Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Vierter Brahmana: Schöpfung aus dem universellen Selbst
Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel I - Vierter Brahmana: Schöpfung aus dem universellen Selbst - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.
Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.
Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.
Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.
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Vierter Brahmana: Schöpfung aus dem universellen Selbst
Wenn wir zum Vierten Brāhmaṇa übergehen, kommen wir eigentlich zu einem ganz anderen Thema. In der Tat ist dieser vierte Abschnitt der wichtigste Teil des ersten Kapitels. Es ist eine großartige Beschreibung der Schöpfungsgeschichte, von den Anfängen bis hinunter zur untersten Ebene. Und ganz nebenbei werden die Schichten der Wirklichkeit erwähnt, durch die der Abstieg erfolgt, und auch die Stufen der Wirklichkeit, durch die der Aufstieg in umgekehrter Richtung zu erfolgen hat. In diesem Sinne ist also der vierte Abschnitt, der Puruṣhavidha-Brāhmaṇa genannt wird, eine Quintessenz der Lehre, von der alles alles andere kann man als Kommentar bezeichnen, der darauf folgt. Die ganze Schöpfungssaga ist ein großes dramatisches Ereignis. Das wird in diesem Abschnitt beschrieben. Während es sich um eine Beschreibung der Schöpfung handelt, ist es auch eine Beschreibung aller - "du", "ich" und alle Geschöpfe -, weil wir alle in die Schöpfung einbezogen sind. Nebenbei wird auch auf die Beziehung zwischen den Dingen hingewiesen, auf die Pflichten, die der eine gegenüber dem anderen und gegenüber der Letzten Wahrheit zu erfüllen hat, und so weiter - all das liegt in der Natur des Subjekts verborgen. Am Anfang war, was war? Das ist der Punkt, mit dem dieser Abschnitt beginnt. Als die Schöpfung noch nicht da war, was gab es da? Es gab keine Welt, es gab keine Individuen, keine Personen, keine Aktivitäten, aber etwas war da. Was war da?
- 1. ātmaivedam agra āsīt puruṣavidhaḥ, so'nuvīkṣya nānyad ātmano'paśyat, so'ham asmīty agre vyāharat; tato'haṁ nāmābhavat, tasmād apy etarhy āmantritaḥ; aham ayam ity evāgra uktvā, athānyan nāma prabrῡte yad asya bhavati. sa yat pῡrvo'smāt sarvasmāt sarvān pāpmana auṣat, tasmāt puruṣah; oṣati ha vai sa tam, yo'smāt pῡrvo bubhῡṣati, ya evaṁ veda.
Das Höchste Selbst allein war. Nichts anderes existierte. Der Ātman allein war, denn der Ātman umfasste alle Wesen. Er war das Selbst, so wie er das Selbst ist und das Selbst von jedem und von allem sein wird. Es ist das Wesen aller Wesen, Satyasya Satyam, wie uns die Upaniṣhad sagen wird. Das allein war es, und man kann sich nichts anderes vorstellen.
Nun ist das reine Sein unvorstellbar. Wenn wir versuchen, uns das reine Sein vorzustellen, sieht es wie ein Nichts aus, und deshalb müssen wir eine bestimmte Denkweise in Bezug auf das Wesen annehmen, das für die Schöpfung verantwortlich sein soll, denn die Schöpfung impliziert die Manifestation einer Ursache, und das ist die Erzeugung einer Wirkung. Die Wirkung muss eine Ursache haben. Die Ursache muss mit der Wirkung verbunden sein. Umgekehrt muss die Wirkung mit der Ursache in Verbindung stehen. Da also die Vorstellung einer Ursache unvermeidlich ist, wenn wir davon ausgehen, dass es eine Wirkung gibt, scheint die ganze Schöpfungsgeschichte aufgrund unserer Wahrnehmung der Welt zu entstehen. Wenn wir eine Wirkung wahrnehmen, müssen wir auf eine Ursache schließen, und es stellt sich nicht die Frage, ob die Welt da ist oder nicht, denn unsere Sinne sagen uns, dass die Welt da ist. Wir stellen uns selbst nicht die Frage: "Ist die Welt da; existiert die Welt? Wir stellen eine solche Frage nicht, weil wir davon ausgehen, dass die Welt existiert, nur weil wir sie wahrnehmen. Da wir ganz von der Sinneswahrnehmung abhängig sind und die Schlussfolgerung der Sinneswahrnehmung für völlig zuverlässig und real halten, sind wir an ihr vital, organisch und vollständig beteiligt, und wir können von keiner anderen Wahrheit überzeugt werden als von unserer eigenen Überzeugung, dass die Welt ist; und so können wir sagen, dass wir durch den induktiven Prozess der Argumentation zum Wesen einer Ursache der Wirkung geführt werden, die wir in Form dieser Erscheinungswelt wahrnehmen; und die Ursache sollte bestimmte Eigenschaften haben, die in der Wirkung vorhanden sind, und die Wirkung hat nichts in sich, was nicht in der Ursache ist.
Nun ist die Verursachung eine Bewegung im Raum. Sie ist eine Bedingung der Schöpfung. Raum und Zeit sind wesentlich für die Schöpfung. Wir müssen also, zusammen mit der Annahme einer Ursache, das Prinzip der Räumlichkeit, Zeitlichkeit und Kausalität annehmen. Die letzte Ursache muss die Prinzipien der Räumlichkeit, der Zeitlichkeit und der Kausalität potenziell in sich getragen haben. Raum, Zeit, Ursachen - diese Elemente sind absolut notwendig, damit sich etwas manifestieren kann. Und deshalb muss das, was vor dem Schöpfungsprozess, vor dem Anfang der Dinge war, diese Bedingungen von Raum, Zeit und Ursache in sich gehabt haben. Da der Ātman das Absolute ist und wir uns eine Beziehung des Ātman zu Raum, Zeit und Ursache nicht vorstellen können, verwendet die Upaniṣhavidha das Wort Puruṣhavidha, d.h. wir müssen betrachten diese Bedingung der letzten Kausalität, die letzte Ursache als etwas, das einer Person gleichkommt. Wir betrachten Gott als die Höchste Person, weil es für uns keine Alternative gibt. Der Grund, warum wir Gott als die Höchste Person betrachten, ist, dass wir uns keine Lebenskategorie vorstellen können, die dem Menschen überlegen ist. Natürlich gibt es Stufen und Grade des Lebens jenseits der menschlichen Ebene, aber sie sind für uns nur Möglichkeiten und keine Tatsachen. Die Vorstellung von einer Ursache sollte in irgendeiner Weise mit der Wirklichkeit, die wir im Kopf haben, verbunden sein. Als Ursache für die Manifestation der Welt wird eine unendliche Ausdehnung des Höchsten angenommen, das für den menschlichen Geist vorstellbar ist, die Höchste Person, Puruṣhavidha.
Dieses höchste Wesen, das wir als den Gott der Schöpfung der Welt betrachten, wurde sich seiner selbst bewusst. Und worüber war es sich bewusst? Nur seiner selbst, als 'Ich-Bin-Das-Ich-Bin', als das große 'Ich'. Da nichts außerhalb von Ihm war, konnte es auch kein Bewusstsein von etwas anderem außer Ihm selbst geben. Das Höchste Universelle Selbstbewusstsein, das mit dem Konzept der Höchsten Person identifiziert wird, war sich seiner selbst bewusst, oder, wie wir sagen können, seiner selbst, weil es weder männlich noch weiblich war, und wusste nichts außerhalb von sich, war sich nichts außerhalb von sich bewusst, weil es nichts außerhalb von ihm gab. Es war reines, universelles Selbstbewusstsein - Ātman.
Ich-Bin'. Dies war das Bewußtsein. Er fühlte sozusagen 'ICH-BIN', nicht auch als 'du bist', 'es ist', usw. Es gab dort kein 'du', 'er', 'sie' oder 'es'. Es war das ursprüngliche 'Ich', nicht das vom Ego beherrschte körperliche individuelle 'Ich', sondern das reine, unverfälschte universelle 'Ich'. Und dieses Ewige 'Ich' spiegelt sich in anderen empirischen 'Ichs' wider. Das Höchste Prinzip ist also das Prinzip des Selbst, das hier als "Ich" bezeichnet wird, so dass sich die Realität, wenn sie sich in irgendetwas widerspiegelt, dort als das "Ich"-Prinzip widerspiegelt. Die sich selbst aneignende und anmaßende Haltung des Individuums ist das Ergebnis dieses Ich-Elements, das sich in allen Dingen durchsetzt, da es durch die Manifestationsstufen vom ewigen Ich, das allumfassend ist, abwärts kommt. So wird das ewige 'Ich' sogar in einem Atom gefühlt, um sich als 'Ich' zu behaupten, so wie auch jeder von uns fähig ist, sich als 'Ich' zu behaupten. Nichts kann wertvoller sein als das 'Ich' in einem Menschen. Nichts kann teurer sein als das, und nichts ist es wert, gedacht zu werden, außer dem Prinzip des "Ich". Wenn das "Ich" verschwindet, verschwindet auch alles andere. Daher sind alle Assoziationen, die wir im Leben als sinnvoll erachten, Hilfsmittel für die Sicherheit dieses "Ichs". Wir hüten dieses 'Ich' mit großer Sorgfalt. Wir lieben es ungemein, und alles wird wegen dieses 'Ich' geliebt. Wir lieben das 'Ich' so sehr, dass sich alles darin widerspiegelt, in Fülle. So hat sich das Höchste 'Ich' durchgesetzt - 'Ich-Bin', und nichts anderes war.
Weil es sich als 'Aham' behauptet hat, nennen wir es 'I-AM'. Es hat keinen anderen Namen. Das war der Name Gottes, und das ist der Name Gottes. Es gibt keinen anderen Namen, denn Gott ist reines Selbst-Bewusstsein. Das ist der Grund, warum, sagt der Upaniṣhad, dass sich die Menschen auch heute noch als "Ich" bezeichnen.
Wer sind Sie? Es ist 'ich'. Das ist die Antwort, die man gibt. Wenn man an die Tür eines Hauses klopft und ruft: "Wer ist da?", kommt die Antwort: "Ich". Später kann man sagen: "Ich heiße so und so", aber am Anfang: "Ich bin es". Was ist dieses "Ich"? Niemand weiß, was es ist, aber das ist das "Du", und so behauptet man sich als das "Ich" oder das "Ich". Diese Eigenschaft der Behauptung als das "Ich" oder das "Ich" in allen Individuen ist auf die ursprüngliche Behauptung des Absoluten als das "Ich" zurückzuführen. Das ist in jedem von uns zu spüren. Diese Höchste Person wird der Puruṣha genannt. Warum wird Er der Puruṣha genannt? Was ist die Bedeutung dieses Wortes? Puruṣha bedeutet hier, so sagt die Upaniṣhad, jemand, der das Übel des äußeren Kontakts verbrannt hat. Dieses Bewusstsein hat alles Böse verbrannt, und hier wird gesagt, dass das Böse, auf das man sich bezieht, das Böse der Äußerlichkeit ist. Damals gab es keine Äußerlichkeit, und es gibt kein Übel außer der Äußerlichkeit. Alles ist ein Teil davon; alles ist eine Manifestation davon. Alles, was wir in dieser Welt als böse und unerwünscht bezeichnen, ist das Kind der Äußerlichkeit. Wenn es keine Äußerlichkeiten gibt, kann es auch kein Böses geben. Und in der einen Puruṣha gab es keine Äußerlichkeiten. Das Übel des Kontakts mit dem Äußeren entsteht nicht, wenn alles das Selbst allein war. In dem Maße, in dem es die Äußerlichkeiten verbrannte und sich seiner selbst allein bewusst war, unter Ausschluss von allem Deshalb wird es Puruṣha genannt. Und so ist der Fall mit jeder, der dies weiß - ya evaṁ veda. Jeder kann werden so, sagt der Upaniṣhad, und versichert uns, dass wir auch wie dieser Puruṣha sein und alles Böse vernichten können. Das Übel des Kontakts kann aufhören, wenn das Verlangen nach Kontakt aufhört. Das Verlangen nach Kontakt entsteht durch den Glauben an die Realität der Äußerlichkeiten, und so ist es gleichzeitig eine Aufforderung zur Meditation über den Höchsten Puruṣha.
Niemand kann vor dieser Person bestehen, die dieses Wissen hat. Wie bereits in einem anderen Zusammenhang erwähnt wurde, kann niemand mit der Person konkurrieren, die dieses Wissen um das nicht-äußere Sein hat. Jemand, der in dieser nicht-äußeren Universalität verankert ist, kann von keiner anderen Person in der Welt herausgefordert werden. Er wird zu einer unbezwingbaren Macht, er wird zum Obersten Meister, er wird zu einer Autorität, und er wird zu einer Quelle der Angst für andere. Er wird zur inkarnierten Energie. Und das liegt nur daran, dass diese Energie nicht durch äußeren Kontakt verbraucht wird. Er ist also allmächtig. Niemand kann es mit ihm aufnehmen, niemand kann mit ihm konkurrieren, niemand kann ihm in irgendeiner Weise Konkurrenz machen. Eine solche Person ist geeignet für den Aufstieg in den Zustand des Puruṣha, dessen Erscheinungsformen, Herrlichkeiten und Wirkungen in den nachfolgenden Erzählungen beschrieben werden. Dieser Abschnitt der Upaniṣhad befasst sich mit der Schöpfungsgeschichte und berührt fast jeden Punkt in der spirituellen Entwicklung des Individuums. Es werden mehrere Stufen des Denkens beschrieben, beginnend mit der höchsten Wirklichkeit das Brahman, Puruṣha, das Absolute 'Ich' ist. Das erste Konzept die dargestellt wird, ist, dass es nur Eines ohne ein Zweites gab, und dieses Eine wurde zur Universellen Ursache von allem, was die Wirkung in Form dieser Schöpfung ist. Dieses einzige, einheitliche, ungeteilte "Ich" teilte sich in zwei und wurde zur Ursache weiterer Teilungen, bis hinunter zur untersten Ebene der Abstammung, sogar bis zur kleinsten Ebene der unbelebten Materie. Diesen Impuls zur Teilung und Vereinigung findet man überall, wie er vom primären Willen oder Drängen des Höchsten Wesens befohlen oder eingeleitet wird. Dann folgt die Verkündigung, dass es trotz all dieser Vielheit und Dualität und Spaltung bis hinunter zur untersten Ebene der Materie eine organische Einheit unter den Dingen gibt, die trotz dieser Dualität nicht verloren gegangen ist. Das bedeutet nicht, dass die Erschaffung von Vielfältigkeit den Verlust der grundlegenden Einheit der Dinge bedeutet. Es ist eine Vielheit, ohne die vorhandene Einheit zu verlieren. Es handelt sich um eine wunderbare Art der Schöpfung, bei der sich die Ursache nicht selbst zerstört, um zur Wirkung zu werden. Sie bleibt, wie sie war, obwohl sie scheinbar zu etwas "anderem" als sich selbst geworden ist. Dann wird uns gesagt, dass die beiden Aspekte des Einen als eine dreifache Realität aufgefasst werden können, worauf auch schon früher in unseren Studien Bezug genommen wurde, dass es den Aspekt des objektiven, des subjektiven und des transzendentalen Typs gibt, die gewöhnlich als Adhibhautika bekannt sind, die Adhyātmika und die bereits erwähnten Adhidaivika-Merkmale.
Jeder Aspekt dieses kosmischen Wesens ist eine Gottheit, ein Gott für sich oder für sich selbst. Aber kein Gott ist vollständig; jede Gottheit ist unvollständig. Kein einziger Aspekt des Puruṣha kann als vollständig angesehen werden, da jede so konzipierte Gottheit ein Glied des kosmischen Wesens ist. Auch alles, was sich objektiv manifestiert, ist in Wirklichkeit eine andere Form des Höchsten Wesens. Das bedeutet nicht, dass die Schöpfung etwas anderes ist als ihre Ursache, weder in ihrer Qualität noch in ihrer inneren Struktur. Das Konzept der Höchsten Einheit kann nicht durch die Analyse irgendeines Teils erlangt werden. Jeder Teil ist nur ein Hinweis darauf, dass es etwas gibt, das über ihm steht oder ihn transzendiert. Die Teile sind endliche Formen, selbst als Gottheiten; sie können nur Hinweise auf höhere Formen sein, aber in sich selbst keine vollständigen Formen. Es besteht also ein Unterschied zwischen der Befriedigung, die durch die Kontemplation über die Universelle Wirklichkeit entsteht, und der Befriedigung, die sich aus jeder Art von endlicher Kontemplation ergibt.
Es ist nicht möglich, in dieser Welt etwas zu "besitzen". Dies ist ein weiterer großer Ratschlag, der uns weiter unten im Verlauf der Beschreibung gegeben wird. Es ist nicht möglich, etwas zu besitzen, denn alles, was man besitzt, ist "außerhalb". Und die Philosophie besagt, dass nichts, was außerhalb von einem selbst ist, besessen werden kann, und deshalb sind Verlust, Trauer oder Trennung in der Welt unvermeidlich. Was nicht verloren gehen kann, ist allein das Selbst, und alles andere ist der Zerstörung unterworfen. Wenn sich jemand an Dinge klammert, die nicht das Selbst sind, werden diese Dinge eines Tages von dieser Person getrennt werden. Daher ist es weise, die Selbstheit der Dinge zu verehren und nicht die Formen der Dinge. Auf diese Weise sollte die universelle Vollständigkeit in der Meditation begriffen werden.
Dann beschreibt die Upaniṣhad in diesem Abschnitt die Klassifizierung der Gruppen von Individuen, sowohl in der höheren Sphäre der Götter im Himmel als auch in der niederen Sphäre der Menschen, wobei die Klassifizierung das ist, was wir gewöhnlich als soziale Gruppen bezeichnen, nämlich die geistigen, die politischen, die wirtschaftlichen und die arbeitenden Kräfte. Sie werden manchmal fälschlicherweise als Kasten übersetzt. Aber der Ursprung dieser Arrangements werden in den Upaniṣhad als ein Mittel zur Vereinigung verschiedener Individualitäten für einen Zweck beschrieben, der über sie selbst hinausgeht. Die Verschmelzung dieser Verschiedenartigkeiten ist nur durch ein Prinzip möglich, das in seinem Charakter und seiner Beschaffenheit selbst Harmonie und Einigung ist. Kein diversifiziertes Prinzip kann ein vereinigendes Prinzip sein. Kein Individuum kann eine vereinigende Kraft in dieser Welt sein, denn jedes Individuum ist anders als jedes andere Individuum. Daher kann jede Art von Einheit, sei sie sozial, persönlich oder anderweitig, nur erreicht werden, wenn es eine transzendente Kraft gibt, die diese Verschiedenheiten zusammenbringt. Diese Kraft wird Dharma genannt, die Art und Weise, in der sich das Absolute in der Welt der Vielfalt manifestiert, und ein Konzept davon wird in diesem Abschnitt der Upaniṣhad vorgestellt. Es wird weiter darauf hingewiesen, dass jede Handlung letztlich nutzlos und vergeblich ist, wenn sie des Bewusstseins des Ātman beraubt ist. Alle Errungenschaften in dieser Welt werden zu Staub und Asche. Sie werden kein Ergebnis bringen. Jede Anstrengung wird im Misserfolg enden, wenn sie nicht mit dem Bewusstsein des universellen Prinzips, des Ātman, verbunden ist. Wo dieses Wissen fehlt, wird jede Anstrengung im Misserfolg enden. Dies ist ein weiterer Punkt, der uns im Laufe des Studiums ins Bewusstsein gerückt wird.
Dann wird darauf hingewiesen, dass die Wünsche, die in den individuellen Naturen herrschen, in Wirklichkeit die Triebe des Kosmischen sind, die versuchen, sich in der einen oder anderen Form in den Individuen einzupflanzen und sie zu ihrem Ursprung zurückzurufen, so dass kein Wunsch als gänzlich schlecht oder gänzlich gut angesehen werden kann. Das Verlangen ist schlecht in dem Sinne, dass es zu einem bindenden Element wird, wenn es von seiner Absicht, seinem Motiv oder seinem Zweck losgelöst ist. Aber es ist gut in dem Sinne, dass es ein Hinweis auf die Grenzen der Individualität ist, die wiederum ein Hinweis auf die Gegenwart des Unendlichen sind, auf das sich jedes Individuum zubewegt. Der Abschnitt schließt also mit dem Evangelium, dass wir ein vollständiges Leben führen sollten, und dass jede Art von Unvollständigkeit eine Quelle des Leids sein wird. Dies ist die die Gliederung des gesamten Abschnitts, dessen Beginn wurde mit der Erklärung gemacht, dass ursprünglich der Ātman allein war, und außerhalb von ihm war nichts. Und insofern nichts anderes außerhalb von ihm war, gab es dort keine Äußerlichkeit oder das Prinzip des Kontakts mit Objekten; und da es das Prinzip der Zerstörung des Übels des Drangs nach Kontakt ist, wird es Puruṣha oder manchmal Puruṣhottama genannt.
- 2. so'bibhet, tasmād ekākī bibheti, sa hāyam īkṣāṁ cakre, yan mad anyan nāsti, kaṣmān nu bibhemīti, tata evāsya bhayaṁ vīyāy vīyāya kasmād hy abheṣyat, dvitīyād vai bhayaṁ bhavati.
Dieses Wesen, das ursprüngliche Universelle Alleinsein, begann, sich selbst auf eine besondere Weise zu kontemplieren. Diese Selbstbetrachtung des Universellen Einsseins ist der Beginn des Willens zur Schöpfung. Es fühlte, dass es allein war, und wollte anders sein als es selbst. Es war sozusagen unzufrieden mit seinem Alleinsein. Diese unergründliche Unzufriedenheit, die wir in der Höchsten Einsamkeit von Īshvara lesen müssen, ist die Ursache für die Unzufriedenheit, die die Menschen empfinden, wenn sie allein sind. Menschen, die sich selbst überlassen sind, fühlen sich unzufrieden. Sie wünschen sich jemand anderen außerhalb von ihnen. Dies ist eine Widerspiegelung der Unzufriedenheit mit dem Alleinsein des Universellen im Ursprung der Dinge. All dies ist höchst symbolisch, und wir können nicht verstehen, was die wahre Natur dieses Phänomens ist. Unzufriedenheit. Es ist nur ein Punkt, auf den die Upaniṣhad drängt um die Ursache der Schöpfung ans Licht zu bringen. Wir können nicht wirklich verstehen, was es letztendlich bedeutet, denn wie die Ṛg- Wie der Veda sagt, saß niemand da, um zu sehen, was geschah. Wir haben nie gesehen, was Er dachte, was Er fühlte, was tatsächlich der Zustand war, der der Schöpfung der Dinge vorausging. Selbst die Götter kamen erst danach. Wer kann wissen, was geschah, sagt die Veda. Wir müssen also ehrfürchtig akzeptieren und auf überphysische Weise die Bedeutung hinter dieser Erklärung des Upaniṣhad, dass die Universelle Einsamkeit zu einer Art Quelle für eine Universelle Unzufriedenheit wurde, die die Ursache für die Erschaffung des Universums ist. Es ist so, als ob das Kind spielen wollte. Warum ist das Kind unzufrieden, wenn es nicht spielen kann? Das weiß nur das Kind selbst. Es gibt eine Unzufriedenheit, wenn das Kind allein ist, und vielleicht in Analogie zum Spiel des Kindes, Schriften wie das Brahma-Sūtra sagen uns, dass wir, wenn wir überhaupt einen Grund für die Erschaffung der Welt angeben müssen, sagen müssen, dass es sich um ein Spiel Gottes handelt, nicht um ein Verlangen in Gott. Das Spiel ist kein Wunsch, es ist etwas Spontaneres.
Das All-Wesen war sozusagen unzufrieden, und doch gab es sofort ein entgegenwirkendes Bewusstsein, das diese Unzufriedenheit beseitigte. "Wie kann ich unzufrieden sein, wenn ich das All bin", war die Gegenkraft, die in Seinem eigenen Bewusstsein aufstieg. "Warum sollte ich mich vor irgendetwas fürchten, und warum sollte ich unzufrieden sein? Die Frage nach Angst oder Kummer stellt sich nicht, wenn nichts außerhalb von Mir ist." Deshalb war Er höchst glücklich. Hier haben wir eine doppelte Aussage des Upaniṣhad in einer einzigen Passage, in der es heißt, dass es das Universelle Einssein war, und ein Alleinsein, das sich unzufrieden fühlte, weil es allein war, ohne einen "Anderen", und doch wurde es höchst zufrieden, weil das entgegenwirkende Bewusstsein in ihm selbst gleichzeitig entstand, dass es das Alles war, und deshalb kann es keine Unzufriedenheit geben. Warum gibt es Unzufriedenheit? Weil es ein 'Anderes' gibt. Das ist alles.
"Wo es Dualität gibt, gibt es Angst". Wir haben Angst, wenn ein anderer neben uns ist. Wenn es kein "Anderssein" gibt, gibt es auch keine Angst. Wir haben immer Angst vor jemandem vor uns, hinter uns, usw. Wenn es niemanden gibt und wir allein sind, warum sollten wir dann Angst vor irgendetwas haben? Die Angst kommt von jemand anderem als von uns. Wie können wir Angst vor uns selbst haben? Wenn also jemand anderes als wir nicht existiert, wie kann es dann Angst geben? Angst gibt es nur dort, wo es Dualität gibt. Wo es keine Dualität gab, gab es keine Unzufriedenheit oder Angst. Deshalb war es Höchste Zufriedenheit. Das war das universelle 'Ich'. Nun fährt der Upaniṣhad fort:
- 3. sa vai naiva reme; tasmād ekākī na ramate; sa dvitīyam aicchat; sa haitāvān āsa yathā strī-pumāṁsau sampariṣvaktau; sa imam evātmānaṁ dvedhāpātayat, tataḥ patiś ca patnī cābhavatām; tasmāt idam ardha-bṛgalam iva svaḥ, iti ha smāha yājñavalkyaḥ; tasmād ayam ākāśaḥ striyā pῡryata eva. tāṁ samabhavat, tato manuṣyā ajāyanta.
Auch hier wird eine höchst symbolische Wahrheit ausgesprochen, um den Zustand der Dinge nach der Schöpfung zu erklären. Die Spaltung, die die Ursache der Schöpfung ist, ist eine Spaltung innerhalb des Ganzen; und es ist eine Spaltung, ohne die Ganzheit des Ganzen zu verlieren. Wenn Milch zu Käsebruch wird, wird die Milch vollständig zerstört, und es gibt danach keine Milch mehr. Nicht so ist es mit der Art und Weise, wie Gott zur Welt wurde, denn wenn die Milch bereits vollständig zu Käsebruch geworden ist, können wir nicht noch einmal nach derselben Milch fragen, weil sie bereits eine andere Sache geworden ist.
Wenn Gott bereits zur Welt geworden ist, können wir nicht nach Gott fragen. Er ist nicht mehr da, er ist fertig. Aber Er ist wirklich nicht fertig; Er ist auch jetzt noch intakt; und die Milch ist ganz und gar vorhanden, obwohl sie zu einem sogenannten Käsebruch geworden ist. Es ist kein Pariṇāma, keine vollständige innere Umwandlung des Substanz des Alls, das Schöpfung genannt wird, sondern nur eine scheinbare Manifestation. Diese Erscheinung der Manifestation wird beschrieben. Sie war die Ursache der Schöpfung in der erwähnten Weise, nämlich eine Art Verlangen oder Wille oder Wunsch, ein Drang, sich zu vervielfältigen, dessen Grund nichts, was vervielfältigt ist, verstehen kann. Wir sind alle manifestierte Wesen, die in der Vielfalt der Schöpfung enthalten sind, und deshalb kann niemand den Grund für die Manifestation dieser Schöpfung kennen. Aber die Upaniṣhad ist eine Autorität, und sie sagt uns, dass sie Ich möchte nicht allein sein. "Lass mich viele sein und mich selbst als die Vielfalt der Dinge sehen." Um die vielen zu werden, wurde es zuerst zwei. Dann wurden aus zwei vielleicht vier, aus vier wurden acht, aus acht wurden sechzehn und aus zweiunddreißig Millionen und Millionen; eine unendliche Vielfalt, unzählbar, unzählbar in Quantität und Qualität. Wie wurde er am Anfang zu zwei? Er wurde zwei durch einen schweren Impuls, der Gegenstand des Gesangs in der berühmten Hymne des Ṛg-Veda ist, die als Nāsadīya-Sūkta, die Hymne der Schöpfung, bekannt ist.
Es gab eine unbeschreibliche Aufregung im ganzen Kosmos, und dieser Befehl war überall zu spüren, so wie ein Parlament, das ein Gesetz verabschiedet, dies in jedem Winkel des Landes spürt. Es wurde sozusagen ein Gesetz durch den Höchsten Willen des göttlichen Wesens erlassen, und jeder
Ein winziger Teil des gesamten Körpers des Virāt begann mit diesem Willen zu pulsieren. Und was war dieser Drang? Es ist sehr schwierig zu erklären, was dieser ursprüngliche Wunsch ist. Es ist ein Ausbruch, den wir fühlen, wenn wir zum Beispiel ein starkes Verlangen haben. Wir können eigentlich nicht verstehen, was ein Wunsch ist. Auch wenn wir glauben, ihn zu verstehen, können wir ihn nicht vollständig verstehen, denn wenn wir ihn verstehen, wird er uns nicht beunruhigen. Er beunruhigt uns, weil er nicht verstanden werden kann. Er kann nicht verstanden werden, weil er ein Widerspruch ist. Ein Verlangen ist psychologisch gesehen ein Widerspruch; deshalb ist es unmöglich, seine Bedeutung zu verstehen. Wir können ein Objekt nur dann begehren, wenn es außerhalb von uns ist. Das ist ganz klar: Wenn es eins mit uns ist, werden wir es nicht begehren. Und wir können kein Objekt begehren, das wirklich außerhalb von uns ist. Das ist auch ein sehr wichtiger Punkt, den wir uns merken sollten. Wenn es tatsächlich außerhalb von uns wäre, hätte es nichts mit uns zu tun. Denn wo liegt der Sinn, es zu begehren? Wir haben bereits psychologisch verkündet, dass es außerhalb von uns ist, und daher sind wir in keiner Weise mit ihm verbunden. Wenn wir nicht mit ihr verbunden sind, werden wir sie auch nicht bekommen. Wenn wir sie nicht bekommen können, ist es sinnlos, sie zu begehren. Dies ist ein Aspekt des Widerspruchs. Aber wir können ein Objekt nur dann begehren, wenn es etwas anderes ist als wir selbst. Sehen Sie sich den Widerspruch an. Hier haben wir ein Wunder des Widerspruchs par excellence. Und das ist das Verlangen, das in unseren individuellen Fällen wirkt, in einer sehr winzigen Form vorhanden ist und uns von der Geburt bis zum Tod quält. Niemand kann verstehen, was es ist und wie es funktioniert. Nur ein übermenschliches, göttliches Wesen kann es beherrschen. Aber,
Die Upaniṣhad sagen uns, dass der Widerspruch vielleicht schon im kosmischen Ursprung der Dinge vorhanden war; wie könnte er sonst in den Menschen, die die Auswirkungen sind, spürbar werden?
Der Widerspruch des Begehrens ist von solchem Charakter. Er kann vordergründig in Individuen des männlichen und weiblichen Geschlechts gesehen werden Arten in der Schöpfung. Das ist es, was die Upaniṣhad hier ausführt. Das Verlangen kann in den verschiedenen Aspekten der psychologischen Manifestation gesehen werden, und in erster Linie kann es dort gesehen werden, wo die Spezies einer bestimmten Sorte beabsichtigt, sich durch eine Interaktion ihrer männlichen und weiblichen Charaktere zu erhalten. Diese Art von Trieb, die bei den Individuen vorhanden ist, ist vielleicht ein schwacher Hinweis auf das, was am Anfang der Dinge hätte geschehen können, obwohl es von der Natur her ganz anders gewesen sein muss als das, was wir bei den Individuen sehen. Doch in seiner allgemeinen Form war er dort vorhanden; in seiner besonderen Form sehen wir ihn nur in Individuen. Sie spaltet sich auf diese Weise in ein positives und ein negatives Element - das kosmische Positive und das kosmische Negative, wie wir sagen können. Und das war der Ursprung des Begehrens. Dennoch bleibt es ein unbeschreibliches Etwas; wir wissen nicht, was es ist, warum es entstanden ist und wie man es erklären könnte. Es musste gespalten werden, sonst könnte es keinen Willen oder Wunsch geben. Es gab einen gleichzeitigen Drang, zwei zu werden, und auch, eins zu werden. Das ist das Rätsel des Begehrens.
Der Wunsch ist eigentlich ein Wunsch, einen Wunsch zu erfüllen; und die Erfüllung eines Wunsches bedeutet die Vollendung der Absicht hinter dem Geist oder dem Bewusstsein, mit dem Objekt des Wunsches in einer Unteilbarkeit des "Seins" in Einheit zu kommen. Dafür wird die Unteilbarkeit zunächst zum Zweck der Manifestation des Wunsches akzeptiert. Es gab also einen doppelten Drang, nach außen in das Gegenstück zu stürmen, das das gespaltene 'Andere' ist, und einen gleichzeitigen Drang, mit diesem Teil eins zu werden, was man die Befriedigung nennt, die man bei der Erfüllung eines Wunsches empfindet. In jedem Moment des Begehrens gibt es also gleichzeitig Schmerz und Vergnügen. Wenn es ausschließlich Schmerz wäre, würde niemand begehren. Wenn es aber nur Befriedigung wäre, gäbe es keine Frustration des Verlangens. Es gibt also eine unergründliche Besonderheit in dieser Form des Verlangens.
Der Ursprung der kosmischen Manifestation erfordert die Akzeptanz einer ursprünglichen Spaltung, die ein widersprüchliches Gefühl der Trennung und der gleichzeitigen Einheit hervorgerufen hat, wie es zum Beispiel zwischen einem Ehemann und einer Ehefrau besteht. Wie Yājñavalkya, der Weise, sagt, jeder Mensch ist nur eine Hälfte; niemand ist vollständig. Und insofern jeder Mensch eine Hälfte ist, ist niemand glücklich. Die Hälfte will vollständig sein, indem sie sich im Kontakt mit der anderen Hälfte, die sie verloren hat, erfüllt.
Die Wahrnehmung eines Objekts, wenn sie von einem starken Verlangen angetrieben wird, ist in Wirklichkeit die Wahrnehmung eines Gegenstücks zu diesem Verlangen. Deshalb gibt es einen solchen Drang des Geistes zu diesem Objekt. Was man in sich selbst vermisst, sieht man in diesem Objekt, sonst würde sich der Geist nicht auf das Objekt zubewegen. Der Mangel, den man in sich selbst empfindet, soll durch den Charakter des Objekts, das sich außerhalb befindet, ergänzt werden, und so kann niemand alles in der Welt lieben, und niemand kann auch alles hassen. Es gibt nur bestimmte Bereiche von Objekten, die aufgrund der Eigenart der psychologischen Strukturen der Individuen anziehen und abstoßen können. Yājñavalkya verkündet, dass jedes Individuum, ob es nun menschlich, unter- oder übermenschlich ist, was auch immer es ist, jedes Individuum ist nur zu fünfzig Prozent. Die anderen fünfzig Prozent sind sein Objekt. Und deshalb ist jedes Individuum gezwungen, sich auf das Objekt zuzubewegen, sich durch die Gemeinschaft mit dem Objekt zu vervollständigen, das sein genaues Gegenstück ist, das es instinktiv und ohne jede logische Prüfung finden wird.
Jeder ist innerlich wie ein leeres Loch, wie ein Raum ohne Inhalt. Deshalb fühlt man sich unglücklich. Was auch immer diesem Menschen gegeben wird, er ist nicht zufrieden. Es gibt einen Mangel, eine Art Leere, ein Vakuum, das in jedem Individuum empfunden wird, weil es von nichts anderem erfüllt werden kann als von dem, was ihm fehlt, was der Inhalt des Ganzen ist. Daher kann kein Individuum Befriedigung finden, wenn nicht das exakte Gegenstück zu diesem Mangel geliefert wird. Jeder andere Versuch wird das Subjekt nicht befriedigen. Diese Rationalität steht hinter der Schöpfung, sowohl im kosmischen als auch im individuellen Bereich. So werden alle Wesen aufgrund des primären Impulses geboren. Die Menschen wurden geboren, und alles andere wurde geboren - manuṣyā ajāyanta.
- 4. sā heyam īkṣāṁ cakre, kathaṁ nu mātmāna eva janayitvā sambhavati, hania tiro'sānīti; sā gaur abhavat, ṛṣabha itaras tāṁ sam evābhavat, tato gāvo' jāyanta; vaḍavetarābhavat, aśva-vṛṣa itaraḥ, gardhabhītarā gardabha itaraḥ, tāṁ sam evābhavat, tata eka-śapham ajāyata; ajetarābhavat, vasta itaraḥ, avir itarā, meṣa itaraḥ, tāṁ sam evābhavat, tato'jāvayo' jāyanta; evam eva yad idaṁ kiṁ ca mithunam, ā-pipīlikābhyaḥ tat sarvam asṛjata.
Auch hier haben wir eine schöne Analogie, die uns sagt, dass der gespaltene Teil, der andere Teil des "Wesens", der zwei wurde, in einer sehr wenig beneidenswerten Lage war. Er wusste nicht, was er tun sollte. Das Objekt weiß überhaupt nicht, was es tun soll, wenn es aus dem Höchsten Subjekt selbst hervorgegangen ist. Was ist dieses Objekt? Es ist nichts anderes als das "Andere" des Wahren Subjekts. Sie sind Korrelative zueinander. Sie sind Bruder und Schwester, stammen von denselben Eltern ab. Das Blut der ursprünglichen Eltern findet sich also in diesen beiden Aspekten, und sie sind nicht in der Lage, die Beziehung zwischen ihnen zu verstehen. A" und "B", von denen man annehmen kann, dass sie die beiden Aspekte des Höchsten Wesens sind, die gespaltenen Teile, befinden sich in einer sehr heiklen Lage. So versucht 'A', 'B' zu ergreifen, das das Objekt von 'A' ist. B' fühlt sich sehr untröstlich. "Wie ist es möglich, dass ich von 'A' gepackt werde, wo ich doch nur das Gegenstück bin, das von denselben Eltern stammt?" Das Objekt hat Angst vor dem empirischen Subjekt. "Warum sollte ich auf diese Weise besessen sein? Warum sollte ich gejagt werden? Warum sollte ich gefressen, verschluckt werden? Ich komme aus demselben Ursprung, aus dem 'A' gekommen ist, und deshalb genieße ich denselben Status wie 'A'." Es ist wirklich unanständig von Seiten des Subjekts, dem Objekt hinterherzulaufen, als ob das Objekt keinen eigenen Status hätte. Aber genau das passiert.
Das Objekt, die andere Seite des gespaltenen Teils, fühlte sich in sich selbst empfindlich und wollte der Aufmerksamkeit von "A" entgehen. Aber dieses "A" würde es nicht so stehen lassen. Es blieb nicht ruhig. Es nahm die Form an, die von "B" angenommen wurde, um der Aufmerksamkeit von "A" zu entgehen. Was bedeutet es, der Aufmerksamkeit zu entgehen? Das Annehmen einer anderen Form. Man wechselt von einem Ort zum anderen oder verändert seine Gesichtszüge. Aber "A" hat dieselben Merkmale wie "B" angenommen, und zwar zu dem Zweck, sich von "A" zu lösen. Und welches Merkmal, welche Form oder Struktur auch immer von "B" angenommen wurde, nahm auch "A" an. So gab es eine Gemeinschaft zwischen "A" und "B", dem Subjekt und dem Objekt, in allen Arten der Schöpfung, von den höchsten himmlischen Wesen bis hin zu den niedrigsten Geschöpfen wie der Ameise.
Die Upaniṣhad in diesem Abschnitt sagt uns, dass alle Dinge - ob Tier, Mensch, Übermensch oder Untermensch - aufgrund der unwiderstehlichen Natur dieses Drangs zur Wirkung des kosmischen Schöpfungswillens geworden sind. Es ist unmöglich, sich seiner Kraft zu widersetzen, denn er ist kosmisch präsent und treibend. Keinem Verlangen kann widerstanden werden, solange es nicht auf intelligente Weise erfüllt wird, wie es die Upaniṣhad weiter unten beschreiben werden.
Alles wurde von diesem einen Wesen erschaffen, bis hinunter zu den niedrigsten erschaffenen Wesen, und all dies ist die dramatische Erscheinung dieses einen Wesens; das zum Subjekt wird; das zum Objekt wird; das zum Prozess des Drangs wird, der Begehren genannt wird - in der Tat ein echtes Drama. Was fühlte Es dann, nachdem Es diese Schöpfung vollendet hatte? Ich bin zufrieden. Der Regisseur des Dramas ist sehr zufrieden, dass die Inszenierung gut gelungen ist - schön! Ich habe diese Schöpfung wundervoll gemacht. Ich bin diese ganze Schöpfung. Es gab ein Verlangen, einen Wunsch, einen Drang, das All in der Vielfalt der Formen zu werden; und nachdem es all diese Formen als identisch mit sich selbst betrachtet hatte, war es zutiefst zufrieden mit der Überzeugung, dass schließlich "all das, was ich geschaffen habe, ich bin und niemand sonst". Ich sehe Mich selbst, und selbst der Prozess des Sehens ist Ich allein. Es ist nicht so, dass ein anderes Instrument da ist, das zur Prozession von Mir als einem anderen wird, in der Form der äußeren Objekte. Ich bin das Alles.' Die Schöpfung ist ein unergründliches Spiel, das jenseits von Vernunft und Intellektualität liegt, denn die Vernunft ist die Kunst, die Dinge zu spalten und dann zu vereinen, eine Funktion, die nach dem Schöpfungsprozess, nach der Annahme von Raum, Zeit und Kausalität entstanden ist.
- 5. so'vet, ahaṁ vāva sṛṣṭir asmi, ahaṁ hīdaṁ sarvam asṛkṣīti; tataḥ sṛṣṭir abhavat, sṛṣṭyāṁ hāsyaitasyām bhavati ya evaṁ veda.
Was wusste Gott also? Er kannte nur sich selbst als diese ganze Schöpfung. Das Absolute kannte sich selbst, und das war alles. Ich bin dieses Alles geworden, und ich bin das Alles. Ich sehe mich selbst als das Alles, und die höchste Befriedigung bin nur ich, mein eigenes Sein.' Sein Sein war Seine Befriedigung. Wer diese Wahrheit kennt, wird höchst zufrieden, wie es das Höchste Wesen selbst in der Schöpfung war. Wie können wir zufrieden sein, wie es das Höchste Wesen selbst war? Vorausgesetzt, wir können auch so denken, wie das Höchste Wesen dachte. Wenn wir kontemplieren können, nehmen wir den Status an, den das Höchste Wesen am Ursprung der Dinge einnahm, sich mit der ganzen Schöpfung identifizierend, sich in allen Formen fühlend, können wir, wenn diese Kontemplation beeinflusst werden kann, so glücklich sein, wie das Höchste Wesen selbst am Anfang der Dinge war; und wir werden alles haben, was es hatte, und alle Kräfte, die es ausübte. Alles, was Es war, werden auch wir sein.
Der Prozess der Schöpfung ist kompliziert. Die Upaniṣhad und Schriften wie die Śrimad Bhāgavata Māhapurāṇa werfen einige Seitenlichter auf das Muster der Schöpfung. Es wird gesagt, dass Gott die Vielen sein wollte und plötzlich zu den Vielen wurde. Das ist eine Theorie. "Es werde Licht, und es wurde Licht." Er hat einfach gewollt, und alles war auf einmal da. Dies ist eine plötzliche Schöpfung der ganzen Vielfalt auf einen Schlag, nicht allmählich, Stufe für Stufe, eine nach der anderen. Es gibt aber auch eine Lehre, die besagt, dass die Schöpfung eine abgestufte Manifestation von Ursachen zu Wirkungen ist, bis sie zur niedrigsten aller Manifestationen wurde. Es gibt andere, die meinen, dass es keinen Widerspruch zwischen diesen beiden Lehren gibt. Beide wahr sind. Das heißt, es gab ein Fiat von Gott, Īshvara; Er wollte, dass viele sein; plötzlich wurde er das All. Aber dieser Akt des plötzlichen Werdens zum All war durch bestimmte Faktoren bedingt. Was war die Art des Alls, zu dem Er wurde? Die Vielfalt variiert von Schöpfung zu Schöpfung, je nach bestimmten Theorien. Die besondere Form, die das Universum in einem bestimmten Schöpfungszyklus (Kalpa) annimmt, hängt von den Potenzen der Individuen ab, die zur Zeit des vorhergehenden Zyklus unbefreit geblieben sind. Das bedeutet also nicht, dass jede Schöpfung in jedem Detail mit der vorhergehenden identisch ist. Obwohl der Schöpfungsprozess, die Form des Urimpulses derselbe sein mag, sind das Muster, die Form, der Umriss und die Wirkungsweise der Individualitäten nicht dieselben.
Die Upaniṣhad erwähnt hier, dass die Schöpfung auf eine bestimmte Art und Weise begann, in einer geordneten Form. Die himmlischen Wesen wurden zuerst erschaffen, gleichzeitig mit den Menschen; dann kam die Erschaffung der Pflanzen und der fünf Elemente - Äther, Luft, Feuer, Wasser, Erde. Dies stimmt mit der Schöpfungstheorie einiger anderer Upaniṣhads überein. Agnī, Indra, Vasu und Pūśhan - das sollen die Himmlischen sein, die zuerst erschaffen wurden und die die vorsitzenden Prinzipien über die soziale Gruppe repräsentieren, die danach erwähnt wird, nämlich die geistige Gruppe, die politische Gruppe, die wirtschaftliche Gruppe und die Arbeitsgruppe. Diese Klassifizierungen scheinen sich auch im himmlischen Bereich zu befinden, und sie sollen überall dort sein, wo die Menschen sind. Die Erschaffung der Menschen erfolgt vielleicht gleichzeitig mit der Erschaffung der Götter im Himmel, wie uns in anderen Schriften gesagt wird.
Die Purāṇas gehen noch weiter ins Detail und erzählen uns, dass der Eine auf besondere Weise zwei wurde, ein Detail, das wir nicht in der Upaniṣhad hier zu finden. Ein kleiner Hinweis darauf findet sich auch im ersten Kapitel des Manusmṛiti. Das Eine Wesen brachte ein Bild hervor, das Brahmānda oder das kosmische Ei genannt wird. Hier war eine vollständige Gesamtheit der Dinge. Wir stellen es uns als eine Art Ei vor, kosmisch gesehen - als Hiraṇyagarbhanda, als Brahmānda. Und dieses kosmische Ei spaltete sich in zwei Teile, was die Einheit des Einen nicht beeinträchtigte; diese gespaltenen Teile werden in den Purāṇas, Manu und Śatārūpa, als die Der erste Mann und die erste Frau, der Adam und die Eva der Schöpfung, könnte man sagen. In der Schöpfung wurden also verschiedene Arten gebildet. Und die Arten beschränken sich nicht nur auf belebte Wesen, sondern erstrecken sich auch auf unbelebte Strukturen oder Organismen, denn das Unbelebte gibt es letztlich nicht. Alle Dinge sind ein Zustand des Seins, der das bewusste Element in ihm in verschiedenen Graden in sich selbst zurückzieht, so dass es in der Materie nur Existenz gibt, minus Bewusstsein, da das Bewusstsein in ihr absorbiert wurde. In unbelebter Materie wie Stein gibt es nur den Existenzaspekt Gottes, nicht den Bewusstseinsaspekt oder den Glückseligkeitsaspekt. Aber in Individuen wie dem Menschen ist der Existenz-Aspekt und auch der Intelligenz-Aspekt offenbart, aber der Glücks-Aspekt ist zurückgezogen, und so sind die Menschen trotz ihrer Intelligenz nicht angemessen glücklich, denn hier verdecken Rajas und Tamas die Aktivität von Sattva, die für die Manifestation von Glück notwendig ist. So ist diese schöne Schöpfung, deren Beschreibung in der Upaniṣhad weitergeht.
Die Stufen der Schöpfung werden in Fortsetzung der bereits erwähnten weiter beschrieben. Das kosmische Wesen, das als Puruṣha-vidha bezeichnet wurde, wird nun als der Ursprung des Feuerprinzips (Agnī-tattva) bezeichnet die aus dem Mund des Höchsten Wesens kommt. Und wie es entsteht, wird in den folgenden Abschnitten erwähnt.
- 6. athety abhyamanthat, sa mukhāc ca yoner hastābhyāṁ cāgnim asṛjata, tasmād etad ubhayam alomakam antarataḥ, alomakā hi yonir antarataḥ, tad yad idam āḥur amuṁ yaja, amuṁ yajety ekaikaṁ devam, etasyaiva sā visṛṣṭiḥ, eṣa u hy eva sarve devāḥ. atha yat kiṁ cedam ārdram, tad retaso asṛjata, tad u somaḥ. etāvad vā idaṁ sarvam annaṁ caivānnādaś ca, soma evānnam, agnir annādaḥ. saiṣā brahmaṇo'tisṛṣṭiḥ, yac chreyaso devān asṛjata: atha yan martyaḥ saṅn amṛtān asṛjata, tasmād atisṛṣtiḥ. atisṛṣṭyaṁ hāsyaitasyāṁ bhavati ya evaṁ veda.
Indem Er die Hand und den Mund betätigte, kamen sie miteinander in Kontakt und erzeugten Hitze; oder indem Er die Handfläche auf den Mund schlug, erzeugte Er Feuer. Indem Er den Mund mit den Händen rieb, schuf Er Feuer. In unserer Tradition und in den Schöpfungsgeschichten wurde uns immer gesagt, dass es eine große Verbindung zwischen Sprache und Feuer gibt; und die Sprache befindet sich im Mund, im Stimmorgan, und so wird angenommen, dass das kosmische Feuerprinzip von der Aspiration des kosmischen Wortprinzips beeinflusst wird, von dem gesagt wird, dass es sich im Mund des kosmischen Wesens befindet. Und so, in seiner eigenen Symbolik, das Die Upaniṣhad sagt uns: Weder im Mund noch auf der Handfläche haben wir Haare, weil das Prinzip des Feuers dort intensiv wirkt. Der Mund und die Handfläche haben etwas Besonderes an sich. Die Energie scheint im menschlichen Organismus besondere Wirkungszentren zu haben, von denen die Handfläche und der Mund zwei besonders wichtige sind. Zentren. Selbst wenn wir die Prāṇa oder Energie leiten, um sie auf andere zu übertragen, benutzen wir die Handfläche. Und natürlich ist die Kraft der Sprache wohlbekannt. Sie braucht nicht erklärt zu werden, denn nichts kann so kraftvoll sein wie das Wort, das man spricht. Das Gleiche gilt für das leitende Element der Energie des Körpers, nämlich die Handfläche. Beides sind mächtige Energiezentren, und deshalb werden sie mit dem Ort des Feuerprinzips identifiziert.
So fasst die Upaniṣhad gleichsam zusammen, dass jede Gottheit aus dem einen oder anderen Glied der Erde hervorgegangen ist. die Virāt Puruṣha. Wenn die Leute sagen: "Verehre diese Gottheit, verehre jene Gottheit, verehre diesen Gott, verehre jenen Gott, bete zu diesem, bete zu jenem", was meinen sie dann eigentlich? Sie meinen nichts anderes als das eine, dass all diese Verehrungen der verschiedenen Gottheiten die Verehrungen des Einen Wesens sind. Und warum? Weil all diese Götter, die wir in der Religion verehren, nichts anderes sind als die Projektionen des Einen Gottes. Wir haben in Wirklichkeit nicht viele Götter. Auch wenn wir viele Glieder haben, ist der Körper nicht vielfältig. So ist auch das religiöse Pantheon nicht vielfältig, wie es nach außen hin erscheint. Es sind verschiedene Facetten des Kristalls der religiösen Verehrung, und so hat keine Religion viele Götter. All diese 'vielen Götter' der 'vielen Religionen' der Welt sind die vielen Wege der Annäherung an den Einen Gott, der auf vielfältige Weise durch die vielfältigen Mentalitäten der Individuen verehrt wird. Es sind also die Mentalitäten der Menschen, die vielfältig sind, nicht die Götter der Religionen, denn all diese Götter sind Aspekte des Einen Gottes. Wahrlich, all diese Götter sind nur dieser Gott. Es ist dieser Gott, an den wir uns wenden, wenn wir irgendeinen anderen Gott in irgendeiner Sprache oder auf irgendeine Weise ansprechen. In welcher Sprache wir auch immer flehen, mit welchem Gefühl wir auch immer die höhere Macht anrufen, mit welcher Methode wir auch immer eine Gottheit anrufen, es ist dieses Höchste Wesen, das wir auf die eine oder andere Weise anrufen. Ob wir es kennen oder nicht, das ist eine andere Frage. Wahrlich, dieser Gott ist die Gesamtheit der Götter.
All diese Lebensformen, die Nahrung und die Esser der Nahrung genannt werden, wie es die Upaniṣhad in ihrer eigenen Sprache ausdrückt, sind nur dieser Gott. Die Materie, die das Bewusstsein erfasst, und das Bewusstsein, das sich dieser Formen der Materie bewusst ist - beide sind nur das eine Wesen. Das Objekt, das erdacht oder wahrgenommen wird, und das Bewusstsein, das die Anwesenheit dieses Objekts - Anna und Annāda - beide sind dieses Prinzip, das als Anna, oder die Nahrung, oder die Materie, oder das Objekt, auf der einen Seite erscheint, und das Bewusstsein, der Esser der Nahrung, das Subjekt, das Gewahrsein, auf der anderen Seite. Er ist der Regisseur des Dramas und gleichzeitig auch die dramatis personae. Er ist auch der Zuschauer dieses Dramas. Das ist in der Tat sehr interessant. Er hat also all diese manifesten Formen geschaffen, ob sie nun materiell draußen in Form von Objekten sichtbar sind oder ob sie die Subjekte sind, die sich dieser Objekte bewusst sind und mit ihnen in Kontakt kommen wollen. Aham annam annam adantam admi, sagt die Taittirīya Upaniṣhad: "Ich bin die Nahrung, und ich bin der Esser der Nahrung. Ich, der ich Nahrung bin, esse den Esser der Nahrung.' Was meint man mit dieser rätselhaften Aussage der Taittirīya Upaniṣhad? All dies sind die majestätischen Gestalten dieses großartigen Wesens, das wir Parameśvara, das Höchste Wesen, nennen.
Anna (Nahrung) und Annāda (Esser der Nahrung) - beides ist Er. Hier werden Agnī-Soma, eine Kombination aus zwei Hauptkonzepten von Gottheiten im vedischen Pantheon, als Repräsentanten sowohl der subjektiven als auch der objektiven Seite betrachtet. Beide werden als Teile des Höchsten Wesens betrachtet. Dies ist die großartige Schöpfung Gottes, wie sie bisher in all diesen früheren Abschnitten beschrieben wurde. Großartig ist diese Schöpfung in der Tat, denn nichts kann großartiger sein als sie. Sie ist in jeder Hinsicht vollkommen, und sie ist gut durchdacht. Sukṛatam (gut gemacht), sagt die Taittirīya Upaniṣhad. Es wird gesagt, dass Gott die und wollte sich ein Bild davon machen, wie er sie geschaffen hat, wie ein Ingenieur, der ein riesiges Gebäude entwirft und es sich ansehen möchte. "Wie ist es? Schön." Der Ingenieur selbst sagt, dass es schön ist, denn er hat es gebaut, und er ist mit ihm identisch! Er ist in seiner Freude so erhöht. Und so ist dies in der Tat eine großartige Schöpfung. Sie ist großartig, weil sie für die menschlichen Sinne von "ich" und "mein" unergründlich ist. Ihre Struktur kann nicht verstanden werden. Wie wird sie gestützt? Das weiß niemand. Wie ist sie entstanden? Keiner kann es verstehen. Warum ist sie entstanden? Niemand kann es sagen. Alles ist ein Geheimnis. Er, der es projiziert hat, Er weiß es, oder weiß Er es auch nicht, sagt der Veda im letzten Teil seiner Nāsadīya Sūkta. Diese Schöpfung Gottes ist so wundersam und geheimnisvoll, dass der Veda in ekstatischer Stimmung sagt: "Vielleicht kennt Er auch das Geheimnis dieser Schöpfung nicht, und wer sind wir, dass wir darüber sprechen? Also, mein lieber Freund, sagt der Upaniṣhad, hier hast du die große Herrlichkeit Gottes in der Form dieser Schöpfung, und wenn du sie kennst, hast du Ihn erkannt.
Gott wird gewissermaßen sterblich, um dieses Drama zu spielen. Das Genie eines Regisseurs kann für einen Moment zum Narren werden, den er im Theater spielt, um eine Rolle zu erfüllen. Er wird zu allen Dingen; er wird nicht nur zu allen Dingen, sondern er wird zum Visualisierer der Dinge, zu denen er geworden ist. "Welche Vielfalt wir auch immer sehen, es ist Deine Form, und Du täuschst uns durch die Gestalt, die Du annimmst", so wie sich der Schauspieler in einem Drama in eine Form verkleidet, die eine andere ist als er selbst. Wenn wir also die Welt betrachten, sehen wir nicht die Welt. Dies erinnert mich an eine interessante Bemerkung von Thomas Hill Green in seinem großartigen Buch "Prolegomena zur Ethik": "Warum weinen die Menschen jeden Tag, dass sie Gott nicht sehen? Was ist es, das ihr vor euren Augen seht, wenn nicht Gott?" Wenn ihr den, den ihr seht, nicht erkennen könnt, wessen Fehler ist es dann? Das ist die Herrlichkeit der Erscheinung, in die der Samen der Erkenntnis ihres Schöpfers eingepflanzt wurde. Gott hat sich in dieser riesigen Schöpfung von Formen verborgen, und doch hat er durch diese Formen Hinweise darauf gegeben, wo er gegenwärtig ist. Die Die Upaniṣhad sagt uns, dass jede Form in dieser Welt ein Hinweis auf die Gegenwart Gottes ist, so dass wir durch jede Form bis zur kosmischen Existenz gelangen können. Und die Manifestationen bestehen aus Namen und Form. Jede Wirkung ist von jeder anderen isoliert. Aber in jeder Form ist die kosmische Wirklichkeit verborgen. Unsichtbar ist ihre wirkliche Natur; doch wenn man in die Tiefen jeder Form eindringt, kann man die Gegenwart dieses Geheimnisses entdecken, so dass Gottes Gegenwart in jeder Form gefunden werden kann, ganz gleich, an welchem Ort wir uns befinden.
Dieses Universum, das die großartige Manifestation Gottes ist, das die wunderbare Manifestation von Ihm ist, war einst unmanifestiert; und Er zog all diese Formen in sich selbst zurück, bevor die Schöpfung stattfand. Nach der Schöpfung hat Er die Farben und die Klänge und den Prunk der Schöpfung hervorgebracht. Aber davor gab es keine solche Visualisierung von Formen, so wie das schöne Gemälde eines Künstlers nur als Idee des Künstlers existieren kann, bevor es auf die Leinwand geworfen wird, um von anderen Menschen wahrgenommen zu werden.
- 7. taddhedaṁ tarhy avyākṛtam āsīt, tan nāma-rῡpābhyām eva vyākriyata, asau nāma, ayam idaṁ rῡpa iti, tad idam apy etarhi nāma-rῡpābhyām eva vyākriyate, asau nāma, ayam idaṁ rῡpa iti. sa eṣa iha praviṣṭa ānakhāgrebhyaḥ yathā, kṣuraḥ kṣuradhāne' vahitaḥ syāt, viśvam-bharo vā viśvambhara-kulāye, taṁ na paśyanti. a-kṛtsno hi saḥ, prāṇann eva prāṇo nāma bhavati, vadan vāk, paśyaṁś cakṣuḥ, śṛṇvan śrotram, manvāno manaḥ, tāny asyaitāni karma-nāmāny eva. sa yo'ta ekaikam upāste, na sa veda, akṛtsno hy eṣo'ta ekaikena bhavati, ātmety evopāsīta, atra hi ete sarva ekam bhavanti. tad etat padanīyam asya sarvasya yad ayam ātmā, anena hy etat sarvaṁ veda, yathā ha vai padenānuvindet. evaṁ kīrtiṁ ślokaṁ vindate ya evaṁ veda.
Es war Avyākṛita - ungeoffenbart, unmanifestiert, undiversifiziert, bevor die Schöpfung in ihrer Fülle wirksam wurde. Und was ist diese ganze Schöpfung in all ihrer Vielfalt? Sie ist nichts als Name und Form. Es gibt nur zwei Dinge in der Schöpfung, wohin wir auch gehen - eine Bezeichnung und eine Form. In diesem unmanifesten Zustand war nichts verborgen, und es gibt nichts, was unsere Augen wahrnehmen können, außer diesen beiden Dingen. Wenn wir ein Objekt oder eine Form oder irgendetwas, das in dieser Welt erschaffen wird, ausfindig machen, werden wir feststellen, dass es ein strukturelles Muster gibt, eine Formation dieses Objekts oder Individuums, und es gibt einen Namen, der ihm gegeben wird, eine Bezeichnung. Was gibt es sonst noch? Es gibt eine Form, die einem Material namens Ziegelstein gegeben wird, und dann nennen wir es ein Haus. Das Haus ist ein Name, den wir einer Form geben, die Ziegelsteine angenommen haben. Das Haus ist also ein Name. Und ein Name wofür? Von einer Form. Und die Form ist eine Sache, die bereits existiert hat. Es ist ein Ziegelstein, oder Lehm, oder irgendeine Substanz. Die Substanz bleibt also bestehen, unverändert. Der Ziegelstein hat sich nie in etwas anderes verwandelt. Der Ziegelstein ist im Haus, der Ziegelstein ist im Badezimmer, der Ziegelstein ist im Tempel, er ist in der Kirche, überall ist derselbe Ziegelstein vorhanden. Aber die Form, die er angenommen hat, ist anders, und der Name, den wir ihm geben, ist auch anders. Und doch ist überall das Gleiche vorhanden. Ob es sich um ein Genie oder einen Dummkopf handelt, die gleiche Sache ist vorhanden, aber die Anordnung ist anders, und der Name, den wir ihm geben, ist anders.
Wir sagen "diese Person", "dieses Ding", "dieses Objekt", "dieses und jenes", indem wir es bezeichnen, ihm einen Namen geben - weil es irgendeinen besonderen Unterschied hat - und es von der Form anderer Objekte abgrenzen. Das ist alles. So kann diese großartige Manifestation Gottes letztlich auf ein Minimum an Vielfalt reduziert werden, das aus zwei Teilen besteht: Nāma-Rūpa - Name und Form.
Was tun wir auch heute noch, wenn wir von einer Sache sprechen, eine Sache bezeichnen, eine Sache beschreiben oder eine Sache definieren? Wir geben lediglich eine sprachliche Beschreibung oder Nomenklatur der Struktur eines Objekts. Das ist alles, was wir mit bezeichnen oder definieren meinen. Wir sagen: "Er ist eine solche Person"; "Sein Name ist Rama, Krishna, Gopala, John" usw. Und warum geben wir solche Namen? Weil wir diese Form von anderen Formen unterscheiden wollen, denn wir sehen eine Vielfalt von Formen.
Nun sagt uns die Upaniṣhad, indem sie uns zu ihrer Hauptlehre zurückführt: "Freund, lass dich nicht von diesen Formen täuschen; lass dich nicht von dem Namen hinreißen, den du dieser Vielfalt von Formen gibst, denn jenes ewige Wesen ist in das tiefste Wesen jeder Form eingedrungen, sogar bis hinunter zu den Fingerspitzen; alles ist mit diesem gewaltigen Wesen immanent. So wie ein Rasiermesser in seinem Etui aufbewahrt wird, so wie das Feuer in jedem Gegenstand, z.B. in einem Holz, verborgen ist - du wirst feststellen, dass das Feuer in jedem Teil des Holzes vorhanden ist, es ist nicht nur an einem Ort, in einer Ecke des Holzes -, so ist die Wirklichkeit dieses schöpferischen Wesens in jeder Form vorhanden, ob sie von deinem Standpunkt aus belebt oder unbelebt ist."
"Niemand kann Ihn visualisieren; niemand erkennt Ihn." Wenn du eine Form betrachtest, siehst du das ewige Absolute. Ihr habt nichts anderes vor euch. Aber ihr erkennt Ihn nicht. Ihr nennt Ihn so und so. "Er ist mein Bruder, sie ist meine Schwester." Und ihr habt eure eigene Art und Weise, euch zu dieser Form in Beziehung zu setzen, je nach euren Umständen in der Gesellschaft, was eine unglückliche Verwicklung von Individuen in andere Individuen ist. Samsāra (weltliche Verstrickung) ist nicht die eigentliche Geburt in einem Körper, sondern das Nichterkennen des Sinns der Geburt und der Zustand, in dem man nicht in der Lage ist, die Verbindung einer Form mit der in ihr verborgenen Wirklichkeit zu erkennen. Es wird gesagt, dass Samsāra, oder Knechtschaft, nicht die Wahrnehmung der Welt ist, sondern die Nicht-Wahrnehmung von Gott. Es ist nicht schlimm, die Welt wahrzunehmen, aber es ist sehr schlimm, Gott nicht wahrzunehmen. Aber wir nehmen Gott nicht wahr, während wir die Welt wahrnehmen. Die Welt, die wir sehen, ist nichts anderes als die Form Gottes, und Er ist es, der in jeder Form vollkommen gegenwärtig ist. Wann immer wir ein Objekt berühren, kommen wir nur mit diesem Wesen in Berührung. Wenn dieses Bewusstsein in einem Menschen erweckt werden könnte, könnte es in diesem Moment Befreiung geben - hier und jetzt.
In jeder Form wird nicht die Gesamtheit von Ihm erkannt. Das ist der Grund, warum wir eine Form von einer anderen Form ausschließen. Er ist zweifellos in jeder Form gegenwärtig, ja, in jeder Form - das Wort "jede" ist zu unterstreichen -, nicht nur in einer Form, oder zwei Formen oder einer Gruppe von Formen. Eine bestimmte Form oder eine Gruppe von Formen im Gegensatz zu anderen Formen zu bewerten, hieße daher, die Gegenwart des ewigen Ganzen zu verkennen, das in jeder Form vollkommen gegenwärtig ist. Jede Form ist gleichwertig mit jeder anderen Form. Und so bedeutet die Verehrung des Ganzen die Verehrung aller Formen; und daher nennen wir es manchmal Vishvadeva, kosmisches Sein.
Was wir das vitale Prinzip, Prāṇa, nennen, ist Er, der nur als Prāṇa wirkt. Wenn Er als Lebenskraft wirkt, nennen wir Ihn Prāṇa. Wenn Er sich in einer bestimmten Sprache artikuliert, nennen wir Ihn Sprache. Wenn Er eine Form visualisiert, nennen wir Ihn das Auge. Wir geben der Funktion einen Namen, aber das gleiche Wesen übt alle Funktionen aus. Ein und dieselbe Person kann ein Richter sein, ein und dieselbe Person ein Eintreiber; man kann ein beliebiger Beamter sein und verschiedene Funktionen ausüben. Aber die "Person" ändert sich nicht, nur die Funktionen ändern sich. Wenn wir hören, nennen wir Ihn das Ohr. Wenn wir denken, nennen wir Ihn Verstand. All dies sind die Namen der Funktionen dieses Wesens. Selbst unsere psychologischen Funktionen sind die Aktivitäten dieses Wesens, und die verschiedenen Objekte, die wir sehen, sind die Formen dieses Wesens.
Wer also an einem Gott im Gegensatz zu den anderen Göttern festhält, kennt nicht die Wahrheit über Gott. Jeder, der eine Form, eine Gottheit oder ein endliches Konzept als alles ansieht, im Unterschied zu ähnlichen anderen endlichen Formen, kennt nicht die ganze Wahrheit. Wenn wir das eine mit dem anderen vergleichen oder kontrastieren, verstehen wir nicht, worum es geht. Kein Vergleich ist erlaubt, kein Gegensatz ist möglich, weil alles mit allem anderen in einer harmonischen Weise verbunden ist; deshalb sind Urteile abscheulich.
Wenn wir Gott verehren, und wenn wir den wahren Gott verehren wollen, müssen wir Gott als das Selbst der Formen verehren, und nicht als eine Form. Gott ist keine Form, nicht einmal alle Formen. Wenn wir Formen als etwas anderes betrachten als das Bewusstsein, das die Formen ersinnt oder wahrnimmt, irren wir, denn Er ist das Selbst der Formen. Mit der Aussage, dass Gott alles ist, macht die Upaniṣhad deutlich, dass das Höchste Wesen nicht nur alle Formen ist, sondern auch das Bewusstsein der Existenz aller Formen selbst. Deshalb sollten wir nicht den Fehler begehen, Gott als einen transzendenten, außerkosmischen Schöpfer außerhalb von uns zu objektivieren, den wir nicht leicht erreichen können. Um diese falsche Vorstellung in uns zu beseitigen, wird gesagt, dass Er auch immanent ist, d.h. allem innewohnt. Um alle falschen Vorstellungen über die Anwesenheit Gottes dauerhaft auszulöschen, sagt die Upaniṣhad, dass wir Ihn als das Selbst der Wesen verehren sollten. Ātmetyevopāsīta. Es ist ein wenig schwierig für den Verstand, sich vorzustellen, was das ist, denn man kann sich niemals die Selbstheit eines Wesens vorstellen. Wir können auch nicht an das Selbstsein unseres eigenen Ichs denken. Wie soll man dann an das Selbstsein anderer Menschen denken? Das ist viel schlimmer. Aber es gibt keine Alternative, wenn Religion lebendig, sinnvoll, hilfreich und wirklich werden soll. Die wahre Religion ist also die Religion des Selbst und nicht die Religion einer Form oder einer Gestalt. Und jede Religion, die sich an Formen klammert, wird im Laufe der Geschichte verschwinden. Sie wird von anderen Formen abgelöst werden, aber die Religion des Selbst kann nicht so verblassen, denn sie ist das Selbst selbst dessen, was abgelöst wird, und dessen, was abgelöst wird.
Warum sollte man das Selbst als Gott bzw. Gott als das Selbst der Wesen betrachten? Weil im Selbst alles zentriert ist. Während eine Form eine andere Form ausschließen kann und somit eine Form endlich sein kann, sogar viele Formen endlich sein können, kann das Selbst nicht endlich sein, denn das Selbst ist das Prinzip, die nicht-objektive oder nicht-objektivierbare Essenz in jeder Form, die einheitlich ist. Während sich die Formen in ihren strukturellen Mustern voneinander unterscheiden, kann sich das Selbst der Formen nicht verändern. Was wir das Selbst der Formen nennen, ist das Sein, die allgemeine Existenz der Formen. Existenz ist die einheitliche Präsenz überall. Die Existenz eines Kinderbettes ist die gleiche wie die eines Topfes, obwohl das Kinderbett und der Topf zwei verschiedene Objekte sind. Aber das Sein der beiden ist identisch. Die Upaniṣhad sagt, dass man das Sein der Objekte, die Selbstheit der Dinge - Ātmatva - der Vielfalt der Formen verehren sollte. Das wäre die wahre Verehrung, und das ist vielleicht das, was man die ewige Religion nennen kann. Und hier, in diesem Selbst, ist jede Form enthalten. Wenn wir die Selbstheit eines Wesens anrufen oder beschwören, haben wir alles angerufen, was irgendwo existiert. Es besteht keine Notwendigkeit, verschiedene Formen zu verschiedenen Zeiten für verschiedene Zwecke zu beschwören oder anzusprechen. Wir haben mit einem Schlag alles herbeigerufen, indem wir die Selbstheit der Wesen anrufen, denn alle Dinge sind hier - tra hi ete sarva ekam bhavanti.
Jedes Individuum ist ein Hinweis auf alles. Dies ist eine uralte Erklärung einer modernen Entdeckung, dass jedes Atom eine kosmische Situation widerspiegelt, so dass jedes Sandkorn am Ufer des Meeres ein Objekt für die Visualisierung eines immensen Geheimnisses werden kann. Jedes Individuum kann die gesamte kosmische Wahrheit widerspiegeln und tut dies auch. Der Fußabdruck des Ewigen ist gewissermaßen die individuelle, zeitliche Form. Dieses individuelle Selbst ist das hinweisende Symbol für das kosmische Selbst. Wir können "Das" durch "dies" erreichen. Wir können alle Dinge durch jede Form erkennen. Durch jeden Gott können wir uns dem All-Gott nähern. Und durch den All-Gott können wir mit allen Göttern in Kontakt treten.
Durch die Fußspuren einer Person kann man wissen, wo sich diese Person aufhält. Anhand der Fußabdrücke eines Tieres können wir die Anwesenheit des Tieres erkennen. Aus diesem Fußabdruck des Absoluten, der die individuelle Form ist, können wir den Charakter des Absoluten erkennen - wo es ist, was es ist, wie es ist. Durch dieses Wissen wird man ruhmreich, wie dieses Höchste Wesen ist. Man wird überall hoch angesehen und beklatscht, so wie Gott selbst groß ist.
Es wird gesagt, dass dieser große Gott, der das Selbst aller Wesen ist, das liebste Objekt aller Wesen ist. Wir alle lieben ihn am meisten, und wir lieben niemanden sonst.
- 8. tad etat preyaḥ putrāt, preyo vittāt, preyo'nyasmāt sarvasmāt, antarataram, yad ayam ātmā. sa yo'nyam ātmanaḥ priyam bruvāṇam brῡyāt, priyaṁ rotsyatīti, īśvaro ha tathaiva syāt. ātmānam eva priyam upāsīta, sa ya ātmānam eva priyam upāste na hāsya priyam pramāyukam bhavati.
Dieses Selbst, über das wir gerade gesprochen haben, dieses Selbst ist wertvoller als Kinder, die man so liebevoll umarmt. Dieses Selbst ist wertvoller als all der Reichtum, den man irgendwo besitzen kann. Und warum? Weil es dem Menschen näher ist als alles andere. Kinder sind nicht so nah wie dieses Selbst; Reichtum ist nicht so nah wie dieses Selbst. Es ist nicht möglich, dass Kinder und Reichtum so teuer sein können wie dieses Selbst. Wenn wir Kinder, Reichtum usw. lieben, spiegeln wir den Charakter unseres Selbst auf diese Objekte wider, die dazu dienen, die Liebe des Selbst anzurufen, das das Höchste ist und doch nicht erkannt wird. Es entgeht immer unserer Aufmerksamkeit. In jeder Form der Zuneigung ist das Selbst involviert, wird aber nicht erkannt. Es ist das Nächste und das Liebste, und es ist das innerste Prinzip. Es ist im Inneren des Körpers, im Inneren des Prāṇa, im Inneren der Sinne und des Geistes, im Inneren des Intellekts, im Inneren des höchsten ursächlichen Prinzips in uns. Es ist das tiefste Sein, die tiefste Essenz, die tiefste Wirklichkeit und somit die höchste Subjektivität in uns.
Wenn jemand an etwas, das nicht das Selbst ist, als Objekt der Zuneigung festhält, und wenn jemand sagt, dass dieses Objekt eines Tages verloren sein wird, dann wird es so sein. Jedes Objekt, an das man sich klammert, das nicht das Selbst ist, wird an dem einen oder anderen Tag zum Gegenstand des Kummers. Das, was nicht das Selbst ist, ist auch das, was verloren gehen kann, und deshalb bedeutet das Festhalten an Dingen, die nicht das Selbst sind, dass man dem Kummer in dieser Welt den Hof macht. Niemand kann frei von Kummer sein, solange seine Zuneigung an Dinge geknüpft ist, die vergänglich sind und verloren gehen können. Alles, was außerhalb des Selbst liegt, ist ein Objekt, das verloren werden kann. Es gibt nur eine Sache, die wir nicht verlieren können, und das ist das Selbst; und so gibt es auch nur eine Sache, die keinen Kummer verursachen kann - das ist das Selbst. Es gibt nur eine Sache, die wir wirklich lieben können und die unser guter Freund ist - das ist das Selbst, niemand sonst. Nichts anderes ist in dieser Welt verlässlich oder verlässlich. Wenn sich jemand törichterweise, fälschlicherweise, unwissentlich und unbedacht an Dinge klammert, die in Raum und Zeit als Sinnesobjekte externalisiert sind, ohne die Selbstheit der Wesen zu kennen, werden diese Objekte wahrlich verloren gehen; es wird Verlust geben. Und aufgrund des Anhaftens an Formen kann Wiedergeburt stattfinden, denn Wiedergeburt ist die Auswirkung des Wunsches, sich an Formen zu klammern, und der Unfähigkeit, das Selbst zu besitzen. Formen trotz des Wunsches nach ihnen. Daher hämmert die Upaniṣhad erneut denselben Gedanken in unseren Geist -ātmanam eva priyam upasīta: verehre das Selbst allein als wertvoll. Betrachte nichts anderes als wertvoll. Niemand kann dich retten außer dem Selbst. Niemand kann dich beschützen außer dem Selbst, und niemand ist dein Freund außer dem Selbst. Und dieses Selbst ist, um es noch einmal zu erwähnen, nicht Sie selbst oder ich selbst, dieses bestimmte Selbst oder jenes bestimmte Selbst, denn es wurde bereits gesagt, dass all diese so genannten Individualitäten für den Zweck unzureichend sind. Das allein ist das Selbst, von dem wir sprechen, das in allen gleichermaßen gegenwärtig ist, unvorstellbar für den sterblichen Verstand.
Das Objekt des Besitzes wird niemals verloren gehen, und wir werden nicht seiner beraubt werden, und wir werden nicht in Trauer sein, wir werden das Objekt unserer Begierde nicht verlieren, wenn dieses Objekt der Begierde dieses Selbst ist. Aber wenn das Objekt der Begierde das Nicht-Selbst ist, würden wir dieses Objekt verlieren. Wenn wir ewig im Besitz des Objekts unserer Begierde sein sollen, dann möge dieses Objekt dasselbe sein wie unser Selbst. "Mögest du das Universelle Wesen lieben; liebe nichts anderes, denn all diese Objekte der Zuneigung sind in dem Universellen Selbst enthalten."
- 9. tad āhuḥ, yad brahma-vidyayā sarvam bhaviṣyanto manuṣyā manyante, kiṁ u tad brahmāvet, yasmāt tat sarvam abhavad iti.
Es wird gesagt, dass Menschen, die Brahma-Vidyā als ihre Diejenigen, die in der Kenntnis von Brahman, der Wissenschaft des Selbst, bewandert waren, besaßen alles. Man hat uns gesagt, dass das Wissen um das Absolute wahrhaftig der Besitz des Absoluten ist. Es heißt, dass die Menschen im Altertum dieses Wissen hatten und durch dieses Wissen zum All wurden, das All besaßen und unermesslich glücklich waren. Und sie besaßen alles, so wie das Höchste Wesen selbst alle Dinge besaß. Aber was war das für ein Wissen, mit dem sie ausgestattet waren? Was war die Gabe, die sie befähigte, das All zu kennen, das All zu werden, das All zu sein? Worin besteht die Überlegenheit dieses Wissens? Was verstehen wir unter Brahma-Vidyā? Was ist die Wissenschaft des Selbst, oder Ātma-Vidyā? Die Upaniṣhad wiederholt dieselbe Wahrheit noch einmal auf andere Weise, um sie zu rekapitulieren.
- 10. brahma vā idam agra āsīt, tad ātmānam evāvet, aham brahmāsmīti: tasmāt tat sarvam abhavat, tad yo yo devānām pratyabubhyata, sa eva tad abhavat, tathā ṛṣīṇām, tathā manuṣyāṇām. taddhaitat paśyan ṛṣir vāma-devaḥ pratipede, aham manur abhavaṁ sῡryaś ceti, tad idam api etarhi ya evaṁ veda, aham brahmāsmīti sa idaṁ sarvam bhavati; tasya ha na devāś ca nābhῡtyā īśate, ātmā hy eṣāṁ sa bhavati. atha yo anyāṁ devatām upāste, anyo'sau anyo' ham asmīti, na sa veda; yathā paśur, evam sa devānām; yathā ha vai bahavaḥ paśavo manuṣyam bhuñjyuḥ, evam ekaikaḥ puruṣo devān bhunakti; ekasminn eva paśāv ādīyamāne'priyam bhavati, kiṁ u bahuṣu? tasmād eṣām tan na priyam yad etan manuṣyā vidyuḥ.
Brahman, das Absolute, war allein; nichts anderes war, es gab kein Objekt. Und es kannte sich selbst allein. Dieses Wissen um das Absolute, als es allein war, ist das Ziel der Brahma-Vidyā. Gott, der sich selbst kennt, ist das Endziel der Brahma-Vidyā. in einem Sinne. Wenn Gott sich selbst kennt, was weiß er dann? Das ist das Ziel der Ātma-Vidyā. Was Gott weiß, wäre das Wissen, das alle retten kann und das einen befähigt, mächtig wie Gott zu werden. Was war es, das Gott wusste? Wir wissen viele Dinge. Wir sind tüchtig in den verschiedenen Zweigen des Lernens. Wir sind Experten in den Wissenschaften und in den Künsten der Welt. Wir haben viel Wissen, wie wir sagen. Was war das Wissen, das Gott hatte? Was war die Wissenschaft, die er kannte, und was war das Fachgebiet, auf das er sich spezialisiert hatte oder das er beherrschte? Was hat Gott gewusst? Könnt ihr uns sagen? Auf diese Frage, die die Upaniṣhad aufwirft, gibt sie selbst die Antwort.
Gott kannte nur sich selbst, nichts anderes. Nichts anderes als Er war da, und deshalb gab es auch keine Möglichkeit, etwas zu wissen. etwas anderes als Er könnte dort sein. Brahma-Vidyā. ist das Wissen von Gott, die Wissenschaft von Brahman, dem Absoluten. Aber es ist nicht das Wissen von etwas. Das Wort "von" ist in diesem Satz zu streichen. Unsere Sprache ist dem Zweck nicht angemessen. Wir können dieses Wissen nicht in Sprache ausdrücken, weil unsere Sätze in Subjekt und Prädikat aufgeteilt sind. Es gibt ein Subjekt, das durch das Verb mit seinem Prädikat verbunden ist. Es gibt hier keine solche Möglichkeit, dieses Wissen durch die Subjekt-Objekt-Verbindung durch ein Verb zu beschreiben. Es gibt kein Verb in dem Satz, wenn wir einen Satz verwenden wollen, um zu beschreiben, was Gott wusste. Wenn wir sagen, dass Gott sich selbst kannte, dann heißt das nicht, dass Gott als Subjekt sich selbst als Objekt kannte; daher ist ein Satz nicht geeignet, um zu beschreiben, wie die Situation damals war. Es war nicht so, dass jemand etwas wusste, oder dass etwas etwas anderes wusste. Es war nicht der Zustand, in dem man einen Satz mit einem transitiven Verb verwenden kann. Es gab kein Objekt für das Verb in dem Satz "Es wusste sich selbst". Es war eine Einheit aus dem Wissenden und dem Gewussten. Es war das Gewahrsein des Seins. Es war das Sein, das sich bewusst wurde, dass es war. Das Sein, das war, wurde sich bewusst, dass es war. Es war das Seins-Bewusstsein, oder das Das Gewahrsein des Seins selbst kann als Gott-Bewusstsein bezeichnet werden . Das ist absolutes Bewusstsein; und das ist die Bedeutung von "Gott kannte sich selbst", "Es kannte sich selbst", "tad ātmānam evāvet". Er kannte nur sich selbst, und wenn auch wir nur das Selbst in der Weise kennen können, wie Er sich selbst kannte, wäre das das größte Wissen, das wir haben können. Aber wir müssen uns selbst auf die gleiche Weise kennen, wie 'Es sich selbst kannte', nicht so, wie wir denken, dass wir im gegenwärtigen Zustand der Individualität sind, denn das ist ein Wissen des Subjekts des Wissens, das in seiner Existenz jedes Objekt einschließt, das es zu kennen hat, so dass der übliche Prozess des Wissens in diesem Akt des Wissens des Objekts nicht existiert. Es gibt keinen Prozess des Wissens zwischen dem Pramātā (Wissenden) und dem Prameya (Gewussten). Wie man sagt, gibt es kein Pramāṇā (Wissen), das die beiden miteinander verbindet. Es ist zugleich ein gleichzeitiges Sein-Bewusstsein. Dies ist es, was die Vedānta-Terminologie oft als Satchidānanda, d.h. Reine Existenz-Bewußtsein-Glückseligkeit.
Er wusste: 'Ich bin das All, das Absolute'; und wer immer weiß wird so zum All. Dies ist die Essenz von Brahma-Vidyā, der höchsten Weisheit des Lebens.
Das ist die Absicht der Upaniṣhad, wenn sie zwischen göttlichem Wissen und gewöhnlichem Wissen unterscheiden. Es ist das göttliche Wissen, das befreit, während das Wissen von Objekten bindend ist. Was ist das Merkmal des göttlichen Wissens im Unterschied zum gewöhnlichen Wissen? Dies war der Diskussionspunkt in unserer früheren Studie, und der gesamte Abschnitt befasst sich mit diesem Thema.
Die Erkenntnis Gottes bedeutet nicht, dass jemand etwas über die Existenz oder den Charakter Gottes weiß. Es bedeutet vielmehr das Wissen, das Gott besitzt, und nicht das Wissen, das jemand anderes über Gott besitzt. Es ist das Wissen, das von Gott selbst verliehen wird. Das ist Göttliches Wissen, und es ist dieses Wissen, das befreiend ist, da nichts anderes die Seele befreien kann. Man hat uns gesagt, dass Ādhyātma-Vidyā oder Brahma-Vidyā die Wissenschaft der Befreiung ist. Sie befreit durch die Tatsache ihres Vorhandenseins und nicht durch irgendeinen anderen Prozess, der beim Entstehen dieses Wissens stattfindet, als nur seine Existenz. Sie ist so etwas wie die Leuchtkraft der Sonne. Die bloße Anwesenheit der Sonne ist jede Art von Aktivität der Sonne. Genauso ist es mit diesem Wissen, das göttliches Wissen ist. Da wir nicht an diese Art des Denkens gewöhnt sind, die für die Beurteilung der wahren Bedeutung der göttlichen Erkenntnis erforderlich ist, begehen wir wahrscheinlich den Fehler, menschliche Logik in die Struktur der göttlichen Erkenntnis einzuführen.
Es muss darauf hingewiesen werden, dass göttliches Wissen kein logischer Scharfsinn ist. Es ist keine Schlussfolgerung, die durch Induktion oder Deduktion gezogen wird. Es ist kein Produkt von Argumenten oder irgendeiner Art von rationalem Prozess. Es ist auch nicht von einem Objekt außerhalb des Wissens abhängig, was ein sehr wichtiger Faktor ist, der das göttliche Wissen vom gewöhnlichen Lernen unterscheidet. Während das Wissen, das wir haben, keine Bedeutung haben kann, wenn es keinen Gegenstand oder Inhalt außerhalb von ihm gibt, benötigt das göttliche Wissen keinen anderen Inhalt. Es ist selbst sein Inhalt. Das Objekt des Wissens ist nicht notwendigerweise ein äußerer Faktor, der den Wert oder die Tiefe dieses Wissens bestimmt, sondern die Natur dieses Wissens selbst ist so, dass es kein Objekt außerhalb von ihm braucht. Das ist eine Besonderheit, an die der menschliche Verstand nicht gewöhnt ist, und deshalb kann die Methodik der menschlichen Psychologie hier nicht angewandt werden, und selbst die weiteste Ausdehnung unserer Vorstellungskraft kann die Natur des göttlichen Wissens nicht erfassen. Alle Philosophen, ob im Osten oder im Westen, haben sich den Kopf zerbrochen, um die Natur des Wissens, die Natur der Wahrheit zu verstehen. Der Charakter der Wahrheit ist ein wichtiges Thema in jeder philosophischen Untersuchung, und wir können den Wert eines philosophischen Systems weitgehend anhand der Definition der Wahrheit, die es liefert, beurteilen. Jede philosophische Schule hat ihre eigene Definition von Wahrheit, und aus dieser Definition können wir oft den Umfang der Tiefe dieser Philosophie ableiten. Wir geben logische Definitionen, und wir haben keine andere Möglichkeit, Dinge zu definieren. Wir geben eine Eigenschaft des Wissens an, die für die logischen Eigenheiten des menschlichen Verstandes akzeptabel ist, die aber letztlich nicht wahr sein muss. Das ist so, weil es der Sublation unterworfen ist. Der menschliche Verstand ist ein Erkenntnisprozess, der seine Natur je nach der Natur seines Gegenstandes ändert. Es ist kein ewiges Wissen. Wir können es weltliches oder zeitliches Wissen nennen. Nicht all unser Wissen wird uns aus der Knechtschaft befreien.
Was ist Knechtschaft? Es ist eine Art von Abhängigkeit, ein Festhalten des Subjekts an einem Objekt, sei es ein physisches oder ein begriffliches. Es kann ein imaginäres Objekt sein oder ein real existierendes materielles Objekt; dennoch ist es ein Objekt, an dem das Wissen hängt und ohne das es keinen Wert zu haben scheint. Diese Abhängigkeit des Wissens von einem bestimmten Objekt im Außen wird zu einem bindenden Faktor. So ist unser Geist durch Sinnesobjekte gebunden. Die Objekte außerhalb von uns, die Inhalte unseres individualistischen Wissens, werden zu den Quellen unserer Unfreiheit und unseres Kummers. Sie erhellen uns nicht. Wir unterliegen einem Irrtum, wenn wir denken, dass der Inhalt unseres Wissens ein erhellender Faktor ist. Wir sind sehr gelehrt, wenn wir eine Menge Inhalt in unserem Scharfsinn haben. Nicht so die Wahrheit. Sie wird eine Fessel sein, weil sie ein Inhalt ist, der nicht in die Struktur des Wissens eingeflossen ist. Das "Wesen" des Wissens, die Essenz des Wissens, liegt außerhalb des "Wesens" des Objekts, und deshalb hängt das Wissen am Objekt wie an einer Stange. So hat es keinen eigenen Wert, es hat keinen Eigenwert. Alles Wissen, von dem man sagen kann, dass es die Menschen besitzen, hat keinen letzten Eigenwert. Es hat einen extrinsischen Wert in dem Sinne, dass es sich auf Objekte bezieht, und daher ist es relatives Wissen, nicht absolutes Sein.
Absolutes Wissen ist das, was für sich selbst stehen kann und keine weitere Unterstützung von außen benötigt. Das Wissen ist Gott-Wissen. Dies ist das, was bekannt ist als Göttliches Wissen. Und die Upaniṣhad sagt uns, dass dies das Wissen war, mit dem Gott ausgestattet war und immer ausgestattet ist, und dass man annehmen kann, dass es die Essenz von Gottes Wesen vor der Manifestation des Universums war. Als das Universum noch nicht da war, bevor es erschaffen wurde, gab es weder Raum noch Zeit noch Objekte. Gott war, und er wusste etwas, auch als das Universum noch nicht da war. Was war es, das er wusste, als die Objekte des Universums noch nicht existierten? Er kannte nur sich selbst. Das Absolute kannte nur sich selbst. Dies ist die Antwort der Upaniṣhad-tad ātmānam evāvet. Und was für eine Art von Wissen war es, dieses Wissen um das Selbst? 'Ich bin das Alles': Dieses Selbstsein Gottes, das der Inhalt seines Wissens war, war eine Allheit des Seins; es war eine umfassende Wirklichkeit, so dass es nichts ausschloss. Hier liegt der entscheidende Unterschied zwischen individuellem Wissen und absolutem Wissen. Das Wissen, das der Einzelne in Bezug auf sich selbst hat, als "Ich bin", ist ein Wissen, das man von sich selbst haben kann, das aber einem Objekt gegenübersteht, das außerhalb ist. Hier gibt es ein Wissen über das universelle "Ich bin", das nicht im Gegensatz zu einem Objekt steht, sondern in das Objekt absorbiert wird, und hier ist das Objekt mit dem Höchsten Subjekt vereint.
Da das Wissen Gottes mit dem "Sein" aller Dinge gleichzusetzen ist, war Gottes Sein das "Sein" aller Dinge. Er war alles, weil sein Wissen alles war. Seine Allwissenheit war auch Allgegenwart. Die Gegenwart Gottes ist selbst die Erkenntnis Gottes, und die Erkenntnis Gottes ist die Gegenwart Gottes. Es handelt sich nicht um zwei verschiedene Dinge. Existenz und Bewusstsein sind im Fall von Gott identisch. Sat und Chit sind im Absoluten identisch. Das Sein und das Bewusstsein des Seins sind ein und dasselbe, und so war das Wissen, das Gott hatte, und deshalb wurde Er alles. Er war alle Dinge.
Wer auch immer das Individuum war, ob himmlisch oder nicht, das sich mit diesem Wissen verband, er wurde das All. Es ist nicht so, dass Gott das Vorrecht auf dieses Wissen hat und niemand anderes es haben kann. Denn dieser "Andere" kann nicht außerhalb des Wesens Gottes sein. Jeder kann dieses Wissen haben, das Gott hatte und Gott hat, vorausgesetzt, man stimmt sich auf das Wesen Gottes ein. Denn außerhalb von Gott kann es keinen 'Anderen' geben. Die Einstimmung unseres "Wesens" auf Gottes Wesen ist das Kriterium unserer Gotteserkenntnis, und wenn wir außerhalb Gottes stehen, werden wir natürlich zu Marionetten in den Händen des Schicksals und der Natur, und dann sind wir an diese Fäden gebunden, die unsere Aktivitäten, Gedanken, Gefühle usw. kontrollieren. Alle Götter, die sich zu dieser Ebene des Erwachens erhoben, machten die gleiche Erfahrung wie Gott. Das ist auch bei den Menschen der Fall, nicht nur bei den himmlischen Wesen. Die Upaniṣhad sagt: Habt keine Angst, dass nur Götter geeignet sind, dieses Wissen zu haben. Auch du kannst zu diesem Wissen gelangen. Sa eva tad abhavat, tathā ṛṣīṇām, tatha manuṣyāṇam: Nicht nur Götter, Himmlische, sondern auch Weise und vollendete Wesen und auch gewöhnliche Menschen sind für dieses Wissen geeignet, wenn sie so erhoben und vereint sind. Niemandem ist es verwehrt, diesen Zugang zum Absoluten zu haben. Es gibt jedoch eine Qualifikation, die vor diesem Eintritt in den Bereich der göttlichen Existenz erworben werden muss. Diese Qualifikation ist einfach und nicht kompliziert, und sie besteht darin, dass man mit dem Wesen Gottes im Einklang sein muss. Es sollte keine Kluft oder Lücke zwischen deinem "Sein" und dem Sein Gottes bestehen.
Wenn das erfüllt werden könnte, könntest du jeder, alles sein, an jedem Ort, unter jeder Bedingung existieren. Und dann wirst du mit einem Mal vom Wesen Gottes durchflutet. Dies geschah einem großen Meister der alten Zeit, genannt Vamadeva, dem wird im Ṛg Veda erwähnt, Aham manur abhavaṁ sūryas ca, ist ein Mantra, der Anfang eines Sūkta, einer Hymne im Ṛg Veda, und der Upaniṣhad weist auf dieses Mantra des Veda hin und sagt: Rishi Vāmadeva hatte dieses Wissen, und nachdem er dieses Wissen hatte, nachdem er selbst zu diesem göttlichen Status erwacht war, begann Vāmadeva seine Erfahrung schon im Mutterleib zu verkünden. Er war noch nicht einmal aus dem Schoß der Mutter herausgekommen. Er war nur im Mutterleib, als plötzlich ein Blitz im Mutterleib aufleuchtete und er begann, seine kosmische Existenz zu erkennen. Das heißt, sein Prārabdha war in dem Moment erschöpft, als er in den Mutterleib kam. Er hatte nur so viel Karma, dass er gezwungen war, im Mutterleib geboren zu werden. In dem Moment, in dem er eintrat, erschöpfte sich seine Kraft, und er hatte das Bewusstsein der universellen Existenz. So begann er sofort, seine Gefühle zu erklären oder vielmehr auszusprechen, wie es im Ṛg Veda Mantra heißt, das hier wiederholt wird: "Ich war einst die Sonne, die am Himmel leuchtete", fühlte Vāmadeva im Mutterleib. "Ich bin nicht ein kleines Baby im Inneren. Ich war die strahlende Sonne; ich war der Manu, der Stammvater dieser Welt. Ich war der weise Kakshīvān. Ich war viele Dinge. Durch all diese Arten und Formen der Existenz bin ich gegangen, um zu dieser Erfahrung zu gelangen. Da platzte die Blase, und seine Individualität zerbrach in Stücke. Sein Bewusstsein trat in das Sein des Universellen ein, und dann rief er aus: "Ich bin das All." Dies ist die Erfahrung, die in der Upaniṣhad mit Bezug auf Vāmadeva, den großen Meister, beschrieben wird.
Auch heute noch kann diese Erfahrung gemacht werden, nicht nur in alten Zeiten während der Zeit von Vāmadeva. Auch heute noch ist es kann erreicht werden, wenn die Bedingungen erfüllt sind, und die Bedingungen wurden genannt. Selbst die Götter können einen solchen Wissenden nicht daran hindern, diesen höchsten Zustand zu erlangen. Niemand kann ihn daran hindern, diese Verwirklichung zu erlangen. Man braucht keine Angst zu haben, dass es hier ein Hindernis geben könnte. Es kann kein Hindernis geben, wenn dies das Bestreben ist. Nicht einmal die himmlischen Wesen können ein Hindernis sein. Warum? Weil man, wenn man dieses Wissen hat, zum Selbst der Götter selbst wird, die wahrscheinlich die Hindernisse aufstellen werden. Ein solcher Mensch wird zum Selbst des Feindes selbst. Wie kann der Feind ihn angreifen? Wenn man also die Seele dessen wird, der wahrscheinlich ein Hindernis aufbaut, wie kann dann irgendein Hindernis kommen? Er ist die Seele des Objekts selbst. Er hat keine Angst, weil er die Seele selbst der Ursache der Angst wird.
Gleichzeitig wird hier aber auch eine Warnung ausgesprochen, und zwar durch die Upaniṣhad. Wenn du nicht vorsichtig bist, kannst du gebunden werden. Was ist das für eine Vorsicht, die man walten lassen muss? Es ist menschlich unmöglich, so zu denken, wie es die Upaniṣhad von dir erwartet; das ist die Schwierigkeit. Man hat dir ein Rezept gegeben. Wenn dieses Rezept verschluckt werden könnte, wenn dieses Rezept verstanden werden könnte, wenn du auf diese Weise denken könntest, als in diesem Upaniṣhad vorgeschrieben ist, gäbe es keine Schwierigkeiten Natürlich, aber so können Sie nicht denken. Das ist eure ganze Schwierigkeit. Obwohl ihr die Bedeutung dieser Lehre zu schätzen wisst, kann sie nicht in euer Herz eindringen; sie kann nicht vom Verstand absorbiert werden; sie kann nicht Teil eures Wesens werden, denn es bedarf jahrelanger Übung, um dieses Verständnis in das eigene Gefühl zu assimilieren. Wir haben Jahre und Zeitalter im falschen Denken verbracht. Wir wissen nicht, wie viele Äonen wir in diesem Denken verbracht haben, und nun sind wir plötzlich erwacht und wissen den Wert dieser Lehre zu schätzen, und das ist in der Tat ein großer Segen. Wir sollten uns als dreifach gesegnet betrachten, aber das ist nicht genug. Dieses Verständnis ist noch nicht zu einem Teil unserer Existenz, unseres Wesens, unserer Natur, unserer Gewohnheit geworden. Es hat immer versucht, seine Existenz auf unserer Haut, auf unserer Oberfläche zu erhalten. Es ist nicht zu einem Teil unseres Fleisches, unserer Knochen und unseres Marks geworden. Solange das nicht geschieht, wird dieses Wissen ein äußerer Fremder bleiben. Es wird nicht in uns eindringen, und es wird uns nicht helfen. Das ist die Warnung. Und so sagt die Upaniṣhad: Wenn du diesen Gott als eine äußere Gottheit betrachtest, dann bist du wie ein Tier, das zum Opfern an einen Pflock gebunden ist, und du bist ein Opfer. Warum bist du ein Opfer in dieser Welt? Weil du deinen Wohltäter als jemanden außerhalb von dir betrachtest. Wer ist dein Wohltäter? Es ist Gott selbst, und du betrachtest ihn als einen Außenstehenden, und deshalb ist er deine Knechtschaft. Genauso verhält es sich mit jedem, der eine Gottheit oder eine Quelle der Unterstützung als außerhalb von sich selbst anbetet.
Wenn du zu Gott betest, Gott anbetest, Gott anbetest, dir Gott vorstellst, hast du bereits eine Kluft zwischen dir und Ihm geschaffen. Du hast dort einen unüberbrückbaren Unterschied zwischen dem Objekt, zu dem du betest, und dir selbst. Die Kluft ist groß. Diese Kluft muss überbrückt werden. Solange das nicht geschehen ist, kann es keine Kommunikation geben. Es ist so etwas wie ein elektrischer Strom, der nicht fließen kann, selbst wenn es einen kleinen Unterschied in der Entfernung zwischen dem leitenden Element und dem Objekt gibt, und so kann es keinen wirklichen Kontakt geben, selbst wenn es eine kleine psychologische Entfernung zwischen dir und dem Höchsten Wesen gibt. Und wenn der Kontakt nicht da ist, selbst wenn der Abstand sehr gering ist, ist es so, als ob es eine große Entfernung gibt. Deshalb muss die Distanz beseitigt werden. In dem Moment, in dem diese Distanz geschaffen wird, kommt die Angst von allen Seiten. Wenn die Distanz beseitigt ist, verschwindet auch die Angst sofort mit ihr. Und wer sich verschiedene Gottheiten, verschiedene Götter, verschiedene Ideale und verschiedene Lebensziele vorstellt, der ist in der Tat bedauernswert, denn es gibt nicht so viele Gottheiten, viele Ideale und viele Ziele im Leben. Was auch immer euer Streben im Leben sein mag, es ist letztlich ein einziges Streben. All diese Wege, die wir in diesem Leben durch die verschiedenen Aktivitäten beschreiten, sind in Wirklichkeit Prozesse auf der Reise der Seele zur Vereinigung mit Gott. Wenn man sich nicht an diesen Punkt erinnert, kann es zu einer unglücklichen Vielfalt der Lebensziele kommen, und es wird so aussehen, als ob das eine nichts mit dem anderen zu tun hat, während es zwischen dem einen und allem anderen eine Verbindung gibt. Jede Annäherung ist eine Annäherung an das Eine, und es ist notwendig, gleich zu Beginn die Spinnweben der Verwirrung in den Köpfen der Menschen zu beseitigen, indem man sie über die wahre Beziehung zwischen den verschiedenen Idealen aufklärt, die nach außen hin unterschiedlich erscheinen. Sie sind miteinander verbunden. Die Ideale und Bestrebungen im menschlichen Leben sind verschiedene Methoden oder Mittel, die der Einzelne je nach seinen eigenen geistigen Mustern anwendet, aber die Ziele sind nicht unterschiedlich. Sie beten also nicht tatsächlich viele Götter an, aber wenn Sie glauben, dass es wirklich viele Götter gibt, werden Sie den wahren Gott nicht erreichen. Wenn du denkst, dass Gott irgendwo ist und du hier bist, dann wirst du immer hier sein und Er wird dort sein. Es wird keine Verbindung zwischen den beiden geben. Ein solcher Mensch weiß nichts. Er ist unlogisch, und er hat kein Wissen. Er ist wie ein Tier. Welches Wissen hat ein Tier?
Die Upaniṣhad sagt: Ein Mensch, der kein Wissen hat und unwissend ist, ist wie ein Opfer der himmlischen Götter. Er verehrt Götter, verschiedene Gottheiten, um sie für selbstsüchtige Zwecke zu besänftigen, und er wird zur Nahrung dieser Götter. Sie kontrollieren ihn, halten ihn fest, wie Tiere gefangen werden. Und diese unwissenden Menschen, die die Wahrheit der Dinge nicht kennen, sondern an einzelnen Gottheiten hängen und deren Opfer werden, werden natürlich von diesen Gottheiten daran gehindert, nach oben zu gehen. So wie ein Viehzüchter nicht will, dass sein Vieh verloren geht, sagt die Upaniṣhad, so wollen diese Gottheiten nicht, dass du die höhere Ebene erreichst; sie wollen nicht, dass du über sie hinausgehst, und so halten sie dich immer unter Kontrolle und sagen dir: 'So viel ist genug, nicht mehr'. Da ihr kein einziges Tier verlieren wollt, wenn es euch gehört, halten euch natürlich auch die himmlischen Wesen, die als Gottheiten besungen werden, auf ähnliche Weise unter Kontrolle. Und warum sollten sie dir erlauben, dich über sie zu erheben? Sie sind sehr selbstsüchtig.
Die Himmlischen stellen dir Hindernisse in den Weg. Du hast gehört, dass in den Epen und Purāṇas erwähnt wird, dass die Himmlischen mit Hindernissen kommen, wenn du Meditation übst und Tapas (Enthaltsamkeit) machst. Sie wollen nicht, dass ihr euch über sie erhebt. Sie halten dich immer unten, indem sie dich zu verschiedenen Idealen verführen, die anders sind als das, wonach du strebst. Und deshalb fügt der Kommentator dieser Passage diskret eine Zeile hinzu: "Es ist besser, wenn du diese Götter zuerst besänftigst und nicht plötzlich versuchst, in die Höhe zu steigen, indem du sie zurückweist, denn sie werden dich stören, wenn sie nicht besänftigt werden. Geht also langsam vor; geht nicht sofort in die Lüfte". Dies ist die Warnung.
- 11. brahma va idam agra asit, ekam eva; tad ekaṁ san na vyabhavat. tac chreyo rūpam atyasṛjata kṣatram, yāny etāni devatrā kṣatrāṇi, indro varuṇaḥ somo rudraḥ parjanyo yamo mṛityur īśāna iti. tasmāt kṣatrāt paraṁ nasti, tasmāt brāhmaṇaḥ kṣatriyam adhastād upāste rājasūye, kṣatra eva tad yaśo dadhāti; saiṣā kṣatrasya yonir yad brahma. tasmād yady api rājā paramatām gacchati, brahmaivāntata upaniśrayati svām yonim. ya u enaṁ hinasti, svāṁ sa yonim ṛcchati, sa pāpīyān bhavati, yathā sreyāṁsaṁ hiṁsitvā.
Die Geschichte der Schöpfung geht weiter. Die Schöpfung ist wirklich dreifach - kosmisch, individuell und sozial. Wir haben eine Vorstellung von der Natur der kosmischen Schöpfung und auch von der Schöpfung des Individuums bekommen. Die kosmische Schöpfung ist die Manifestation des Universums in seiner ursprünglichen Natur. Die fünf Elemente zum Beispiel - Äther, Luft, Feuer, Wasser und Erde - können als kosmische Schöpfungsobjekte betrachtet werden. Sie haben keine eigene Individualität, sie haben kein Persönlichkeits-Bewusstsein. Aber dann kommt die individuelle Schöpfung, d. h. die Unterscheidung von "Ich", "Du" usw. Die Individuen beginnen, sich als isolierte Wesen zu manifestieren, und zusätzlich zur kosmischen physischen Schöpfung von Īshvara haben wir hier psychische Individuen, die sich manifestieren - wir nennen sie die Jīvas. Der Geist beginnt, als differenzierendes Prinzip in den Individuen zu wirken, obwohl wir physisch gesehen keinen Unterschied zwischen dem einen und dem anderen Individuum machen können. Was ist der physische Unterschied zwischen einem Menschen und einem anderen Menschen? Biologisch oder chemisch werden wir nichts Besonderes finden. Wenn wir den Körper eines Individuums untersuchen, werden wir sehen, dass sie alle aus derselben Substanz bestehen, so dass es für sie als Menschen keinen Unterschied macht, ob es sich um "A", "B", "C" oder "X", "Y", "Z" handelt. Aber warum gibt es dann diesen Unterschied? Wir sehen, dass dieser Mensch anders ist als jener Mensch, und das ist auf psychische Unterschiede zurückzuführen. Die Seelen sind unterschiedlich, nicht die Körper. Wenn die Seelen unterschiedlich sind, sieht es so aus, als ob die Individuen unterschiedlich sind. So ist die individuelle Schöpfung.
Jetzt kommt die soziale Schöpfung, die etwas ganz Besonderes ist. Was ist Gesellschaft? Wir sagen, dass wir in einer menschlichen Gesellschaft leben. Was verstehen wir unter menschlicher Gesellschaft? Man kann sagen, dass viele Menschen, die zusammensitzen, eine Gesellschaft sind. Aber was sind diese "vielen Menschen"? Viele Menschen sind viele Individuen. Viele Individuen werden als eine Gesellschaft betrachtet. Was ist der Unterschied zwischen der individuellen Existenz und der gesellschaftlichen Existenz, wenn die Gesellschaft nichts anderes ist als die Zusammenfassung von Individuen? Dennoch gibt es einen Unterschied. Und es ist ein sehr subtiler Unterschied. Dies ist ein weites Feld der Psychologie, das im Wesentlichen darauf hindeutet, dass der Verstand des Einzelnen sich auf eine besondere Art und Weise in einen anderen hineinprojiziert, wenn er in einer sozialen Weise denkt, abgesehen von seinen individuellen Denkweisen. Unsere individuelle Denkweise unterscheidet sich von unserer sozialen Denkweise, obwohl es derselbe Geist ist, der in beiden Fällen denkt. Die soziale Atmosphäre erfordert eine besondere Anpassung des individuellen Verstandes in Bezug auf die Existenz und die Bedürfnisse anderer Individuen, die nicht derjenige sind, der denkt. Dies ist der Grund für die Annahme, dass es eine Atmosphäre gibt, die Gesellschaft genannt wird und die unabhängig von der persönlichen Atmosphäre des Einzelnen ist oder sich zumindest von dieser unterscheidet. In dem Maße, in dem es so etwas wie eine Gesellschaft gibt, eine Situation, die durch die Existenz verschiedener Individuen mit unterschiedlichen Charakteren entsteht, entsteht die Notwendigkeit, eine Harmonie in der Gesellschaft zu schaffen, denn sonst würde es Konflikte und Kriege geben, das Gesetz des Dschungels würde überall gelten.
Das Prinzip der Koordination, der Verwaltung, der Harmonie und der Gerechtigkeit muss erklärt werden. Zu diesem Zweck wird die Atmosphäre der Gesellschaft durch den Upaniṣhad. Die Absicht der Upaniṣhad ist es, uns zu sagen, was Dharma ist - was letztendlich Gesetz ist. Aber bevor wir versuchen, die Bedeutung von Gesetz oder Regeln oder Vorschriften jeglicher Art zu erklären, täten wir gut daran zu wissen, wie es überhaupt zu dieser Notwendigkeit kam. Warum sollte es überhaupt ein Gesetz geben? Das Recht wird zu einer Notwendigkeit, weil es das Mittel ist, um unversöhnliche Individuen zu regulieren. Disharmonische Einheiten müssen zusammengebracht und zu einem vollständigen Ganzen gemacht werden. Das Prinzip, das diese Harmonie herbeiführt, wird Gesetz genannt. Wir nennen es Dharma in den verschiedenen Graden seines aktiven Wirkens.
Man kann sagen, dass die Gesellschaft der Individuen aus allen im gesamten Kosmos geschaffenen Lebewesen besteht, aber sie kann in bestimmte Gruppen eingeteilt werden, und diese Gruppen werden entsprechend den vorherrschenden psychischen Eigenschaften der Individuen konzipiert. Wir haben verschiedene Merkmale in unserem eigenen individuellen Geist, aber alle diese vielfältigen Merkmale des Geistes können in vier wichtige Merkmale eingeteilt werden, unter denen alle anderen subsumiert werden können. Das spirituelle Streben ist eine neue Beschäftigung im Geist, und es ist ein sehr vorherrschendes Merkmal. Manchmal ist es dominant sichtbar, zu anderen Zeiten ist es nicht so ausgeprägt sichtbar, aber dennoch ist es überall präsent. Das ist der eine Aspekt. Das andere Merkmal des menschlichen Geistes ist der Wunsch, zu kontrollieren, zu dominieren, zu herrschen und andere zu unterwerfen. Auch das ist ein wichtiges Bedürfnis des menschlichen Geistes. Er will nicht, dass sich etwas oder jemand über ihn erhebt und ihn in irgendeiner Weise herabsetzt. Auch hier gibt es den Wunsch, dass ihm Gerechtigkeit zuteil wird. Ob sie nun auftaucht oder nicht, es gibt den Wunsch, dass sie da sein muss; und wenn sie nicht auftaucht, gibt es auch den Wunsch, dass sie zum Funktionieren gebracht wird. Und die Notwendigkeit, unversöhnliche Impulse in den Menschen einem Gesetz oder einer Regel zu unterwerfen, ist ebenfalls ein sehr wichtiges menschliches Erfordernis. Das Fehlen einer solchen gesetzlichen Regelung kann die niederen Instinkte im Menschen anregen und zu gegenseitigem Schaden und Zerstörung führen. Darüber hinaus gibt es die Sehnsucht nach materiellen Bedürfnissen. Wirtschaftliche Werte sind im Leben sehr wichtig. Wie alle anderen Werte ist auch dieser ein sehr wichtiger Wert. Wir sind in ausgeprägter Weise von materiellen Werten abhängig, was uns allen wohl bekannt ist. Wirtschaftliche und kommerzielle Werte gehören zusammen. Das vierte Merkmal des Geistes ist der Drang, sich anzustrengen, zu arbeiten, zu arbeiten, damit aus dieser Arbeit eine Wirkung oder ein Produkt entsteht, denn wenn man nicht arbeitet, kommt nichts heraus. Wir arbeiten für bestimmte Ideale und um eine Veränderung des gegenwärtigen Zustands zu erreichen. Die menschliche Gesellschaft steht auf den Füßen der Menschen, hat den Handel als ihre Schenkel, die Verwaltung als ihre Arme und das Wissen als ihr Gehirn. Philosophen, ob im Osten oder im Westen, haben versucht, die menschliche Gesellschaft in diese Gruppen zu klassifizieren. Diese Gruppen wurden Varṇa genannt, oder Charakterisierungen der menschlichen Gesellschaft, in Übereinstimmung mit den Fähigkeiten und Begabungen der Menschen, die so für die Integration und Solidarität der Gesellschaft gruppiert sind.
Die Upaniṣhad liefert die Begründung für diese soziale Klassifizierung. Es handelt sich nicht um eine unglückliche oder ungerechte Einführung eines unerwünschten Elements in das gesellschaftliche Gefüge, sondern um ein Bedürfnis nach Regulierung in der menschlichen Gesellschaft. Zu diesem Zweck wurde diese Klassifizierung ursprünglich, gleich zu Beginn der Schöpfung, vorgenommen, und sie existiert nicht nur äußerlich, als ob sie von jemandem von außen aufgedrängt worden wäre. Die Klassifizierung findet sich in der Struktur des Geistes selbst. Es gibt verschiedene Facetten des Verstandes, und diese Seiten der menschlichen Natur sind verantwortlich für die Erschaffung ihrer äußeren Merkmale wie die sozialen Gruppen. Diese Formen oder Klassen werden Brāhmaṇa, Kshatriyā, Vaisyā und Sudrā genannt.
Im Mahābhārata und einigen anderen Schriften heißt es, dass es während des goldenen Zeitalters der Schöpfung, dem Kṛta-yuga, keine derartigen Unterscheidungen gab. Sie wurden erst später notwendig. Es ist keine Verwaltung notwendig, wo das Gesetz automatisch funktioniert, ohne dass jemand es mit der Kraft der Rute der Strafe verwaltet. Ursprünglich gab es eine einheitliche Gesellschaft. Das ist es, was wir hören. Das war eine Zeit, in der die Menschen wie göttliche oder himmlische Wesen lebten. Dharma regiert nicht, indem es den Menschen Angst einflößt, sondern indem es zu einem spontanen Impuls in allen Individuen wird. Ein solches Dharma wurde Hamsa oder Brahma-Dharma genannt. Aber das war nicht der endgültige Stand der Dinge. Es kam eine Zeit, in der es notwendig wurde, eine Regulierung von außen einzuführen, weil das äußere Bewusstsein in den Menschen immer ausgeprägter wurde. Das innere, harmonisierende Bewusstsein des Dharma wurde im Laufe der Geschichte immer mehr verwässert, und das Körperbewusstsein, das Individualitätsbewusstsein, man könnte auch sagen, der Egoismus, begann sein Haupt zu zeigen, und die Bejahung des Individuums von seinem eigenen Standpunkt aus schuf natürlich einen Umstand, in dem es durch die Einführung eines Gesetzes gezügelt werden musste. Dieses einschränkende Prinzip ist das Kṣhatra oder die herrschende Macht, die die Upaniṣhad hier erwähnt. Die Upaniṣhad sagt uns, dass das Wissen, das die Gabe des Brāhmaṇa ist, nicht in der Lage war, die menschliche Gesellschaft zu kontrollieren, als die Zeit verging, als das Treta-Yuga kam, wie wir aus den Purāṇas hören. Im Kṛta-Yuga gab es keine solche Notwendigkeit, aber im Treta-Yuga entstand das Kṣhatra-Prinzip. Und der Kṣhatriya wird zum Beispiel im Rajasuya als Gottheit verehrt, und sogar der Brāhmaṇa verehrt ihn als ein Bedürfnis der menschlichen Existenz. Kṣhatra, oder der König, sitzt in der Rājāsūya-Zeremonie auf einem Thron, auf einem erhöhten Platz, und der Brāhmaṇa sitzt unter ihm. Wo das Bedürfnis nach dem Kṣhatra-Dharma empfunden wird, wird es genauso wichtig wie das Brāhmaṇa-Dharma. Aber es gibt eine wechselseitige Abhängigkeit dieser Wahrheit - sofort fügt die Upaniṣhad vorsichtig einen Vorbehalt hinzu. Es ist nicht so, dass das eine dem anderen überlegen ist.
Es ist sehr wichtig, sich daran zu erinnern, wie die Upaniṣhad hier vorsichtig hinzufügt, dass die herrschende Kraft nicht alles ist. Sie sollte nicht zu einer Quelle der Bedrohung und Tyrannei für die Menschen werden. Sie sollte sich auf Wissen stützen. Und so sollten Brahmavarchas und die Weisheit des Brāhmaṇa das Leitprinzip des Kṣhatriya-Gesetzes sein. Die Herrschaft des Gesetzes sollte von der Weisheit des eigentlichen Ziels der menschlichen Gesellschaft geleitet sein. Es ist nicht so, dass man das Recht ausüben will, sondern die Notwendigkeit dafür ergibt sich aus dem gemeinsamen Ziel der menschlichen Gesellschaft. Das Wissen, die Weisheit oder das Verständnis für den Zweck der Rechtsausübung ist wichtig und sollte der eigentlichen Rechtsausübung vorausgehen. Wenn das Wissen fehlt und das Recht nur mit einer blinden Kraft wirkt, wird es eine zerstörerische Energie sein und wäre wie der Besitz von Macht ohne das Wissen, wie man diese Macht einsetzt. Man kann sich ausmalen, welche Folgen es hat, wenn es zwar Macht, aber kein Wissen gibt. Wissen und Macht sollten also zusammen sein, denn Wissen ist die Yoni, die Wohnstätte der Kraft. Die Kraft des Kṣhatra ist im Wissen um Brahma verwurzelt.
Obwohl die Upaniṣhad uns sagt, dass das Kṣhatra oder die herrschende Macht übergeordnet ist, wie es zum Beispiel in der Rājasūya-Zeremonie oder bei der Krönungszeremonie, doch der König oder das Verwaltungsoberhaupt holt sich Rat bei den Brāhmaṇa, und er wird nicht gegen den Rat handeln, der auf diese Weise gegeben wird. Auf diese Weise wird das Wissen zum Leitprinzip der Handlung, denn das Wissen ist die Yoni, die Wohnstätte oder der Same der Kraft und der Handlung. Wenn man sich nicht an die Führung des Wissens hält und mit der Kraft des Handelns voranschreitet, würde man sich selbst zerstören und auch andere zerstören. Das wäre so, als würde man seine eigene Seele oder Ursache angreifen. Die Ursache oder die Quelle der Macht ist das Wissen. Wo es kein Wissen gibt, gibt es auch keine Macht. Macht hat nur dann Bedeutung und Sinn, wenn sie durch Wissen gestützt wird. Wenn man also mit der Kraft der Macht im Gegensatz zu dem Wissen handelt, das ihr zugrunde liegen soll, würde diese Macht sich selbst zerstören und auch für andere eine Quelle der Bedrohung und Angst sein. Das ist natürlich nicht die Absicht der Manifestation von Kṣhatra.
Die Upaniṣhad mahnt, dass Wissen und Macht zusammengehören sollten; und sie wird uns nun weiter sagen, dass Wissen und Macht allein nicht für ein vollständiges Leben ausreichen. Es gibt andere Aspekte des Lebens, die auch in unserer sozialen Existenz harmonisiert werden müssen, zum Zweck der individuellen Integration, mit dem Endziel der kosmischen Verwirklichung und der Gotteserkenntnis.
Die vier Orden bzw. Gruppen von Personen wurden die als notwendige Bestandteile der Schöpfung von Īshvara geschaffen wurden. Wir müssen die folgenden Abschnitte mit den vorangegangenen verbinden, die die allgemeineren Aspekte der Schöpfung berührt haben, aus denen sich nach und nach die besonderen und vielfältigeren ergeben.
- 12. sa naiva vyabhavat, sa viśam asṛjata, yāny etāni devajātāni gaṇaśa ākhyāyante, vasavo rudrā ādityā viśvedevā maruta iti.
- 13. sa naiva vyabhavat, sa śaudraṁ varṇam asṛjata pῡṣaṇam, iyaṁ vai pῡṣā, iyaṁ hīdaṁ sarvaṁ puṣyati yad idaṁ kiṁ ca.
Die Schöpfung wird als das Wirken eines Triebes betrachtet, der befriedigt werden muss, bis sein Zweck erfüllt ist. Dieser Zweck ist die äußerste Vielfalt, die größte Mannigfaltigkeit und Abwechslung, bis zu der der Trieb zu gelangen hat. Es ist ein Verlangen, die extreme Art von Spiel zu spielen, das sich in der Manifestation seiner tiefsten Möglichkeiten erschöpft. Ein Verlangen kann nur dann erfüllt werden, wenn seine Wurzel selbst befriedigt ist. Es reicht nicht aus, wenn nur einer seiner Aspekte erfüllt ist. Es ist das ultimative Ursache, die befriedigt werden muss. Die Upaniṣhad macht in ihrer großen Schöpfungssymbolik deutlich, dass der kosmische Schöpfungswunsch nicht durch die Zwischenstufen der Manifestation befriedigt wird, so wie eine kleine Befriedigung ein tief sitzendes Verlangen nicht auslöschen kann. Er muss bis zum Rande und bis zum Überlaufen erfüllt werden, und dann erschöpft er sich und kehrt in seinen ursprünglichen Zustand zurück. Es ist sehr interessant festzustellen, dass jedes Verlangen aus zwei Phasen besteht - dem Drang, sich selbst zu erschöpfen, bis es völlig ausgelöscht ist und zu einer Leere wird, und danach der Rückkehr zu der Ursache, die das Verlangen ausgelöst hat. Der ganze Prozess der Erfüllung eines Wunsches oder eines Verlangens ist wie die Bewegung eines Rades. Es ist ein sich wiederholender Zyklus, und deshalb sind seine Bewegungen für die lineare Logik des menschlichen Verstandes unverständlich. Es handelt sich um ein Extrem der Aktion des Schöpferischen Willens, das zum anderen Extrem der Wiederaufnahme in seinen ursprünglichen Zustand führt.
In diesem Abschnitt der Upaniṣhad wird uns also gesagt, dass der Schöpferische Wille sich nicht nur mit der Erschaffung des intellektuellen Typs zufrieden gab. Das höhere Kaliber des Verstehens ist nicht alles, was der Schöpferische Wille benötigt. Er hat das Bedürfnis nach anderen Aspekten der Manifestation. Wenn ihr um Vielfalt bittet, wisst ihr nicht, worum ihr bittet, denn die Vielfalt ist endlos. Es handelt sich also um eine endlose Art des Bittens, bis das Bitten müde wird und es somit zufrieden ist. Es sucht also nach einer vielseitigen Befriedigung, bis es zu dem Schluss kommt, dass jeder Aspekt in der Manifestation des Wunsches erfasst worden ist. Es ist eine sehr ausgedehnte und unbegreifliche Bewegung, wie das vielseitige Rauschen der Wellen in einem aufgewühlten Ozean, und auf diese Weise ist der Universale Wille gleichsam in die Vielfalt der Manifestation in Form dieser Schöpfung hinausgeeilt. Er wollte die Fähigkeit, zu verstehen; er wollte die Macht, Kontrolle über die Elemente der Schöpfung auszuüben. Und in der Vollkommenheit der Manifestation treten, wie ich vorhin zu zeigen versucht habe, verschiedene Aspekte in den Vordergrund, von denen zumindest vier vorherrschend sind, nämlich Verständnis, Macht, materielle Stabilität und der Drang zum Handeln. Wir setzen uns aus vier Aspekten zusammen, wobei wir ein Maximum an Wissen, ein Maximum an Macht, ein Maximum an materiellem Komfort und ein Maximum an Handlungsfähigkeit verlangen und fordern. Dies sind die psychologischen Seiten des Wunsches, sich in einer Form der Vielfalt zu manifestieren. Der Meisterwille von Īshvara scheint sich also auf all diese Arten manifestiert zu haben, und als all diese Schöpfung vollendet war, die äußerste Grenze der Vielfalt erreicht war, entstand eine weitere Notwendigkeit. Es reicht nicht aus, nur eine Vielfalt zu schaffen, denn die Vielfalt wird wild und zu einem Problem, wenn sie nicht von einem Prinzip kontrolliert wird, das die Macht hat, inmitten dieser ungeheuren Vielfalt, die geschaffen wurde, Ordnung zu halten.
Die Schöpfung Gottes ist nicht wie ein Mob oder ein Chaos. Sie ist kein Sammelsurium von Vielfalt, in dem alles von jeder Art ist, zu jeder Zeit, auf jede Art und Weise. Aber das wäre das Ergebnis, und das wäre die Bedeutung einer bloßen Schöpfung von unverbundener Vielfalt, in der jedes Element der Vielfalt keine Beziehung zu den anderen hat. Ihr könnt euch vorstellen, wie dieser Zustand sein könnte, in dem jede isolierte Einheit keine Verbindung mit der nächsten hat. Jedes einzelne ist absolut unabhängig und hat einen eigenen Status. Diese Art von isolierter individueller Freiheit wäre gleichbedeutend mit Chaos, und es würde eine katastrophale Situation entstehen, und um diese Verwirrung zu verhindern, musste die Schöpfung ein oberstes Ordnungsprinzip in ihren Bereich aufnehmen, das sich manifestieren muss. Ohne dieses gäbe es keine Schönheit des Dramas. Wäre jedes der an der dramatischen Aufführung beteiligten Personen absolut unabhängig und hätte keine Verbindung zu den anderen Personen in der Aufführung, gäbe es kein Drama. Es wäre etwas ganz anderes, wie Sie wissen.
Die Schönheit des Dramas oder der Inszenierung liegt in der Harmonie des Konzepts, das hinter der Inszenierung steht, die im Kopf des Regisseurs ist. Wenn die richtungsweisende Intelligenz hinter der Vielfalt des dramatischen Personals nicht vorhanden wäre, gäbe es kein Vergnügen am Drama, weil es keine "Verkörperung" des Dramas gäbe. Es wäre ein diskretes Chaos und die Kriegsführung einer verrückt gewordenen Freiheit. Um das zu verhindern, bedarf es einer richtungsweisenden Intelligenz, die zugleich eine Kraft ist, die sich mit der Intelligenz, mit der sie identisch ist, ausleben kann. Diese Kraft, die zugleich der Verstand schlechthin ist und die reguliert, wird Dharma genannt, ein Begriff, der sich einer einfachen Definition entzieht, der aber eine tiefe Bedeutung hat. Nachdem die Vielfalt manifest geworden war, wurde Dharma manifestiert. Das Gesetz wurde geschaffen. Es wurde ein Prinzip festgelegt, um die Ordnung inmitten dieser Vielfalt aufrechtzuerhalten, die ansonsten wie ein wild wucherndes Unkraut in einem Dschungel aussieht, ohne die Ordnung und das Gesetz, die ihr eigentlich innewohnen sollten.
Sa naiva vyabhavat: Der schöpferische Wille war also nicht einmal mit dieser äußersten Manifestation der Vielfalt zufrieden. Wenn du alles hast, was als wertvoll gezählt werden kann, kannst du nicht einmal damit zufrieden sein, denn Zufriedenheit liegt nicht nur in der Zählung einer Vielzahl von Vielfalt, die materiell, sichtbar, physisch ist. Zufriedenheit ist ein Zustand des Bewusstseins, ein Geisteszustand. Sie ist nicht in einem Objekt zu finden, und so ist diese Bedingung, die für die Manifestation einer Befriedigung erforderlich ist, wesentlich, trotz der Vielfalt, die es geben mag. Man kann alles Geld haben, das man sich wünschen kann, allen Reichtum der Welt, und man kann jede Art von Verbindung haben, die man sich vorstellen kann und die sich in diesem Leben lohnt; aber wenn es kein harmonisierendes Prinzip inmitten dieser Vielfalt des Besitzes gibt, wird es keine Befriedigung geben, die aus diesem Besitz kommt. Ein Mensch, der eine unermessliche Vielfalt von Dingen besitzt, sollte auch die Fähigkeit haben, Ordnung in sie zu bringen, sonst hätte der Besitz dieser Dinge keinen Sinn und keine Befriedigung. Nicht die bloße Anhäufung von Dingen ist die Ursache für die Zufriedenheit eines Menschen, sondern etwas anderes, das für die Augen unsichtbar ist und das selbst nicht als materieller Besitz betrachtet werden kann. Was Zufriedenheit bringt, ist nichts Materielles. Es ist sehr wichtig, sich daran zu erinnern, auch wenn es für den ungeübten Verstand so aussehen mag, als ob materielle Gegenstände Zufriedenheit bringen. Zufriedenheit, um es noch einmal zu wiederholen, ist ein Zustand des Geistes. Es ist ein Bewusstseinszustand, der unter bestimmten Bedingungen in uns aufsteigt. Und die Objekte im Außen, die angeblich Befriedigung bringen sollen, sind nur Instrumente, um diesen Zustand im Bewusstsein zu wecken, so dass es das Bewusstsein ist, das letztlich für die Befriedigung verantwortlich ist, die wir im Inneren empfinden. Selbst die kleinste Art von Zufriedenheit, selbst die albernste Art von Glück, ist nur ein Zustand des Geistes. Es ist das Bewusstsein. Aber die anderen Dinge, die scheinbar die Ursachen des Glücks sind, das wir im Leben genießen, sind äußere Instrumente, die Umstände schaffen, unter denen das Bewusstsein seine notwendige Bedingung offenbaren kann, welche Erfahrung Glück genannt wird.
Das ist das, was wir Prinzip nennen, abgesehen von der Persönlichkeit. Es ist nicht die Persönlichkeit, die den Wert verursacht oder die Bedürfnisse im Leben hervorruft. Hinter jeder Persönlichkeit steht ein Prinzip, das für die Augen unsichtbar ist, das mit den Augen nicht gesehen werden kann, das vom Verstand normalerweise nicht gedacht werden kann. Aber das ist die Realität der Dinge. Das unsichtbare Prinzip ist die steuernde Kraft hinter den Dingen und Personen. Es wurde für die Erfüllung der Schöpfung der Vielfalt benötigt, ohne die es keine Erfüllung gäbe. Angenommen, der Schöpfer hätte bei der Erschaffung eines Menschen, wie es in einigen Schriften heißt, nur verschiedene Teile erschaffen. Angenommen, er schuf einen Finger, einen Daumen, eine Nase, ein Auge, einen Schädel usw., und die verschiedenen Teile wurden zu einem Haufen zusammengefügt - dann wird daraus kein menschliches Wesen. Verschiedene Teile einer Maschine, die in einem Korb zusammengeworfen werden, ergeben keine Maschine. Sie sind nur zu einem Gewicht geworden; das ist alles. Und doch machen diese Teile die Maschine aus. Aber sie machen keine Maschine aus, nur weil sie in einem Korb oder in einem Kofferraum aufgehäuft sind. Die Anhäufung der Teile, die die Vielfalt der Schöpfung ausmacht, ist also nicht die Vollendung der Schöpfung; sie ist nicht die Vollkommenheit der Schöpfung; sie ist nicht die Schönheit der Schöpfung; sie ist nicht die Erhabenheit der Schöpfung. Sie wird großartig, schön, vollkommen und attraktiv, wenn sie harmonisch aufeinander abgestimmt ist. Die Teile werden durch die Maschine zueinander in Beziehung gesetzt, indem sie in der erforderlichen Weise zusammengefügt werden, die dann zu einer Maschine wird, wie ihr es nennt, zu etwas, das ein Instrument für die Produktion von ungeheurem Wert ist. Dieses Etwas war bei der Schöpfung erforderlich. Dann konnte die Schöpfung zu einer Erfüllung werden. Zu diesem Zweck wurde ein Prinzip manifestiert, ein universelles Prinzip. Das ist es, was man das ewige Dharma nennt.
- 14. sa naiva vyabhavat. tat chreyo-rῡpam atyasṛjata dharmam; tad etat kṣatrasya kṣatraṁ yad dharmaḥ, tasmād dharmād paraṁ nāsti: atho abalīyān balīyāṁsam āśaṁsate dharmeṇa, yathā rājñā evam. yo vai sa dharmaḥ satyaṁ vai tat; tasmāt satyaṁ vadantam āhuḥ, dharmaṁ vadatīti, dharmaṁ vā vadantam, satyaṁ vadatīti, etad hy evaitad ubhayaṁ bhavati.
Chreyo-rῡpam atyasṛjata: Er schuf danach ein glorreiches Etwas in Form einer Macht oder eines Prinzips, das in seiner Natur glänzt, weil es die herrschende Macht ist, die sogar über den sogenannten Herrschern der Welt steht. Selbst ein König kann nicht herrschen, wenn es kein herrschendes Prinzip gibt. Die Macht eines Königs ist ein unsichtbares Etwas. Sie ist für das Auge nicht sichtbar. Wir sehen einen Monarchen, einen Kaiser oder einen obersten Verwaltungschef als eine Macht. Wo ist diese Macht? Man kann sie nirgendwo sehen. Sie befindet sich nicht in einer Kiste, die irgendwo verschlossen ist. Wenn Sie versuchen, die Existenz dieser Macht eines obersten Verwaltungschefs, eines Monarchen oder was auch immer er ist, zu lokalisieren, können Sie sie nirgendwo sehen. Selbst derjenige, der die Macht ausübt, kann nicht sehen, wo sie ist. Sie ist nicht da, um gesehen zu werden. Aber sie ist da, sie ist da und wirkt, und sie wird von allen gefürchtet. Woher kommt diese Furcht, wenn sie nicht einmal mit dem Auge sichtbar ist? Was ist das, was ihr Gesetz nennt? Was ihr Gesetz nennt, ob es nun ein Familiengesetz, ein kommunales Gesetz, ein soziales Gesetz, ein politisches Gesetz ist, was auch immer es ist, es ist etwas, das ihr mit euren Augen nicht sehen könnt. Und doch ist es ungeheuer wirksam, und nichts kann in seiner Wirkung effektiver sein als das Gesetz. Welch ein Wunder! Ein Ding, das man nirgends sehen kann, das scheinbar nicht greifbar ist, ist das oberste Leitprinzip, von dem jeder gleichsam ein Glied ist und vor dem jeder Angst hat, sich dagegen zu stellen. Wie kann ein sichtbarer Mensch, der in seinem substanziellen Körper gefestigt ist, etwas fürchten, das ätherisch, unvorstellbar, für alle praktischen Zwecke fast nicht existent ist? Das ist sozusagen ein Hinweis darauf, dass die Wirklichkeit immer unsichtbar ist. Sie ist nicht unbedingt physisch. Selbst ein physisches, gewichtiges Objekt kann durch ein unsichtbares Gesetz kontrolliert werden. Ein solches Gesetz wurde manifestiert - chreyo-rῡpam atyasṛjata dharmam.
Tad etat kṣatrasya kṣatraṁ: Dies ist das Kṣhatra des Kṣhatra; dies ist der Herrscher der Herrscher. Das wird Dharma-yad dharmaḥ genannt. Hier hat ein Monarch Angst vor dem Gesetz. Das ist kein großes Wunder. Sogar der Gesetzgeber hat Angst vor dem Gesetz, weil er in dieses Gesetz verwickelt ist. Es gibt also etwas Transzendentes, das über der Manifestation des Gesetzes steht. Dies ist kein Anlass für uns, darüber zu diskutieren, was das Gesetz ist und wie es sich manifestiert. Wir befassen uns nur mit dem Thema, das wir hier in diesem Abschnitt berührt haben, nämlich dass sich die göttliche Ordnung als herrschende Macht in der Welt dieser Vielfalt manifestiert hat. Und es wird etwas Licht darauf geworfen, was Dharma ist - tad etat kṣatrasya kṣatraṁ yad dharmaḥ.
Tasmād dharmād paraṁ nāsti: atho abalīyān balīyāṁsam āśaṁsate: Auch ein schwacher Mensch kann einen starken Menschen überwältigen, indem er sich auf das Gesetz beruft, denn Stärke und Schwäche hängen davon ab, in welchem Verhältnis oder Ausmaß man mit dem Gesetz in Einklang steht. Wenn man mit dem Gesetz nicht in Einklang ist, ist man ein schwacher Mensch. Wenn Sie in Harmonie mit dem Gesetz sind, sind Sie ein starker Mensch. Ihre Stärke hängt also von nichts anderem ab als von Ihrer Beteiligung am Wirken des Gesetzes. Das Gesetz ist also die Stärke, nicht irgendein anderer sichtbarer Gegenstand des physischen Besitzes, wie die Menschen fälschlicherweise annehmen. Wenn du an dem Gesetz teilnimmst, was auch immer dieses Gesetz sein mag, wirst du positiv, gesund und mit Kraft ausgestattet. Es kann das Gesetz der Gesundheit sein; es kann das Gesetz der Gesellschaft sein; es kann das Gesetz des Universums sein; es kann das Gesetz des Absoluten sein. Was auch immer das Gesetz sein mag, du musst daran teilhaben, indem du dich darauf einstimmst, und dann wird dieses Gesetz dein Freund. Und wenn das Gesetz dein Freund wird, kann dir niemand ein Haar krümmen, denn das Gesetz ist der oberste Herrscher. Es ist Gott, der in irgendeiner Form wirkt. Die Schwäche eines Menschen verschwindet also, wenn er auf das Gesetz eingestimmt wird, oder Dharma-atho abalīyān balīyāṁsam āśaṁsate dharmeṇa.
Yathā rājñā evam. yo vai sa dharmaḥ satyaṁ vai tat: Wahrheit und Dharma sind das Gleiche, sagt diese Passage des Upaniṣhad. Man kann also sagen, dass Dharma die Form der Wahrheit ist. In Harmonie mit dem Gesetz zu sein, ist also eine andere Art, in Harmonie mit der Wahrheit zu sein. Satyānnāsti paro dharmaḥ: Es gibt kein Dharma über der Wahrheit. Aber man muss wissen, was Wahrheit ist, um zu wissen, was Dharma ist, und es ist nicht leicht, es zu wissen. Das, was letztlich wahr ist und mit der Natur der Dinge übereinstimmt, ist der Hort des Gesetzes, und so sind Gesetz und Wahrheit identisch - yo vai sa dharmaḥ satyaṁ vai tat.
Tasmāt satyaṁ vadantam āhuḥ, dharmaṁ vadatīti: was ist es, worauf man sich gewöhnlich bezieht, wenn man sagt, dass jemand die Wahrheit spricht? Nun, er spricht Dharma: er ist rechtschaffen; das ist es, was die Leute sagen. Wahrhaftigkeit und Rechtschaffenheit werden also miteinander identifiziert. Dharmam vā vadantam, satyaṁ vadatīti: Wenn also jemand rechtschaffen ist, sagen wir auch, dass er ein wahrhaftiger Mensch ist. Wahrhaftigkeit und Rechtschaffenheit sind also in ihrer Natur identisch. Etad hy evaitad ubhayaṁ bhavati: Es ist schwierig, zwischen Wahrheit und Rechtschaffenheit zu unterscheiden, denn sie scheinen die Vorder- und die Rückseite der gleichen Münze zu sein.
- 15. tad etad brahma kṣatraṁ viṭ śῡdraḥ. tad agninaiva deveṣu brahmābhavat, brāhmaṇo manuṣyeṣu, kṣatriyeṇa kṣatriyaḥ, vaiśyena vaiśyah, sῡdreṇa śῡdraḥ; tasmād agnāv eva deveṣu lokam icchante, brāhmaṇe manuṣyeṣu, etābhyāṁ hi rῡpābhyāṁ brahmābhavat. atha yo ha vā asmāl lokāt svaṁ lokam adṛṣtvā praiti, sa enam avidito na bhunakti, yathā vedo vānanῡktaḥ anyad vā karmākṛtam. yad iha vā apy anevaṁvid mahat-puṇyaṁ karma karoti, taddhāsyāntataḥ kṣīyata evaātmānam eva lokam upāsīta; sa ya ātmānam eva lokam upāste, na hasya karma kṣīyate, asmādd hy eva ātmano yad yat kāmayate tat tat sṛjate.
Tad etad brahma kṣatraṁ viṭ śῡdraḥ. tad agninaiva deveṣu brahmābhavat, brāhmaṇo manuṣyeṣu, kṣatriyeṇa kṣatriyaḥ, vaiśyena vaiśyaḥ, sῡdreṇa śῡdraḥ; tasmād agnāv eva deveṣu lokam icchante, brāhmaṇe manuṣyeṣu, etābhyāṁ hi rῡpābhyāṁ brahmābhavat: All diese Vielfalt, die vierfache Klassifizierung der Individuen, die in den früheren Abschnitten erwähnt wurde, ist eine besondere Form des Wirkens des göttlichen Gesetzes. Und es wird hier gesagt, dass dieses Gesetz nicht nur in diesem physischen Bereich der Menschen wirkt, sondern in allen Bereichen der Schöpfung. Die Schöpfung ist nicht nur physisch; sie ist nicht nur irdisch; sie ist nicht nur der sichtbare Kosmos, den wir Schöpfung nennen. Es gibt Ebenen und Grade und Reiche der Existenz, Ebenen von Wesen, eine über der anderen, eine die andere durchdringend, subtiler als die andere - alle werden von demselben Gesetz kontrolliert. Diese Vielfalt ist in jedem Bereich des Seins vorhanden, und das kontrollierende Dharma wirkt auch in jedem Bereich des Seins. All dies ist die Herrlichkeit des Absoluten-brahmābhavat.
Atha yo ha vā asmāl lokāt svaṁ lokam adṛṣtvā praiti, sa enam avidito na bhunakti: Jetzt kommt eine meisterhafte Verkündigung der Upaniṣhad, nachdem ich dies alles gesagt habe. Es ist in der Tat sehr schön, diese Großartigkeit der Schöpfung Gottes zu würdigen. Aber wenn es nicht Teil deines praktischen Lebens wird, wird es dir nicht nützen. Dies ist eine sehr merkwürdige und wichtige Aussage dieser Upaniṣhad, dass alles, was nicht zu einem Teil Ihres Wesens geworden ist, ist für Sie so gut wie nicht existent. Ihre Existenz hat keine Bedeutung für Sie. Wenn ein Mensch zum Zeitpunkt des Todes diese Welt verlässt, ohne die wahre Natur der Welt, in der er sich befindet, zu kennen, dann wird diese Welt diesem Menschen nicht helfen. Du wirst keine Unterstützung von der Welt erhalten, die du nicht verstanden hast, die nicht Teil deines Lebens geworden ist und die du immer versucht hast, von dir fernzuhalten, als ob sie ein äußeres Objekt wäre. So werden dir zum Beispiel die Veden, die du nicht studiert hast, nicht helfen. Yathā vedo vānanῡktaḥ anyad vā karmākṛtam: Eine Handlung, die du nicht ausgeführt hast, wird in deinem Fall keine Früchte tragen, weil du diese Handlung nicht ausgeführt hast. Eine Handlung, die du nicht vollzogen hast, wird für dich keine Früchte tragen; und Wissen, das du nicht erworben hast, wird dir nicht helfen. Ebenso wird die Welt, die nicht Teil von Ihnen geworden ist, Ihnen keinen Nutzen bringen. Deshalb wird die Welt Maßnahmen ergreifen, damit du sie verstehst; und die strafende Rute des Dharma wird erhoben werden, um dich zu zwingen, deine Beziehung zu dieser Schöpfung zu verstehen. Da ihr ein Teil dieser Schöpfung seid, ist es eure Pflicht, eure Beziehung zu dieser Schöpfung zu kennen, so wie es die Pflicht eines jeden Bürgers ist, das Gesetz seines Landes zu kennen. Wenn Unkenntnis des Gesetzes im menschlichen Bereich keine Entschuldigung ist, so gilt dies auch für den göttlichen Bereich. Wenn du das göttliche Gesetz nicht kennst, wird das göttliche Gesetz dich wie eine Nemesis treffen, mit Vergeltung, so wie das menschliche Gesetz auch auf dich einwirken wird, selbst wenn du seine Existenz und Funktionsweise nicht kennst.
Die Welt, die durch die Unwissenheit des Individuums, das ein Teil der Welt ist, vernachlässigt wurde, wird ihn dazu veranlassen, die Belohnung in einer Weise zu ernten, die eine wiederholte Teilnahme durch fortgesetzte Geburten und Tode erfordert. Der Reinkarnation oder den Geburten und Tode und dem wiederholten Leiden in verschiedenen Formen der Metempsychose kann man also nicht entkommen, wenn man in Unkenntnis des hier erwähnten Gesetzes bleibt. Nachdem all diese Vielfalt geschaffen worden war, wurde Dharma geschaffen, das als identisch mit der höchsten Wahrhaftigkeit angesehen wird. Wenn man also dieses Dharma nicht versteht, wenn man diese Wahrheit im Leben nicht erkannt hat, wenn man nur die Vielfalt der Schöpfung physisch gesehen hat, wie eine Katze oder eine Maus oder ein Esel zum Beispiel, ohne die Bedeutung dieser Vielfalt zu verstehen, dann wird man keinen Nutzen aus dieser Welt ziehen können. Und deshalb wird die Welt, die sich nicht mit dem Individuum angefreundet hat, zur Quelle von Schwierigkeiten für das Individuum werden. Alles, was nicht verstanden wird, ist eine Quelle von Problemen und ist es ein Problem. Deshalb sei vorsichtig, sagt die Upaniṣhad. Es nützt nichts, in diese Welt hineingeboren zu werden und sie nicht zu verstehen, so wie es nichts nützt, in einem Land zu leben, ohne seine Gesetze zu kennen. Wenn das der Fall ist, wirst du früher oder später großes Leid erfahren. Es hat also keinen Sinn, in einer Welt zu leben, ohne das Gesetz zu kennen, das in dieser Welt gilt, und mit Gesetz ist hier nicht ein von Menschen gemachtes Gesetz gemeint, sondern ein ewiges Gesetz, das mit der Wahrheit - Gott selbst - identisch ist. Was ist diese Wahrheit?
Es wurde bereits erwähnt, und es soll noch einmal erwähnt werden, dass die Wahrhaftigkeit der Schöpfung in der Immanenz des Schöpfers in jedem Teil der Schöpfung liegt. Wenn dieser Punkt übersehen wird, bleibt die Welt sozusagen eher ein Feind als ein Freund. Yad iha vā apy anevaṁvid mahat-puṇyaṁ karma karoti, taddhāsyāntataḥ ksīyata eva: Ohne das Wissen um dieses ewige Prinzip, das in dieser Welt wirkt, magst du ein sehr wohltätiger Mensch sein, aber diese Wohltätigkeit wird dir nicht helfen. Du magst ein sehr großer Menschenfreund sein, aber es wird dir nicht viel nützen. Was auch immer du in dieser Welt an guten Taten vollbracht hast, kann in den Augen der Menschen nicht wirklich als gut angesehen werden, wenn du sie ohne das Wissen um die Wahrheit getan hast. Wenn du das 'Warum' und 'Wozu' der Dinge nicht kennst - das ultimative Gesetz, das die Ursache hinter jedem Namen, jeder Form und jeder Handlung ist; wenn du eine unwissende Person bist, die unwissende Handlungen zu Zwecken ausführt, die du selbst nicht kennst, dann werden die Früchte, die aus diesen Handlungen erwachsen, vergänglich sein. Sie werden dir keine ewige Befriedigung bringen. Was auch immer die großen tugendhaften Handlungen sein mögen, die du in dieser Welt vollbringst, sie werden wie verbrannte Asche ohne jegliche Essenz in ihnen sein - mahat-puṇyaṁ karma karoti, taddhāsyāntataḥ kṣīyata eva.
Ātmānam eva lokam upāsīta: Jetzt kommt die positive Zuneigung, nachdem ich dir die furchterregende Seite davon gegeben habe, dass du, wenn du es nicht weißt, durch das Gesetz davon bestraft wirst. Was ist das, was du wissen sollst? Ātmānam eva lokam upāsīta: Die Welt, die du mit deinen Augen erblickst, ist das Selbst aller Wesen. Dies ist das Wissen, das der Upaniṣhad versucht, zu vermitteln und zu propagieren. Die Welt, die ihr mit euren Augen seht, ist nicht die Welt, wie ihr sie denken, dass er ist. Es ist der manifestierte Ātman. Es ist das Höchste Wesen, das vor dir in all seiner Herrlichkeit funkelt. Es ist der Meisterplan von Īshvara, der in Form dieser Vielfalt vor dir steht. Es ist der Finger Gottes, der durch die kleinsten Handlungen der Schöpfung wirkt. Wenn dieser Punkt nicht beachtet wird, wird auch die Selbstheit der Welt übersehen, denn Īshvara, das Höchste Wesen, ist das Selbst aller Wesen. Gott in den Dingen zu erkennen, bedeutet also, das Selbst in den Dingen zu erkennen, das identisch ist. Wenn du also die Welt vor dir betrachtest, sollst du sie so betrachten, wie der Schöpfer selbst sie betrachten würde. Die höchste Weisheit des Menschen wäre also die Fähigkeit, so zu denken, wie Gott selbst denkt. Wenn das möglich wäre, würde das Wunder geschehen - Ātmānam eva lokam upāsīta:
Na hāsya karma kṣīyate: Dann wird aus jeder kleinen Handlung, die du ausführst, ein Wunder folgen. Alles, was du sagst, alles, was du tust, wird ein Wunder für sich sein; und dieses Wunder würde sofort wirken, nur weil dieses Wissen in dir vorhanden ist. Und was ist das Wissen? Es ist, wie ich im Lichte der Upaniāad erwähnt habe, die Fähigkeit, am Willen Gottes teilzuhaben, mit dem Gedanken Gottes in Einklang zu sein, kurz gesagt, wie Gott zu denken. Das ist die höchste Weisheit, die man durch allmähliche Schulung des Denkens in seinen verschiedenen Handlungsmanövern in diesem Leben erwerben muss. Und wenn diese Weisheit, die es zu erwerben gilt, eintritt, wird jede Handlung zu einer Erfüllung. Sie kann keine Vergeltung hervorrufen; sie kann keine Knechtschaft erzeugen, sie kann dich nicht an die Wiedergeburt binden, weil keine solche Aktion eine Reaktion hervorrufen kann.
Asmādd hy eva ātmano yad yat kāmayate tat tat sṛjate: "Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch dies alles zugerechnet werden." Es ist sozusagen eine Entsprechung zu dieser Passage, die hier erwähnt wird. Was immer du dir wünschst, wird sich augenblicklich manifestieren, vorausgesetzt, dieses Wissen ist bereits vorhanden. Asmādd hy eva ātmano yad yat kāmayate tat sṛjate: Du brauchst nicht bei den Menschen zu betteln, 'gib mir dies'. Alles wird dir spontan gegeben werden, vorausgesetzt, du bist in diesem Wissen zentriert. So wie Gott von niemandem etwas zu erbetteln braucht, braucht auch derjenige, der im Besitz dieses Wissens von Gott ist, nicht zu betteln, denn Wissen ist Macht. Sie sind identisch. Höchstes Wissen ist Höchste Macht. Jemand, der mit diesem höchsten Wissen ausgestattet ist, hat auch die höchste Macht, und so materialisiert sich alles, was ein solcher Mensch wünscht, augenblicklich, allein aufgrund der Fähigkeit dieses Wissens. Aber wenn dieses Wissen fehlt, wird man arm, und diese Armut kann durch keine noch so große Anhäufung von materiellen Dingen ausgeglichen werden.
- 16. atho ayaṁ vā ātmā sarveṣām bhῡtānāṁ lokaḥ. sa yaj juhoti yad yajate, tena devānāṁ lokaḥ. atha yad anubrῡte, tena rṣiṇāṁ; atha yat pitṛbhyo nipṛṇāti yat prajām icchate, tena pitṛṇām; atha yan manuṣyān vāsayate, yad ebhyo'śanaṁ dadāti, tena manuṣyāṇām; atha yat paśubhyas tṛṇodakaṁ vindati, tena paśῡnām; yad asya gṛheṣu śvāpadā vayāṁsy āpipīlikābhya upajīvanti, tena teṣāṁ lokaḥ; yathā ha vai svāya lokāyāriṣṭim icchet, evaṁ haivaṁ vide (sarvadā) sarvāṇi bhῡtāny ariṣṭim icchanti. tad vā etad viditam mīmāṁsitam.
Atho ayaṁ vā ātmā sarveṣām bhῡtānāṁ lokaḥ: Dieses Selbst ist die Welt aller Wesen. In der Tat gibt es überhaupt keine Welt außer diesem einen höchsten Wesen. Dies ist die letzte Magna Carta der großen Upaniṣhad, die das Bṛhadāraṇyaka ist, wenn man so will. Dieser Ātman ist die ganze Welt, und was immer du von dieser Welt erwartest, ist ein Ausdruck des Ātman. Er wird dich mit allem versorgen, so wie eine Mutter dich mit deinen Bedürfnissen versorgen würde. Der Ātman ist dir viel lieber als deine eigene Mutter, und der Ātman ist fähiger, als deine Mutter es ist. Der Ātman ist einfallsreicher als jeder andere, den du als lieb und nah betrachten kannst. Er ist die ganze Welt; alles, was du dir vorstellen kannst; alles, was du brauchst; alles, was du bist und sein willst, ist der Ātman, und nichts ist außerhalb von ihm. Ayaṁ vā ātmā sarveṣām bhūtānāṁ lokaḥ: Es ist die Welt nicht nur der Menschen, sondern aller Wesen. Sie ist das Reservoir der Versorgung für alles, ob in dieser Welt oder in den anderen Welten, ob in der himmlischen, der physischen oder der Unterwelt; und sie ist das Schatzhaus der Versorgung, das sofort, augenblicklich, ohne das Nacheinander des Ablaufs der Zeit zur Verfügung steht. Was für eine Art von Welt ist das, die der Ātman verkörpert? Auf welche Weise können wir die Gegenwart dieses Ātman in allen Welten erkennen? Welches ist die Methode, die wir in unserem praktischen Leben anwenden müssen, um dem Gesetz der Gerechtigkeit zu entsprechen? Ātman? Diese Frage wird in den folgenden Abschnitten beantwortet.
Es ist menschlich nicht möglich, den Ātman so zu denken, wie er ist, in sich selbst, und deshalb ist es ebenso schwierig, dieses Wunder zu vollbringen, von dem die Upaniṣhad spricht, das Selbst als alle diese Welt zu erkennen. Es ist eine große Möglichkeit, aber keine unmittelbare Durchführbarkeit, aus Gründen, die jedem bekannt sind, denn die Identifikation des eigenen Bewusstseins mit dem Selbst der Dinge ist die größte Schwierigkeit, die der Geist sich vorstellen kann. Es ist eine eingefleischte Gewohnheit des Geistes, die Dinge zu externalisieren und zu objektivieren; und genau diese Gewohnheit des Geistes ist ein Hindernis für die Identifikation des Bewusstseins mit dem Ātman. Die Upaniṣhad sagt dir also, dass du nicht einfach so in den Himmel springen kannst, obwohl das dein Ideal ist. Ihr müsst euch diesem höchsten Ideal der Identifikation eures Bewusstseins mit dem Selbst der Dinge Schritt für Schritt nähern, und es werden einige dieser Schritte erwähnt. Diese werden im gewöhnlichen religiösen Sprachgebrauch Pancha-MahaYajña genannt, oder die fünf großen Opfer, die ein Hausvater, besonders in Indien, zu bringen hat. Die fünf großen Opfer, die Pancha-Maha-Yajña genannt werden, bedeuten die Art und Weise, in der man sein eigenes Selbst in der Vielfalt der Schöpfung, die man vor sich sieht, durch Mitgefühl, Rücksichtnahme und Gefühl für andere erkennt. Das ist der erste Schritt, den man tun muss, bevor man die schwierigere Aufgabe der vollständigen Identifikation mit dem Wesen aller Dinge in Angriff nimmt.
Die Sympathie, die man psychologisch gegenüber den anderen ausübt, ist der erste Schritt. Die Identität mit den anderen ist der nächste Schritt; das ist eine schwierigere Sache. Für andere zu fühlen ist einfacher, als zu anderen zu werden, obwohl das das Ideal ist. Die Upaniṣhad sagt uns also, dass man zuerst versucht, für andere zu empfinden und dieses Gefühl in seinen Handlungen zu manifestieren, bevor man völlig eins mit ihnen wird oder danach strebt, eins mit ihnen zu werden.
Sa yaj juhoti yad yajate, tena devānāṁ lokaḥ: Du wirst eins mit den Göttern, den Himmlischen. Wie ist das möglich? Du verehrst sie, betest sie an, nimmst an ihrer Natur teil, indem du betest und heilige Hymnen rezitierst, die im Geist Schwingungen erzeugen, die mit der Natur der Götter, die du verehrst, sympathisieren. Alle Verehrung, alle religiösen Zeremonien, die im Allgemeinen in heiligen Schreinen usw. durchgeführt werden, alles Gebet, alles Studium der Schriften ist ein Versuch der menschlichen Natur, mit der göttlichen Natur harmonisch zu werden; harmonisch mit der Gottheit, die man verehrt; und so wird, bevor der Versuch unternommen wird, mit der Gottheit eins zu werden, ein mit der Natur der Gottheit sympathisierendes Gefühl im Innern durch Verehrung, durch Opfer, durch Darbringung im heiligen Feuer usw. kultiviert. Dies wird Deva-Yajña genannt.
Atha yad anubrῡte, tena rṣiṇāṁ: Du wirst mit dem Denken der großen Lehrer oder Meister von einst in Einklang gebracht, indem du ihr Wissen weitergibst, indem du an dem teilnimmst, was man heutzutage Jñana-Yajña nennt, oder die Weitergabe der Weisheit der alten Rishis, die sie in ihrer eigenen Meditation als Offenbarung sahen. Die Meister selbst nahmen an diesem Yajña teil, indem sie dieses Wissen an ihre Schüler weitergaben. So kommst du in Verbindung mit den Absichten dieser großen Meister, indem du diese Tradition der Weitergabe des großen Wissens an Schüler und geeignete Empfänger fortsetzt. Das wird Rishi-Yajña genannt, die zweite Yajña.
Atha yat pitṛbhyo nipṛṇāti yat prajām icchate, tena pitṛṇām: Du mußt in gleicher Weise ein Teilnehmer an der Willen der Vorväter, der Pitṛs, wie sie genannt werden, der Vorfahren, die vor uns gegangen sind, durch eine Nächstenliebe, die du in Ihrem eigenen Interesse zu leisten haben. Diese wohltätige Handlung nimmt verschiedene Formen an. Eine davon ist das, was sie Shrāddha nennen, oder die heiligen Trankopfer, die die Menschen jährlich oder manchmal monatlich darbringen; und das Verschenken der Dinge, die den Vorfahren Freude bereiteten, die sie mochten, die sie brauchten, die zu ihrer Zufriedenheit waren. Ihr wisst sehr gut, dass ihr mit mir zufrieden sein werdet, wenn ich das tue, was euch angenehm ist. Das ist ganz klar. Ich muss genau das tun, was euch angenehm ist; dann seid ihr mit mir zufrieden. So sind natürlich auch die Vorfahren zufrieden, wenn du das tust, was ihnen angenehm war und angenehm sein soll. Das würde man Pitṛ-Yajña nennen.
Atha yam manuṣyān vāsayate yad ebhyo'śanaṁ dadāti, tena manuṣyāṇām: Bevor man versucht, mit den Menschen eins zu werden, muss man sich am Wohlergehen der Menschen beteiligen, indem man ihnen sie ihre Bedürfnisse. Das wird Manuṣya-Yajña genannt. Es werden einige Beispiele genannt: Du gibst Menschen eine Unterkunft, die keine Unterkunft haben; du gibst Menschen Essen, die nichts zu essen haben, und so weiter und so fort. Man sorgt für die Bedürfnisse der Menschen, wenn sie tatsächlich bedürftig sind. Das wäre ein Akt oder eine Geste deinerseits, die dein Mitgefühl mit ihrer Natur zeigt, was deiner Identifikation mit ihrem Wesen vorausgeht. Dies wird Manuṣya-Yajña genannt.
Atha yat paśubhyas tṛṇodakaṁ vindati, tena paśῡnām: Du hast noch eine weitere Pflicht, das Mitgefühl, das du gegenüber den untermenschlichen Wesen - den Tieren usw. - empfinden musst, denn auch sie sind ein Teil der Schöpfung. Bevor ihr also versucht, mit ihnen eins zu werden, müsst ihr eine rücksichtsvolle, mitfühlende Haltung ihnen gegenüber einnehmen, indem ihr ihnen ihre Bedürfnisse gebt, wie z.B. Gras für die Kuh, Wasser für die durstigen Tiere, und so weiter. Diese Handlungen des Mitgefühls stellen Bhuta-Yajña dar. Ihr müsst gesehen haben, wie manche Menschen Tieren, Vögeln usw. Nahrung geben, was ein Zeichen für diese Geste des Mitgefühls gegenüber den untermenschlichen Wesen ist, denn die Absicht ist, letztlich auch mit ihnen eins zu werden.
Yad asya gṛheṣu śvāpadā vayāṁsy āpipīlikābhya upajīvanti, tena teṣāṁ lokaḥ: Die Upaniṣhad geht dann noch weiter. Man hat sogar eine Pflicht gegenüber den Ameisen, die im Haus krabbeln. Sogar die wertlosen Tiere, wie ihr sie nennt, die unbedeutenden, die Katzen und die Hunde, und die krabbelnden Insekten, die in eurem Haus oder um das Haus herum sind, die Mücken und was auch immer, die überhaupt keine Bedeutung im Leben haben, soweit es euch betrifft - ihr erlaubt ihnen zu leben. Leben und leben lassen, ist ein großes Gesetz, das gelten muss. So wie ihr leben wollt, müssen auch andere leben. Du kannst nicht das Leben anderer auslöschen, um deinen Lebensunterhalt zu verdienen, noch kannst du dich in das Leben anderer einmischen, weil du es bequem haben willst. Also, Nichteinmischung in das Leben anderer, einschließlich der Ameisen und anderer unbedeutender Lebewesen, die man im Allgemeinen nicht bemerkt, āpipīlikābhya - bis hinunter zu den weißen Ameisen und den schwarzen Ameisen, was auch immer sie sind, sogar bis zu ihrem Ausmaß muss man gehen und sich nicht in sie einmischen, denn sie haben ihre eigene Welt. Und du wirst ein Teilnehmer ihrer Welt.
Wenn du an den Welten dieser Wesen teilnimmst - himmlische Wesen, Ahnen, Rishi, Tiere, Menschen und so weiter - was passiert dann? Du wirst ein sehr gastfreundlicher Gast in diesen Welten, wenn du diese Welt verlässt. Ihr werdet überall, wo ihr hingeht, mit Ehre empfangen. Das heißt, ihr könnt in jede Welt gehen. Wer weiß, vielleicht gehst du in die Welt der Ameisen; sie werden dich hinauswerfen, wenn du sie in dieser Welt beleidigt hast. Sie werden sagen: "Du bist derjenige, der uns zermalmt hat, und jetzt werden wir dafür sorgen."
Seien Sie also vorsichtig und erkennen Sie, dass nichts in dieser Welt unbedeutend ist. Niemand ist so arm, dass er nicht in der Lage wäre, Rache an dir zu üben. Niemand ist so schwach, dass er nicht in der Lage wäre, dir eines Tages Schaden zuzufügen, wenn es nötig ist. Und deshalb sollte sich niemand einbilden, dass die Welt völlig abgeschottet ist und man ungeschoren davonkommt. Niemand kann ungeschoren davonkommen. Es gibt ein zusammenhängendes Gesetz, das selbst die schlimmsten Dinge und die niedrigsten Tiere und andere untermenschliche Kreaturen anerkennt; und die Erfüllung dieses Gesetzes ist die Erfüllung Gottes.
Die Welten der verschiedenen Wesen sind verschiedene Formen einer einzigen Manifestation, die die Form von Īshvara ist, und daher impliziert das letztendliche Ziel, das die Vereinigung des Bewusstseins mit diesem Höchsten Wesen ist, natürlich eine allmähliche Herstellung von Harmonie zwischen sich selbst und diesen verschiedenen Ebenen der Manifestation, die als Welten der Wesen bezeichnet werden. Zuvor haben wir die Notwendigkeit von fünf Arten der Anpassung festgestellt, die man vornehmen muss - mit den himmlischen Wesen, den Vorfahren, den Menschen, den Weisen von einst und mit den untermenschlichen Geschöpfen -, die alle eine Vorbereitung auf die höhere Anpassung sind, die von uns verlangt wird, nämlich die Annäherung unseres Wesens an das Höchste.
Inwieweit es uns gelingt, uns mit der Außenwelt in Einklang zu bringen, hängt davon ab bestimmen das Ausmaß unseres Erfolges im Leben. Die Upaniṣhad würden uns sagen, dass die meisten unserer Probleme im Leben darauf zurückzuführen sind, dass wir uns nicht an die Welten anpassen, die nicht zu uns gehören. Wir haben eine sehr eingeschränkte Vorstellung von Werten. Zum Beispiel können wir uns keinen anderen Wert als den menschlichen vorstellen. Wir wissen weder, was über dem Menschlichen steht, noch, was unter dem Menschlichen ist. Aber der Umfang der göttlichen Manifestation ist so umfassend, dass er nicht nur teilweise für den Menschen günstig ist. So macht die Upaniṣhad deutlich, dass wir uns mit allem, was wirklich ist, in Einklang bringen müssen, und nicht nur mit dem menschlichen Gefühl. Wenn die Anpassung wirksam ist und in all ihren verschiedenen Dichtegraden richtig durchgeführt wird, kommt der Schutz von jeder Ebene des Seins. Zweifellos werden wir von den Menschen beschützt, wenn wir freundlich zu den Menschen sind. Aber was ist mit den nicht-menschlichen Prinzipien im Leben, mit denen wir nicht befreundet sind? Sie können Schwierigkeiten hervorrufen, die von menschlichen Kräften nicht bewältigt werden können.
Unsere Probleme sind nicht nur menschliche Probleme. Sie sind sehr tiefgründig und hängen mit verschiedenen Faktoren zusammen, die für das menschliche Auge nicht sichtbar sind. Daher ist es sinnlos, sich vorzustellen, dass die Beschäftigung mit der menschlichen Ebene ausreicht, um alle Probleme des Lebens zu vermeiden. Das Leben ist nicht nur menschlich. Es ist etwas anderes und etwas mehr, und dieser Aspekt ist für uns nicht sichtbar, da wir an die menschliche Denkweise gebunden sind. Wir können nicht denken, wie eine Schlange oder ein Affe denkt, nicht fühlen, wie ein Baum fühlen würde, oder reagieren, wie ein himmlisches Wesen reagieren würde. All dies ist für uns im Allgemeinen unmöglich. Aber nur weil es unmöglich zu sein scheint, heißt das nicht, dass es nicht existiert. Sogar ein Atom kann reagieren, nicht nur ein menschliches Wesen. Es ist also notwendig, eine umfassende Anpassung der Persönlichkeit vorzunehmen; nur dann gibt es Schutz. die von allen Seiten auf uns zukommen. Die Upaniṣhad sagt uns, dass wir selbst von den kleinsten Geschöpfen umsorgt werden, so wie sie sich um sich selbst kümmern. So wie man sein eigenes Selbst mehr als alles andere liebt, so wird die Zuneigung von dem, mit dem man befreundet ist, auf eine Art und Weise ausgedehnt werden, die für die Selbstheit der Wirklichkeit annehmbar ist.
Yathā ha vai svāya lokāyāriṣṭim icchet, evaṁ haivaṁ vide (sarvadā) sarvāṇi bhῡtāny ariṣṭim icchanti: Jedes Geschöpf wird dich segnen und dir Wohlwollen, Wohlstand und Schutz wünschen. Schwingungen des Schutzes, der Geborgenheit und der Erfüllung gehen von allen Seiten in Richtung desjenigen, der eine ähnliche Haltung gegenüber der ihn umgebenden Atmosphäre einnimmt, und diese Atmosphäre ist das, was wir die Welt der Wesen nennen. Die Welt der Wesen, das muss noch einmal erwähnt werden, ist jede Ebene des Seins, vom Materiellen, dem, was wir das Unbelebte nennen, bis hinauf zum obersten, unbefleckten Bewusstseins. Keine Ebene kann als der Wirklichkeit Gottes beraubt betrachtet werden. Daher obliegt es jedem, der wahren Erfolg im Leben anstrebt, in Harmonie mit allem und allen Dingen zu sein, ohne den übertriebenen Egoismus zu projizieren, dass der Mensch allein die gesamte Realität sei. Sogar diejenigen, die nicht menschlich sind, werden dir eine helfende Hand reichen und dir alle Sicherheit und allen Schutz bieten, und sie werden dich lieben und sich dir gegenüber mit der gleichen Zuneigung verhalten, die im Allgemeinen dem Selbst eines Menschen entgegengebracht wird, wenn du in Harmonie mit ihnen bist. Selbst eine Ameise liebt ihr eigenes Selbst ungemein. Die Liebe, die ihr für euch selbst empfindet, empfindet auch das kleinste Lebewesen für sich selbst. Dieses Gefühl, das es sich selbst gegenüber hat, wird sich auf dich übertragen, so dass du ein Freund aller Wesen wirst - sarvabhūta-hite-rataḥ. Dann ist es so, dass die Sicherheit von allen Seiten kommt, andernfalls kann die Natur in einem Zustand des Zorns sein, und die Menschen können nichts vor ihr tun, egal welche Sicherheit die Menschen auch bieten können. Tad vā etad viditam mīmāṁsitam: Hier haben wir beschrieben, was ein Mensch tun sollte, der nach seinem eigenen Wohlergehen im wahren Sinne des Wortes strebt.
- 17. ātmaivedam agra āsīt, eka eva; so'kāmayata, jāyā me syāt atha prajāyeya; atha vittam me syād, atha karma kurvīyeti. etāvān vai kāmaḥ: necchaṁś ca na ato bhῡyo vindet. tasmād apy etarhy ekākī kāmayate, jāyā me syāt, atha prajāyeya, atha vittaṁ me syād atha karma kurvīyeti. sa yāvad apy eteṣām ekaikam na prāpnoti, a-kṛtsna eva tāvan manyate. tasyo kṛtsnatā: mana evāsya ātmā, vāg jāyā, prāṇaḥ prajā, cakṣur mānuṣaṁ vittam, cakṣuṣā hi tad vindate, śrotraṁ daivam, śrotreṇa hi tac chṛṇot, ātmaivāsya karma, ātmanā hi karma karoti. sa eṣa pāṅkto yajñaḥ, pāṅktaḥ paśuḥ, pāṅktaḥ puruṣaḥ, pāṅktam idaṁ sarvaṁ yad idaṁ kiṁ ca. tad idaṁ sarvam āpnoti, ya evaṁ veda.
Ātmaivedam agra āsīt, eka eva; so'kāmayata, jāyā me syāt atha prajāyeya; atha vittam me syād, atha karma kurvīyeti. etāvān vai kāmaḥ: necchaṁś ca na ato bhῡyo vindet. tasmād apy etarhy ekākī kāmayate, jāyā me syāt, atha prajāyeya, atha vittaṁ me syād atha karma kurvīyeti: Nun wendet die Upaniṣhad ihre Aufmerksamkeit einem anderen Faktor zu, der im spirituellen Leben und in jeder Art von Leben ebenso wichtig ist - der Einstellung, die wir gegenüber Wünschen haben sollten -, denn der Wunsch oder die Sehnsucht, die einen Geist kennzeichnen, sind in jeder Form und jeder ihrer Intensitäten wichtig genug, um ein Mitspracherecht in Bezug auf den eigenen Fortschritt auf dem Pfad zur Vollkommenheit zu haben. Wir wissen nur sehr wenig darüber, was Verlangen ist, und es ist nicht möglich, es zu verstehen, weil es ein Teil unserer Natur ist. Genauso wie wir unser eigenes Selbst nicht verstehen können, können wir alles, was untrennbar mit unserem Selbst verbunden ist, nicht richtig verstehen. Die Haltung, die man einem Wunsch gegenüber einnehmen sollte, ist im Grunde dieselbe, die ein Arzt gegenüber einem Patienten einnehmen kann. Wie behandelt ein Arzt einen Patienten? Das wäre die Haltung, die ein gesunder Mensch gegenüber Wünschen haben würde. Die Begierden sind vielfältig. Sie sind Projektionen des Verstandes in Richtung verschiedener Arten von Befriedigung; und diese Impulse im Verstand entstehen aufgrund des Drangs des kosmischen Wesens selbst, wie die Upaniṣhad darlegt, zur Diversifizierung auf verschiedene Weise. Dieses Verlangen ist ein Verlangen, sich letztlich zu erschöpfen, um den Zweck der Rückkehr zu seiner Quelle zu erfüllen. Es hat letztlich eine spirituelle Konnotation. Es ist ein Drang, der von der Höchsten Ursache hervorgebracht wird, bis er die niedrigste Form davon erreicht, in der größten Vielfalt von Manifestationen und Vielfältigkeit, bis der Punkt erreicht ist, an dem er zur Quelle zurückkehrt, was der Prozess des Aufstiegs des Individuums zum Absoluten ist.
Hier sagt uns die Upaniṣhad, dass es viele Begierden gibt. Sie werden grob in drei primäre Triebe eingeteilt - den Wunsch nach Nachkommenschaft, den Wunsch nach Reichtum und den Wunsch nach Ruhm. Dies sind die wichtigsten Begierden des menschlichen Wesens. Es ist also Hier in der Upaniṣhad heißt es, dass sich der eine Wunsch sozusagen in drei Formen erfüllt. Sich in der Form zu vermehren, in der er sich zu einem bestimmten Zeitpunkt befindet, das nennt man den Wunsch nach Nachkommenschaft. Er ist in jeder Schöpfungsebene, in jeder Spezies und in allen Daseinsebenen vorhanden, von den himmlischen bis hinunter zu den untersten. Es funktioniert auf unterschiedliche Weise, aber seine Struktur oder sein Muster ist das gleiche. Es ist ein Verlangen, ein Wunsch, ein Drang, die Existenz, die ewig und unzerstörbar ist, aufrechtzuerhalten. Und das Verlangen, das hier als Verlangen nach Reichtum bezeichnet wird, ist eigentlich kein Verlangen nach Geld oder physischen Annehmlichkeiten, sondern nach jedem Komfort, der für die Aufrechterhaltung des physischen Körpers erforderlich ist. Das wird Wunsch nach Reichtum genannt. Diese Wünsche sind rein psychologischer Natur; sie haben nur sehr wenig mit der tatsächlichen Existenz von physischen Gegenstücken zu tun, obwohl diese Gegenstücke (die physischen Objekte) als Agenten bei der Befriedigung dieser Impulse fungieren. Der Wunsch nach Reichtum ist eigentlich der Wunsch nach materiellem Komfort. Es ist nicht das Verlangen nach bloßem Luxus, sondern es ist ein Bedürfnis, das für die Erhaltung des Körpers selbst empfunden wird. Wir sollten das Bedürfnis nicht mit Luxus verwechseln und umgekehrt. Der Körper verlangt nicht nach Luxus. Er verlangt nach bestimmten Grundbedürfnissen. Diese Bedürfnisse nennt man die Sicherheiten, die er in Form von materiellem Komfort verlangt. Das wird unter dem Begriff "Reichtum" zusammengefasst. Die Erhaltung des Körpers, in den man als eine bestimmte Spezies hineingeboren wird, ist das Ziel dieses Impulses des Geistes, physischen oder materiellen Komfort zu haben - Artha, wie es in der Sanskritsprache heißt. Die Aufrechterhaltung dieser Form in einer bestimmten Spezies über einen längeren Zeitraum hinweg erfordert eine weitere Aktivität und Anpassung seiner selbst, nämlich den Wunsch nach Nachkommenschaft. Aber es ist nicht nur der Körper, um den man sich kümmern muss. Neben dem Körper gibt es noch etwas anderes in uns. Wir bitten nicht nur um körperlichen Komfort. Wir bitten auch um psychologischen Komfort. Es reicht nicht aus, wenn ein Mensch körperlich gut versorgt ist, während er psychisch schlecht behandelt wird. Sie wissen das sehr gut. Es besteht also ein Bedürfnis nach psychologischer Sicherheit, zusätzlich zur physischen Sicherheit. Dieses Bedürfnis, das der menschliche Geist in Form des Egos verspürt, um sich in seiner eigenen sicheren Form zu erhalten, nennt man den Wunsch nach Ruhm. Dies sind also die primären Wünsche, und niemand kann mehr als diese drei Wünsche haben, sagt der Upaniṣhad. Selbst wenn du es wünschst, kannst du nicht mehr als diese drei haben. Alles ist nur in diesen dreien enthalten. Man wünscht sich also diese Erfüllungen für den genannten Zweck, und man muss mit ihnen richtig umgehen, mit der Absicht der Sublimierung für die höhere Sache auf sehr intelligente Weise.
Sa yāvad apy eteṣām ekaikam na prāpnoti, a-kṛtsna eva tāvan manyate: Selbst wenn einer dieser Wünsche nicht erfüllt wird, betrachtet man sich als unvollständig und unglücklich. Alle drei drängen in gleichem Maße und in gleicher Intensität nach Erfüllung. Und wenn auch nur einer von ihnen vernachlässigt wird, würde das einen unglücklich machen. So betrachtet man sich selbst als unvollständig, unzureichend und unglücklich, wenn auch nur einer von ihnen nicht richtig beachtet wurde - kṛtsna eva tāvan manyate.
Tasyo kṛtsnatā: mana evāsya ātmā, vāg jāyā, prāṇaḥ prajā, cakṣur mānuṣaṁ vittam, cakṣuṣā hi tad vindate, śrotraṁ daivam, usw: Nun sagt uns die Upaniṣhad, dass diese Impulse durch eine Methode der Kontemplation in eine Art spirituelle Energie umgewandelt werden können, d.h., dass die Objekte dieser Wünsche in eine Beziehung zu den mit ihnen verbundenen Impulsen gebracht werden, und zwar so, dass sie ständig mit dem Subjektimpuls verbunden sind. Es ist das Gefühl, dass das Objekt nicht mit dem Impuls verbunden ist, das das Gefühl der Unzufriedenheit und Unvollständigkeit in einem selbst verursacht. Die Kontemplation, die hier vorgeschrieben wird, um dieses Gefühl der Unvollständigkeit zu beseitigen, besteht also darin, dass der Geist als Quelle aller Impulse betrachtet werden sollte. Und das Wissen, das hier in diesem Mantra durch das Wort 'Sprache' symbolisiert wird, stellt man sich als den 'Gefährten' des Geistes vor, der mit dem Bewusstsein gleichzusetzen ist, und das Prāṇa oder den Impuls denn das Handeln wird als die Nachkommenschaft betrachtet. Eine harmonische Abstimmung zwischen diesen drei inneren Fähigkeiten, dem Verstand, der Sprache und dem Prāṇa, symbolisiert durch Wissen und Handeln, das im eigenen Bewusstsein verwurzelt ist, kann als Heilmittel gegen den unkontrollierbaren Ansturm der Wünsche angesehen werden. Augen und Ohren werden hier als Instrumente der sichtbaren und unsichtbaren Formen des Reichtums erwähnt, was bedeutet, dass Name und Form alles darstellen, was man tatsächlich verlangt und braucht. Das Ohr und das Auge stehen für Name und Form, Klang und Farbe. Es sind diese beiden Dinge, die unsere Aufmerksamkeit in den verschiedenen Bereichen des Lebens auf sich ziehen - die Form, die wir wahrnehmen, und der Name, den wir dieser Form geben. Diese beiden Aspekte des Lebens, nämlich Name und Form, sind also auch symbolisch mit dem Ohr und dem Auge verbunden, in Zusätzlich zu den Fähigkeiten des Geistes, der Sprache und des Prāṇa, so dass diese fünf Aspekte des menschlichen Wesens, fünf Fähigkeiten, wie man sagen könnte, die Wege jeder Art von Handlung darstellen; die Prozesse der Manifestation jeder Art von Wunsch. Wenn sie so integriert werden können, dass sie sich nicht untereinander bekriegen, als ob sie unabhängig wären und eigene, unabhängige Objekte hätten, wenn diese Integration in der Kontemplation erfolgen könnte, dann würden alle Dinge augenblicklich und nicht nacheinander geschehen.
Śrotreṇa hi tac chṛṇot, ātmaivāsya karma, ātmanā hi karma karoti. sa eṣa pāṅkto yajñaḥ, pāṅktaḥ paśuḥ, pāṅktaḥ puruṣaḥ, pāṅktam idaṁ sarvaṁ yad idaṁ kiṁ ca. tad idaṁ sarvam āpnoti, ya evaṁ veda: Jemand, der die Verwurzelung der Vielfalt in der Einzigartigkeit des Seins in all seinen fünffachen Manifestationen - Geist, Sprache, Prāṇa, Auge und Ohr - kennt, ein solcher Mensch, der die Fähigkeit hat, das Bewusstsein auf all diese Arten zu integrieren, erwirbt die Früchte dieser fünffachen Handlungen mit einem Schlag. Es ist eine schwierige Meditation, denn es ist schwer, den Geist zu belehren, dass selbst seine Wünsche, die normalerweise als weltlich angesehen werden, nicht erfüllt werden können, wenn das spirituelle Element fehlt. Sogar die weltlichen Wünsche können nicht erfüllt werden, wenn das spirituelle Prinzip nicht vorhanden ist. Das kann der Verstand nicht verstehen. Alle Wünsche, was auch immer sie sein mögen, werden nur dann erfüllbar, wenn hinter ihnen die Aktivität des Prinzips der Einheit mit dem Selbst steht. Wie kann das Subjekt, das das begehrende Element ist, mit dem Objekt, das "draußen" ist, in Kontakt kommen, wenn es kein Prinzip der Einheit zwischen den beiden gibt? Kein Wunsch kann erfüllt werden, wenn das Prinzip der Einheit, das der Geist ist, in den Dingen nicht vorhanden ist. Es wäre also ein vergebliches Bemühen eines jeden Individuums oder eines jeden begehrenden Geistes, nur auf der Grundlage der Philosophie der Vielfalt nach Dingen zu fragen und dabei das Prinzip der Einheit zu ignorieren. Je mehr du in der Lage bist, die Einheit zu kontemplieren, desto größer ist deine Fähigkeit, Wünsche zu erfüllen, denn jeder Wunsch ist die eine oder andere Form des Prinzips der Einheit selbst, das sich auf die eine oder andere Weise durch Raum und Zeit behauptet. Die Begierden sind in Wirklichkeit Triebe der Einheit, die unterschiedlich erscheinen. Wir sehen also, dass das Begehren eine zweifache Natur hat - die vereinigende und die diversifizierende -, wobei die vereinigende Natur die Einheit des begehrenden Prinzips mit dem Objekt des Begehrens verlangt, während die diversifizierende Natur die Trennung des Objekts von sich selbst verlangt.
Siehe auch
- Upanishaden
- Brihadaranyaka Upanishad
- Chhandogya Upanishad
- Vedanta
- Jnana Yoga
- Bhakti Yoga
- Schriften
- Spirituelle Schriften
- Hingabe
- Die Essenz der Brihadaranyaka Upanishad
Literatur
- Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
- Swami Sivananda: Die wichtigsten Upanishaden erläutert von Swami Sivananda
- Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
- Swami Sivananda: Samadhi Yoga
- Swami Sivananda: Bhagavad Gita
- Sukadev Bretz: Die Bhagavad Gita für Menschen von heute
Seminare
Vedanta
- 26.05.2024 - 31.05.2024 Vedanta Meditation Kursleiter Ausbildung
- Vedanta Meditationen zielen darauf ab, die Identifikation mit seiner Person zu hinterfragen, die Aufmerksamkeit auf das Selbst auszurichten und klare geistige Instrumente zu entwickeln. Wir behandeln…
- Vedamurti Dr Olaf Schönert, Prashanti Grubert
- 12.07.2024 - 14.07.2024 Yoga der drei Energien: Vedanta und Gunas
- Sattva, rajas und tamas sind die drei Energien, aus denen die Welt besteht. Sie finden sich in allem was dich umgibt: die wunderschöne Intelligenz in einer Sonnenblume (sattva), die transformierende…
- Katrin Nostadt
