkrāntiryā gopyā prāṇavadbudhaiḥ || 56 ||
Damit ist die Lehre der Sadyo-utkranti ausgesprochen. Die Weisen sollen sie, so der Text, so sorgfältig hüten wie das eigene Leben.

Textkritische und sachliche Schlussnotiz zu Ahnika 19: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 56 nummerierte Einträge; 19.37 ist nur als Halbvers überliefert. Die körper- und sterbebezogene Sprache dieses Ahnika wird als historische tantrische Ritualvorstellung dokumentiert und ausdrücklich nicht in moderne Handlungsanweisungen umgesetzt.

Ahnika 20 – Tula-shuddhi und bestätigende Zeichen der Diksha

Das zwanzigste Ahnika behandelt eine besondere Form der Einweihung, die dem Zweifelnder oder noch nicht gefestigten Menschen sichtbare beziehungsweise erfahrbare Bestätigung geben soll. Im Mittelpunkt stehen das Bild eines „verbrannten Samens“, die Frage nach erkennbaren Zeichen einer gelungenen Diksha und die Tulā-śuddhi. Historische Ritualbehauptungen werden als solche wiedergegeben.

20.1
atha dīkṣāṃ bruve mūḍhajanāśvāsapradāyinīm || 1 ||
Nun beschreibe ich eine Diksha, die Menschen, deren Verständnis noch unsicher ist, Vertrauen und Bestätigung geben soll. Textanmerkung: 20.1 besteht in der elektronischen Vorlage nur aus diesem Halbvers.

20.2
trikoṇe vahnisadane vahnivarṇojjvale’bhitaḥ |
vāyavyapuranirdhūte kare savye sujājvale || 2 ||
Der Text entwirft dafür zunächst eine feuerbezogene Dreiecks- und Handvisualisation, in der Feuerfarbe, Wind und Leuchten symbolisch miteinander verbunden werden.

20.3
bījaṃ kiṃcidgṛhītvaitattathaiva hṛdayāntare |
kare ca dahyamānaṃ saccintayettajjapaikayuk || 3 ||
Ein beliebiger Same wird zum Symbol genommen und zugleich im Herzen und in der Hand als vom Feuer erfasst vorgestellt; Japa begleitet diese Visualisation.

20.4
vahnidīpitaphaṭkāradhoraṇīdāhapīḍitam |
bījaṃ nirbījatāmeti svasūtikaraṇākṣamam || 4 ||
Durch die feurige Mantravorstellung gilt der Same als „samenlos“ beziehungsweise seiner Keimfähigkeit beraubt. Er dient als Gleichnis für das Unwirksamwerden bindender Ursachen.

20.5
taptaṃ naitatprarohāya tenaiva pratyayena tu |
malamāyākhyakarmāṇi mantradhyānakriyābalāt || 5 ||
Wie ein verbrannter Same nicht mehr keimt, so sollen nach der tantrischen Analogie Mala, Maya und Karma durch Mantra, Meditation und Ritualkraft ihre bindende Wirksamkeit verlieren.

20.6
dagdhāni na svakāryāya nirbījapratyayaṃ tvimam |
sa śrīmānsuprasanno me śaṃbhunātho nyarūpayat || 6 ||
Sind sie „verbrannt“, können sie ihre frühere Wirkung nicht mehr hervorbringen. Abhinavagupta sagt, sein verehrter Lehrer Shambhunatha habe ihm dieses Gleichnis des samenlosen Zustands besonders klar erklärt.

20.7
bījasyāpyatra kāryā ca yojanā kṛpayā guroḥ |
yato dīkṣā sudīptatvātsthāvarāṇyapi mocayet || 7 ||
Aus Mitgefühl könne der Guru sogar einen Samen in dieses rituelle Schema einbeziehen; die Schrift überhöht die Kraft der Diksha mit der Aussage, sie könne selbst unbewegliche Wesen erlösen.

20.8
yo gururjapahomārcādhyānasiddhatvamātmani |
jñātvā dīkṣāṃ carettasya dīkṣā sapratyayā smṛtā || 8 ||
Als sapratyaya, durch Bestätigung ausgezeichnet, gilt die Diksha eines Gurus, der in sich selbst die Wirksamkeit von Japa, Homa, Verehrung und Meditation verwirklicht hat.

20.9
avadhūte nirācāre tattvajñe natvayaṃ vidhiḥ |
sācāraiḥ kriyate dīkṣā yā dṛṣṭapratyayānvitā || 9 ||
Für den Avadhuta beziehungsweise den jenseits äußerer Regeln stehenden Tattva-Kenner sei dieses Verfahren nicht nötig. Es betrifft eine rituell geregelte Diksha, die mit sichtbaren Bestätigungszeichen verbunden wird.

20.10
nirācāreṇa dīkṣāyāṃ pratyayastu na gadyate |
jñānaṃ svapratyayaṃ yasmānna phalāntaramarhati || 10 ||
Bei einer nicht an äußere Observanz gebundenen Einweihung wird keine zusätzliche Bestätigung verlangt, denn Erkenntnis gilt als ihre eigene Bestätigung und bedarf keiner anderen Frucht.

20.11
dhyānādi tu phalātsādhyamiti siddhāmatoditam |
tulāśuddhiparīkṣāṃ vā kuryātpratyayayoginīm || 11 ||
Meditation und ähnliche Mittel werden dagegen an ihren Wirkungen beurteilt, so die Siddha-Tradition. Als eine Form bestätigender Prüfung wird die Tula-shuddhi genannt.

20.12
yathā śrītantrasadbhāve kathitā parameśinā |
śrīpūrvaśāstre’pyeṣā ca sūcitā parameśinā || 12 ||
Sie wird nach Abhinavagupta vom höchsten Herrn im Tantrasadbhava erklärt und auch im ehrwürdigen Purva-Shastra angedeutet.

20.13
ānanda udbhavaḥ kampo nidrā ghūrṇiśca pañcamī |
ityevaṃvadatā śaktitāratamyābhidhāyinā || 13 ||
Dabei werden fünf traditionelle Zeichen abgestufter Shakti genannt: Ananda, Udbhava, Kampa, Nidra und als fünftes Ghurni.

20.14
udbhavo laghubhāvena dehagrahatirohiteḥ |
deho hi pārthivo mukhyastadā mukhyatvamujjhati || 14 ||
Udbhava wird als Erfahrung von Leichtigkeit gedeutet, bei der die gewöhnliche Festigkeit der Körperwahrnehmung zurücktritt; der erdhafte Körper verliert vorübergehend seine dominierende Stellung im Erleben.

20.15
bhāvilāghavamantreṇa śiṣyaṃ dhyātvā samutplutam |
karmāṇi tatrāśeṣāṇi pūrvoktānyācaredguruḥ || 15 ||
Der Guru visualisiert den Schüler im Zeichen dieser Leichtigkeit und vollzieht die zuvor erklärten Ritualhandlungen. Auch dies gehört zur historischen Initiationssymbolik und ist keine physikalische Behauptung über Levitation.

20.16
uktā seyaṃ tulāśuddhidīkṣā pratyayadāyinī |
Damit ist diese Tula-shuddhi-Diksha erklärt, die nach der Überlieferung bestätigende Erfahrung geben soll. Textanmerkung: In der GRETIL-Fassung steht 20.16 nur als dieser einzelne Halbvers ohne metrische zweite Hälfte.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 20: Die elektronische GRETIL/KSTS-Fassung zählt 16 Einträge. 20.1 und 20.16 sind nur als Halbverse erhalten. Die ungewöhnliche Kürze wird nicht durch erfundene Ergänzungen ausgeglichen.

Ahnika 21 – Paroksha-Diksha: Einweihung Abwesender und Verstorbener

Das einundzwanzigste Ahnika behandelt die parokṣa-dīkṣā, eine Einweihung für einen nicht körperlich anwesenden Menschen und, im vormodernen Ritualsystem, auch für Verstorbene. Die dazugehörigen Vorstellungen von mahājāla, Stellvertreterfiguren, Jenseitszuständen und ritueller „Herbeiziehung“ werden als historische Religionslehre dokumentiert. Sie sind keine empirischen Aussagen über Vorgänge nach dem Tod.

21.1
parokṣasaṃsthitasyātha dīkṣākarma nigadyate // 1 ||
Nun wird die Einweihung eines nicht unmittelbar Anwesenden erklärt.

21.2
bhuktimuktiprasiddhyarthaṃ nīyate sadguruṃ prati |
ityasminmālinīvākye pratiḥ sāṃmukhyāvācakaḥ || 2 ||
Das Malini-Wort, man werde für die Vollendung von Erfahrung und Befreiung zum wahren Guru geführt, deutet prati als eine geistige Hinwendung beziehungsweise Gegenwärtigkeit.

21.3
sāṃmukhyaṃ cāsya śiṣyasya tatkṛpāspadatātmakam |
tamārādhyeti vacanaṃ kṛpāhetūpalakṣaṇam || 3 ||
Diese Gegenwärtigkeit des Schülers besteht darin, zum Gegenstand der Gnade des Gurus zu werden; die Verehrung des Gurus bezeichnet einen Anlass für diese Gnade.

21.4
tatsaṃbandhāttataḥ kaścittatkṣaṇādapavṛjyate |
ityasyāyamapi hyartho mālinīvākyasanmaṇeḥ || 4 ||
Durch diese Beziehung kann jemand nach der Lehre sogar unmittelbar Befreiung erlangen; so wird ein weiterer Sinn des Malini-Ausspruchs erschlossen.

21.5
tatkṣaṇāditi nāsyāsti yiyāsādikṣaṇāntaram |
kiṃtvevameva karuṇānighnastaṃ gururuddharet || 5 ||
„In diesem Augenblick“ bedeutet, dass kein weiterer äußerer Annäherungsmoment nötig ist; der Guru soll aus Mitgefühl die betreffende Person geistig aufnehmen.

21.6
gurusevākṣīṇatanordīkṣāmaprāpya pañcatām |
gatasyātha svayaṃ mṛtyukṣaṇoditatathāruceḥ || 6 ||
Als Fall nennt der Text jemanden, der durch Dienst am Guru erschöpft starb, bevor er die Diksha erhalten konnte, oder dessen entsprechende Hinwendung erst im Todesmoment hervortrat.

21.7
athavādharatantrādidīkṣāsaṃskārabhāginaḥ |
prāptasāmayikasyātha parāṃ dīkṣāmavindataḥ || 7 ||
Ein weiterer Fall ist jemand, der eine Einweihung eines niedrigeren Tantra oder den Samaya-Status empfangen, die höchste Diksha aber noch nicht erlangt hatte.

21.8
ḍimbāhatasya yogeśībhakṣitasyābhicārataḥ |
mṛtasya guruṇā yantratantrādinihatasya vā || 8 ||
Die Schrift nennt außerdem verschiedene vormoderne Vorstellungen eines gewaltsamen oder magisch verursachten Todes. Diese Aufzählung wird religionsgeschichtlich wiedergegeben, nicht als Tatsachenbehauptung.

21.9
bhraṣṭasvasamayasyātha dīkṣāṃ prāptavato’pyalam |
bandhubhāryāsuhṛtputragāḍhābhyarthanayogataḥ || 9 ||
Auch ein bereits Eingeweihter, der seine Samaya-Regeln verletzt hat, kann auf inständige Bitte von Verwandten, Ehepartnern, Freunden oder Kindern Gegenstand dieses Ritus werden.

21.10
svayaṃ tadviṣayotpannakaruṇābalato’pi vā |
vijñātatanmukhāyātaśaktipātāṃśadharmaṇaḥ || 10 ||
Ebenso kann der Guru aus spontanem Mitgefühl handeln, wenn er bei der betreffenden Person Zeichen eines auf sie bezogenen Shaktipata erkennt.

21.11
gururdīkṣāṃ mṛtoddhārīṃ kurvīta śivadāyinīm |
śrīmṛtyuñjayasiddhādau taduktaṃ parameśinā || 11 ||
Der Guru vollzieht dann nach der Tradition eine den Verstorbenen „emporhebende“ Diksha, die zu Shiva führen soll; Abhinavagupta verweist auf Mrityunjaya-Siddha und verwandte Quellen.

21.12
adīkṣite nṛpatyādāvalase patite mṛte |
bālāturastrīvṛddhe ca mṛtoddhāraṃ prakalpayet || 12 ||
Die historische Vorschrift wird auf Uneingeweihte, träge oder gefallene Menschen sowie Kinder, Kranke, Frauen und Alte bezogen; die soziale Kategorisierung ist vormodern und wird hier nicht normativ übernommen.

21.13
vidhiḥ sarvaḥ pūrvamuktaḥ sa tu saṃkṣipta iṣyate |
gurvādipūjārahito bāhye bhogāya sā yataḥ || 13 ||
Das grundlegende Verfahren wurde zuvor erklärt, wird hier aber verkürzt, weil verschiedene äußere Verehrungselemente für die abwesende Person nicht dieselbe Funktion haben.

21.14
adhivāsacarukṣetraṃ śayyāmaṇḍalakalpane |
nopayogyatra tacchiṣyasaṃskriyāsvapnadṛṣṭaye || 14 ||
Adhivasa, Caru, Platzwahl, Lager und bestimmte Mandala-Vorbereitungen entfallen, da sie insbesondere der körperlich anwesenden Schülerprüfung und Traumbeobachtung dienten.

21.15
mantrasaṃnidhisaṃtṛptiyogāyātra tu maṇḍalam |
bhūyodine ca devārcā sākṣānnāsyopakāri tat || 15 ||
Ein Mandala kann dennoch zur Gegenwärtigmachung und Sättigung der Mantras verwendet werden; die spätere äußere Gottesverehrung wirkt aber nicht unmittelbar auf den Abwesenden.

21.16
kriyopakaraṇasthānamaṇḍalākṛtimantrataḥ |
dhyānayogaikatadbhaktijñānatanmayabhāvataḥ || 16 ||
Abhinavagupta zählt Handlung, Gerät, Ort, Mandala, Gestalt, Mantra, Meditation, Yoga, ausschließliche Hingabe, Erkenntnis und Identifikation als Faktoren der Gegenwärtigkeit auf.

21.17
tatpraviṣṭasya kasyāpi śiṣyāṇāṃ ca gurostathā |
ekādaśaite kathitāḥ saṃnidhānāya hetavaḥ || 17 ||
Diese elf Ursachen können beim Betretenden, bei Schülern und beim Guru die rituelle Präsenz begründen.

21.18
uttarottaramutkṛṣṭāstathā vyāmiśraṇāvaśāt |
kriyātibhūyasī puṣpādyuttamaṃ lakṣaṇānvitam || 18 ||
Sie werden als zunehmend höher bewertet und können kombiniert werden; bei äußerer Handlung gelten besonders geeignete Blumen und weitere reine Mittel als wichtig.

21.19
ekaliṅgādi ca sthānaṃ yatrātmā saṃprasīdati |
maṇḍalaṃ tritriśūlābjacakraṃ yanmantramaṇḍale || 19 ||
Als geeigneter Ort gilt etwa ein heiliger Linga-Ort, an dem der Geist friedlich wird; als Mandala wird ein dreifaches Trishula-Lotus-Rad im Mantra-Mandala genannt.

21.20
anāhūte’pi dṛṣṭaṃ satsamayitvaprasādhanam |
taduktaṃ mālinītantre siddhaṃ samayamaṇḍalam || 20 ||
Das Malini-Tantra nennt ein bereits vollendetes Samaya-Mandala, dessen bloßer Anblick selbst ohne formelle Einladung die Samaya-Eignung bewirken könne.

21.21
yena saṃdṛṣṭamātreti siddhamātrapadadvayāt |
ākṛtirdīptarūpā yā mantrastadvatsudīptikaḥ || 21 ||
Aus den Worten „bloß gesehen“ und „vollendet“ folgert der Text: Eine lichtvolle Gestalt und ein entsprechend kraftvoller Mantra besitzen besondere Gegenwärtigkeitskraft.

21.22
śiṣṭaṃ spaṣṭamato neha kathitaṃ vistarātpunaḥ |
kṛtvā maṇḍalamabhyarcya tatra devaṃ kuśairatha || 22 ||
Das Übrige sei bereits klar. Nach Errichtung und Verehrung des Mandalas wird eine Stellvertretergestalt vorbereitet.

21.23
gomayenākṛtiṃ kuryācchiṣyavattāṃ nidhāpayet |
tatastasyāṃ śodhyamekamadhvānaṃ vyāptibhāvanāt || 23 ||
Die Quelle nennt dafür eine aus Kusha und weiteren Ritualstoffen gebildete Figur, die wie der Schüler behandelt wird; in ihr wird der zu reinigende Adhvan durch die Vorstellung der Durchdringung angesetzt.

21.24
prakṛtyantaṃ vinikṣipya punarenaṃ vidhiṃ caret |
mahājālaprayogeṇa sarvasmādadhvamadhyataḥ || 24 ||
Dieser wird bis zur Prakriti-Ebene eingeordnet; anschließend folgt der sogenannte Mahajala-Vorgang, der die Person aus dem gesamten Bereich der Adhvan symbolisch herbeiziehen soll.

21.25
cittamākṛṣya tatrasthaṃ kuryāttadvidhirucyate |
mūlādhārādudetya prasṛtasuvitatānantanāḍyadhvadaṇḍaṃ vīryeṇākramya nāsāgaganaparigataṃ
vikṣipan vyāptumīṣṭe |
yāvaddhūmābhirāmapracitataraśikhājālakenādhvacakraṃ saṃchādyābhīṣṭajīvānayanamiti
mahājālanāmā prayogaḥ || 25 ||
Der lange Vers beschreibt das Mahājāla als innere Visualisation eines aus dem Muladhara aufsteigenden, das Nadi-System und den Raum durchdringenden Netzes. Sein Ziel ist in der Ritualtheorie die geistige Gegenwärtigmachung des gewünschten Jiva; dies ist keine anatomisch-physische Technik.

21.26
etenācchādanīyaṃ vrajati paravaśaṃ saṃmukhīnatvamādau pañcādānīyate cetsakalamatha
tato’pyadhvamadhyādyatheṣṭam |
ākṛṣṭāvuddhṛtau vā mṛtajanaviṣaye karṣaṇīye’tha jīve yogaḥ śrīśaṃbhunāthāgamaparigamito
jālanāmā mayoktaḥ || 26 ||
Durch dieses „Netz“ werde die betreffende Person zunächst zugewandt und dann aus dem jeweils vorgestellten Bereich herangezogen. Abhinavagupta schreibt, er habe dieses Verfahren aus der Überlieferung Shambhunathas gelernt.

21.27
ciravighaṭite senāyugmeyathāmilite punarhayagajanaraṃ svāṃ svāṃ jātiṃ rasādabhidhāvati
|
karaṇapavanairnāḍīcakraistathaiva samāgatairnijanijarasādekībhāvyaṃ svajālavaśīkṛtaiḥ
|| 27 ||
Wie getrennte Heeresverbände sich wiederfinden und Pferde, Elefanten und Menschen jeweils zu ihresgleichen laufen, so sollen Sinne, Atem und Nadi-Zentren nach der Analogie wieder zu einer Einheit finden.

21.28
mahājālasamākṛṣṭo jīvo vijñānaśālinā |
svaḥpretatiryaṅnirayāṃstadaivaiṣa vimuñcati || 28 ||
Der durch das Mahajala symbolisch herangezogene Jiva verlasse nach dieser Lehre unmittelbar Himmel-, Preta-, Tier- oder Höllenzustände.

21.29
tajjñānamantrayogāptaḥ puruṣaścaiṣa kṛtrimam |
yogīva sādhyahṛdayāttadā tādātmyamujjhati || 29 ||
Ein durch Erkenntnis, Mantra und Yoga bestimmter ritueller Purusha gibt dabei die künstlich angenommene Identität auf, ähnlich wie ein Yogi eine auf ein Ziel projizierte Identifikation löst.

21.30
sthāvarādidaśāścitrāstatsalokasamīpatāḥ |
tyajecceti na citraṃ sa evaṃ yaḥ karmaṇāpi vā || 30 ||
Darum, so argumentiert der Text, sei es nicht erstaunlich, wenn auch sehr verschiedene Daseinszustände und Weltbereiche durch eine solche rituelle Umorientierung verlassen würden.

21.31
adhikāriśarīratvānmānuṣye tu śarīragaḥ |
na tadā mucyate dehāddehānte tu śivaṃ vrajet || 31 ||
Befindet sich der Jiva jedoch in einem menschlichen Körper, der als geeigneter Träger weiterer Entwicklung gilt, wird dieser nicht sofort verlassen; beim natürlichen Körperende gelange er zu Shiva.

21.32
tasmindehe tu kāpyasya jāyate śāṅkarī parā |
bhaktirūhācca vijñānādācāryādvāpyasevitāt || 32 ||
In einem solchen Leben könne eine besondere Shiva-Hingabe entstehen, sei es durch aufkeimende Erkenntnis oder durch einen zuvor nicht aufgesuchten Lehrer.

21.33
taddehasaṃsthito’pyeṣa jīvo jālabalādimam |
dārbhādidehaṃ vyāpnoti svādhiṣṭhityāpyacetayan || 33 ||
Obwohl im menschlichen Körper befindlich, wird der Jiva in der rituellen Vorstellung zugleich auf die Stellvertretergestalt aus Darbha und Ähnlichem bezogen, ohne den Körper tatsächlich zu verlassen.

21.34
yogamantrakriyājñānabhūyobalavaśātpunaḥ |
manuṣyadehamapyeṣa tadaivāśu vimuñcati || 34 ||
Die Tradition behauptet, dass bei außergewöhnlicher Kraft von Yoga, Mantra, Ritual und Erkenntnis selbst diese Bindung unmittelbar gelöst werden könne; dies ist eine religiöse Aussage, keine empirische Behauptung.

21.35
suptakalpo’pyadeho’pi yo jīvaḥ so’pi jālataḥ |
ākṛṣṭo dārbhamāyāti dehaṃ phalamayaṃ ca vā || 35 ||
Auch ein körperlos oder schlafähnlich vorgestellter Jiva wird durch das Jala-Schema auf eine Darbha- oder Fruchtgestalt bezogen.

21.36
jātīphalādi yatkiṃcittena vā dehakalpanā |
antarbahirdvayaucityāttadatrotkṛṣṭamucyate || 36 ||
Als Stellvertreter kann etwa eine Frucht dienen; wegen ihrer inneren und äußeren Entsprechung gilt eine geeignete Form als vorzuziehen.

21.37
tato jālakramānītaḥ sa jīvaḥ suptavatsthitaḥ |
manoviśiṣṭadehādisāmagrīprāptyabhāvataḥ || 37 ||
Der so rituell vergegenwärtigte Jiva wird als schlafähnlich gedacht, da die vollständige Ausstattung von Körper, Geist und Sinnesorganen fehlt.

21.38
na spandate na jānāti na vakti na kilecchati |
tādṛśasyaiva saṃskārān sarvān prāgvatprakalpayet || 38 ||
Daher bewegt, erkennt, spricht oder begehrt er nach dieser Modellvorstellung nicht; die weiteren Samskaras werden dennoch wie beim anwesenden Schüler vollzogen.

21.39
nirbījadīkṣāyogena sarvaṃ kṛtvā puroditam |
vidhiṃ yojanikāṃ pūrṇāhutyā sākaṃ kṣipecca tam || 39 ||
Mit der Nirbija-Diksha werden die zuvor genannten Schritte durchgeführt, einschließlich Yojanika und Purnahuti.

21.40
dārbhādidehe mantrāgnāvarpite pūrṇayā saha |
muktapāśaḥ śivaṃ yāti punarāvṛttivarjitaḥ || 40 ||
Wird die Stellvertretergestalt dem Mantra-Feuer symbolisch übergeben, gilt der Jiva als von den Fesseln gelöst und als zu Shiva gelangt, ohne Wiederkehr.

21.41
sapratyayā tviyaṃ yatra spandate darbhajā tanuḥ |
tatra prāṇamanomantrārpaṇayogāttathā bhavet || 41 ||
Als besondere Bestätigung nennt die Überlieferung eine Bewegung der Darbha-Gestalt; dies wird auf Prana-, Geist- und Mantra-Projektion zurückgeführt.

21.42
sābhyāsasya tadapyuktaṃ balāśvāsi na tatkṛte |
mṛtoddhāroditaireva yathāsaṃbhūti hetubhiḥ || 42 ||
Solche Zeichen werden nur für besonders geübte Ritualisten beansprucht; für den eigentlichen Zweck seien sie nicht notwendig, da dieselben Gründe wie bei der Toten-Einweihung gelten sollen.

21.43
jīvatparokṣadīkṣāpi kāryā nirbījikā tu sā |
tasyāṃ darbhākṛtiprāyakalpane jālayogataḥ || 43 ||
Auch für einen lebenden, aber abwesenden Menschen kann eine Nirbija-Paroksha-Diksha durchgeführt werden; wiederum dient eine Darbha-Gestalt als ritueller Bezugspunkt.

21.44
saṃkalpamātreṇākarṣo jīvasya mṛtibhītitaḥ |
śiṣṭaṃ prāgvatkuśādyutthākāraviploṣavarjitam || 44 ||
Hier soll die geistige Heranziehung nach dem Text schon durch Sankalpa geschehen; die übrigen Schritte entsprechen dem früheren Verfahren, nur ohne Verbrennung der Stellvertretergestalt.

21.45
pārimityādanaiśvaryātsādhye niyatiyantraṇāt |
jālākṛṣṭirvinābhyāsaṃ rāgadveṣānna jāyate || 45 ||
Wegen der Begrenztheit des individuellen Handelns und der Bindung des Zielbereichs an Niyati gelinge die Jala-Heranziehung ohne Übung nicht beliebig; Raga und Dvesha gelten als weitere Hindernisse.

21.46
parokṣa evātulyābhirdīkṣābhiryadi dīkṣitaḥ |
tatrottaraṃ syādbalavatsaṃskārāya tvadhastanam || 46 ||
Hat der Abwesende unterschiedliche Einweihungen erhalten, gilt die höhere als stärker; die niedrigere wirkt allenfalls als vorbereitender Samskara.

21.47
bhuktiyojanikāyāṃ tu bhūyobhirgurubhistathā |
kṛtāyāṃ bhogavaicitryaṃ hetuvaicitryayogataḥ || 47 ||
Werden von mehreren Gurus Bhukti-orientierte Einweihungen vorgenommen, erklärt der Text unterschiedliche Erfahrungsergebnisse aus unterschiedlichen Ursachen.

21.48
parokṣadīkṣaṇe māyottīrṇe bhogāya yojayet |
bhogānīpsā durlabhā hi satī vā bhogahānaye || 48 ||
Bei einer Paroksha-Diksha jenseits der Maya-Ebene soll nur dann auf besondere Erfahrung ausgerichtet werden, wenn dies wirklich gewünscht ist; sonst könnte dies die Befreiungsorientierung schwächen.

21.49
uktaṃ hi svānyasaṃvittyoḥ svasaṃvidbalavattarā |
bādhakatve bādhikāsau sāmyaudāsīnyayostathā || 49 ||
Die eigene Bewusstseinsintention gilt gegenüber der eines anderen als stärker. Wo beide einander entgegenstehen, kann die eigene Absicht die fremde überwiegen; bei Gleichheit oder Indifferenz gelten andere Verhältnisse.

21.50
śrīmān dharmaśivo’pyāha pārokṣyāṃ karmapaddhatau |
parokṣadīkṣaṇe samyak pūrṇāhutividhau yadi || 50 ||
Dharmashiva beschreibt in seiner Ritualpaddhati Zeichen, die bei der Purnahuti einer Paroksha-Diksha beobachtet werden sollten.

21.51
agniściṭiciṭāśabdaṃ sadhūmaṃ pratimuñcati |
dhatte nīlāmbudacchāyāṃ muhurjvalati śāmyati || 51 ||
Knisterndes, rauchendes Feuer, eine bläulich-wolkige Färbung sowie wechselndes Aufflammen und Erlöschen werden als ungünstige Ritualzeichen gedeutet.

21.52
vistaro ghorarūpaśca mahīṃ dhāvati cāpyadhaḥ |
dhvāṃkṣādyaśravyaśabdo vā tadā taṃ lakṣayedguruḥ || 52 ||
Auch ein ungewöhnlich ausgreifendes, furchterregendes Feuer oder als unheilvoll verstandene Geräusche gelten in dieser vormodernen Omenlehre als Hinweise für den Guru.

21.53
brahmahatyādibhiḥ pāpaistatsaṅgaiścopapātakaiḥ |
tadā tasya na kartavyā dīkṣāsminnakṛte vidhau || 53 ||
Solche Zeichen werden traditionell schweren Verfehlungen zugeschrieben; vor der eigentlichen Diksha sei dann ein Sühneritus vorgesehen.

21.54
navātmā phaṭpuṭāntaḥsthaḥ punaḥ pañcaphaḍanvitaḥ |
amukasyeti pāpāni dahāmyanu phaḍaṣṭakam || 54 ||
Der Vers nennt dafür eine spezielle Navatman- und Phat-Mantraformel zur symbolischen Verbrennung der betreffenden Sünden; die geheime Ritualsyntax wird hier nicht weiter operationalisiert.

21.55
iti sāhasriko homaḥ kartavyastilataṇḍulaiḥ |
ante pūrṇā ca dātavyā tato’smai dīkṣayā guruḥ || 55 ||
Die Quelle nennt einen umfangreichen Homa mit Sesam und Reis sowie abschließender Purnahuti; danach setzt der Guru die Einweihung fort.

21.56
parayojanaparyantaṃ kuryāttattvaviśodhanam |
pratyakṣe’pi sthitasyāṇoḥ pāpino bhagavanmayīm || 56 ||
Die Tattva-Reinigung wird bis zur höchsten Yojana durchgeführt; auch bei einem gegenwärtigen Menschen mit schwerer Verfehlung wird die erlangte höchste Shakti als göttliche Kraft verstanden.

21.57
śaktiṃ prāptavato jyeṣṭhāmevameva vidhiṃ caret |
yadi vā daiśikaḥ samyaṅ na dīptastasya tatpurā || 57 ||
Dasselbe Verfahren kann angewandt werden, wenn die höchste Shakti bereits wirkt, der officiierende Lehrer aber zuvor noch nicht vollständig gefestigt war.

21.58
prāyaścittaistathā dānaiḥ prāṇāyāmaiśca śodhanam |
kṛtvā vidhimimāṃ cāpi dīkṣāṃ kuryādaśaṅkitaḥ || 58 ||
Traditionell werden dann Sühne, Gaben und Pranayama als vorbereitende Reinigung genannt; anschließend wird die Diksha ohne Zweifel vollzogen. Diese historische Vorschrift ist keine medizinische Atemanweisung.

21.59
sarvathā vartamāno’pi tattvavinmocayetpaśūn |
icchayaiva śivaḥ sākṣāttasmāttaṃ pūjayetsadā || 59 ||
Der Tattva-Kenner könne Menschen unabhängig von ihrer äußeren Lage befreien, weil Shiva selbst durch freien Willen wirke; deshalb soll der Guru verehrt werden.

21.60
śāṭhyaṃ tatra na kāryaṃ ca tatkṛtvādho vrajecchiśuḥ |
na punaḥ kīrtayettasya pāpaṃ kīrtayitā vrajet || 60 ||
Dem Guru gegenüber soll keine Täuschung stattfinden. Zugleich soll der Lehrer die früheren Sünden des Schülers nicht öffentlich wiederholen; die Schrift warnt vor den Folgen solcher Bloßstellung.

21.61
nirayaṃ varjayettasmāditi dīkṣottare vidhiḥ |
eṣā parokṣadīkṣā dvidhoditā jīvaditarabhedena || 61 ||
Damit, so das Dikshottara, werde ein Absturz in leidvolle Zustände vermieden. Die Paroksha-Diksha ist zweifach erklärt: für Lebende und für Verstorbene.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 21: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 61 Verse. Die Aussagen über Verstorbene, Stellvertreterkörper und Jenseitszustände werden als historische tantrische Ritualtheorie, nicht als empirisch verifizierte Tatsachen wiedergegeben.

Ahnika 22 – Lingoddhara: Aufhebung früherer Initiationsbindungen

Das zweiundzwanzigste Ahnika behandelt liṅgoddhāra, das rituelle Aufheben beziehungsweise Übersteigen einer früheren religiösen oder initiatorischen Bindung, bevor jemand in eine höhere Shiva-Lehre aufgenommen wird. Abhinavagupta diskutiert dabei ausdrücklich andere Shaiva-, Vaishnava- und buddhistische Systeme aus der Perspektive seiner eigenen Trika-Hierarchie. Solche Wertungen werden historisch eingeordnet und nicht als heutige Abwertung anderer Religionen übernommen.

22.1
liṅgoddhārākhyāmatha vacmaḥ śivaśāsanaikanirdiṣṭām || 1 ||
Nun erklären wir die als Lingoddhara bezeichnete Form, die innerhalb der Shiva-Lehre besonders bestimmt wird.

22.2
uktaṃ śrīmālinītantre kila pārthivadhāraṇām |
uktvā yo yojito yatra sa tasmānna nivartate || 2 ||
Das Malini-Tantra lehrt, dass jemand, der nach einer bestimmten Dharana einer Ebene zugeordnet wurde, von dieser Zuordnung nicht ohne weiteres zurückkehrt.

22.3
yogyatāvaśasaṃjātā yasya yatraiva śāsanā |
sa tatraiva niyoktavyo dīkṣākāle tatastvasau || 3 ||
Welche Lehre einer Person aufgrund ihrer Eignung entspricht, in eben diese soll sie bei der Einweihung zunächst eingeordnet werden.

22.4
phalaṃ sarvaṃ samāsādya śive yukto’pavṛjyate |
ayukto’pyūrdhvasaṃśuddhiṃ saṃprāpya bhuvaneśataḥ || 4 ||
Dort soll sie die entsprechenden Früchte erfahren und schließlich mit Shiva verbunden Befreiung erlangen; auch eine zunächst niedrigere Zuordnung kann durch weitere Reinigung überschritten werden.

22.5
śuddhaḥ śivatvamāyāti dagdhasaṃsārabandhanaḥ |
uktvā puṃdhāraṇāṃ coktametadvaidāntikaṃ mayā || 5 ||
Durch solche Reinigung gelange der Mensch zur Shiva-Natur und verbrenne die Bindung des Samsara; Abhinavagupta verbindet dies mit einer früher zitierten Lehre über den Purusha.

22.6
kapilāya purā proktaṃ prathame paṭale tathā |
anena kramayogena saṃprāptaḥ paramaṃ padam || 6 ||
Er verweist auf eine alte Unterweisung an Kapila und erklärt, durch diese Stufenfolge werde das höchste Ziel erreicht.

22.7
na bhūyaḥ paśutāmeti śuddhe svātmani tiṣṭhati |
ato hi dhvanyate’rtho’yaṃ śivatattvādhareṣvapi || 7 ||
Wer im gereinigten Selbst ruht, falle nicht wieder in die begrenzte Pashu-Stellung zurück. Daraus folgt für Abhinavagupta eine Hierarchie auch unter den Shiva-Tattva untergeordneten Ebenen.

22.8
tattveṣu yojitasyāsti punaruddharaṇīyatā |
samastaśāstrakathitavastuvaiviktyadāyinaḥ || 8 ||
Wer in niedrigere Tattva-Ordnungen eingeweiht wurde, kann daher nach dieser Sicht erneut „emporgehoben“ werden.

22.9
śivāgamasya sarvebhyo’pyāgamebhyo viśiṣṭatā |
śivajñānena ca vinā bhūyo’pi paśutodbhavaḥ || 9 ||
Abhinavagupta behauptet hier aus seiner eigenen Trika-Perspektive die Überlegenheit des Shiva-Agama und sieht ohne Shiva-Erkenntnis die Möglichkeit erneuter Begrenzung. Dies ist eine innertraditionelle Wertung, keine neutrale Religionsbewertung.

22.10
kramaśca śaktisaṃpāto malahāniryiyāsutā |
dīkṣā bodho heyahānirupādeyalayātmatā || 10 ||
Er beschreibt eine Folge von Shaktipata, Auflösung der Mala, Sehnsucht nach dem Höheren, Diksha, Erkenntnis und Aufgabe dessen, was überwunden werden soll.

22.11
bhogyatvapāśavatyāgaḥ patikartṛtvasaṃkṣayaḥ |
svātmasthitiścetyevaṃ hi darśanāntarasaṃsthiteḥ || 11 ||
Hinzu kommen das Loslassen der Bindung an Genuss, das Schwinden begrenzter Herrschaftsansprüche und das Ruhen im eigenen Selbst; so erklärt er den Übergang aus anderen Lehrsystemen.

22.12
proktamuddharaṇīyatvaṃ śivaśaktīritasya hi |
atha vaiṣṇavabauddhāditantrāntādharavartinām || 12 ||
Daraus wird die Notwendigkeit des Lingoddhara für Menschen abgeleitet, die zuvor in anderen, aus Trika-Sicht niedrigeren Systemen standen, darunter vaishnavische oder buddhistische Tantras.

22.13
yadā śivārkaraśmyoghairvikāsi hṛdayāmbujam |
liṅgoddhṛtistadā pūrvaṃ dīkṣākarma tataḥ param || 13 ||
Wenn das Herz durch die Strahlen der Shiva-Erkenntnis aufgeblüht ist, soll zuerst Lingoddhara und danach die eigentliche Diksha stattfinden.

22.14
prāgliṅgāntarasaṃstho’pi dīkṣātaḥ śivatāṃ vrajet |
tatropavāsya taṃ cānyadine sādhāramantrataḥ || 14 ||
Auch wer zuvor unter einem anderen Initiationszeichen stand, könne durch die neue Diksha Shiva-Natur erlangen; der Ritus beginnt mit Vorbereitung und einem gemeinsamen Mantra.

22.15
sthaṇḍile pūjayitveśaṃ śrāvayettasya vartanīm |
eṣa prāgabhavalliṅgī coditastvadhunā tvayā || 15 ||
Nach Verehrung Ishvaras auf dem Sthandila wird die frühere religiöse Stellung des Schülers ausdrücklich benannt und der Übergang erklärt.

22.16
prasannena tadetasmai kuru samyaganugraham |
svaliṅgatyāgaśaṅkotthaṃ prāyaścittaṃ ca māsya bhūt || 16 ||
Der Guru bittet um gnädige Aufnahme und darum, dass aus dem Aufgeben des früheren Lingas keine schuldhafte Bindung entstehe.

22.17
acirāttvanmayībhūya bhogaṃ mokṣaṃ prapadyatām |
evamastvityathājñāṃ ca gṛhīrvā vratamasya tat || 17 ||
Der Betreffende soll rasch von der neuen Lehre durchdrungen werden und sowohl angemessene Erfahrung als auch Befreiung erreichen; danach wird die Erlaubnis zur Aufgabe des alten Gelübdes eingeholt.

22.18
apāsyāmbhasi nikṣipya snapayedanurūpataḥ |
snātaṃ saṃprokṣayedarghapātrāmbhobhiranantaram || 18 ||
Das frühere Zeichen wird rituell abgelegt und ins Wasser gegeben; anschließend wird der Schüler gebadet und mit Arghya-Wasser besprengt.

22.19
pañcagavyaṃ dantakāṣṭhaṃ tatastasmai samarpayet |
tatastaṃ baddhanetraṃ ca praveśya praṇipātayet || 19 ||
Pancagavya und ein Zahnreinigungsstäbchen gehören zur traditionellen Reinigung; anschließend wird der Schüler mit verbundenen Augen eingeführt und verneigt sich.

22.20
praṇavo mātṛkā māyā vyomavyāpī ṣaḍakṣaraḥ |
bahurūpo’tha netrākhyaḥ sapta sādhāraṇā amī || 20 ||
Als sieben allgemeine Mantras nennt der Text Pranava, Matrika, Maya, Vyomavyapi, den Sechssilbigen, Bahurupa und Netra.

22.21
teṣāṃ madhyādekatamaṃ mantramasmai samarpayet |
so’pyahorātramevainaṃ japedalpabhugapyabhuk || 21 ||
Einer dieser Mantras wird dem Schüler gegeben; er soll ihn nach der Überlieferung einen Tag und eine Nacht mit wenig oder ohne Nahrung rezitieren.

22.22
mantramasmai samarpyātha sādhāravidhisaṃskṛte |
vahnau tarpitatanmantre vrataśuddhiṃ samācaret || 22 ||
Nach der Mantra-Übertragung wird im vorbereiteten Feuer die Reinigung des früheren Gelübdes vollzogen.

22.23
pūjitenaiva mantreṇa kṛtvā nāmāsya saṃpuṭam |
prāyaścittaṃ śodhayāmi phaṭsvāhetyūhayogataḥ || 23 ||
Der Name des Schülers wird in den verehrten Mantra eingeschlossen; die Formel bezeichnet die symbolische Reinigung der früheren Verpflichtung.

22.24
śataṃ sahasraṃ vā hutvā punaḥ pūrṇāhutiṃ tathā |
prayogādvauṣaḍantāṃ ca kṣiptvāhūya vrateśvaram || 24 ||
Die Quelle nennt hundert oder tausend Opfergaben und eine abschließende Purnahuti; danach wird Vrateshvara angerufen.

22.25
tāro vrateśvarāyeti namaścetyenamarcayet |
śrāvayecca tvayā nāsya kāryaṃ kiṃcicchivājñayā || 25 ||
Vrateshvara wird mit dem entsprechenden Mantra verehrt und erhält die Erklärung, dass für den Schüler aufgrund von Shivas Weisung keine frühere Verpflichtung mehr besteht.

22.26
tato vrateśvarastarpyaḥ svāhāntena tataśca saḥ |
kṣamayitvā visṛjyaḥ syāttato’gneśca visarjanam || 26 ||
Nach Tarpana bittet der Guru Vrateshvara um Verzeihung und entlässt ihn; danach wird auch das Feuer rituell verabschiedet.

22.27
tacchrāvaṇaṃ ca devāya kṣamasveti visarjanam |
tatastṛtīyadivase prāgvatsarvo vidhiḥ smṛtaḥ || 27 ||
Die Entlassung wird ausdrücklich als Bitte um Vergebung formuliert. Am dritten Tag beginnt dann der weitere Einweihungsvorgang in der bereits beschriebenen Weise.

22.28
adhivāsādikaḥ sveṣṭadīkṣākarmāvasānakaḥ |
prāgliṅgināṃ mokṣadīkṣā sādhikāravivarjitā || 28 ||
Dieser reicht von Adhivasa bis zum Abschluss der gewünschten Diksha. Für Menschen mit früherem Linga wird hier vor allem eine auf Befreiung gerichtete Einweihung ohne Amtsübertragung genannt.

22.29
sādhakācāryatāmārge na yogyāste punarbhuvaḥ |
punarbhuvo’pi jñāneddhā bhavanti gurutāspadam || 29 ||
Sie gelten nicht automatisch als geeignet für Sadhaka- oder Acharya-Amt; doch auch ein solcher „Wieder-Eingeweihter“ kann durch Erkenntnis zum Guru befähigt werden.

22.30
mokṣāyaiva na bhogāya bhogāyāpyabhyupāyataḥ |
ityuktavānsvapaddhatyāmīśānaśivadaiśikaḥ || 30 ||
Ishanashiva lehrt in seiner Paddhati diese Form primär für Befreiung, nicht für Genuss; eine Ausrichtung auf Erfahrung wird nur als untergeordnete Möglichkeit genannt.

22.31
śrīdevyā yāmalīyoktitattvasamyakpravedakaḥ |
gurvantasyāpyadhodṛṣṭiśāyinaḥ saṃskriyāmimām || 31 ||
Abhinavagupta beruft sich auf Devyayamala-Tradition und wendet dieselbe Reinigung auch auf Gurus an, die zuvor einer aus seiner Sicht niedrigeren Richtung folgten.

22.32
kṛtvā rahasyaṃ kathayennānyathā kāmike kila |
anyatantrābhiṣikte’pi rahasyaṃ na prakāśayet || 32 ||
Erst nach dieser Reinigung solle das Geheimwissen gelehrt werden; das Kamika verbiete seine Offenlegung selbst gegenüber einem in einem anderen Tantra Abhisheka-Eingeweihten.

22.33
svatantrastho’pi gurvanto gurumajñamupāśritaḥ |
tatra paścādanāśvastastatrāpi vidhimācaret || 33 ||
Auch ein grundsätzlich selbständiger Guru, der sich zuvor auf einen unwissenden Lehrer stützte und daran später zweifelt, soll diesen Übergangsritus vollziehen.

22.34
ajñācāryamukhāyātaṃ nirvīryaṃ mantrameṣa yat |
japtavānsa guruścātra nādhikāryuktadūṣaṇāt || 34 ||
Ein Mantra, das aus dem Mund eines unwissenden Lehrers empfangen wurde, wird hier als kraftlos beurteilt; der frühere Lehrer gelte daher nicht als voll berechtigter Guru. Dies ist wiederum eine innertraditionelle Polemik.

22.35
tato’sya śuddhiṃ prākkṛtvā tato dīkṣāṃ samācaret |
adhodarśanasaṃsthena guruṇā dīkṣitaḥ purā || 35 ||
Zuerst soll die entsprechende Reinigung, danach die neue Diksha vorgenommen werden, wenn die frühere Einweihung durch einen Lehrer einer niedrigeren Sicht erfolgt war.

22.36
tīvraśaktivaśātpaścādyadā gacchetsa sadgurum |
tadāpyasya śiśorevaṃ śuddhiṃ kṛtvā sa sadguruḥ || 36 ||
Wenn starker Shaktipata den Schüler später zu einem Sadguru führt, reinigt dieser ihn nach derselben Logik erneut.

22.37
dīkṣādikarma nikhilaṃ kuryāduktavidhānataḥ |
prāpto’pi sadgururyogyabhāvamasya na vetti cet || 37 ||
Dann vollzieht der Sadguru die gesamte Diksha nach der beschriebenen Ordnung. Erkennt er jedoch die Eignung des Schülers noch nicht, ist weitere Prüfung erforderlich.

22.38
vijñānadāne tacchiṣyo yogyatāṃ darśayennijām |
sarvathā tvabruvanneṣa bruvāṇo vā viparyayam || 38 ||
Der Schüler soll seine Eignung beim Empfang von Erkenntnis zeigen. Wer gar nicht oder gegenteilig antwortet, kann als noch nicht verständig erscheinen.

22.39
ajño vastuta eveti tattyaktvetthaṃ vidhiṃ caret |
na tirobhāvaśaṅkātra kartavyā buddhiśālinā || 39 ||
Erweist sich ein Lehrer tatsächlich als unwissend, soll der kluge Schüler ihn verlassen und das höhere Verfahren wählen; daraus soll keine bloße Angst vor spiritueller Verhüllung entstehen.

22.40
adhaḥspṛktvaṃ tirobhūtirnordhvopāyavivecanam |
siddhānte dīkṣitāstantre daśāṣṭādaśabhedini || 40 ||
Verhüllung bedeutet hier Berührung mit einer niedrigeren Erkenntnisebene, nicht die vernünftige Prüfung eines höheren Weges.

22.41
bhairavīye catuḥṣaṣṭau tānpaśūndīkṣayettrike |
siddhavīrāvalīsāre bhairavīye kule’pi ca || 41 ||
Abhinavagupta ordnet verschiedene Siddhanta-, Bhairava- und Kula-Tantras hierarchisch ein und erklärt, dass ihre Eingeweihten im Trika erneut eingeweiht werden können.

22.42
pañcadīkṣākramopāttā dīkṣānuttarasaṃjñitā |
tena sarvo’dharastho’pi liṅgoddhṛtyānugṛhyate || 42 ||
Eine Folge von fünf Dikshas führt nach der genannten Überlieferung zur höchsten Diksha; so könne jeder aus einem niedrigeren System durch Lingoddhara Gnade empfangen.

22.43
yo’pi hṛtsthamaheśānacodanātaḥ suvistṛtam |
śāstrajñānaṃ samanvicchetso’pi yāyādbahūngurūn || 43 ||
Wer aus innerer Anregung Maheshas ein umfassendes Schriftwissen sucht, darf nach Abhinavagupta durchaus mehrere Gurus aufsuchen.

22.44
taddīkṣāścāpi gṛhṇīyādabhiṣecanapaścimāḥ |
jñānopodbalikāstā hi tattajjñānavatā kṛtāḥ || 44 ||
Er kann auch deren Einweihungen bis hin zum Abhisheka empfangen, sofern sie seine Erkenntnis stärken und von entsprechend Wissenden vorgenommen werden.

22.45
uktaṃ ca śrīmate śāstre tatra tatra ca bhūyasā |
āmodārthī yathā bhṛṅgaḥ puṣpātpuṣpāntaraṃ vrajet || 45 ||
Die Schrift vergleicht dies mit einer Biene, die auf der Suche nach Duft von Blüte zu Blüte fliegt.

22.46
vijñānārthī tathā śiṣyo gurorgurvantaraṃ tviti |
gurūṇāṃ bhūyasāṃ madhye yato vijñānamuttamam || 46 ||
Ebenso darf der Schüler auf der Suche nach Erkenntnis von einem Guru zu einem anderen gehen; unter mehreren gilt derjenige als entscheidend, bei dem die höchste Erkenntnis erlangt wurde.

22.47
prāptaṃ so’sya gururdīkṣā nātra mukhyā hi saṃvidi |
sarvajñānanidhānaṃ tu guruṃ saṃprāpya susthitaḥ || 47 ||
Dieser ist sein eigentlicher Guru; für Bewusstsein und Erkenntnis ist die bloße frühere Diksha nicht das Hauptkriterium. Hat man einen Lehrer gefunden, der ein umfassender Schatz des Wissens ist, soll man sich bei ihm festigen.

22.48
tamevārādhayeddhīmāṃstattajjijñāsanonmukhaḥ |
iti dīkṣāvidhiḥ prokto liṅgoddharaṇapaścimaḥ || 48 ||
Der Verständige verehrt dann diesen Guru und richtet seine weiteren Fragen an ihn. Damit endet die Darstellung des Diksha-Verfahrens einschließlich Lingoddhara.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 22: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 48 Verse. Konfessionelle Hierarchisierungen anderer Shaiva-, Vaishnava- und buddhistischer Traditionen werden als Position des mittelalterlichen Trika-Autors dokumentiert, nicht als heutige Wertung übernommen.

Ahnika 23 – Abhisheka: Einsetzung und Verantwortung des Gurus

23.1
athābhiṣekasya vidhiḥ kathyate pārameśvaraḥ || 1 ||
Nun wird das von Parameshvara gelehrte Verfahren des Abhisheka, der rituellen Einsetzung, dargestellt.

23.2
yaiṣā putrakadīkṣoktā gurusādhakayorapi |
saivādhikāriṇī bhogyatattvayuktimatī kramāt || 2 ||
Die bei der Putraka-Diksha erklärte Einweihung gilt entsprechend auch für Guru und Sadhaka, jeweils gemäß ihrer besonderen Befugnis und Zielsetzung.

23.3
svabhyastajñāninaṃ santaṃ bubhūṣumatha bhāvinam |
yogyaṃ jñātvā svādhikāraṃ gurustasmai samarpayet || 3 ||
Erkennt der Guru einen Schüler als in der Erkenntnis gefestigt, geeignet und zur entsprechenden Aufgabe bereit, soll er ihm seine Befugnis übertragen.

23.4
yo naivaṃ veda naivāsāvabhiṣikto’pi daiśikaḥ |
samayyādikrameṇeti śrīmatkāmika ucyate || 4 ||
Wer dies nicht versteht, ist nach dem Kamika selbst trotz Abhisheka kein wirklicher Daiśika; die bloße äußere Einsetzung genügt also nicht.

23.5
yo na vedādhvasandhānaṃ ṣoḍhā bāhyāntarasthitam |
sa gururmocayenneti siddhayogīśvarīmate || 5 ||
Nach dem Siddhayogishvarimata kann ein Guru, der die sechsfachen Adhvan in ihrer äußeren und inneren Verbindung nicht kennt, nicht befreien.

23.6
sarvalakṣaṇahīno’pi jñānavān gururiṣyate |
jñānaprādhānyamevoktamiti śrīkacabhārgave || 6 ||
Selbst wenn äußere Merkmale fehlen, gilt der Wissende als Guru; das Kacabhargava betont ausdrücklich den Vorrang der Erkenntnis.

23.7
padavākyapramāṇajñaḥ śivabhaktyekatatparaḥ |
samastaśivaśāstrārthaboddhā kāruṇiko guruḥ || 7 ||
Ein Guru soll Wort, Satz und Erkenntnismittel verstehen, Shiva hingegeben sein, den Sinn der Shaiva-Schriften kennen und von Mitgefühl getragen sein.

23.8
na svayaṃbhūstasya coktaṃ lakṣaṇaṃ parameśinā |
abhakto jīvitadhiyā kurvannīśānadhiṣṭhitaḥ || 8 ||
Der Text diskutiert hier traditionelle Sonderfälle eines scheinbar spontan berufenen Lehrers und betont zugleich, dass äußere Berufung allein kein hinreichendes Kriterium ist.

23.9
paścātmanā svayaṃbhūṣṇurnādhikārī sa kutracit |
bhasmāṅkuro vratisuto duḥśīlātanayastathā || 9 ||
Bestimmte in älteren Tantras genannte Herkunftskategorien werden als mögliche Ausschlussgründe referiert; Abhinavagupta relativiert solche äußeren Kriterien im Folgenden.

23.10
kuṇḍo golaśca te duṣṭā uktaṃ devyākhyayāmale |
punarbhūścānyaliṅgo yaḥ punaḥ śaive pratiṣṭhitaḥ || 10 ||
Das Devyakhyayamala nennt weitere traditionelle, sozial geprägte Ausschlusskategorien; diese spiegeln historische Ritualnormen und keine heutige Empfehlung.

23.11
śrīpūrvaśāstre na tveṣa niyamaḥ ko’pi coditaḥ |
yathārthatattvasaṃghajñastathā śiṣye prakāśakaḥ || 11 ||
Im Purvashastra besteht eine solche starre Regel dagegen nicht: Entscheidend ist, dass der Lehrer die Tattvas wirklich kennt und sie dem Schüler offenbaren kann.

23.12
yaḥ punaḥ sarvatattvāni vettītyādi ca lakṣaṇam |
yogacāre ca yadyatra tantre coditamācaret || 12 ||
Als eigentliches Merkmal gilt die Kenntnis aller Tattvas; besondere yogische oder rituelle Vorschriften sind jeweils nach dem betreffenden Tantra anzuwenden.

23.13
tathaiva siddhaye seyamājñeti kila varṇitam |
yastu karmitayācāryastatra kāṇādivarjanam || 13 ||
Wo ein Acharya vor allem rituelle Handlungen vollzieht, werden in älteren Quellen zusätzliche körperliche Anforderungen genannt.

23.14
yataḥ kārakasāmagryātkarmaṇo nādhikaḥ kvacit |
devyā yāmalaśāstre ca kāñcyādiparivarjanam || 14 ||
Solche Regeln werden mit der erforderlichen Vollständigkeit der rituellen Mittel begründet; das Devyayamala nennt hierfür weitere Ausschlüsse.

23.15
taddṛṣṭadoṣātkrodhādeḥ samyakjñātaryasau kutaḥ |
guravastu svayaṃbhvādi varjyaṃ yadyāmalādiṣu || 15 ||
Abhinavagupta fragt jedoch, wie äußerlich wahrgenommene Mängel bei einem wahrhaft Erkennenden entscheidend sein könnten; die älteren Ausschlüsse seien kontextbezogen zu verstehen.

23.16
karmyabhiprāyataḥ sarvaṃ taditi vyācacakṣire |
ato deśakulācāradehalakṣaṇakalpanām || 16 ||
Die Lehrer erklären solche Vorschriften als auf den rituell Handelnden bezogen; daher sollen Vorstellungen von Land, Familie, Brauch oder Körpermerkmal nicht zum Hauptkriterium gemacht werden.

23.17
anādṛtyaiva saṃpūrṇajñānaṃ kuryādgururgurum |
prāgvatsaṃpūjya hutvā ca śrāvayitvā cikīrṣitam || 17 ||
Ohne solche Äußerlichkeiten zum Maßstab zu machen, soll ein Guru einen Menschen mit vollständiger Erkenntnis zum Guru einsetzen und das Ritual wie zuvor vorbereiten.

23.18
tato’bhiṣiñcettaṃ śiṣyaṃ catuḥṣaṣṭyā tataḥ sakṛt |
tanmantrarasatoyena pūrvoktavidhinā guruḥ || 18 ||
Dann vollzieht der Guru den Abhisheka mit den vierundsechzig Mantra-Kräften beziehungsweise dem entsprechend geweihten Wasser nach der zuvor erklärten Methode.

23.19
vibhavena suvistīrṇaṃ tatastasmai vadetsvakam |
sarvaṃ kartavyasāraṃ yacchāstrāṇāṃ paramaṃ rahaḥ || 19 ||
Danach soll er ihm, soweit möglich, den Kern der Pflichten und die höchste geheime Lehre der Schriften vollständig vermitteln.

23.20
anugrāhyāstvayā śiṣyāḥ śivaśaktipracoditāḥ |
uktaṃ jñānottare caitadbrāhmaṇāḥ kṣatriyā viśaḥ || 20 ||
Der neue Guru wird angewiesen, jene Schüler anzunehmen, die von Shivas Kraft dazu bewegt sind; das Jnanottara beginnt darauf eine Aufzählung sozialer Gruppen.

23.21
napuṃsakāḥ striyaḥ śūdrā ye cānye’pi tadarthinaḥ |
te dīkṣāyāṃ na mīmāṃsyā jñānakāle vicārayet || 21 ||
Auch Frauen, Shudras, Menschen außerhalb der damaligen Normkategorien und andere Suchende sollen bei der Diksha nicht aufgrund ihrer sozialen Zugehörigkeit ausgesondert werden; geprüft wird ihre Eignung zur Erkenntnis.

23.22
jñānamūlo guruḥ proktaḥ saptasatrīṃ pravartayet |
dīkṣā vyākhyā kṛpā maitrī śāstracintā śivaikatā || 22 ||
Der Guru hat seine Wurzel im Wissen und soll sieben dauernde Dienste pflegen: Diksha, Unterweisung, Mitgefühl, Freundlichkeit, Schriftenreflexion, Einheit mit Shiva und die im nächsten Vers genannte Unterstützung.

23.23
annādidānamityetatpālayetsaptasatrakam |
abhiṣekavidhau cāsmai karaṇīkhaṭikādikam || 23 ||
Als siebtes wird die Gabe von Nahrung und anderem genannt; bei der Einsetzung erhält der neue Guru außerdem die benötigten Ritualgeräte.

23.24
sarvopakaraṇavrātamarpaṇīyaṃ vipaścite |
so’bhiṣikto guruṃ paścāddakṣiṇābhiḥ prapūjayet || 24 ||
Dem Einsichtigen sind alle erforderlichen Geräte zu übergeben; nach dem Abhisheka ehrt er seinerseits den Guru mit Dakshina.

23.25
jñānahīno guruḥ karmī svādhikāraṃ samarpya no |
dīkṣādyadhikṛtiṃ kuryādvinā tasyājñayā punaḥ || 25 ||
Ein vor allem rituell tätiger Guru ohne volle Erkenntnis soll nach Übergabe seiner Befugnis nicht ohne Erlaubnis des Nachfolgers wieder selbständig Diksha und Ähnliches ausüben.

23.26
ityevaṃ śrāvayetso’pi namaskṛtyābhinandayet |
tataḥ prabhṛtyasau pūrvo gurustyaktādhikārakaḥ || 26 ||
Dies wird ihm ausdrücklich mitgeteilt; der frühere Guru bestätigt die Übergabe respektvoll und gilt von da an als von dieser Amtsbefugnis entbunden.

23.27
yathecchaṃ vicaredvyākhyādīkṣādau yantraṇojjhitaḥ |
kurvanna bādhyate yasmāddīpāddīpavadīdṛśaḥ || 27 ||
Er bleibt persönlich frei und wird durch die Weitergabe nicht vernichtet oder entwertet – wie eine Lampe, die eine andere entzündet, ohne ihr eigenes Licht zu verlieren.

23.28
santāno nādhikārasya cyavo’kurvanna bādhyate |
prāk ca kurvanvihanyeta siddhātantre taducyate || 28 ||
Die Überlieferungslinie bleibt bestehen, auch wenn die konkrete Amtsausübung übergeht; das Siddhatantra unterscheidet hier zwischen Linie und aktueller Befugnis.

23.29
yathārthamupadeśaṃ tu kurvannācārya ucyate |
na cāvajñā kriyākāle saṃsāroddharaṇaṃ prati || 29 ||
Acharya heißt, wer wahrheitsgemäß unterweist; ritueller Rang darf die eigentliche Aufgabe, Menschen aus Samsara herauszuführen, nicht verdunkeln.

23.30
na dīkṣeta guruḥ śiṣyaṃ tattvayuktastu garvataḥ |
yo’sya syānnarake vāsa iha ca vyādhito bhavet || 30 ||
Ein Guru soll einen ungeeigneten Schüler nicht aus Stolz einweihen; der Vers verbindet eine solche verantwortungslose Handlung mit schweren karmischen Folgen.

23.31
prāptābhiṣekaḥ sa guruḥ ṣaṇmāsānmantrapaddhatim |
sarvāṃ tantroditāṃ dhyāyejjapeccātanmayatvataḥ || 31 ||
Nach dem Abhisheka soll der Guru sechs Monate lang die tantrisch gelehrte Mantra-Ordnung meditieren und rezitieren, bis er sich mit ihr tief identifiziert hat.

23.32
yadaiva tanmayībhūtastadā vīryamupāgataḥ |
chindyātpāśāṃstato yatnaṃ kuryāttanmayatāsthitau || 32 ||
Erst wenn diese Identifikation gefestigt und die Mantrakraft lebendig geworden ist, soll er Bindungen lösen; sein Hauptbemühen gilt daher der Stabilität dieser Einheit.

23.33
hṛccakrādutthitā sūkṣmā śaśisphaṭikasaṃnibhā |
lekhākārā nādarūpā praśāntā cakrapaṅktigā || 33 ||
Eine feine, mond- und kristallgleiche, linienartige Nada-Kraft wird aus dem Herzchakra aufsteigend und durch die Reihe der Zentren ziehend visualisiert.

23.34
dvādaśānte nirūḍhā sā sauṣumne tripathāntare |
tatra hṛccakramāpūrya japenmantraṃ jvalatprabham || 34 ||
Sie wird im Dvadashanta innerhalb der Sushumna verankert; von dort aus soll das Herzchakra erfüllt und der Mantra als flammende Gegenwart rezitiert werden.

23.35
cakṣurlomādirandhraughavahajjvālaurvasaṃnibham |
yāvacchāntaśikhākīrṇaṃ viśvājyapravilāpakam || 35 ||
Die Mantrakraft wird wie ein durch Augen, Haarporen und andere Öffnungen strömendes Feuer vorgestellt, das die gesamte Welt als Opferbutter in Bewusstsein auflöst.

23.36
tadājyadhārāsaṃtṛptamānābhikuharāntaram |
evaṃ mantrā mokṣadāḥ syurdīptā buddhāḥ sunirmalāḥ || 36 ||
Von diesem Strom erfüllt werden die Mantras als leuchtend, erwacht und rein erfahren; in dieser Gestalt gelten sie als befreiend.

23.37
mūlakandanabhonābhihṛtkaṇṭhālikatālugam |
ardhendurodhikānādatadantavyāpiśaktigam || 37 ||
Der Text zählt eine aufsteigende Folge innerer Zentren vom Wurzelbereich über Nabel, Herz, Kehle, Stirn und Gaumen bis zu Ardhendu, Rodhika, Nada und Vyapini-Shakti auf.

23.38
samanonmanaśuddhātmaparacakrasamāśritam |
yatra yatra japeccakre samastavyastabhedanāt || 38 ||
Hinzu kommen Samana, Unmana, das reine Selbst und das höchste Chakra; der Mantra kann in diesen Zentren entweder als Ganzheit oder in differenzierten Formen geübt werden.

23.39
tatra tatra mahāmantra iti devyākhyayāmale |
vidyāvratamidaṃ proktaṃ mantravīryaprasiddhaye || 39 ||
Das Devyakhyayamala nennt dies den Mahamantra in den jeweiligen Zentren; dieses Vidyavrata soll die Wirksamkeit des Mantras festigen.

23.40
tacca tādātmyameveti yaduktaṃ spandaśāsane |
tadākramya balaṃ mantrāḥ sarvajñabalaśālinaḥ || 40 ||
Die Spanda-Lehre deutet diese Kraft als Tadatmya, als Identität: In ihr gewinnen die Mantras ihre Erkenntnis- und Handlungskraft.

23.41
pravartante’dhikārāya karaṇānīva dehinām |
kṛtavidyāvrataḥ paścāddīkṣāvyākhyādi sarvataḥ || 41 ||
Wie die Sinne einem verkörperten Subjekt dienen, wirken die Mantras als Kräfte des ermächtigten Bewusstseins; nach dem Vidyavrata kann der Guru Diksha und Unterweisung ausüben.

23.42
kuryādyogyeṣu śiṣyeṣu nāyogyeṣu kadācana |
rahasye yojayedvipraṃ parīkṣya viparītataḥ || 42 ||
Dies soll er nur bei geeigneten Schülern tun; für geheime Praktiken verlangt der Text eine besondere Prüfung der Eignung.

23.43
ācārācchaktimapyeva nānyathetyūrmiśāsane |
nityādyalpālpakaṃ kuryādyaduktaṃ brahmayāmale || 43 ||
Das Urmishasana verbindet die Entfaltung der Kraft mit entsprechender Lebensführung; das Brahmayamala empfiehlt eine schrittweise Einübung der täglichen Pflichten.

23.44
cīrṇavidyāvrataḥ sarvaṃ manasā vā smaretpriye |
dehasaṃbandhasaṃchannasārvajñyo dambhabhājanam || 44 ||
Wer das Vidyavrata vollendet hat, kann den gesamten Vollzug auch innerlich erinnern; verkörperte Begrenztheit darf jedoch nicht zu vorgetäuschter Allwissenheit führen.

23.45
avidandīkṣamāṇo’pi na duṣyeddaiśikaḥ kvacit |
jñātvā tvayogyatāṃ nainaṃ dīkṣeta pratyavāyitām || 45 ||
Unwissenheit allein macht nicht jede Handlung des Lehrers schuldig; erkennt er aber die Ungeeignetheit eines Kandidaten, soll er ihn nicht entgegen besserem Wissen einweihen.

23.46
buddhvā jñāne śāstrasiddhigurutvādau ca taṃ punaḥ |
bhūya eva parīkṣeta tattadaucityaśālinam || 46 ||
Für Erkenntnis, Schriftenkompetenz, Siddhi oder Guruamt soll die jeweilige Eignung gesondert und wiederholt geprüft werden.

23.47
tatra tatra niyuñjīta natu jātu viparyayāt |
nanu tadvastvayogyasya tatrecchā jāyate kutaḥ || 47 ||
Jeder soll nur dort eingesetzt werden, wo er geeignet ist; zugleich stellt der Text die Frage, woher überhaupt das Verlangen nach einer Aufgabe kommt, für die jemand ungeeignet ist.

23.48
tadīśādhiṣṭhitecchaiva yogyatāmasya sūcayet |
satyaṃ kāpi prabuddhāsāvicchā rūḍhiṃ na gacchati || 48 ||
Ein von Ishvara getragener, beständiger innerer Impuls kann Eignung anzeigen; ein bloß aufblitzender Wunsch ist dagegen noch keine gefestigte Berufung.

23.49
vidyudvatpāpaśīlasya yathā pāpāpavarjane |
rūḍhyarūḍhī tadicchāyā api śaṃbhuprasādataḥ || 49 ||
Wie bei einem Menschen mit schlechten Gewohnheiten der Wunsch nach Umkehr kurz aufleuchten kann, unterscheidet der Text zwischen flüchtigem und gefestigtem Verlangen; beides wird auf Shambhus Gnade bezogen.

23.50
aprarūḍhatathecchākastata eva na bhājanam |
yaḥ samyagjñānamādāya guruviśvāsavarjitaḥ || 50 ||
Wessen entsprechender Wunsch nicht gefestigt ist, gilt noch nicht als geeignet; ebenso wird ein Schüler problematisiert, der Wissen empfängt, aber jedes Vertrauensverhältnis zum Guru verliert.

23.51
lokaṃ viplāvayennāsmiñjñāte vijñānamarpayet |
ajñāte’pi punarjñāte vijñānaharaṇaṃ caret || 51 ||
Der Text warnt davor, geheimes Wissen jemandem zu übertragen, der es destruktiv einsetzen würde; die folgende traditionelle „Zurücknahme des Wissens“ ist als rituelle Vorstellung zu verstehen.

23.52
punaḥpunaryadā jñāto viśvāsaparivarjitaḥ |
tadā tamagrato dhyāyetsphurantaṃ candrasūryavat || 52 ||
Erweist sich der Betreffende wiederholt als völlig unzuverlässig, soll der Guru ihn zunächst deutlich vor sich visualisieren, leuchtend wie Sonne und Mond.

23.53
tato nijahṛdambhojabodhāmbarataloditām |
svarbhānumalināṃ dhyāyedvāmāṃ śaktiṃ vimohanīm || 53 ||
Dann wird aus dem Raum des eigenen Herzlotus eine verhüllende Vama-Shakti visualisiert, die den Lichtglanz des Gegenübers bedeckt.

23.54
vāmācārakrameṇaināṃ niḥsṛtāṃ sādhyagāminīm |
cintayitvā tayā grastaprakāśaṃ taṃ vicintayet || 54 ||
In der traditionellen Visualisation tritt diese Kraft aus, bewegt sich zum Ziel und verhüllt dessen Licht; dies ist eine historische tantrische Ritualvorstellung, keine heutige Praxisanweisung.

23.55
anena kramayogena mūḍhabuddherdurātmanaḥ |
vijñānamantravidyādyāḥ prakurvantyapakāritām || 55 ||
Nach der damaligen Lehre verlieren Erkenntnis, Mantra und Vidya bei einem verblendeten und schädlich handelnden Menschen dadurch ihre Wirksamkeit.

23.56
nanu vijñānamātmasthaṃ kathaṃ hartuṃ kṣamaṃ bhavet |
ato vijñānaharaṇaṃ kathaṃ śrīpūrva ucyate || 56 ||
Abhinavagupta erhebt selbst den Einwand: Wie könnte Erkenntnis, die im eigenen Selbst gegründet ist, überhaupt von einem anderen weggenommen werden?

23.57
ucyate nāsya śiṣyasya vijñānaṃ rūḍhimāgatam |
tathātve haraṇaṃ kasmātpūrṇayogyatvaśālinaḥ || 57 ||
Die Antwort lautet: Bei einem solchen Schüler war die Erkenntnis noch nicht wirklich gefestigt; bei vollkommener Reife wäre eine „Wegnahme“ unmöglich.

23.58
kiṃtveṣa vāmayā śaktyā mūḍho gāḍhaṃ vibhoḥ kṛtaḥ |
svabhāvādeva tenāsya vidyādyamapakārakam || 58 ||
Die verhüllende Kraft bezeichnet daher letztlich eine Verdunkelung des eigenen Bewusstseins; aus dieser Verfassung heraus werden Wissen und Mantra unwirksam.

23.59
guruḥ punaḥ śivābhinnaḥ sanyaḥ pañcavidhāṃ kṛtim |
kuryādyadi tataḥ pūrṇamadhikāritvamasya tat || 59 ||
Der Guru wird als mit Shiva nicht verschieden verstanden; sofern er die fünf göttlichen Funktionen verkörpert, gilt seine Befugnis als vollständig.

23.60
ato yathā śuddhatattvasṛṣṭisthityormalātyaye |
yojanānugrahe kāryacatuṣke’dhikṛto guruḥ || 60 ||
Wie er für Hervorbringen und Erhalten der reinen Tattvas, für Beseitigung der Mala und für verbindende Gnade zuständig gedacht wird, so wird ihm ein vierfacher Wirkungsbereich zugeschrieben.

23.61
śivābhedena tatkuryāttadvatpañcamamapyayam |
tirobhāvābhidhaṃ kṛtyaṃ tathāsau śivatātmakaḥ || 61 ||
Aus der Identität mit Shiva wird auch die fünfte Funktion, Tirobhava oder Verhüllung, erklärt; der Guru vollzieht sie der Theorie zufolge nur als Ausdruck Shivas.

23.62
ata eva śive śāstre jñāne cāśvāsabhājanam |
gurormūḍhatayā kopadhāmāpi na tirohitaḥ || 62 ||
Wer festes Vertrauen in Shiva, Schrift und Erkenntnis besitzt, gilt nicht schon deshalb als spirituell verhüllt, weil ein Guru aus Unwissen oder Zorn gegen ihn handelt.

23.63
gururhi kupito yasya sa tirohita ucyate |
saṃsārī satu devo hi gururna ca mṛṣāvidaḥ || 63 ||
Die ältere Formel, der vom Guru Verfluchte sei „verhüllt“, wird eingeschränkt: Ein wahrer Guru ist göttlich orientiert und kein willkürlich falsch sprechender gewöhnlicher Mensch.

23.64
tata eva ca śāstrādidūṣako yadyapi krudhā |
na dahyate’sau guruṇā tathāpyeṣa tirohitaḥ || 64 ||
Wer aus eigener Haltung Schrift und Lehre verachtet, kann dagegen als verhüllt gelten; der entscheidende Grund ist nicht die emotionale Reaktion des Gurus.

23.65
asmadgurvāgamastveṣa tirobhūte svayaṃ śiśau |
na kupyenna śapeddhīmān sa hyanugrāhakaḥ sadā || 65 ||
Die eigene Guruüberlieferung Abhinavaguptas lehrt ausdrücklich: Selbst wenn ein Schüler sich abwendet, soll der weise Guru weder zürnen noch verfluchen, denn seine Aufgabe ist stets Anugraha, Gnade.

23.66
īśecchācoditaḥ pāśaṃ yadi kaṇṭhe nipīḍayet |
kimācāryeṇa tatrāsya kāryā syātsahakāritā || 66 ||
Wenn jemand durch die Dynamik der göttlichen Freiheit erneut in Bindung gerät, fragt Abhinavagupta, warum der Acharya diese Bindung auch noch unterstützen sollte.

23.67
śivābhinno’pi hi gururanugrahamayīṃ vibhoḥ |
mukhyāṃ śaktimupāsīno’nugṛhṇīyātsa sarvathā || 67 ||
Gerade weil der Guru als nicht verschieden von Shiva verstanden wird, soll er vor allem dessen Gnadenkraft verkörpern und in jeder Weise fördern statt schädigen.

23.68
svātantryamātrajñaptyai tu kathitaṃ śāstra īdṛśam |
na kāryaṃ patatāṃ hastālambaḥ sahyo na pātanam || 68 ||
Die harten Aussagen älterer Texte sollen lediglich Shivas Freiheit anzeigen; praktisch soll man den Fallenden nicht hinabstoßen, sondern ihm eine Hand reichen.

23.69
ata eva svatantratvādicchāyāḥ punarunmukham |
prāyaścittairviśodhyainaṃ dīkṣeta kṛpayā guruḥ || 69 ||
Wendet sich ein Abgeirrter wieder ernsthaft zu, soll der Guru ihn aus Mitgefühl durch angemessene Sühne reinigen und erneut einweihen.

23.70
ūrdhvadṛṣṭau prapannaḥ sannanāśvastastataḥ param |
adhaḥśāstraṃ prapadyāpi na śreyaḥpātratāmiyāt || 70 ||
Wer eine höhere Sicht erlangt hat, sie aber ohne Vertrauen verlässt und sich einer niedrigeren Lehre zuwendet, gewinnt dadurch nach dieser hierarchischen Trika-Sicht keinen höheren spirituellen Nutzen.

23.71
adhodṛṣṭau prapannastu tadanāśvastamānasaḥ |
ūrdhvaśāsanabhāk pāpaṃ taccojjhecca śivībhavet || 71 ||
Wer dagegen aus einer niedrigeren Sicht heraus unbefriedigt ist und sich einer höheren Lehre zuwendet, kann die frühere Begrenzung ablegen und Shiva-Identität verwirklichen.

23.72
rājñe druhyannamātyāṅgabhūto’pi hi vihanyate |
viparyayastu netyevamūrdhvāṃ dṛṣṭiṃ samāśrayet || 72 ||
Zur Begründung verwendet der Text eine politische Analogie der Loyalität zum König; sie dient der mittelalterlichen Hierarchie der Lehrsysteme und ist historisch zu lesen.

23.73
śrīpūrvaśāstre tenoktaṃ yāvattenaiva noddhṛtaḥ |
atra hyartho’yametāvatpūrvoktajñānavṛṃhitaḥ || 73 ||
Eine Aussage des Purvashastra wird entsprechend im Licht der zuvor entwickelten Erkenntnislehre interpretiert und nicht rein äußerlich verstanden.

23.74
gurustāvatsa evātra tacchabdenāvamṛśyate |
tādṛksvabhyastavijñānabhājordhvapadaśālinā || 74 ||
Mit „diesem Guru“ ist hier ein Lehrer gemeint, der selbst gefestigte Erkenntnis besitzt und auf einer höheren Erkenntnisebene steht.

23.75
anuddhṛtasya na śreya etadanyagurūddhṛteḥ |
ata evāmbujanmārkadṛṣṭānto’tra nirūpitaḥ || 75 ||
Solange diese Erkenntnis nicht vermittelt wurde, gilt die bloße Übernahme durch einen anderen Guru nicht als gleichwertig; dazu wird das Bild von Lotus und Sonne verwendet.

23.76
trijagajjyotiṣo hyanyattejo’nyacca niśākṛtaḥ |
jñānamanyattrikaguroranyattvadharavartinām || 76 ||
Wie Sonnen- und Mondlicht verschieden sind, unterscheidet Abhinavagupta hier polemisch die Erkenntnis eines Trika-Gurus von der anderer Systeme.

23.77
ata eva purābhūtagurvabhāvo yadā tadā |
tadanyaṃ lakṣaṇopetamāśrayetpunarunmukhaḥ || 77 ||
Ist der frühere Guru nicht mehr verfügbar, darf der ernsthaft Suchende einen anderen Lehrer aufsuchen, der die notwendigen Merkmale besitzt.

23.78
sati tasmiṃstūnmukhaḥ sankasmājjahyādyadi sphuṭam |
syādanyatarago doṣo yo’dhikārāpaghātakaḥ || 78 ||
Ist der Guru dagegen vorhanden, soll man ihn nicht leichtfertig verlassen; ein Wechsel wird dort begründet, wo ein wirklicher, die Lehrbefugnis zerstörender Mangel vorliegt.

23.79
doṣaśceha na lokastho doṣatvena nirūpyate |
ajñānakhyāpanāyuktakhyāpanātmā tvasau mataḥ || 79 ||
Als entscheidender Mangel gelten hier nicht gewöhnliche gesellschaftliche Fehler, sondern Unwissenheit oder die falsche Behauptung von Wissen.

23.80
śiṣyasyāpi tathābhūtajñānānāśvastarūpatā |
mukhyo doṣastadanye hi doṣāstatprabhavā yataḥ || 80 ||
Beim Schüler ist der zentrale Mangel entsprechend das fehlende Vertrauen in tatsächlich verwirklichte Erkenntnis; andere Konflikte können daraus hervorgehen.

23.81
na dhvastavyādhikaḥ ko hi bhiṣajaṃ bahu manyate |
asūyurnūnamadhvastavyādhiḥ svasthāyate balāt || 81 ||
Wer wirklich von einer Krankheit geheilt wurde, schätzt den Arzt; wer ihn aus Neid verachtet, zeigt nach der Analogie, dass die Krankheit noch nicht überwunden ist.

23.82
evaṃ jñānasamāśvastaḥ kiṃ kiṃ na gurave caret |
no cennūnamaviśvasto viśvasta iva tiṣṭhati || 82 ||
Wer sich in der Erkenntnis wirklich getragen weiß, empfindet tiefe Dankbarkeit gegenüber dem Guru; fehlt sie völlig, kann bloß äußerlich dargestelltes Vertrauen vorliegen.

23.83
ajñānādaya evaite doṣā na laukikā guroḥ |
iti khyāpayituṃ proktaṃ mālinīvijayottare || 83 ||
Das Malinivijayottara soll damit verdeutlichen, dass beim Guru vor allem Unwissenheit und ähnliche spirituelle Mängel entscheidend sind, nicht gewöhnliche soziale Maßstäbe.

23.84
na tasyānveṣayedvṛttaṃ śubhaṃ vā yadi vāśubham |
sa eva tadvijānāti yuktaṃ cāyuktameva vā || 84 ||
Der Schüler soll nicht zum bloßen moralischen Detektiv des Gurus werden; der Vers setzt allerdings voraus, dass es sich tatsächlich um einen erkennenden Lehrer handelt.

23.85
akāryeṣu yadā saktaḥ prāṇadravyāpahāriṣu |
tadā nivāraṇīyo’sau praṇatena vipaścitā || 85 ||
Ist ein Guru jedoch in eindeutig schädliche Handlungen verstrickt, insbesondere in solche, die Leben oder Besitz anderer gefährden, soll ein einsichtiger Schüler ihm respektvoll entgegentreten und ihn davon abhalten.

23.86
viśeṣaṇamakāryāṇāmuktābhiprāyameva yat |
tenātivāryamāṇo’pi yadyasau na nivartate || 86 ||
Die Einschränkung betrifft also wirklich schwerwiegendes Fehlverhalten; lässt der Guru trotz ernsthafter Mahnung nicht davon ab, folgt die nächste Konsequenz.

23.87
tadānyatra kvacidgatvā śivamevānucintayet |
na hyasya sa gurutve syāddoṣo yenoṣare kṛṣim || 87 ||
Dann darf der Schüler fortgehen und sich anderswo auf Shiva ausrichten; er ist nicht verpflichtet, auf unfruchtbarem Boden weiter zu säen.

23.88
kuryādvrajenniśāyāṃ vā sa tvarthaprāṇahārakaḥ |
tadīyāpriyabhīrustu paraṃ tādṛśamācaret || 88 ||
Der Text erlaubt in einer solchen Gefährdungslage auch ein stilles Weggehen; Furcht vor dem Missfallen des Gurus verpflichtet nicht dazu, schwere Schädigung hinzunehmen.

23.89
yatastadapriyaṃ naiṣa śṛṇuyāditi bhāṣitam |
śrīmātaṅge taduktaṃ ca nādhītaṃ bhūmabhītitaḥ || 89 ||
Als Begründung werden ältere Schriftstellen herangezogen, nach denen unnötige Konfrontation vermieden werden kann, wenn sie nur zusätzlichen Schaden erzeugt.

23.90
yaccaitaduktametāvatkartavyamiti taddhruvam |
tīvraśaktigṛhītānāṃ svayameva hṛdi sphuret || 90 ||
Was hier als Pflicht gelehrt wurde, leuchtet Menschen unter starkem Shaktipata nach Abhinavagupta unmittelbar im eigenen Herzen ein.

23.91
upadeśastvayaṃ mandamadhyaśakternijāṃ kramāt |
śaktiṃ jvalayituṃ proktaḥ sā hyevaṃ jājvalītyalam || 91 ||
Die ausführliche Unterweisung richtet sich vor allem an schwächere und mittlere Grade des Shaktipata, um die eigene Erkenntniskraft schrittweise zu entfachen.

23.92
dṛḍhānurāgasubhagasaṃrambhābhogabhāginaḥ |
svollāsi smarasarvasyaṃ dārḍhyāyānyatra dṛśyate || 92 ||
Starke Hingabe kann durch geeignete äußere Anlässe weiter gefestigt werden, ähnlich wie eine bereits vorhandene Liebesregung durch Ausdruck und Begegnung zunimmt.

23.93
nanveṣa kasmāddṛṣṭāntaḥ kimetenāśubhaṃ kṛtam |
citspandaḥ sarvago bhinnādupādheḥ sa tathā tathā || 93 ||
Der Text verteidigt diese Analogie: Der Spanda des Bewusstseins ist allgegenwärtig und erscheint je nach begrenzendem Medium in verschiedenster Gestalt.

23.94
bhavetko’pi tirobhūtaḥ punarunmukhito’pi san |
vināpi daiśikātprāgvatsvayameva vimucyate || 94 ||
Ein zeitweilig verhüllter Mensch kann sich erneut öffnen und, bei entsprechender innerer Reife, sogar ohne erneute äußere Vermittlung Befreiung erlangen.

23.95
prakārastveṣa nātroktaḥ śaktipātabalādgataḥ |
asaṃbhāvyatayā cātra dṛḍhakopaprasādavat || 95 ||
Dieser Ausnahmefall wird nicht ausführlich behandelt, weil er aus der unmittelbaren Kraft des Shaktipata hervorgeht und sich keiner gewöhnlichen Regel unterwerfen lässt.

23.96
ityeṣa yo guroḥ prokto vidhistaṃ pālayedguruḥ |
anyathā na śivaṃ yāyācchrīmatsāre ca varṇitam || 96 ||
Der Guru soll die hier dargelegte Ordnung beachten; das Sara warnt, dass bloße Amtsstellung ohne entsprechende Lebens- und Erkenntnishaltung nicht zu Shiva führt.

23.97
anyāyaṃ ye prakurvanti śāstrārthaṃ varjayantyalam |
te’rdhanārīśapuragā guravaḥ samayacyutāḥ || 97 ||
Gurus, die Unrecht tun und den Sinn der Lehre preisgeben, werden in der traditionellen Kosmologie als vom Samaya abgefallen beschrieben; die konkrete Jenseitszuordnung ist historisch zu lesen.

23.98
anyatrāpyadhikāraṃ ca neyādvidyeśatāṃ vrajet |
anyatra samayatyāgātkravyādatvaṃ śataṃ samāḥ || 98 ||
Weitere alte Texte verbinden Missbrauch geistlicher Befugnis oder Bruch der Samaya-Regeln mit bestimmten jenseitigen Folgen; Abhinavagupta referiert hier diese innertraditionelle Disziplinarlehre.

23.99
iyattatratyatātparyaṃ siddhāntagururunnayaḥ |
bhavetpiśācavidyeśaḥ śuddha eva tu tāntrikaḥ || 99 ||
Der Sinn dieser Hierarchie wird zusammengefasst: Ein Siddhanta-Guru und ein reiner tantrischer Guru werden innerhalb der damaligen Shaiva-Systematik unterschiedlichen Ebenen zugeordnet.

23.100
ṣaḍardhadaiśikaścārdhanārīśabhuvanasthitiḥ |
eṣā karmapradhānānāṃ gurūṇāṃ gatirucyate || 100 ||
Auch der Daiśika der Shadardha-Tradition erhält in dieser Ritualkosmologie eine bestimmte Weltzuordnung; dies betrifft vor allem Gurus, deren Schwerpunkt auf Kriya liegt.

23.101
jñānināṃ caiṣa no bandha iti sarvatra varṇitam |
sādhakasyābhiṣeke’pi sarvo’yaṃ kathyate vidhiḥ || 101 ||
Für wahrhaft Erkennende gelten solche kosmologischen Bindungen ausdrücklich nicht; das beschriebene Abhisheka-Verfahren wird entsprechend auch auf den Sadhaka übertragen.

23.102
adhikārārpaṇaṃ nātra naca vidyāvrataṃ kila |
sādhyamantrārpaṇaṃ tvatra svopayogikriyākrame || 102 ||
Beim Sadhaka entfallen jedoch die Übertragung eines Guruamts und das entsprechende Vidyavrata; stattdessen erhält er den für seine eigene Sadhana bestimmten Mantra.

23.103
samaste’pyupadeśaḥ syānnijopakaraṇārpaṇam |
abhiṣekavidhirnirūpitaḥ parameśena yathā nirūpitaḥ || 103 ||
Die Unterweisung soll auch hier vollständig sein und die eigenen Hilfsmittel werden übergeben. Damit endet die Darstellung des von Parameshvara gelehrten Abhisheka.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 23: Die zugrunde gelegte GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 103 nummerierte Verse. Die sozial- und konfessionsgeschichtlich problematischen Kategorien werden als historische Aussagen des Textes dokumentiert. Besonders hervorzuheben sind 23.6 und 23.11–17, die Erkenntnis gegenüber bloßen Herkunfts- und Körpermerkmalen priorisieren, sowie 23.65–69 und 23.85–88, die den Guru auf Anugraha verpflichten und bei schwer schädigendem Verhalten Distanzierung ausdrücklich zulassen.

Ahnika 24 – Antyeshti: tantrische Letztriten

24.1
atha śāmbhavaśāsanoditāṃ sarahasyāṃ śṛṇutāntyasaṃskriyām || 1b ||
Nun folgt die geheime Lehre von der letzten rituellen Handlung, wie sie im Shambhava-Shasana gelehrt wird.

24.2
sarveṣāmadharasthānāṃ gurvantānāmapi sphuṭam |
śaktipātātpurāproktātkuryādantyeṣṭidīkṣaṇam || 2 ||
Für Angehörige niedrigerer Einweihungsstufen bis hin zu Gurus kann nach der hier vorausgesetzten Shaktipata-Lehre eine Antyeshti-Diksha vollzogen werden.

24.3
ūrdhvaśāsanagānāṃ ca samayopahatātmanām |
antyeṣṭidīkṣā kartavyā guruṇā tattvavedinā || 3 ||
Auch für Angehörige höherer Überlieferungen, die ihre Samaya-Verpflichtungen verletzt haben, soll ein tattvakundiger Guru diese letzte Einweihung vollziehen.

24.4
samayācāradoṣeṣu pramādātskhalitasya hi |
antyeṣṭidīkṣā kāryeti śrīdīkṣottaraśāsane || 4 ||
Das Dikshottara lehrt sie ausdrücklich für Menschen, die aus Unachtsamkeit in Samaya- oder Acara-Verstößen gestrauchelt sind.

24.5
yatkiṃcitkathitaṃ pūrvaṃ mṛtoddhārābhidhe vidhau |
pratimāyāṃ tadevātra sarvaṃ śavatanau caret || 5 ||
Was zuvor beim Ritus zur „Erhebung eines Verstorbenen“ an einer Stellvertreterfigur erklärt wurde, soll hier am Leichnam vollzogen werden.

24.6
śrīsiddhātantrakathito vidhireṣa nirūpyate |
antimaṃ yadbhavetpūrvaṃ tatkṛtvāntimamādimam || 6 ||
Abhinavagupta erläutert eine im Siddhatantra beschriebene Umkehrordnung, bei der der sonst letzte Schritt zuerst und der erste zuletzt vollzogen wird.

24.7
saṃhṛtyaikaikamiṣṭiryā sāntyeṣṭirdvitayī matā |
pūjādhyānajapāpluṣṭasamaye natu sādhake || 7 ||
Die Antyeshti wird als zweifache, schrittweise Rücknahme der rituellen Glieder verstanden; für einen Sadhaka, dessen Samaya durch Puja, Dhyana und Japa geläutert ist, gelten Erleichterungen.

24.8
piṇḍapātādayaṃ muktaḥ khecaro vā bhavetpriye |
ācārye tattvasaṃpanne yatra tatra mṛte sati || 8 ||
Der Text erklärt einen solchen Sadhaka nach dem Tod für frei beziehungsweise zum Khecara geworden; bei einem in den Tattvas vollendeten Acharya sei dies unabhängig vom Sterbeort der Fall.

24.9
antyeṣṭirnaiva vidyeta śuddhacetasyamūrdhani |
mantrayogādibhirye ca māritā narake tu te || 9 ||
Für einen Guru mit vollkommen geläutertem Bewusstsein sei eine Antyeshti nicht erforderlich; anschließend referiert der Vers traditionelle Vorstellungen über Menschen, die durch bestimmte Mantra- oder Yoga-Riten getötet wurden.

24.10
kāryā teṣāmihāntyeṣṭirguruṇātikṛpālunā |
na maṇḍalādikaṃ tvatra bhavecchamāśānike vidhau || 10 ||
Für solche Verstorbenen soll ein besonders mitfühlender Guru die Antyeshti ausführen; bei einem Leichenstätten-Ritus können Mandala und andere Elemente entfallen.

24.11
kecittadapi kartavyamūcire pretasadmani |
pūjayitvā vibhuṃ sarvaṃ nyāsaṃ pūrvavadācaret || 11 ||
Andere Lehrer verlangen auch dort die vollständige Ordnung: Nach Verehrung des allgegenwärtigen Herrn soll der Nyasa wie zuvor durchgeführt werden.

24.12
saṃhārakramayogena caraṇānmūrdhapaścimam |
tathaiva bodhayedenaṃ kriyājñānasamādhibhiḥ || 12 ||
In einer auflösenden Reihenfolge wird vom Fuß bis zum Kopf gearbeitet; symbolisch soll der Verstorbene durch Kriya, Jnana und Samadhi in die Erkenntnis geführt werden.

24.13
bindunā rodhayettattvaṃ śaktibījena vedhayet |
ghaṭṭayennādadeśe tu triśūlena tu tāḍayet || 13 ||
Der Vers beschreibt eine rituelle Visualisation mit Bindu, Shakti-Bija, Nada und Trishula, durch welche die Tattva-Bindungen symbolisch durchdrungen und gelöst werden.

24.14
suṣumnāntargatenaiva visargeṇa punaḥ punaḥ |
tāḍayeta kalāḥ sarvāḥ kampate’sau tataḥ paśuḥ || 14 ||
Durch einen in der Sushumna vorgestellten Visarga werden die Kalas wiederholt „getroffen“; die dabei genannte Bewegung des Pashu gehört zur historischen Ritualsymbolik.

24.15
utkṣipedvāmahastaṃ vā tatastaṃ yojayetpare |
pratyayena vinā mokṣo hyaśraddheyo vimohitaiḥ || 15 ||
Bestimmte körperliche Zeichen werden als Bestätigung des Ritus gedeutet; anschließend soll der Verstorbene in das Höchste „eingefügt“ werden, damit die Befreiungslehre für Zweifelnde anschaulich werde.

24.16
tadarthametaduditaṃ natu mokṣopayogyadaḥ |
ityūce parameśaḥ śrīkulagahvaraśāsane || 16 ||
Entscheidend ist Abhinavaguptas Einschränkung: Diese äußeren Zeichen werden zur Vertrauensbildung genannt, nicht weil sie selbst die Befreiung bewirken; so lehrt das Kulagahvara.

24.17
sādhyo’numeyo mokṣādiḥ pratyayairyadatīndriyaḥ |
dīkṣottare ca puryaṣṭavargārpaṇamihoditam || 17 ||
Da Befreiung und ähnliche Zustände übersinnlich sind, können äußere Zeichen sie nur erschließen; das Dikshottara nennt zusätzlich die rituelle Hingabe des Puryashtaka-Komplexes.

24.18
tadvidhiḥ śrutipatre’bje madhye devaṃ sadāśivam |
īśarudraharibrahmacatuṣkaṃ prāgdigāditaḥ || 18 ||
In einem symbolischen Lotus wird Sadashiva in die Mitte gesetzt und Isha, Rudra, Hari und Brahma werden in den vier Hauptrichtungen angeordnet.

24.19
pūjayitvā śrutisparśau rasaṃ gandhaṃ vapurdvayam |
dhyahaṃkṛtī manaśceti brahmādiṣvarpayetkramāt || 19 ||
Nach der Verehrung werden Hörvermögen, Tastsinn, Geschmack, Geruch, die Körperaspekte, Buddhi, Ahamkara und Manas den entsprechenden Gottheiten rituell zugeordnet.

24.20
eteṣāṃ tarpaṇaṃ kṛtvā śatahomena daiśikaḥ |
eṣā sāṃnyāsikī dīkṣā puryaṣṭakaviśodhanī || 20 ||
Nach Tarpana und hundert Homa-Gaben bezeichnet der Text dies als eine sannyasische Diksha zur Reinigung des Puryashtaka.

24.21
puryaṣṭakasyābhāve ca na svarganarakādayaḥ |
tathā kṛtvā na kartavyaṃ laukikaṃ kiṃcanāpi hi || 21 ||
Da nach dieser Lehre mit dem Puryashtaka auch die Trägerstruktur von Himmel, Hölle und ähnlichen Zuständen aufgehoben ist, sollen anschließend keine gewöhnlichen Totenriten mehr nötig sein.

24.22
uktaṃ śrīmādhavakule śāsanastho mṛteṣvapi |
piṇḍapātodakāsrvādi laukikaṃ parivarjayet || 22 ||
Das Madhavakula verlangt für Verstorbene der eigenen Tradition den Verzicht auf gewöhnliche Pinda-, Wasser- und Tränenriten; dies ist eine spezifische historische Kulapraxis.

24.23
śivaṃ saṃpūjya cakrārcāṃ yathāśakti samācaret |
kramāttridaśamatriṃśatriṃśavatsaravāsare || 23 ||
Stattdessen sollen Shiva und das Chakra nach den eigenen Möglichkeiten zu festgelegten Gedenkzeiten verehrt werden; die genaue Zahlenfolge ist in der elektronischen Lesung knapp und traditionsspezifisch.

24.24
ityukto’ntyeṣṭiyāgo’yaṃ parameśvarabhāṣitaḥ || 24 ||
Damit endet die Darstellung des von Parameshvara gelehrten Antyeshti-Yaga.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 24: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 24 nummerierte Verse; 24.1 ist nur als b-Hälfte markiert. Aussagen über Jenseitszustände und Totenrituale werden als vormoderne tantrische Lehre wiedergegeben, nicht als empirisch gesicherte Tatsachen.

Ahnika 25 – Shraddha und die Erinnerung an Verstorbene

25.1
atha śrāddhavidhiḥ śrīmatṣaḍardhokto nigadyate || 1b ||
Nun wird das im ehrwürdigen Shadardha gelehrte Shraddha-Verfahren dargestellt.

25.2
siddhātantre sūcito’sau mūrtiyāganirūpaṇe |
antyeṣṭyā suviśuddhānāmaśuddhānāṃ ca tadvidhiḥ || 2 ||
Das Siddhatantra deutet diesen Ritus bereits bei der Murti-Verehrung an; er wird sowohl für durch Antyeshti Geläuterte als auch für andere Verstorbene erklärt.

25.3
tryahe turye’hni daśame māsi māsyādyavatsare |
varṣe varṣe sarvakālaṃ kāryastatsvaiḥ sa pūrvavat || 3 ||
Der Text nennt verschiedene Gedenkzeiten – nach wenigen Tagen, am zehnten Tag, monatlich, nach einem Jahr und jährlich – und verlangt den Vollzug jeweils entsprechend den eigenen Möglichkeiten.

25.4
tatra prāgvadyajeddevaṃ homayedanale tathā |
tato naivedyameva prāggṛhītvā hastagocare || 4 ||
Zunächst werden wie zuvor die Gottheit verehrt und Homa vollzogen; dann nimmt der Guru das Naivedya in die Hand.

25.5
gururannamayīṃ śaktiṃ vṛṃhikāṃ vīryarūpiṇīm |
dhyātvā tayā samāviṣṭaṃ taṃ sādhyaṃ cintayetsudhīḥ || 5 ||
Er meditiert eine im Nahrungsopfer gegenwärtige Shakti als Trägerin der Kraft und stellt sich den Verstorbenen von dieser Kraft durchdrungen vor.

25.6
tato’sya yaḥ pāśavoṃ’śo bhogyarūpastamarpayet |
bhoktaryekātmabhāvena śiṣya itthaṃ śivībhavet || 6 ||
Der als gebunden und objektartig gedachte Anteil wird dem höchsten Genießer dargebracht; durch diese Einheit soll der Schüler beziehungsweise Verstorbene symbolisch „zu Shiva werden“.

25.7
bhogyatānyā tanurdeha iti pāśātmakā matāḥ |
śrāddhe mṛtoddhṛtāvantayāge teṣāṃ śivīkṛtiḥ || 7 ||
Objektstatus, feinstoffliche Gestalt und Körper gelten hier als Aspekte der Bindung; Shraddha, Mritoddhara und Antyayaga sollen ihre Shiva-Identität rituell vergegenwärtigen.

25.8
ekenaiva vidhānena yadyapi syātkṛtārthatā |
tathāpi tanmayībhāvasiddhyai sarvaṃ vidhiṃ caret || 8 ||
Obwohl nach der Lehre bereits ein einziger solcher Ritus genügen könnte, wird die vollständige Ordnung zur Festigung der Identifikation empfohlen.

25.9
bubhukṣostu kriyābhyāsabhūmānau phalabhūmani |
hetu tato mṛtoddhāraśrāddhādyasmai samācaret || 9 ||
Für jemanden, dessen Ziel auch bestimmte Erfahrungsfrüchte sind, kann die wiederholte rituelle Praxis als unterstützende Ursache gelten; deshalb werden Shraddha und verwandte Riten vollzogen.

25.10
tattvajñānārkavidhvastadhvāntasya tu na ko’pyayam |
antyeṣṭiśrāddhavidhyādirupayogī kadācana || 10 ||
Für jemanden, dessen Dunkelheit durch die Sonne der Tattva-Erkenntnis zerstört ist, sind Antyeshti, Shraddha und ähnliche Riten nach Abhinavagupta überhaupt nicht mehr notwendig.

25.11
teṣāṃ tu guru tadvargavargyasabrahmacāriṇām |
tatsantānajuṣāmaikyadinaṃ parvadinaṃ bhavet || 11 ||
Für Guru, Mitpraktizierende und Angehörige derselben Überlieferungslinie können dagegen gemeinsame Jahrestage als besondere Festtage der Erinnerung dienen.

25.12
yadāhi bodhasyodrekastadā parvāha pūraṇāt |
janmaikyadivasau tena parvaṇī bodhasiddhitaḥ || 12 ||
Ein Parvan ist dort, wo Erkenntnis in besonderer Fülle aufleuchtet; deshalb können Geburts- und Einheitsgedenktage als spirituelle Festtage verstanden werden.

25.13
putrako’pi yadā kasmaicana syādupakārakaḥ |
tadā mātuḥ pituḥ śaktervāmadakṣāntarālagāḥ || 13 ||
Will ein Putraka einem bestimmten Menschen, etwa Mutter oder Vater, rituell helfen, soll er die zugehörigen subtilen Kräfte in der beschriebenen inneren Ordnung ansprechen.

25.14
nāḍīḥ pravāhayeddevāyārpayeta niveditam |
śrīmadbharuṇatantre ca tacchivena nirūpitam || 14 ||
Die Nadi-Strömung wird dabei visualisiert und die Opfergabe der Gottheit übergeben; der Vers beruft sich hierfür auf das Bharunatantra.

25.15
tadvāhakālāpekṣā ca kāryā tadrūpasiddhaye |
svācchandyenātha tatsiddhiṃ vidhinā bhāvinā caret || 15 ||
Traditionell wird auch der Zeitpunkt berücksichtigt, an dem die entsprechende Nadi als wirksam gilt; fortgeschrittene Praxis kann diese Bindung an äußere Zeit überschreiten.

25.16
yasya kasyāpi vā śrāddhe gurudevāgnitarpaṇam |
sacakreṣṭi bhavecchrauto natu syātpāśavo vidhiḥ || 16 ||
Beim Shraddha eines beliebigen Menschen soll die tantrische Form mit Guru-, Gottheits- und Feuerverehrung sowie Chakra-Puja verwendet werden, nicht ein als „pashuhaft“ bewerteter äußerer Ritus.

25.17
śrīmaukuṭe tathā coktaṃ śivaśāstre sthito’pi yaḥ |
pratyeti vaidike bhagnaghaṇṭāvanna sa kiṃcana || 17 ||
Das Maukuta polemisiert gegen die Rückkehr eines Shaiva-Praktizierenden zu vedischen Totenriten und vergleicht sie mit einer zerbrochenen Glocke; dies ist konfessionelle Selbstabgrenzung der damaligen Tradition.

25.18
tathoktadevapūjādicakrayāgāntakarmaṇā |
rudratvametyasau janturbhogāndivyānsamaśnute || 18 ||
Durch die genannten Formen von Gottheitsverehrung und Chakra-Yaga werde der Verstorbene nach der traditionellen Lehre zu Rudra erhoben und erfahre göttliche Genüsse.

25.19
atha vacmaḥ sphuṭaṃ śrīmatsiddhaye nāḍicāraṇam |
yā vāhayitumiṣyeta nāḍī tāmeva bhāvayet || 19 ||
Nun erklärt der Text die Nadi-Praxis: Die Nadi, deren Strömung erwünscht ist, soll zunächst deutlich visualisiert werden.

25.20
bhāvanātanmayībhāve sā nāḍī vahati sphuṭam |
yadvā vāhayituṃ yeṣṭā tadaṅgaṃ tena pāṇinā || 20 ||
Durch tiefe Identifikation soll sich die entsprechende Strömung einstellen; als alternative körperliche Methode wird das Drücken einer bestimmten Körperseite genannt.

25.21
āpīḍya kukṣiṃ namayetsā vahennāḍikā kṣaṇāt |
evaṃ śrāddhamukhenāpi bhogamokṣobhayasthitim || 21 ||
Durch Druck auf die Flanke und Beugung des Körpers soll die gewünschte Nadi kurzfristig aktiviert werden; der Text verbindet dies mit Ritualen für Bhoga und Moksha.

25.22
kuryāditi śivenoktaṃ tatra tatra kṛpālunā |
śaktipātodaye jantoryenopāyena daiśikaḥ || 22 ||
Shiva habe aus Mitgefühl verschiedene solche Mittel gelehrt; sobald Shaktipata auftritt, soll der Daiśika das jeweils passende Mittel wählen.

25.23
karotyuddharaṇaṃ tattannirvāṇāyāsya kalpate |
uddhartā devadevo hi sa cācintyaprabhāvakaḥ || 23 ||
Das konkrete Mittel dient nur als Anlass zur „Erhebung“; der eigentliche Befreier ist nach dem Text der Gott der Götter selbst, dessen Wirksamkeit nicht auf den Ritus begrenzt ist.

25.24
upāyaṃ gurudīkṣādidvāramātreṇa saṃśrayet |
uktaṃ śrīmanmataṅgākhye munipraśnādanantaram || 24 ||
Guru, Diksha und andere Verfahren sind daher nur Tore oder Mittel; dies wird mit einer Lehre des Matanga begründet.

25.25
muktirvivekāttattvānāṃ dīkṣāto yogato yadi |
caryāmātrātkathaṃ sā syādityataḥ samamuttaram || 25 ||
Ein Einwand lautet: Wenn Befreiung durch Tattva-Unterscheidung, Diksha oder Yoga entsteht, wie könnte dann bloße rituelle Lebensführung dasselbe bewirken?

25.26
prahasyoce vibhuḥ kasmādbhrāntiste parameśituḥ |
sarvānugrāhakatvaṃ hi saṃsiddhaṃ dṛśyatāṃ kila || 26 ||
Der Herr antwortet lächelnd: Die Verwirrung entsteht, wenn man die allumfassende Gnadenfreiheit des Höchsten begrenzt denkt.

25.27
prāptamṛtyorviṣavyādhiśastrādi kila kāraṇam |
alpaṃ vā bahu vā tadvadanudhyā muktikāraṇam || 27 ||
Wie bei einem bereits dem Tod entgegengehenden Menschen Gift, Krankheit oder Waffe nur der konkrete Anlass sein kann, kann auch ein kleines oder großes äußeres Mittel zum Anlass einer bereits reifen Befreiung werden.

25.28
muktyarthamupacaryante bāhyaliṅgānyamūni tu |
iti jñātvā na sandeha itthaṃ kāryo vipaścitā || 28 ||
Die äußeren Zeichen und Riten werden somit als Hilfsmittel im Dienst der Befreiung verstanden, nicht als deren autonome Ursache; wer dies versteht, soll nicht an der Vielfalt der Mittel zweifeln.

25.29
iyataiva kathaṃ muktiriti bhaktiṃ parāṃ śrayet |
uktaḥ śrāddhavidhirbhrāntigarātaṅkavimardanaḥ || 29 ||
Statt zu fragen, wie Befreiung „durch genau dieses kleine Mittel“ möglich sein könne, soll man sich der höchsten Hingabe zuwenden. Damit endet die Shraddha-Lehre, die Zweifel und Angst auflösen soll.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 25: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 29 nummerierte Verse. Philosophisch zentral ist 25.10: Für den durch Tattva-Erkenntnis Befreiten sind Antyeshti und Shraddha nicht erforderlich; 25.23–28 ordnen äußere Riten ausdrücklich als Mittel beziehungsweise Anlässe unter Shivas freie Gnade ein.

Ahnika 26 – Nitya- und Naimittika-Praxis nach der Diksha

26.1
athocyate śeṣavṛttirjīvatāmupayoginī || 1b ||
Nun wird die verbleibende Lebensführung erklärt, die für die noch Lebenden nach der Diksha hilfreich ist.

26.2
dīkṣā bahuprakāreyaṃ śrāddhāntā yā prakīrtitā |
sā saṃskriyāyai mokṣāya bhogāyāpi dvayāya vā || 2 ||
Die bisher erklärte Vielfalt der Diksha bis hin zum Shraddha kann der Läuterung, der Befreiung, dem Genuss oder beiden Zielen dienen.

26.3
tatra saṃskārasiddhyai yā dīkṣā sākṣānna mocanī |
anusaṃdhivaśādyā ca sākṣānmoktrī sabījikā || 3 ||
Eine bloß vorbereitende Diksha bewirkt nicht unmittelbar Befreiung; eine mit der entsprechenden inneren Erkenntnisverbindung vollzogene Sabijika-Diksha kann dagegen als direkt befreiend gelten.

26.4
tayobhayyā dīkṣitā ye teṣāmājīvavartanam |
vaktavyaṃ putrakādīnāṃ tanmayatvaprasiddhaye || 4 ||
Für die auf diese beiden Weisen Eingeweihten, besonders Putrakas und andere Praktizierende, soll die lebenslange Praxis zur Festigung der Identität mit der Lehre erklärt werden.

26.5
bubhukṣorvā mumukṣorvā svasaṃvidguruśāstrataḥ |
pramāṇādyā saṃskriyāyai dīkṣā hi guruṇā kṛtā || 5 ||
Ob jemand Bhoga oder Moksha sucht: Die Diksha des Gurus wird aufgrund eigener Einsicht, Guru und Schrift als gültiges Läuterungsmittel angenommen.

26.6
tataḥ sa saṃskṛtaṃ yogyaṃ jñātvātmānaṃ svaśāsane |
taduktavastvanuṣṭhānaṃ bhuktyai muktyai ca sevate || 6 ||
Der Eingeweihte erkennt sich als für seine Tradition vorbereitet und übt deren Lehren entsprechend seinem Ziel von Erfahrung oder Befreiung.

26.7
ācāryapratyayādeva yo’pi syādbhuktimuktibhāk |
tatpratyūhodayadhvastyai brūyāttasyāpi vartanam || 7 ||
Selbst wer allein durch festes Vertrauen in den Acharya zu Bhoga oder Moksha gelangt, erhält eine Praxisordnung, um Hindernisse auf diesem Weg zu beseitigen.

26.8
svasaṃvidgurusaṃvittyostulyapratyayabhāgapi |
śeṣavṛttyā samādeśyastadvighnādipraśāntaye || 8 ||
Auch wenn eigene Einsicht und Guru-Erkenntnis übereinstimmen, bleibt eine unterstützende Lebensführung zur Beruhigung möglicher Hindernisse sinnvoll.

26.9
yaḥ sarvathā parāpekṣāmujjhitvā tu sthito nijāt |
pratyayādyo’pi cācāryapratyayādeva kevalāt || 9 ||
Der Text unterscheidet den völlig aus eigener Erkenntnis gefestigten Menschen von demjenigen, der ausschließlich im Vertrauen auf den Acharya steht.

26.10
tau sāṃsiddhikanirbījau ko vadeccheṣavṛttaye |
kramāttanmayatopāyagurvarcanaratau tu tau || 10 ||
Diese beiden Grenzfälle werden als samsiddhika beziehungsweise nirbija bezeichnet; auch sie können jedoch Guruverehrung als Mittel zur Vertiefung der Tanmayata pflegen.

26.11
tatraiṣāṃ śeṣavṛttyarthaṃ nityanaimittike dhruve |
kāmyavarjaṃ yataḥ kāmāścitrāścitrābhyupāyakāḥ || 11 ||
Für die verbleibende Praxis werden vor allem Nitya- und Naimittika-Pflichten erklärt; Kamya-Riten werden ausgelassen, weil Wünsche zahllos und ihre Mittel entsprechend vielfältig sind.

26.12
tatra nityo vidhiḥ sandhyānuṣṭhānaṃ devatāvraje |
gurvagniśāstrasahite pūjā bhūtadayetyayam || 12 ||
Zum täglichen Vollzug gehören Sandhya, Verehrung der Gottheiten, Guru, Feuer und Schrift sowie Bhuta-Daya, Mitgefühl gegenüber den Lebewesen.

26.13
naimittikastu sarveṣāṃ parvaṇāṃ pūjanaṃ japaḥ |
viśeṣavaśataḥ kiṃca pavitrakavidhikramaḥ || 13 ||
Zu den anlassbezogenen Pflichten gehören Puja und Japa an Festtagen sowie insbesondere das Pavitraka-Ritual.

26.14
ācāryasya ca dīkṣeyaṃ bahubhedā vivecitā |
vyākhyādikaṃ ca tattasyādhikaṃ naimittikaṃ dhruvam || 14 ||
Für den Acharya kommen die verschiedenen Diksha-Formen und die Unterweisung anderer als besondere anlassbezogene Aufgaben hinzu.

26.15
tatrādau śiśave vrūyādgururnityavidhiṃ sphuṭam |
tadyogyatāṃ samālokya vitatāvitatātmanām || 15 ||
Der Guru soll dem Schüler zuerst die tägliche Praxis klar erklären und dabei dessen konkrete Eignung für ausführliche oder verkürzte Formen berücksichtigen.

26.16
mukhyetarādimantrāṇāṃ vīryavyāptyādiyogyatām |
dṛṣṭvā śiṣye tamevāsmai mūlamantraṃ samarpayet || 16 ||
Je nach Fähigkeit, Haupt- und Nebenmantras in ihrer Kraft und Durchdringung zu tragen, wird dem Schüler der geeignete Mulamantra gegeben.

26.17
tacchāstradīkṣito hyeṣa niryantrācāraśaṅkitaḥ |
na mukhye yogya ityanyasevātaḥ syāttu yogyatā || 17 ||
Ein neu Eingeweihter, dessen Lebensführung noch ungefestigt ist, soll nicht sofort den höchsten Mantra erhalten; durch vorbereitende Praxis kann die Eignung wachsen.

26.18
sādhakasya bubhukṣostu sādhakībhāvino’pivā |
puṣpapātavaśātsiddho mantro’rpyaḥ sādhyasiddhaye || 18 ||
Einem Sadhaka, der konkrete Siddhis oder Erfahrungen sucht, wird nach traditioneller Prüfung der für sein Ziel geeignete Mantra übertragen.

26.19
vitate guṇabhūte vā vidhau diṣṭe punarguruḥ |
jñātvāsmai yogyatāṃ sāraṃ saṃkṣiptaṃ vidhimācaret || 19 ||
Auch wenn die Schrift einen ausführlichen Ritus nennt, kann der Guru nach Prüfung der Eignung eine wesentliche, verkürzte Form wählen.

26.20
tatraiṣa niyamo yadyanmāntraṃ rūpaṃ na tadguruḥ |
likhitvā prathayecchiṣye viśeṣādūrdhvaśāsane || 20 ||
Ein besonders geheimer Mantra soll nach dieser Regel nicht einfach schriftlich weitergegeben werden; gerade in höheren Shaiva-Überlieferungen erfolgt die lebendige Vermittlung durch den Guru.

26.21
mantrā varṇātmakāste ca parāmarśātmakāḥ saca |
gurusaṃvidabhinnaśvetsaṃkrāmetsā tataḥ śiśau || 21 ||
Mantras bestehen zwar aus Lauten, ihr Wesen ist aber Parāmarsha, reflektierendes Bewusstsein; ist dieses mit der Guru-Samvit eins, kann es sich im Schüler entzünden.

26.22
lipisthitastu yo mantro nirvīryaḥ so’tra kalpitaḥ |
saṃketabalato nāsya pustakātprathate mahaḥ || 22 ||
Ein nur als Schriftzeichen im Buch vorhandener Mantra gilt in dieser Überlieferung als noch nicht „belebt“; seine Kraft entsteht nicht allein durch das Lesen der Buchstaben.

26.23
pustakādhītavidyāścetyuktaṃ siddhāmate tataḥ |
ye tu pustakalabdhe’pi mantre vīryaṃ prajānate || 23 ||
Das Siddhamata kritisiert daher bloß aus Büchern erlernte Vidya; zugleich kennt der Text Ausnahmen von Menschen, die auch einen schriftlich erhaltenen Mantra unmittelbar in seiner Kraft erfassen.

26.24
te bhairavīyasaṃskārāḥ proktāḥ sāṃsiddhikā iti |
iti jñātvā guruḥ samyak paramānandaghūrṇitaḥ || 24 ||
Solche Menschen gelten als durch Bhairava-Samskaras vorbereitet und spontan vollendet; der Guru soll dies erkennen und selbst in höchster Freude gefestigt sein.

26.25
tādṛśe tādṛśe dhāmni pūjayitvā vidhiṃ caret |
yathānyaśiṣyānuṣṭhānaṃ nānyaśiṣyeṇa budhyate || 25 ||
Er vollzieht die Einsetzung jeweils am geeigneten Ort und wahrt die Vertraulichkeit, sodass die individuelle Praxis eines Schülers nicht unnötig anderen offengelegt wird.

26.26
tathā kuryādgururguptihānirdoṣavatī yataḥ |
devīnāṃ tritayaṃ śuddhaṃ yadvā yāmalayogataḥ || 26 ||
Der Guru soll die gebotene Geheimhaltung bewahren; der Text nennt darauf verschiedene Formen der Devi-Praxis, einzeln, dreifach oder als Yamala.

26.27
devīmekāmatho śuddhāṃ vadedvā yāmalātmikām |
tatra mantraṃ sphuṭaṃ vaktrādguruṇopāṃśu coditam || 27 ||
Je nach Tradition wird eine einzelne reine Devi oder eine Yamala-Gestalt gelehrt; der Mantra wird dabei leise und unmittelbar aus dem Mund des Gurus vermittelt.

26.28
avadhāryā pravṛttestamabhyasyenmanasā svayam |
tataḥ suśikṣitāṃ sthānadehāntaḥśodhanatrayīm || 28 ||
Der Schüler nimmt den Mantra aufmerksam auf und übt ihn innerlich; danach lernt er die dreifache Reinigung von Ort, Körper und innerem Raum.

26.29
nyāsaṃ dhyānaṃ japaṃ mudrāṃ pūjāṃ kuryātprayatnataḥ |
tatra prabhāte saṃbudhya sveṣṭāṃ prāgdevatāṃ smaret || 29 ||
Mit Sorgfalt übt er Nyasa, Dhyana, Japa, Mudra und Puja; nach dem Erwachen am Morgen erinnert er zuerst seine Ishta-Devata.

26.30
kṛtāvaśyakakartavyaḥ śuddho bhūtvā tato gṛham |
āśrityottaradigvaktraḥ sthānadehāntaratraye || 30 ||
Nach den notwendigen täglichen Verrichtungen und der Reinigung begibt er sich an den Praxisort, traditionell nach Norden ausgerichtet, und beginnt die dreifache Reinigung.

26.31
śuddhiṃ vidhāya mantrāṇāṃ yathāsthānaṃ niveśanam |
mudrāpradarśanaṃ dhyānaṃ bhedābhedasvarūpataḥ || 31 ||
Darauf folgen die Reinigung, die Einsetzung der Mantras an ihren Stellen, Mudras und Meditation in einer Weise, die sowohl Differenz als auch Nichtdifferenz umfasst.

26.32
dehāsudhīvyomabhūṣu manasā tatra cārcanam |
japaṃ cātra yathāśakti devāyaitannivedanam || 32 ||
Die Verehrung kann innerlich im Körper, in den Lebenskräften, im Bewusstsein und im Raum stattfinden; Japa wird nach Vermögen geübt und anschließend der Gottheit dargebracht.

26.33
tanmayībhāvasiddhyarthaṃ pratisandhyaṃ samācaret |
anye tu prāgudakpaścāddaśadikṣu catuṣṭayīm || 33 ||
Die Sandhya-Praxis dient der Tanmayibhava, der Identifikation mit der Gottheit; andere Schulen ordnen vier Sandhyas verschiedenen Richtungen zu.

26.34
sandhyānāmāhuretacca tāntrikīyaṃ na no matam |
yāsau kālādhikāre prāk sandhyā proktā catuṣṭayī || 34 ||
Abhinavagupta nennt diese Richtungsordnung eine andere tantrische Auffassung und verweist auf seine eigene frühere Lehre von der vierfachen Sandhya im Zusammenhang mit der Zeit.

26.35
tāmevāntaḥ samādhāya sāndhyaṃ vidhimupācaret |
sandhyācatuṣṭayīkṛtyamekasyāmathavā śiśuḥ || 35 ||
Diese vierfache Sandhya soll innerlich vergegenwärtigt werden; alternativ kann ein Schüler ihre wesentliche Funktion in einer einzigen konzentrierten Praxis erfüllen.

26.36
kuryātsvādhyāyavijñānagurukṛtyāditatparaḥ |
sandhyādhyānoditānantatanmayībhāvayuktitaḥ || 36 ||
So bleibt Raum für Svadhyaya, Erkenntnisarbeit und Guru-Dienst; die Sandhya-Meditation soll in eine fortdauernde Identifikation mit dem Bewusstseinsgrund führen.

26.37
tatsaṃskāravaśātsarvaṃ kālaṃ syāttanmayo hyasau |
tato yatheṣṭakāle’sau pūjāṃ puṣpāsavādibhiḥ || 37 ||
Durch die daraus entstehende Prägung kann die Tanmayata den ganzen Tag fortbestehen; die äußere Puja kann dann zu einer passenden Zeit stattfinden.

26.38
sthaṇḍilādau śiśuḥ kuryādvibhavādyanurūpataḥ |
suśuddhaḥ sanvidhiṃ sarvaṃ kṛtvāntarajapāntakam || 38 ||
Der Schüler vollzieht die Puja etwa auf einem Sthandila entsprechend seinen Möglichkeiten, nachdem er die vorbereitenden Reinigungen und den inneren Japa abgeschlossen hat.

26.39
arghapātraṃ purā yadvadvidhāya sveṣṭamantrataḥ |
tena sthaṇḍilapuṣpādi sarvaṃ saṃprokṣayedbudhaḥ || 39 ||
Wie zuvor wird ein Arghya-Gefäß mit dem eigenen Mantra vorbereitet; mit dessen Wasser werden Ritualfläche, Blumen und andere Gegenstände besprengt.

26.40
tatastatraiva saṃkalpya dvārāsanagurukramam |
pūjayecchivatāviṣṭaḥ svadehārcāpuraḥsaram || 40 ||
Darauf werden Tor-, Sitz- und Guruordnung innerlich entworfen; der Praktizierende verehrt sie im Bewusstsein seiner Shiva-Natur, beginnend mit dem eigenen Körper.

26.41
tatastatsthaṇḍilaṃ vīdhravyomasphaṭikanirmalam |
bodhātmakaṃ samālokya tatra svaṃ devatāgaṇam || 41 ||
Die Ritualfläche wird als klar wie reiner Raum und Kristall, ihrem Wesen nach als Erkenntnis selbst, geschaut; darin erscheint die eigene Gottheitenschar.

26.42
pratibimbatayā paśyedbimbatvena ca bodhataḥ |
etadāvāhanaṃ mukhyaṃ vyajanānmarutāmiva || 42 ||
Die Gottheiten werden als Spiegelungen des einen Bewusstseins gesehen, während dieses Bewusstsein das eigentliche Urbild ist; darin besteht für Abhinavagupta das wesentliche Avahana.

26.43
sarvago’pi marudyadvadvyajanenopajīvitaḥ |
arthakṛtsarvagaṃ mantracakraṃ rūḍhestathā bhavet || 43 ||
Wie allgegenwärtige Luft durch einen Fächer lokal wirksam wird, so wird das überall gegenwärtige Mantra-Chakra durch konzentrierte Vergegenwärtigung funktional präsent.

26.44
catuṣkapañcāśikayā tadetattattvamucyate |
śrīnirmaryādaśāstre ca tadetadvibhunoditam || 44 ||
Diese Auffassung wird mit der Catushkapancashika und dem Nirmaryada-Shastra als überlieferter Lehre begründet.

26.45
devaḥ sarvagato deva nirmaryādaḥ kathaṃ śivaḥ |
āvāhyate kṣamyate vetyevaṃpṛṣṭo’bravīdvibhuḥ || 45 ||
Auf die Frage, wie der grenzenlose und allgegenwärtige Shiva überhaupt herbeigerufen oder verabschiedet werden könne, antwortet der Herr im folgenden Vers.

26.46
vāsanāvāhyate devi vāsanā ca visṛjyate |
paramārthena devasya nāvāhanavisarjane || 46 ||
„Herbeigerufen“ und „verabschiedet“ wird nur die eigene Vorstellung; in höchster Wahrheit gibt es für die Gottheit weder Avahana noch Visarjana.

26.47
āvāhito mayā devaḥ sthaṇḍile ca pratiṣṭhitaḥ |
pūjitaḥ stuta ityevaṃ hṛṣṭvā devaṃ visarjayet || 47 ||
Der gewöhnliche Praktizierende denkt: „Ich habe die Gottheit gerufen, auf der Ritualfläche eingesetzt, verehrt und gepriesen“, und verabschiedet sie anschließend in derselben Vorstellungsordnung.

26.48
prāṇināmaprabuddhānāṃ santoṣajananāya vai |
āvāhanādikaṃ teṣāṃ pravṛttiḥ kathamanyathā || 48 ||
Solche äußeren Formen dienen nach dem Text der Orientierung noch nicht vollständig Erwachter; ohne anschauliche Praxis würden viele gar nicht beginnen.

26.49
kālena tu vijānanti pravṛttāḥ patiśāsane |
anukrameṇa devasya prāptiṃ bhuvanapūrvikām || 49 ||
Wer auf diesem Weg fortschreitet, versteht mit der Zeit die tieferen Stufen und gelangt schrittweise über die kosmischen Ebenen zur Erkenntnis der Gottheit.

26.50
jñānadīpadyutidhvastasamastājñānasañcayāḥ |
kuto vānīyate devaḥ kutra vā nīyate’pi saḥ || 50 ||
Ist die Dunkelheit durch das Licht der Erkenntnis zerstört, stellt sich die Frage nicht mehr: Woher sollte die allgegenwärtige Gottheit kommen und wohin sollte sie wieder gehen?

26.51
sthūlasūkṣmādibhedena sa hi sarvatra saṃsthitaḥ |
āvāhite mantragaṇe puṣpāsavanivedanaiḥ || 51 ||
Shiva ist in groben, feinen und allen weiteren Formen überall gegenwärtig; dennoch folgt innerhalb der Ritualsprache die Darbringung von Blumen, Getränken und Speisen an den vergegenwärtigten Mantra-Kreis.

26.52
dhūpaiśca tarpaṇaṃ kāryaṃ śraddhābhaktibalocitaiḥ |
dīptānāṃ śaktinādādimantrāṇāmāsavaiḥ palaiḥ || 52 ||
Tarpana soll mit Räucherwerk und anderen, von Vertrauen, Hingabe und vorhandenen Mitteln bestimmten Gaben erfolgen; bestimmte intensive Mantraformen erhalten in der historischen Kulapraxis besondere Opfergaben.

26.53
raktaiḥ prāk tarpaṇa paścāt puṣpadhūpādivistaraiḥ |
āgatasya tu mantrasya na kuryāttarpaṇaṃ yadi || 53 ||
Der Text nennt für manche Mantras traditionelle rote beziehungsweise tierische Gaben und danach Blumen und Räucherwerk; solche vormodernen Ritualangaben werden hier dokumentiert, nicht empfohlen.

26.54
haratyardhaśarīraṃ sa ityuktaṃ kila śambhunā |
yadyadevāsya manasi vikāsitvaṃ prayacchati || 54 ||
Die drastische Warnung, ein nicht geehrter Mantra „nehme den halben Körper“, gehört zur alten Ritualrhetorik; unmittelbar danach verschiebt Abhinavagupta das Kriterium auf das, was im Bewusstsein wirkliche Weite erzeugt.

26.55
tenaiva kuryātpūjāṃ sa iti śambhorviniścayaḥ |
sādhakānāṃ bubhukṣūṇāṃ vidhirniyatiyantritaḥ || 55 ||
Mit genau dem, was das Bewusstsein öffnet, soll man verehren – dies nennt er Shambhus Entscheidung. Nur bei auf konkrete Früchte zielenden Sadhakas bleibt der Ritus stärker regelgebunden.

26.56
mumukṣūṇāṃ tattvavidāṃ sa eva tu nirargalaḥ |
kārye viśeṣamādhitsurviśiṣṭaṃ kāraṇaṃ spṛśet || 56 ||
Für Befreiung Suchende, die die Tattvas erkannt haben, ist dieselbe Verehrung frei von starrer Begrenzung; besondere Mittel werden nur benötigt, wenn ein besonderes Ergebnis beabsichtigt ist.

26.57
raktakarpāsatūlecchustulyatadbījapuñjavat |
santi bhoge viśeṣāśca vicitrāḥ kāraṇeritāḥ || 57 ||
Wie verschiedene Ursachen verschiedene konkrete Wirkungen hervorbringen, gibt es für Bhoga zahlreiche besondere Mittel; der Vers verwendet dazu materielle Analogien.

26.58
deśakālānusandhānaguṇadravyakriyādibhiḥ |
svalpā kriyā bhūyasī vā hṛdayāhlādadāyibhiḥ || 58 ||
Ort, Zeit, Eigenschaften, Substanzen und Handlungen können eine kleine oder große Ritualform bestimmen – maßgeblich ist, was das Herz in echte Weite und Freude führt.

26.59
bāhyaiḥ saṃkalpajairvāpi kārakaiḥ parikalpitā |
mumukṣorna viśeṣāya naiḥśreyasavidhiṃ prati || 59 ||
Ob solche Mittel äußerlich oder nur vorgestellt sind, macht für den nach Befreiung Strebenden hinsichtlich des höchsten Gutes keinen wesentlichen Unterschied.

26.60
nahi brahmaṇi śaṃsanti bāhulyālpatvadurdaśāḥ |
citaḥ svātantryasāratvāt tasyānandaghanatvataḥ || 60 ||
Beim Brahman beziehungsweise höchsten Bewusstsein gibt es kein Mehr oder Weniger an äußeren Mitteln, denn Cit ist ihrem Wesen nach Freiheit und eine Dichte von Ananda.

26.61
kriyā syāttanmayībhūtyai hṛdayāhlādadāyibhiḥ |
śivābhedabharādbhāvavargaḥ ścyotati yaṃ rasam || 61 ||
Handlung dient der Tanmayata: Der Weise nimmt den Rasa, der aus der Fülle der Nichtverschiedenheit von Shiva hervorströmt und das Herz erfreut.

26.62
tameva parame dhāmni pūjanāyārpayedbudhaḥ |
stotreṣu bahudhā caitanmayā proktaṃ nijāhnike || 62 ||
Genau diesen Rasa bringt er im höchsten Bewusstseinsraum als eigentliche Puja dar; Abhinavagupta verweist darauf, dass er dies auch in eigenen Hymnen vielfach besungen hat.

26.63
adhiśayya pāramārthikabhāvaprasaraprakāśamullasati |
yā paramāmṛtadṛk tvāṃ tayārcayante rahasyavidaḥ || 63 ||
Die Kenner des Geheimnisses verehren dich mit jener Schau des höchsten Amrita, die auf dem Aufleuchten der wirklichkeitsgemäßen Entfaltung des Bewusstseins ruht.

26.64
kṛtvādhāradharāṃ camatkṛtirasaprokṣākṣaṇakṣālitāmāttairmānasataḥ svabhāvakusumaiḥ
svāmodasandohibhiḥ |
ānandāmṛtanirbharasvahṛdayānarghārghapātrakramāt tvāṃ devyā saha dehadevasadane devārcaye’harniśam
|| 64 ||
In poetischer Sprache beschreibt Abhinavagupta die innere Puja: Der eigene Körper wird zum Tempel, natürliche Blüten des Geistes zu Opfergaben und das von Ananda-Amrita erfüllte Herz zum kostbaren Arghya-Gefäß, mit dem Shiva und Devi Tag und Nacht verehrt werden.

26.65
nānāsvādarasāmimāṃ trijagatīṃ hṛccakrayantrārpitāmūrdhvādhyastavivekagauravabharānniṣpīḍya
niḥṣyanditam |
yatsaṃvitparamāmṛtaṃ mṛtijarājanmāpahaṃ jṛmbhate tena tvāṃ haviṣā pareṇa parame saṃtarpaye’harniśam
|| 65 ||
Die ganze dreifache Welt mit ihren Geschmacksnuancen wird im Herzchakra gesammelt und zur Essenz der Samvit ausgepresst; dieses höchste Amrita, das Geburt, Altern und Tod transzendiert, ist das innere Havis der fortwährenden Verehrung.

26.66
iti ślokatrayopāttamarthamantarvibhāvayan |
yena kenāpi bhāvena tarpayeddevatāgaṇam || 66 ||
Wer den Sinn dieser drei Verse innerlich verwirklicht, kann die Gottheiten mit jeder aufrichtigen Form verehren, die diese Bewusstseinsbedeutung trägt.

26.67
mudrāṃ pradarśayetpaścānmanasā vāpi yogataḥ |
vacasā mantrayogena vapuṣā saṃniveśataḥ || 67 ||
Mudra kann körperlich, geistig oder yogisch vollzogen werden; Mantra wirkt durch Sprache und die körperliche Anordnung erhält ihre Bedeutung aus derselben inneren Ausrichtung.

26.68
kṛtvā japaṃ tataḥ sarvaṃ devatāyai samarpayet |
taccoktaṃ kartṛtātattvanirūpaṇavidhau purā || 68 ||
Nach dem Japa wird alles der Gottheit übergeben; Abhinavagupta erinnert daran, dass diese Hingabe bereits bei der Lehre vom wahren Kartṛtva erklärt wurde.

26.69
tato visarjanaṃ kāryaṃ bodhaikātmyaprayogataḥ |
kṛtvā vā vahnigāṃ mantratṛptiṃ proktavidhānataḥ || 69 ||
Das Visarjana besteht letztlich in der Rücknahme aller Gestalten in die Einheit der Erkenntnis; gegebenenfalls folgt zuvor noch die traditionelle Mantra-Sättigung im Feuer.

26.70
dvārapīṭhaguruvrātasamarpitanivedanāt |
ṛte’nyatsvayamaśnīyādagādhe’mbhasyatha kṣipet || 70 ||
Nach den vorgesehenen Anteilen für Torhüter, Pitha und Guru darf der Praktizierende die übrige Opfergabe selbst zu sich nehmen oder sie in tiefes Wasser geben.

26.71
prāṇino jalajāḥ pūrvadīkṣitāḥ śambhunā svayam |
vidhinā bhāvinā śrīmanmīnanāthāvatāriṇā || 71 ||
Zur Begründung einer Wasserentsorgung erzählt die Tradition, Wasserwesen seien durch Shambhu in Gestalt des Minanatha bereits im Voraus eingeweiht worden; dies gehört zur mythischen Überlieferung.

26.72
mārjāramūṣikādyairyadadīkṣaiścāpi bhakṣitam |
tacchaṅkātaṅkadānena vyādhaye narakāya ca || 72 ||
Das unbeabsichtigte Fressen von Opferresten durch nicht eingeweihte Tiere wird in der alten Ritualsprache mit Unreinheit und negativen Folgen verbunden.

26.73
atastattvavidā dhvastaśaṅkātaṅko’pi paṇḍitaḥ |
prakaṭaṃ nedṛśaṃ kuryāllokānugrahavāñchayā || 73 ||
Ein Tattvakundiger hat solche Ängste zwar überwunden, soll aber aus Rücksicht auf andere nicht demonstrativ gegen ihre religiösen Empfindungen handeln.

26.74
śrīmanmatamahāśāstre taduktaṃ vibhunā svayam |
svayaṃ tu śaṅkāsaṅkocaniṣkāsanaparāyaṇaḥ || 74 ||
Das Matamahashastra lehrt entsprechend: Im eigenen Bewusstsein soll man Zweifel und verengende Angst überwinden.

26.75
bhavettathā yathānyeṣāṃ śaṅkā no manasi sphuret |
mārjayitvā tataḥ snānaṃ puṣpeṇātha prapūjayet || 75 ||
Nach außen soll man zugleich so handeln, dass in anderen nicht unnötig Zweifel entstehen; anschließend werden Reinigung, Bad und eine einfache Blumenverehrung genannt.

26.76
puṣpādi sarvaṃ tatsthaṃ tadagādhāmbhasi nikṣipet |
uktaḥ sthaṇḍilayāgo’yaṃ nityakarmaṇi śambhunā || 76 ||
Die verbleibenden Blumen und ähnlichen Opfergaben werden in tiefes Wasser gegeben. Damit endet die von Shambhu gelehrte tägliche Sthandila-Puja.

Textkritische Schlussnotiz zu Ahnika 26: Die GRETIL/KSTS-Fassung umfasst 76 nummerierte Verse; 26.1 ist als b-Hälfte überliefert. Philosophisch besonders wichtig sind 26.42–50 zur Deutung von Avahana und Visarjana als Vorgänge der Vorstellung sowie 26.59–66 zur inneren Puja, in der der Körper Tempel und Bewusstseinsfreude die eigentliche Opfergabe wird.