Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 8 - Licht auf das ewige Selbst
Die Philosophie der Panchadasi - Kapitel 8 - Licht auf das ewige Selbst
Licht auf das ewige Selbst
Das tiefste Selbst des Menschen
Der Körper wird von einem zweifachen Bewusstsein erleuchtet, so wie zum Beispiel eine Wand von zwei Arten von Licht erhellt werden kann. So wie eine Wand sowohl direkt von der Sonne als auch durch die Reflexion der Sonne durch einen Spiegel beleuchtet werden kann und wir das natürliche Sonnenlicht auf der Wand inmitten der verschiedenen Lichtflecken beobachten können, so können wir auch das natürliche Bewusstsein des Atman zwischen verschiedenen Gedanken und Gefühlen beobachten, in der kurzen Zeitspanne, in der ein Gedanke abklingt und ein anderer Gedanke noch nicht aufgekommen ist. Im Allgemeinen haftet der menschliche Geist an bestimmten Objekten, und seine Wahrnehmung ist immer so sehr von der Natur des Objekts gefärbt, dass dem Geist keine Zeit bleibt, das Bewusstsein so zu betrachten, wie es in sich selbst ist und nicht mit den Objekten verbunden ist. Durch sorgfältige und gründliche Untersuchung und psychologische Prozesse ist es möglich, zwischen den Faktoren, die zum Objekt gehören, und denen, die zum reinen Bewusstsein gehören, zu unterscheiden. Sowohl im Wachzustand, im Traum als auch im Tiefschlaf ist es möglich, diese Analyse durchzuführen, durch die wir in der Lage sind, das Bewusstsein vom Objekt zu trennen. Ein Objekt wird vom Verstand mit Hilfe von Chidabhasachaitanya (Bewusstsein, das durch den Intellekt oder die Psyche reflektiert wird) erkannt, und dadurch wissen wir, dass es so etwas wie ein Objekt oder eine Form
gibt, aber das Bewusstsein hinter dem 'Ich', das im Hintergrund sogar des Objektbewusstseins steht, ist Brahma-chaitanya (absolutes Bewusstsein), hier als Kutastha (inneres Selbst). Das Wissen "Dies ist ein Körper" wird durch das Chidabhasa hervorgebracht, und das Wissen "Ich kenne den Körper" hat seinen Bezug zum Kutastha. Selbst das Wissen um die Abwesenheit eines Objekts basiert auf dem Bewusstsein des Kutastha, und es ist eben dieses Bewusstsein, das später die besondere Form der Wahrnehmung in Bezug auf ein Objekt ermöglicht. So wie ein Pfeil mit einer spitzen Stahlspitze geschärft werden kann, um Objekte zu treffen, hat die Buddhi oder der Intellekt die projizierte Form des Bewusstseins des Chidabhasa in sich. Erst wenn dieses Chidabhasa zu wirken beginnt, haben wir Objektbewusstsein; andernfalls besteht Unwissenheit darüber, da das Bewusstsein nicht partikularisiert ist. Sowohl die unbekannten als auch die bekannten Bedingungen eines Objekts sind also letztlich im Brahman-Bewusstsein als Kutastha-chaitanya verwurzelt. Der Intellekt selbst kann ein Objekt nicht kennen, denn er ist schließlich eine Modifikation von Prakriti (kosmische Materie). Genauso wie die Materie die Materie nicht kennen kann, kann der Intellekt ein Objekt nicht kennen. Was gewusst wird, ist materiell, und was weiß, ist Bewusstsein. Die Freiheit des Bewusstseins liegt in seiner Selbsterkenntnis, dass es unabhängig und absolut ist und nicht wirklich von der Natur irgendeines Objekts befleckt ist. (Verse 1-9).
Die Natur der Wahrnehmung
Die Wahrnehmung eines Objekts ist auf die Aktivität des Geistes oder des Intellekts in Bezug auf das Objekt zurückzuführen, zusammen mit dem Chidabhasa, das es begleitet. Diese sind es, die für eine aktive Wahrnehmung
des Objekts verantwortlich sind. Es ist nicht das allgemeine Bewusstsein von Brahman, sondern das reflektierte Bewusstsein, Chidabhasa, das das Wissen spezifiziert.
Da Brahman immer gegenwärtig ist, kann man nicht sagen, dass es sich nur während der Wahrnehmung eines Objekts manifestiert. Es ist der Chidabhasa, der aufsteigt und fällt, aber Brahma-Chaitanya ist immer da und hat weder Anfang noch Ende. Es gibt einen Vers von Suresvaracharya (einem Schüler Sri Sankaras), der besagt, dass das Bewusstsein, das sich als erleuchtender Faktor in allen äußeren Wahrnehmungen manifestiert, das eigentliche Objekt ist, das es zu erkennen gilt. Während Suresvara hier das Bewusstsein als das letzte Ziel aller Bemühungen betrachtet, meint er damit, dass das letzte Bewusstsein für alle Wahrnehmungen Brahman selbst ist und das Ziel aller Bestrebungen darstellt, aber er meint nicht, dass dieses Bewusstsein das Chidabhasa ist, denn letzteres ist absolut abhängig vom Kutastha. Dies wurde auch von Sankara in seinem Upadesasahasri erwähnt. Wenn es eine Manifestation des Chidabhasa gibt, gibt es eine äußere Wahrnehmung, aber das Chidabhasa selbst wird von einem anderen Bewusstsein erleuchtet, da es sogar die Abwesenheit eines bestimmten Objekts erkennt. Die mentalen Modifikationen, das Chidabhasa und das Objekt, all diese drei, werden gleichzeitig vom Allgemeinen Bewusstsein erleuchtet, aber das Chidabhasa kann nur das Objekt erleuchten. Somit ist der Unterschied zwischen den beiden klar.
Bei der Wahrnehmung eines Objekts gibt es ein zweifaches Bewusstsein, ein besonderes und ein allgemeines. Einige Denkschulen betrachten das allgemeine Bewusstsein als Wissen des Wissens oder Wissen der Wahrnehmung und
nennen es Anuvyavasaya. Das Wissen "Dies ist ein Objekt" ist auf die Aktivität von Chidabhasa zurückzuführen, und das Wissen "Ich kenne das Objekt" oder "Das Objekt ist mir bekannt" ist auf
die Existenz von Brahman. Diese Unterscheidung zwischen dem besonderen und dem allgemeinen Bewusstsein, die in der äußeren Wahrnehmung gemacht wird, muss auch in der inneren Wahrnehmung gemacht werden. Das Chidabhasa erhellt die Modifikationen der psychologischen Instrumente in Form des 'Ich' sowie seine Verästelungen wie Verlangen, Zorn und so weiter, so wie Feuer eine Eisenkugel erhitzen kann. So wie eine rotglühende Eisenkugel sich selbst erleuchten kann, aber keine anderen Objekte beleuchtet, so erleuchten sich die inneren Psychosen (Vrittis) selbst, indem sie vom Chidabhasa erleuchtet werden, aber sie erleuchten nicht direkt andere Objekte. Diese inneren Psychosen treten in einer Reihe als Teile eines Prozesses auf, mit Intervallen zwischen den verschiedenen Gliedern des Prozesses, und fließen nicht kontinuierlich. Außerdem lösen sie sich im Schlaf, in der Ohnmacht und im Samadhi (Überbewusstsein) auf. Die Intervalle zwischen den verschiedenen Denkprozessen sowie die Abwesenheit des Denkens selbst werden von einem unveränderlichen Bewusstsein erhellt, das das Kutastha ist, wie bei der Wahrnehmung eines äußeren Objekts; das Objekt ist eindeutig bekannt und das allgemeine Bewusstsein ist nicht so bekannt. Die Psychosen wie Gedanken und Gefühle usw. sind klarer bekannt als das Allgemeine Bewusstsein des Kutastha, das ständig präsent ist, ob Gedanken kommen oder gehen. Bei den Psychosen des Antahkarana (inneres Organ) stellt sich die Frage nach Bekanntsein und Unbekanntsein nicht, weil sie selbst leuchtend sind und es daher keine Möglichkeit gibt, dass sie sich entweder als
Objekte kennen oder sich überhaupt nicht kennen. Dies geschieht auch im Fall von trägen Objekten, bei denen das Bewusstsein absolut abwesend ist, und in diesem Fall kann es so etwas wie Wissen nicht geben. Das Subjekt weiß
nicht zu einem Objekt werden, in dem entweder das Bewusstsein völlig abwesend ist oder in dem es Selbsterkenntnis gibt. Bei den beiden genannten Arten des Bewusstseins hat das besondere, das sich mit den Objekten verbindet, einen Anfang und ein Ende, und wegen seiner veränderlichen Natur unterscheidet es sich von dem dahinter stehenden allgemeinen Bewusstsein, das unveränderlich ist und deshalb Kutastha genannt wird. Es muss einen Zeugen für die Veränderungen des Geistes geben, sonst kann man nicht einmal wissen, dass sie existieren, und wie im Fall der Reflexion eines Gesichts in einem Spiegel, wo der Spiegel das Medium und das Gesicht mit seiner Reflexion das Original ist, so ist auch im Fall des Selbst die Anthahkarana das Medium, die Reflexion ist die Chidabhasa, und der Atma oder Kutastha ist das Original.
Es ist nicht so, dass der Atman dadurch, dass er hinter dem Prozess der Seelenwanderung steht, irgendeine Veränderung erfährt. Die Begrenzung, auf die hier als Chidabhasa Bezug genommen wird, ist nicht einfach wie die Begrenzung des weiten Raumes durch die Wände eines Gefäßes, denn der Atman wird nicht zum Jiva oder zum Individuum, nur weil er eingeschlossen ist. Wir können nicht sagen, dass der Atman zum Jiva geworden ist, nur weil wir einige Wände mit materieller Substanz um ihn herum errichtet haben. Der Unterschied besteht darin, dass im Falle des Jiva die Buddhi transparent ist, aber die bloße Transparenz ist nicht der einzige bedingende Faktor, denn in bestimmten Fällen mag es keinen Unterschied geben, selbst wenn es Transparenz gibt, wie z.B. bei einem Glasmaß, das
schließlich nur so viel Getreide enthalten kann wie ein Holzmaß. Was den wesentlichen Unterschied ausmacht, ist nicht nur die Begrenzung, sondern die Reduktion von Qualität durch Quantität durch Reflexion, und hier bemerken wir eine
Unterschied zwischen dem Original und dem Abbild. Wir nennen das ein Spiegelbild, das wie das Original zu sein scheint, aber nicht wirklich die Eigenschaften des Originals hat.
Die individuelle Natur
In seiner Leuchtkraft ähnelt der Chidabhasa dem Atman, und aus diesem Grund verwechseln die Jivas sich selbst mit der Realität und halten auch die Objekte der Welt für ähnliche Realitäten. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass der Atman niemals gebunden ist, weil er universell ist, während der Chidabhasa dies nicht ist. Der Atman unterliegt niemals einer Transformation, weil er absolut ist, während der Chidabhasa dies tut. Das innere psychologische Organ bedingt das Chidabhasa, und letzteres kann ohne es nicht existieren. Ersteres unterscheidet sich vom Letzteren durch seine materielle Natur und wird vom Letzteren unterschieden, der die Eigenschaft des Leuchtens hat. In den Schriften, insbesondere in der Upanishad, wurde durch verschiedene Erklärungen festgestellt, dass der Atman sich von der Buddhi unterscheidet und nicht durch sie begrenzt wird. Die Begrenzung ist auf die Vielfalt der Konstitution der Antahkarana zurückzuführen, nicht auf die Vielfalt des Originals, das der Atman ist. Die Mannigfaltigkeit, die wir beobachten, kann auf die Vielfalt der reflektierenden Medien zurückgeführt werden, obwohl das, was reflektiert wird, ein und dasselbe ist.
In der Aitareya Upanishad heißt es, dass es der Atman ist, der in die verschiedenen Individuen eintritt und ihnen
den Charakter eines Jiva verleiht. Der Jiva hat also eine zweifache Natur, die begrenzende, nämlich die Antahkarana, und die leuchtende, nämlich den Atman. Die Upanishad sagt, dass der Atman in die Vielfalt der Schöpfung eintritt und die
Letztere werden zu den Jivas, weil sie an den Bewusstseins- und Existenzaspekten des Atman teilhaben. Daher ist die Bildung der Buddhi und der Antahkarana ein späterer Akt der Schöpfung, der nicht ursprünglich mit dem Atman verbunden ist. Aber wie der absolute, alles durchdringende Eine das schafft, ist in der Tat wunderbar. Dieses Wunder ist dem Wunder der gesamten Schöpfung ähnlich. Da die Schöpfung relativ zu den Jivas ist, kann sie nicht als endgültige Wahrheit betrachtet werden, und der Eintritt Brahmans in die Jivas, der ein Teil des Schöpfungsprozesses ist, bleibt daher ein Geheimnis.
© Divine Life Society
Siehe auch
Literatur
- Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
- Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
- James Swartz: Die Wirklichkeit verstehen
- James Swartz: Yoga der Liebe
- James Swartz: Yoga der drei Energien, auch als eBook
- Sri Shankaracharya: Das Kronjuwel der Unterscheidung
- Divine Life Society - Bookstore - Swami Krishnananda - original in english
- Yoga Vidya Yoga-Buch
Seminare
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