Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel IV - Vierter Brahmana: Die Seele des Unverwirklichten nach dem Tod

Swami Krishnananda 1967

Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel IV - Vierter Brahmana: Die Seele des Unverwirklichten nach dem Tod - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.

Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.

Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.

Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.

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Vierter Brahmana: Die Seele des Unverwirklichten nach dem Tod

1. sa yatrāyam atmā-abalyam nyetya sammoham iva nyeti, athainam ete prāṇā abhisamāyanti; sa etās tejomātrāḥ samabhyādadāno hṛdayam evānvavakrāmati, sa yatraiṣa cākṣuṣah puruṣaḥ parāṅ paryāvartate, athārῡpajño bhavati.

Sa yatrāyam atmā-abalyam nyetya sammoham iva nyeti, athainam ete prāṇā abhisamāyanti; sa etās tejomātrāḥ samabhyādadāno hṛdayam evānvavakrāmati: Es wird gesagt, dass sich alle Energien im Herzen zentrieren. Auch das Gehirn hört auf zu funktionieren. Zu diesem Zeitpunkt gibt es kein Denkvermögen mehr. Es herrscht Schwäche. Die Atmung wird langsam. Zum Zeitpunkt des Austritts kann es zu einem Aufstoßen kommen, aber ansonsten verlangsamt sich der Atem durch den Rückzug des Herzens. Aktivität des Prāṇa aus den verschiedenen Teilen des Körpers. Was geschieht, wenn die Energien im Herzen zentriert werden?

Sa yatraiṣa cākṣuṣah puruṣaḥ parāṅ paryāvartate: 'Der Puruṣha im Auge zieht sich zurück und geht zurück zur Sonne.' Der Botschafter geht zurück zu dem Zentrum, das ihn für einen bestimmten Zweck entsandt hat. Was geschieht dann? Die Verbindung zwischen der Sonne und dem Auge wird unterbrochen. Dann gibt es kein Sehen mehr. Auch wenn die Augen offen sind, gibt es zu diesem Zeitpunkt kein Sehen. Athārῡpajño bhavati: Er kann keine Formen erkennen. Wenn Menschen vor ihm stehen, kann er sie nicht erkennen. Im Allgemeinen sind die Menschen aufgeregt, wenn eine Person im Begriff ist, abzureisen. Sie werden unruhig. Sie wollen wissen, ob er wirklich bei Bewusstsein ist oder nicht. Wenn also jemand in seine Nähe kommt und fragt: "Weißt du, wer ich bin, kannst du mich erkennen? Er kann ihn nicht erkennen. Er kann nicht sehen, weil die Kraft, die im Auge war, zurückgezogen worden ist. Obwohl er die Augen offen hält, sieht er physisch nichts.

2. ekī-bhavati, na paśyati, ity āhuḥ; ekī-bhavati, na jighrati ity āhuḥ; ekī-bhavati na rasayati, ity āhuḥ; ekī-bhavati, na vadati, ity āhuḥ; ekī-bhavati na śṛṇoti, ity āhuḥ; ekī-bhavati, na manute, ity āhuḥ; ekī-bhavati na spṛśati, ity āhuḥ; ekībhavati, na vijānāti, ity āhuḥ. tasya haitasya hṛdayasyāgram pradyotate, tena pradyotenaiṣa ātmā niṣkrāmati, cakṣuṣo vā mῡrdhno vā anyebhyo vā śarīra-deśebhyaḥ; tam utkrāmantam prāṇo'nutkrāmati, prāṇam anῡtkrāmantaṁ sarve prāṇā anῡtkrāmanti; sa vijñāno bhavati, sa vijñānam evānvavakrāmati; taṁ vidyā-karmaṇī samanvārabhete pῡrva-prajñā ca.

Ekī-bhavati: Es wird eins mit dem Zentrum. Deshalb hört diese besondere Funktion des Sehens auf. Na paśyati, ity āhuḥ: Die Leute sagen: "Oh, er sieht nicht, er kann mich nicht erkennen". Der Grund, warum er nicht erkennen und nicht sehen kann, ist, dass das Auge in die Mitte zurückgegangen ist. Seine besondere Funktion hat also aufgehört. Ekī-bhavati, na vadati, ity āhuḥ: Auch der Geruchssinn wird zurückgezogen. Er kann also nicht riechen. Die Riechaktivität hört auf. Ekī-bhavati na rasayati, ity āhuḥ: Auch der Geschmackssinn wird zurückgezogen, und selbst wenn man einem Sterbenden Zucker auf die Zunge gießt, kann er den Geschmack nicht spüren. Eki-bhavati, na vadati, ity ahuh: Die Kraft des Sprechens, Agnī-Tattva, wird in ihre Quelle zurückgezogen, und er kann nicht sprechen. Genauso kann er nicht hören, nicht denken und nicht verstehen. Eki-bhavati na srinoti ity ahuh; eki-bhavati, na manute, ity ahuh; Ekī-bhavati, na manute, ity āhuḥ; ekī-bhavati na spṛśati, ity āhuḥ; ekī-bhavati, na vijānāti, ity āhuḥ: Er kann nicht berühren; er kann nicht denken; er kann nicht riechen; er kann nicht hören; er kann nicht verstehen.

Was geschieht dann, wenn all diese Energien, Sinne, Prāṇas usw. in der Mitte des Herzens versammelt sind? Tasya haitasya hṛdayasyāgram pradyotate: Es gibt sozusagen einen Lichtblitz, der durch einen Teil des Herzens hervorbricht. Das ist das einzige Bewußtsein, das er hat, nicht das Bewußtsein des Körpers, nicht das Bewußtsein der Sinnestätigkeit, nicht das Bewußtsein der Menschen um ihn herum, der Objekte um ihn herum, usw. Es gibt nur ein schwaches, dürftiges, scheiterndes Selbstbewußtsein. Er kann nicht einmal spüren, dass er existiert. Dieses spärliche Selbstbewusstsein ist sozusagen die Natur einer sehr feinen Flamme, die einen Winkel des Herzens erhellt. Tena pradyotenaiṣa ātmā niṣkrāmati: Diese Lichterscheinung in einem bestimmten Teil des Herzens, die sich durch einige Öffnungen des Herzens ausbreitet, ist der Durchgang der Seele. Durch Das Prāṇa verlässt den Körper. Es kann durch jeden Teil des Körpers austreten. Aiṣa ātmā niṣkrāmati, cakṣuṣo vā mῡrdhno vā anyebhyo vā śarīra-deśebhyaḥ: Es kann durch den Kopf aufsteigen, manchmal, oder durch die Augen oder durch irgendeinen anderen Teil des den Körper. Man glaubt, dass man Brahma-loka erreicht, wenn das Prāṇa durch den Scheitel des Kopfes austritt; wenn es durch die Augen geht, erreicht man die Sonne, und so weiter und so fort. Wenn es sich um eine vertikale Bewegung handelt, wird angenommen, dass sie ein Hinweis auf den Aufstieg in eine höhere Region ist. Handelt es sich um eine horizontale oder abwärts gerichtete Bewegung, dann wird angenommen, dass es sich um einen Abstieg in die niederen Welten oder in diese spezielle Welt selbst handelt. Tam utkrāmantam prāṇo'nutkrāmati: Wenn das Zentrum des Bewusstseins, das in Form dieses kleinen Lichtes ist, eilt aus dem Körper, geht das Prāṇa mit ihm. Wenn der Prāṇa geht, werden auch alle Energien der Sinne gesammelt und gehen mit dem Prāṇa.

Prāṇam anῡtkrāmantaṁ sarve prāṇā anῡtkrāmanti: Nun hat dieser Begriff vijñāno bhavati einen besonderen Sinn. Er scheint zu implizieren, dass es ein schwaches Bewusstsein des zukünftigen Stadiums gibt, das Vijñana ist. Es gibt ein völliges Unbewußtsein des früheren Zustandes. Man verliert den Kontakt mit dem früheren Körper, und deshalb gibt es überhaupt keine Verbindung mit dem früheren Leben. Da die Sinne dem früheren Körper entzogen sind, gibt es kein Erkennen der früheren Welt, der früheren Beziehungen, der früheren Gesellschaft usw. usw. Es gibt eine Tendenz, die Anwesenheit einer neuen Atmosphäre zu erkennen. Das ist die Funktionsweise des Vijnana. Der Intellekt setzt sich langsam in Bewegung, wenn die Möglichkeit einer neuen Materialisation besteht, d.h. die Vorbereitung auf einen neuen Körper - sa vijñāno bhavati, sa vijñānam evānvavakrāmati; taṁ vidyākarmaṇī samanvārabhete pῡrva-prajñā ca: Wenn es einen solchen Weggang des Individuums gibt, muss etwas mit dem Individuum gehen. Was ist es, das mit uns geht, wenn wir diese Welt verlassen und die andere Welt betreten? Nehmen wir etwas mit, wenn wir gehen? Wir haben eine Menge Besitz, viele Besitztümer und Errungenschaften. Wir haben in diesem Leben viele Werte gehegt und gepflegt. Werden sie alle mit uns kommen? Die Upaniṣhad hat eine einfache Antwort auf diese Frage. Welches Wissen auch immer Teil deines Lebens geworden ist, es wird mit dir kommen, nicht das Wissen, das in Büchern oder Bibliotheken steht. Dieses Wissen wird nicht mit dir kommen. Das Wissen, das Teil deines tatsächlichen täglichen Lebens geworden ist, durch das du gedacht und gearbeitet hast, dieses Wissen wird mit dir kommen. Die Handlung, die Teil Ihres eigenen Lebens geworden ist, nicht nur eine von außen erzwungene Handlung, sondern eine freiwillige Handlung, die Sie aus eigenem Antrieb getan haben und die Sie mögen, die Sie als sinnvoll empfinden, die Sie als Ihre Handlung empfinden, die Sie mit einem Ziel getan haben, wird ein Ergebnis in einer sehr schönen Form hervorbringen. Und diese Form, die ist sehr fein ist, wird Apūrva genannt, etwas Subtiles und Unsichtbares. Es hat die Form von Energie. Dieses Apūrva kommt mit dir. Die Eindrücke, die der Geist durch Verschiedene Gedanken der Wahrnehmung, Erkenntnis usw., die Vāsanas oder Samskāras genannt werden, begleiten das scheidende Individuum. Es ist ein psychischer Komplex, der tatsächlich den Körper verlässt. Was auch immer unser Geist in seinem komplexen Zustand ist, geht mit seinen eigenen Bestandteilen. Nichts Fremdes wird mit ihm kommen. Wir können nichts aus dieser Welt mitnehmen, was nicht zu einem Bestandteil unseres eigenen Geistes, unserer eigenen Gefühle geworden ist. Das ist die Bedeutung des Satzes, dass das, was Teil deines Lebens geworden ist, mit dir kommen wird. Nichts anderes kommt mit dir. Es gibt viele Dinge in dieser Welt, die nicht als Teil unseres Lebens betrachtet werden können. Sie sind fremde Anhängsel. Sie kommen nicht mit uns. Aber das, was von den Gefühlen in unser eigenes Leben aufgenommen wird, das kommt mit uns.

3. tad yathā tṛṇajalāyukā, tṛṇasyāntaṁ gatvā, anyam ākramam ākramya, ātmānam upasaṁharati, evam evāyam ātmā, idaṁ śarīraṁ nihatya, avidāṁ gamayitvā, anyam ākramam ākramya, ātmānam upasaṁharati.

Wie wir beobachtet haben, findet zum Zeitpunkt des Verlassens dieses Körpers eine Aktivität in der anderen Sphäre statt. Dies ist vergleichbar mit der Aktivität einer Raupe oder eines Blutegels, wenn sie sich von einem Blatt zum anderen oder von einer Stelle zum anderen auf demselben Blatt bewegen. Sie stößt ihren hinteren Teil nach vorne und wirft dann ihren vorderen Teil nach vorne. Dann fixiert er den vorderen Teil auf dem Blatt und zieht den hinteren Teil zurück und bringt ihn nach vorne. Dann stößt es sein Vorderteil wieder vor. Auf diese Weise bewegt es sich immer weiter. Sie wird den hinteren Teil nicht anheben, solange der vordere Teil nicht fixiert ist. Ebenso - tad yathā tṛṇajalāyukā, tṛṇasyāntaṁ gatvā, anyam ākramam ākramya, ātmānam upasaṁharati, evam evāyam ātmā - wird der alte Körper nicht verlassen, wenn nicht bereits an anderer Stelle ein entsprechendes Arrangement getroffen wird. Wenn du auf eine Reise gehst, gehst du nicht plötzlich. Man findet heraus, wohin man geht und welche Vorkehrungen für den Aufenthalt dort getroffen werden müssen, indem man Korrespondenz führt, Erkundigungen einholt usw. Ebenso beginnen die Kräfte der Natur für Sie zu arbeiten, ohne dass Sie bewusst an das Ziel denken. Sie wirken spontan, und die Vorbereitungen, die dort getroffen werden, um euch in einem anderen Reich zu empfangen, sind der Fuß, den ihr dort bereits aufbewahrt habt, bevor ihr den anderen Fuß aus dieser Welt hebt. Es ist kein physischer Fuß, den ihr gesetzt habt, sondern ein Fühler, der euch auf sehr subtile Weise mit dem zukünftigen Reich verbunden hat. Das zeigt, wie sehr alle Dinge miteinander verbunden sind. Wir werden nicht von Kräften, von denen wir keine Ahnung haben, in den Wind geschossen. Alles ist mit uns verbunden, und alle Kräfte der Natur haben ein Auge auf uns. Genau in der Art und Weise, wie es für uns notwendig ist, im zukünftigen Leben Erfahrungen zu machen, in dieser besonderen Art und Weise allein wirken die Kräfte der Natur -idaṁ śarīraṁ nihatya, avidāṁ gamayitvā, anyam ākramam ākramya, ātmānam upasaṁharati.

4. tad yathā peśaskārī peśaso mātrām upādāya, anyan navataraṁ kalyāṇataraṁ rῡpaṁ tanute, evam evāyam ātmā, idaṁ śarīraṁ nihatya, avidyāṁ gamayitvā, anyan navataraṁ kalyāṇataraṁ rῡpaṁ kurute, pitryaṁ vā, gāndharvaṁ vā, daivaṁ vā, prājāpatyaṁ vā, brāhmaṁ vā anyeṣāṁ vā bhῡtānām.

So wie ein Goldschmied ein wenig Gold von hier und ein wenig Gold von dort nimmt und diese Goldstücke in einen Schmelztiegel legt, sie zu einem Klumpen kocht und diesem Klumpen eine neue Form gibt, so wird auch ein neuer Körper aus den von der Natur gesammelten Zutaten geformt. Der Goldschmied schafft kein neues Gold. Er schafft nur eine neue Form des Goldes, nachdem er es in einem Ofen geschmolzen hat. Auf diese Weise stellt er Ornamente usw. her. Ebenso sind die materiellen Kräfte, Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther die Elemente, aus denen Körper geformt werden. Der gegenwärtige Körper ist aus diesen Elementen zusammengesetzt. Auch der zukünftige Körper wird aus diesen Elementen bestehen. Ein Schreiner kann Holzstücke so anordnen, dass sie einen Stuhl bilden. Oder er kann diese Holzstücke auf eine andere Art und Weise anordnen, um einen Tisch zu machen. Er kann aus diesen Stücken eine Kiste machen, und so weiter. Der Schreiner kann diese Holzstücke auf verschiedene Weise anordnen, je nach dem Bedarf oder den Anforderungen der jeweiligen Zeit. Aber das Holz ist dasselbe. Es ist kein neues Holz, das er verwendet. Ebenso sind es dieselben Elemente, die wirken, wohin du auch gehst, welche Geburt du auch nimmst und welche Form die Seele in welchem Reich auch immer in ihrer neuen Inkarnation annimmt. Selbst wenn sie sich in einer Wenn die Seele einen sehr hohen Zustand wie den eines Gandharva, eines Pitṛ oder eines Himmlischen im Paradies annimmt, dann besteht sie aus nichts anderem als demselben Material. Er wird aus diesen Elementen nur in ihrer feineren Essenz gebildet. Wenn sie grob sind, sehen sie aus wie die Körper, die wir haben. Wenn sie fein sind, beginnen sie durchsichtig zu werden, wie zum Beispiel Glas. Wissen Sie, auch Glas besteht aus Materie. Es ist genauso materiell wie ein Klumpen Eisen oder ein harter Ziegelstein. Aber das Glas glänzt. Es ist durchsichtig. Aufgrund der feinen Struktur kann Licht hindurchdringen, obwohl Glas aus der gleichen Materie besteht wie ein harter Ziegelstein. Man kann also jede beliebige Form annehmen; man kann in jeder Gestalt wiedergeboren werden, vielleicht als Gandharva, als himmlischer Mensch oder als irgendein anderes Wesen. Man kann sogar in das Reich von Hiraṇyagarbha gehen und die subtilste Form der Materie annehmen, die als Prakṛitis bekannt ist. Die Seele kann jede Form annehmen. Sie kann die materiellen Elemente je nach Bedarf, der durch die Natur des Geistes, der tatsächlich reinkarniert, angezeigt wird, anpassen und neu einstellen.

5. sa vā ayam ātmā brahma, vijñānamayo manomayaḥ prāṇamayaś cakṣurmayaḥ, śrotramayaḥ, pṛthivīmaya āpomayo vāyumaya ākāśamayas tejomayo'tejomayaḥ, kāmamayo'kāmamayaḥ, krodhamayo'krodhamayo, dharmamayo'dharmamayaḥ sarvamayaḥ tad yad etat; idam-mayaḥ adomaya iti. yathākārī yathācārī tathā bhavati, sādhukārī sādhur bhavati, pāpakārī pāpo bhavati; puṇyaḥ puṇyena karmaṇā bhavati, pāpaḥ pāpena; athau khalv āhuḥ; kāmamaya evāyam puruṣa iti, sa yathākāmo bhavati, tat kratur bhavati, yat kratur bhavati, tat karma kurute, yat karma kurute, tat abhisampadyate.

In der ersten Hälfte dieses Abschnitts gibt die Upaniṣhad in ihrem die Art und Weise, in der die Seele verschiedene Formen annehmen kann, sowohl psychische als auch physische. Zunächst gibt es eine Manifestation des Intellekts. Das ist der Jīva-Bhāva oder die Individualität in uns. Die Wurzel der Individualität ist der Intellekt, und er vergrößert sich zum Geist, zu den Prāṇas, zu den Sinnen und schließlich zum physischen Körper. Es ist nicht der physische Körper, der zuerst hergestellt wird. Es ist der Intellekt, der sich zuerst manifestiert. Die Ursache kommt zuerst, die Wirkung danach. Die subtilste Ursache ist das Prinzip des Intellekts. Dann kommt die gröbere, der Verstand; dann die noch gröbere, der Prāṇa; dann die Sinne; dann der physische Körper. All dies geschieht auf eine sehr undurchschaubare Weise. Das bedeutet nicht, dass der Intellekt da ist und die Dinge klar beobachtet, wie er es tut, wenn er nach der Wiedergeburt in einem physischen Körper sehr aktiv ist. Er befindet sich in einem potenziellen Zustand, so wie der Baum in einem Samen vorhanden ist. Seine Manifestation soll der Manifestation anderer Dinge vorausgehen, nämlich Prāṇas, Körper, etc. Es gibt also zuerst Vijñāna oder den Intellekt, dann den Geist, die Prāṇas, die Sinne, und erst zuletzt den physischen Körper, der aus den groben Elementen - Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther - besteht - thivīmaya āpomayo vāyumaya ākāśamayas.

Aber wenn du in einem subtilen Reich wie dem Paradies geboren wirst, vielleicht in Indra-loka wiedergeboren wirst, dann bekommst du einen Körper, der wie Feuer leuchtet. Es wird kein grober Körper wie dieser sein. Es wird ein sehr subtiler Körper sein. Er ist Tejomaya, glänzend, und er ist ätherisch in seiner Form. Der feinstoffliche Körper, ob er nun in der physischen Welt oder in einem anderen Bereich wiedergeboren wird, hat bestimmte Wünsche, und so kann man sagen, dass er Kāmamaya ist. Er ist von der einen oder anderen Art von Verlangen erfüllt. Es kann ein notwendiges Verlangen oder ein unnötiges Verlangen sein; es kann ein befreiendes Verlangen oder ein bindendes Verlangen sein; es kann ein sichtbares Verlangen oder ein unsichtbares Verlangen sein; das ist immateriell, aber das Verlangen muss da sein; sonst kann die Individualität selbst nicht da sein. Diese Wünsche werden zum Zeitpunkt der Erfüllung zurückgezogen, und dann wird Kāmamaya zu Akāmamaya. Man scheint kein Verlangen mehr zu haben, wenn es durch den Erwerb des entsprechenden Objekts erfüllt worden ist. Aber wenn das Verlangen nicht erfüllt wird, wenn es durch das Hindernis bestimmter äußerer Faktoren vereitelt wird, dann wird es zu Krodhamaya. Man wird ärgerlich. Du ärgerst dich, weil irgendein Hindernis der Erfüllung deines Wunsches im Wege steht. Wenn das Hindernis beseitigt ist, legt sich dein Ärger. Dann wirst du Akrodhamaya. Zu diesem Zeitpunkt gibt es keinen Ärger mehr. Dann entwickelst du wieder deine übliche normale Einstellung. Das ist die Ursache für dein Dharmamayatva oder Adharmamayatva. Die tugendhafte oder unrechte, lasterhafte Art, in der man lebt, hängt davon ab, wie die eigenen Wünsche in der Welt wirken, ob sie konstruktiv oder destruktiv sind. Sind sie konstruktiv, dann ist der Mensch Dharmamaya, voller Tugend; sind sie aber destruktiv, dann ist sein Leben Adharmamaya, geprägt von Lasterhaftigkeit. Es ist alles - Sarvamaya, Idaṁ-maya, Adomaya. Das Individuum hat Potentiale für alles. Es gibt nichts, was diese individuelle Persönlichkeit nicht enthält. Sie ist eine Miniatur der gesamten Schöpfung. Was auch immer du irgendwo im ganzen Kosmos finden kannst, kannst du in diesem Körper in einer subtilen Form, in einer Samenform finden. Dieses Individuum ist wahrhaftig ein großes Wunder. Das ganze Geheimnis der Schöpfung offenbart sich in mikrokosmischer Form in dieser Individualität.

Dieses ganze Wunder des Lebens wird jedes Mal im Prozess der Reinkarnation - Geburten und Tode - fortgeführt. Was immer man fühlt, das denkt man; was immer man denkt, das spricht man; was immer man spricht, das tut man; was immer man was man tut, das erntet man.' So fasst die Upaniṣhad ihre Lehre vom ethischen Verhalten und der psychologischen Wirkung, die unsere gegenwärtige Lebensweise auf unsere Zukunft hat, zusammen Inkarnation. Yathākārī yathācārī tathā bhavati, sādhukārī sādhur bhavati, pāpakārī pāpo bhavati; puṇyaḥ puṇyena karmaṇā bhavati, pāpaḥ pāpena; athau khalv āhuḥ; kāmamaya evāyam puruṣa iti, sa yathākāmo bhavati, tat kratur bhavati, yat kratur bhavati, tat karma kurute, yat karma kurute, tat abhisampadyate. Was auch immer deine innere Neigung ist, welche Richtung deine Gefühle einschlagen, das wird die Art von Erfahrung sein, die du im zukünftigen Leben machen wirst.

Die tiefsten Sehnsüchte des menschlichen Individuums sind soll seine Zukunft bestimmen. Sa yathākāmo bhavati, tat kratur bhavati, yat kratur bhavati, tat karma kurute, yat karma kurute, tat abhisampadyate: 'Was immer dein tiefstes Verlangen ist, wird die Art deiner Entschlossenheit, die Art zu handeln, bestimmen.' Die tiefste Sehnsucht der Seele, das Verlangen des Geistes oder die Triebe der persönlichen Natur werden den Willen, die Willenskraft beeinflussen. Der Wille ist nichts anderes als die exoterische Funktion des inneren Verlangens. Wie das Verlangen ist, so ist der Wille; wie der Wille ist, so ist die Handlung. Und wie die Handlung ist, so ist auch die Folge oder das Ergebnis davon. Alles scheint in unserer Hand zu liegen. Unser Wohl und Wehe, unsere Zukunft, unser Schicksal wird tatsächlich durch den tiefsten Mechanismus in uns gesteuert. Die Schalttafel des Kosmos scheint sich sozusagen in unserem eigenen Herzen zu befinden.

Nun stellt sich die Frage: "Was ist die Ursache der Knechtschaft? Niemand sehnt sich wirklich nach ihr. Bewusst wird man das Gefängnis nicht betreten, sich nicht fangen lassen und sich nicht in irgendeiner Art von Notlage befinden. Warum kommt es dann zu dieser Knechtschaft, wenn niemand sie mag? Was wir ablehnen, ist genau das, was wir nicht mögen, aber was wir nicht bekommen, ist das, wonach wir uns sehnen, nämlich die Freiheit. Die gesamte Lehre der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad hat uns bis zu ist eine philosophische Erklärung der Umstände, die zur Unfreiheit der Seele geführt haben und die Befreiung erschweren. Das Verlangen des Menschen soll die Ursache der Unfreiheit sein. Wie kann ein solches Verlangen entstehen, das einen Menschen in die Knechtschaft führt? Der Grund für diesen irrtümlichen Drang ist eine Art Missverständnis. Dieses Thema haben wir bereits in früheren Abschnitten, die sich mit dem befassen, was die Upaniṣhad Grahas und Atigrahas nennt, den Sinnen und ihren entsprechenden Objekten, eingehend untersucht. Die Sinne sehnen sich nach Objekten; sie suchen nach Dingen der Welt; sie hungern nach Kontakt und sind ruhelos ohne diese Errungenschaften, nach denen sie sich zutiefst sehnen. Die Sinne ergreifen die Objekte; die Grahas fangen die Atigrahas; und es gibt auch eine entsprechende Aktion von Seiten der Objekte. Die Objekte, nach denen sich die Sinne sehnen, üben einen gewaltigen Einfluss auf die Sinne aus. Es gibt ein tiefes Verlangen der Sinne, mit den Objekten in Kontakt zu kommen, aber die Aktivität endet nicht einfach mit dieser einseitigen Bewegung. Es ist eine zweiseitige Aktion, Aktion und Reaktion, die gleichzeitig vom Subjekt und vom Objekt ausgehen. Je stärker also das Verlangen nach den Objekten ist, desto stärker ist die Anziehungskraft der Objekte auf das Subjekt. Wir werden durch den Charakter der Objekte aufgrund des Verlangens nach ihnen immer stärker unterworfen. Je größer das Verlangen ist, desto schwächer ist das Selbst. Und so führt die Schwäche des Selbst dazu, dass das Selbst weiter unterworfen wird und schließlich unter die Fuchtel der Objekte gerät. Es ist, als würdest du in einem Ozean ertrinken - eine Welle schwappt über deinen Kopf, du fällst in den Ozean, und wenn du versuchst, wieder hochzukommen, schwappt sie erneut über dich, so dass du immer wieder getroffen wirst, bis du nicht mehr herauskommst. Das sind die Objekte. Es ist nicht nur das. Es gibt eine weitaus unglücklichere Situation oder einen unglücklicheren Umstand, der mit dem Verlangen nach Objekten verbunden ist. Es ist nicht das eine Objekt, das wir begehren. Wir wissen eigentlich gar nicht, was wir wollen. Wenn wir unseren Glauben an ein bestimmtes Sinnesobjekt knüpfen, experimentieren wir nur mit der Fähigkeit dieses Objekts, uns zu befriedigen. Wir wissen nicht, welches Objekt wirklich in der Lage ist, diese Befriedigung zu geben. Unser ganzes Leben verbringen wir mit solchen Experimenten. Wir gehen immer wieder zu den Objekten unter dem Eindruck, dass es die Dinge sind, die wir brauchen, und für eine Weile haben wir das Gefühl, dass es vielleicht das ist, was wir eigentlich wollten. Das Experimentieren dauert einige Zeit, und während dieser Zeit des Experimentierens wird das Verlangen immer größer und intensiver. Das Objekt verspricht auch eine vorläufige Befriedigung aufgrund der falsch verstandenen Zuneigung, die die Sinne zu diesem Objekt haben. Aber kein Objekt kann irgendeinen Sinn befriedigen, denn die Sinne sind nur Vermittler der Begierden, die im Inneren existieren. Die Sinne selbst sind nicht für unsere Knechtschaft verantwortlich. Sie werden als Werkzeuge benutzt, um einen Drang in uns zu manifestieren, aber leider ist dieser Drang oder dieses Verlangen nicht in der Lage, befriedigt zu werden.

Auch das Verlangen in uns ist eine Verwirrung. Es ist kein Wunsch nach einem Objekt. Das, wonach wir fragen, ist kein Ding der Welt. Es ist etwas anderes, aber wir sind nicht in der Lage zu verstehen, was es eigentlich ist. Das Verständnis ist verworren. Der Karren wird sozusagen komplett umgedreht, wenn die Intelligenz im Individuum beginnt, durch die Sinne zu arbeiten und Objekte zu verlangen. Das wirkliche Verlangen des Individuums ist das nach dauerhafter Befriedigung und Freiheit. Es gibt eine Frömmigkeit und eine Heiligkeit, wenn man so will, die mit der Aktivität des Individuums verbunden ist. Aber die verwendeten Instrumente sind für diesen Zweck unzureichend. Die Sinne können nicht mit dem Objekt in Berührung kommen, nach dem ihre tiefsten Sehnsüchte gerichtet sind. Was wir verlangen, ist eine Unendlichkeit des Besitzes und eine Unendlichkeit der Befriedigung und der Freiheit. So etwas kann uns nicht durch die Sinne vermittelt werden, weil sie externalisierte Agenten sind. Wir haben schlechte Freunde in den Sinnen, deshalb führen sie uns in die Irre. Sie führen uns zu Objekten und sagen uns: "Hier ist das, was du wolltest". Aber das ist nicht wirklich das, was du wolltest. Genauso wie wir in einer großen Stadt von irreführenden Führern auf falsche Fährten gelockt werden können, führen uns die Sinne auf falsche Fährten. Und dann, aufgrund einer falsch verstandenen Sehnsucht nach einer Erscheinung statt nach einer Realität, an die wir wirklich zu glauben beginnen, gibt es eine ständige Anstrengung seitens des Geistes, durch seinen Willen die Dauer des Kontakts mit dem Objekt so lange wie möglich aufrechtzuerhalten. Nun wechselt das Objekt seine Farbe wie ein Chamäleon und offenbart in verschiedenen Zeitabständen seine Unfähigkeit, uns zu befriedigen. Wir geraten in ein Wirrwarr von Umständen, mit denen wir sterben. Der Körper geht zugrunde. Unser Leben ist sehr kurz. Wir haben nicht genug Zeit, um mit allem auf der Welt zu experimentieren. Wenn wir auch nur von einigen Dingen die Nase voll haben, geht auch der Körper. Aber das Verlangen ist nicht verschwunden. Und das verwirrte Verlangen, das nicht über die wahre Natur dessen, wonach es verlangt, aufgeklärt wurde, bleibt selbst zum Zeitpunkt des Todes in diesem Zustand. Die Handlungen, die früher aufgrund dieser falschen Vorstellung ausgeführt wurden und die entsprechende Ergebnisse hervorgebracht haben, binden die Seele erneut, so dass der Körper, der abgelegt wurde, verschwunden ist, aber ein neuer Körper kommt. Das ist die Psychologie oder Philosophie der Wiedergeburt, wobei die ganze Schwierigkeit darin besteht, dass wir die eigentliche Ursache des Verlangens, das in unserem Geist auftaucht, missverstehen.

6. tad eṣa śloko bhavati: tad eva saktaḥ saha karmaṇaiti liṅgam mano yatra niṣaktam asya; prāpyāntaṁ karmaṇas tasya yat kiṁ ceha karoty ayam. tasmāl lokāt punar aiti asmai lokāya karmaṇe iti nu kāmayamānaḥ; athākāmayamānaḥ, yo'kāmo niṣkāma āpta-kāma ātmākāmaḥ, na tasya prāṇā utkrāmanti, brahmaiva san brahmāpyeti.

Tad eṣa śloko bhavati: 'In diesem Zusammenhang wurde ein Vers zitiert.' Tad eva saktaḥ saha karmaṇaiti liṅgam mano yatra niṣaktam asya; prāpyāntaṁ karmaṇas tasya yat kiṁ ceha karoty ayam. tasmāl lokāt punar aiti asmai lokāya karmaṇe: 'An die Sinnesobjekte gebunden, sich nach den Dingen des Sinnes sehnend, legt das Individuum den Körper ab, wirft diese sterbliche Hülle ab, nimmt nichts mit sich.' Wenn wir diese Welt verlassen, nehmen wir nichts mit uns. Alle Verbindungen, physische und soziale, werden beiseite geworfen, als ob sie nicht zu uns gehörten. Wir gehen allein, unabhängig, allein und ohne Freunde, ohne jede Verbindung, ohne jedes Anhängsel. Aber wir nehmen etwas mit. Wie eine Verkrustung, die uns angewachsen ist, haften die Kräfte des Karmas an unserem feinstofflichen Körper, der erst dann verschwindet, wenn der physische Körper abgelegt wird. Liṅgam mano yatra niṣaktam asya: 'Der Geist, der das herrschende Prinzip im feinstofflichen Körper ist, trägt das Ergebnis seiner Handlungen mit sich, das Karma-Phala', das sich wie ein Blutegel an ihn klammert. Es wird ihn nicht verlassen es, wohin es auch geht. In einer anderen Upaniṣhad heißt es, dass ein Ein Kalb findet seine eigene Mutter sogar inmitten von tausend Kühen, indem es sich in der Herde hin und her bewegt; so wie es zu seiner eigenen Mutter geht, obwohl die Kühe Tausende sein mögen, so wird auch unser Karma uns finden, wo immer wir sind. Wir mögen in den höchsten Himmel gehen, aber das Karma wird uns nicht verlassen. Wir mögen in die untersten Regionen gehen; es wird uns nicht verlassen. Wir können in jeden Winkel der Schöpfung gehen, aber es wird uns nicht verlassen. Es wird uns finden. So wie die Gesetze der Regierung, die lange Arme hat, versuchen, uns zu fangen, wo immer wir sind, so fangen die Gesetze des Kosmos das Individuum, das für eine bestimmte Handlung verantwortlich ist. Tad eva saktaḥ saha karmaṇaiti: "Angeheftet verlässt die Seele diesen Körper, und zusammen mit dem Karma geht sie." Wohin geht sie? "Wo der Geist seinen Wohnsitz gefunden hat, dorthin geht er." Wo ist die Behausung oder der Ort des Geistes? "Jene Merkmale der Welt, jene Bedingungen oder jene Art von Atmosphäre, wo seine unerfüllten Wünsche erfüllt werden können, dorthin zieht der Linga-sharira oder der Śuksma-Śarīra oder der feinstoffliche Körper." Wie eine Rakete bewegt sich der feinstoffliche Körper und findet seinen Platz. Das kosmische Gesetz wirkt auf so gerechte und unerbittliche Weise, dass der feinstoffliche Körper genau an den Ort gebracht wird, an dem er alle seine Wünsche erfüllen kann. Wie geht es dann weiter?

Prāpyāntaṁ karmaṇas tasya: "Diejenigen Karmas, die durch Erfahrung an diesem bestimmten Ort erschöpft werden müssen, finden ihre Vollendung durch Erfahrung. Was immer wir hier getan haben, das Ergebnis davon erfahren wir dort"-yat kiṁ ceha karoty ayam. Was geschieht dann wieder? Tasmāl lokāt punar aiti: "Aus dieser Welt kommst du wieder." An welchen Ort kommst du? Asmai lokāya karmaṇe. "In diese Welt kommst du zum Zweck weiterer Handlungen." Warum tust du weitere Handlungen? Für weitere Knechtschaft! Ihr nehmt wieder an Handlungen teil, weil eure Wünsche nicht erfüllt wurden und die Rückstände der Karmas durch Erfahrung weiter durchgemacht werden müssen.

Die Wünsche werden in ihrer Intensität verstärkt, je mehr sie erfüllt werden. Die Erfüllung eines Wunsches ist nicht der Weg zur Freiheit vom Wunsch. Auf der anderen Seite ist das Gegenteil der Fall. Die Wünsche werden feuerartig, immer stärker. Man sagt sogar, dass sie der Treibstoff der Befriedigung sind. Wie der Volksmund sagt - na jātu kāmah kāmanam upabhogena śāmyati; haviṣā knṣṇavartmeva bhūya eva-abhivardhate - wird das Feuer niemals durch irgendeine Menge geklärter Butter befriedigt, die man darüber gießt. Es kann zahlreiche Zentner Butterschmalz verschlucken. Je mehr Butter man darüber gießt, desto heftiger wird das Feuer. So ist es auch mit dem Verlangen. Iti nu kāmayamānaḥ: "Dies ist das Schicksal desjenigen, der begehrt." Dies ist das Schicksal desjenigen, der sich nach Dingen oder Sinnesobjekten sehnt und sie begehrt.

Jetzt werde ich Ihnen etwas sagen, das Ihnen etwas Seelenfrieden und eine gewisse Befriedigung verschaffen wird. Die Die Upaniṣhad verlagert ihren Schwerpunkt auf ein anderes Thema. Wenn ein Mensch nicht begehrt, was geschieht dann? Athākāmayamānaḥ: Jetzt spreche ich zu dir über 'jemanden, der kein Verlangen' nach Sinnesobjekten hat. Athākāmayamānaḥ, yo'kāmo niṣkāma āpta-kāma ātmākāmaḥ, na tasya prāṇā utkrāmanti, brahmaiva san brahmāpyeti: 'Eine Person, die kein Verlangen hat, die frei von Verlangen ist, deren Verlangen verschwunden ist, deren Verlangen vollständig befriedigt wurde, deren Verlangen nur nach dem Selbst besteht', was geschieht mit einer solchen Person? Diese hier erwähnte Abstufung ist sehr interessant. Nur wenn dein Verlangen dem Selbst gilt, wird dein Verlangen erfüllt werden, nicht anders. Du kannst nur Āpta-Kāma werden, wenn du Ātmā-Kāma bist, nicht anders. Verlangen kann nur dann befriedigt werden, wenn es auf das Selbst und auf nichts anderes gerichtet ist. Wenn dein Verlangen auf etwas anderes als das Selbst gerichtet ist, wird es nicht erfüllt werden, denn du verlangst nach etwas, das nicht da ist. Natürlich wirst du nicht bekommen, was nicht da ist. Es ist also nur ein Ātma-Kāma, der zum Āpta-Kāma wird; der Āpta-Kāma wird wiederum zum Niṣkāma; der Niṣkāma wird zum Ākama und der Ākama wird zum Ākāmayamāna. Jemand, dessen Verlangen sich auf das Universale Selbst konzentriert, ist also jemand, dessen Verlangen mit einem Schlag erfüllt ist, was mit anderen Worten bedeutet, dass alle Verlangen ihn verlassen haben. Warum haben alle Wünsche diese Person verlassen? Weil alle Wünsche erfüllt worden sind, weil der Wunsch selbst im Universellen Selbst aufgegangen ist. Die Begierden verlassen denjenigen, dessen Begierden vollständig erfüllt sind, weil sie im Ātman zentriert sind. Ein solcher Mensch hat keine Wünsche mehr, weil sie verschwunden sind. Eine solche Person wird als Ākāmayamāna bezeichnet, als jemand, der kein Verlangen hat. Wenn ein Mensch unter diesen Umständen seinen physischen Körper ablegt und kein Verlangen mehr hat, außer dem Verlangen des Universellen Wesens, dann bewegen sich seine Prānas nicht hin und her auf der Suche nach einem neuen Ort; sie bewegen sich nicht. Der feinstoffliche Körper verlässt nicht im Raum und in der Zeit; im Gegenteil, sie, die Prānas, und die Sinne lösen sich auf wie Blasen im Ozean, dann und dort -na tasya prāṇā utkrāmanti, brahmaiva san brahmāpyeti. Er hat sein ganzes Leben lang über das Absolute Selbst kontempliert. Dann und dort identifiziert er sich mit dem Absoluten Selbst.' Dies wird in der Terminologie der Upaniṣhaden und der Vedanta-Philosophie Sadyamukti genannt, augenblickliche Befreiung. Es ist eine unmittelbare Erlösung der Seele, die aufgrund der Freiheit von Begierde erlangt wird. die durch das Verlangen nach dem Ātman entstanden ist. Dies ist das glorreiche Ziel des spirituellen Adepten, der sein Leben in der Kontemplation über das Universelle Wesen verbringt.

7. tad eṣa śloko bhavati: yadā sarve pramucyante kāma ye'sya hṛdi śritāḥ, atha martyo'mrto bhavati, atra brahma samaśnute iti tad yathāhinirvlayanī valmīke mṛtā pratyastā śayīta, evam evedaṁ śarīraṁ śete. athāyam aśarīro'amṛtaḥ prāṇo brahmaiva, teja eva; so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi, iti hovāca janako vaidehaḥ.

Tad eṣa śloko bhavati: In diesem Zusammenhang wird ein Vers in der Upaniṣhad zitiert. Yadā sarve pramucyante kāma ye'sya hṛdi śritāḥ, atha martyo'mrto bhavati, atra brahma samaśnute: Dieser Vers kommt auch in anderen Upaniṣhads vor. Wenn alle Knoten des Herzens durch die Freiheit von Begierde zerbrochen sind, wenn die Vögel der Begierde, deren Nest im Herzen ist, wegfliegen und nichts mehr im Herzen ist, dann wird der Sterbliche mit einem Mal unsterblich.

Die Sterblichkeit ist ein Zustand, der dem Geist durch die Verkrustung des Verlangens aufgezwungen wird. Sie liegt in seiner wesentlichen Natur. Wir sind im Grunde keine Sterblichen. Unsere wesentliche Natur ist die der Unsterblichkeit, der Unsterblichkeit, der Ewigkeit, die eines Wesens ohne Dauer. Wenn wir wirklich sterblich wären, wären wir nicht fähig, unsterblich zu werden. Es gibt kein Ding, das ein anderes Ding wird. Was ein Ding ist, das wird es immer sein. Wir sind im Wesentlichen keine gebundenen Wesen. Wir sind freie Seelen. Und wir werden die Freiheit unserer wahren Natur behaupten, indem wir sie durch die Praxis des Yoga freilegen. Der Sterbliche wird in Wirklichkeit nicht unsterblich. Die Unsterblichkeit, die unter dem Deckmantel der Sterblichkeit verborgen war, wird enthüllt oder manifestiert. Das ist es, was tatsächlich geschieht, wenn man sagt, dass man unsterblich wird. Indem man die Sterblichkeit transzendiert, erreicht man die Unsterblichkeit.

Yadā sarve pramucyante kāma ye'sya hṛdi śritāḥ: Sarve - 'Alle Wünsche müssen verschwinden.' Es sollte kein Verlangen nach irgendetwas geben - nicht nur nach einer Sache, sondern sogar nach einem bestimmten Zustand des Geistes, einem bestimmten Umstand oder sogar einem Genuss himmlischer Natur. All diese Wünsche sollten ebenfalls verschwinden. Nur dann gibt es wirkliche Freiheit. Dann werden die sterblichen Bedingungen mit einem Mal beiseite geworfen und die unsterbliche Natur wird offenbar, so wie die Sonne hinter den Wolken am Himmel scheint, wenn sich die Wolken verziehen und das ganze Firmament mit einem Mal klar wird. Atha martyo'mrto bhavati, atra brahma samaśnute: Wo erlangt man Brahman? Nicht an irgendeinem weit entfernten Ort. Es ist nicht so, dass man von Ort zu Ort ziehen muss, um Brahman zu erreichen. Es handelt sich nicht um einen stufenweisen Aufstieg. Es ist überhaupt keine Bewegung im Raum, denn es ist kein Ort als solcher. Es ist kein geografischer Ort. Es ist ein Umstand des Bewusstseins. Es ist eine Enträtselung der inneren Wahrheit. Es ist eine Errungenschaft hier selbst. Hier, direkt vor deiner Nase, liegt das, wonach du fragst. Dort liegt die Ewigkeit.

Iti tad yathāhinirvlayanī valmīke mṛtā pratyastā śayīta, evam evedaṁ śarīraṁ śete. athāyam aśarīro'amṛtaḥ prāṇo brahmaiva, teja eva; so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi, iti hovāca janako vaidehaḥ: 'Wenn eine befreite Seele ihren ursprünglichen Status erreicht, ist die Befreiung erlangt. Der Körper wird abgeworfen, so wie eine Schlange den Schuppen ihres Körpers abwirft. Leblos bleibt der Körper hier, während der Geist seine universelle Natur erlangt.' Der Körper wird die Universalität des Geistes in keiner Weise einschränken, wenn die Freiheit des Bewusstseins erlangt ist. Und was man erfährt, wenn man den Körper ablegt, nachdem man dieses Wissen erlangt hat, ist der Zustand von Brahman, dem Absoluten, das überragende Strahlung ist. Dieses ewige Licht ist das Ziel des Lebens. Dies ist die Botschaft, dies ist die Unterweisung, dies ist die Lektion, die der Weise Yājñavalkya dem Kaiser Janaka vermittelt. Janaka ist über alle Maßen erfreut. Um das große Glück, das er nach Erhalt dieser Lektion, der Lektion für die Freiheit der Seele, empfunden hat, ein wenig auszudrücken, so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi, iti hovāca janako vaidehaḥ: er bietet dem großen Meister Yājñavalkya erneut das Geschenk von tausend Kühen an, so wie er es immer getan hat, wenn er mit der ihm vermittelten Lektion ungemein zufrieden war.

8. tad eta ślokā bhavanti: aṇuḥ panthā vitataḥ purāṇaḥ; māṁ spṛṣto'nuvitto mayaiva, tena dhīrā api yanti brahmavidaḥ svargaṁ lokam ita ῡrdhvaṁ vimuktāḥ.

Dieser Weg des Geistes ist sehr subtil. Er ist nicht wie ein ausgetretener Pfad oder eine Nationalstraße, auf der man mit geschlossenen Augen fahren kann. Sehr subtil ist dieser Weg. Aṇuḥ panthā, sagt der Upaniṣhad. Der Weg zum Ewigen ist subtil, für die Augen unsichtbar, mit den Sinnen nicht zu erfassen, mit der Vernunft oder dem Intellekt nicht zu verstehen. Selbst mit der feinsten Logik wäre es für uns schwierig, den Weg zum Geist zu erkennen. Er ist so subtil. Unsere Intelligenz, unser logisches Verständnis ist nur in der Lage, die Objekte der Sinne zu erfassen, nicht aber den Weg des Geistes. Und so sind es nicht die Sinne, die uns zum Geist führen. Es ist nicht einmal unser Verstand oder der Intellekt, der uns weiterhelfen wird. Es ist ein subtiler Weg, der sich überall ausbreitet. Das ist wirklich sehr interessant! Er ist überall und doch ist er so subtil. Das, was überall ist, sollte natürlich eine große Sache sein. Es sollte von jedem wahrgenommen werden können, wenn es überall ist. Aber es ist nicht fähig, wahrgenommen zu werden, obwohl es überall ist. Es ist überall, und doch kann es von niemandem gesehen werden. Es ist vitataḥ-'alldurchdringend', 'uralt' - purāṇaḥ, und doch sehr subtil - panthā vitataḥ purāṇaḥ.

Māṁ spṛṣto'nuvitto mayaiva: Man empfindet große Freude über die die Zeit der Befreiung der Seele. Die Upaniṣhad sagt uns hier, dass man beginnt zu fühlen: "Schließlich habe ich das Ziel des Lebens erreicht. Schließlich ist das Ziel erreicht. Ich habe seit Ewigkeiten geweint, durch all diese Inkarnationen, die ich durchlaufen habe, und ich bin schließlich angekommen. Ich habe Kontakt mit dem Ewigen aufgenommen. Große Freude ist dies, dass ich nach allem zum Ziel gekommen bin-māṁ spṛṣto'nuvitto mayaiva, tena dhīrā api yanti brahmavidaḥ svargaṁ lokam ita ῡrdhvaṁ vimuktāḥ. Es ist dieser Weg, der auch von anderen beschritten wurde, die genau diesem Weg folgten. Dieser Weg, den ich gegangen bin, ist auch der Weg der anderen. Es ist der Weg, der von jedem beschritten werden muss.

Es gibt nur einen Weg zum Geist, und das ist der Weg, den jeder Einzelne zu gehen hat, denn das Ziel ist das gleiche. Obwohl der Weg überall verstreut ist, ist die Bewegung auf dieses Ziel hin einheitlich. Die Disziplin, die notwendig ist, die Praxis, die von uns verlangt wird, und die Meditationen, denen wir uns unterziehen müssen, sind letztlich von einheitlicher Natur, auch wenn sie in den ersten Stadien unterschiedlich zu sein scheinen. Schließlich ist es eine einzige Geisteshaltung, eine einzige Verhaltensweise, die für die Befreiung des Geistes verantwortlich ist. Alle sind durch dieses eine Tor gegangen, und auch ich befinde mich allein an diesem Tor, dem schmalen Tor, wie sie es nennen, und auch in Zukunft wird jeder allein durch diesen Weg gehen.

9. tasmin śuklam uta nīlam āhuḥ, piṅgalam, haritam, lohitaṁ ca eṣa pantha brahmaṇā hānuvittaḥ tenaiti brahmavit puṇyakṛt taijasaś ca.

Vielfältig ist dieser Weg, denken manche, aber einheitlich ist er in Wirklichkeit in seiner wesentlichen Natur. Aufgrund der unterschiedlichen Temperamente der Menschen erscheint der Weg zur Befreiung vielfältig, so wie wir den so genannten vierfachen Weg der Yogapraxis haben. Es sind eigentlich nicht vier Teile des Yoga, sondern ein einziger Teil, der aufgrund der unterschiedlichen Begabung oder Fähigkeit vierfach erscheint. Er ist weiß oder blau oder farbig, sagen wir sozusagen, je nach der Natur unseres Geistes und dem Temperament unserer Individualität. Manchmal legen wir den Schwerpunkt auf die Vernunft oder den Intellekt, manchmal auf den Willen, manchmal auf das Gefühl oder das erwachte Vermögen. Aber die Einheitlichkeit dieses Weges wird deutlich, wenn wir bedenken, dass es nicht eine einzelne Fähigkeit ist, die uns bei unserer Befreiung helfen wird, sondern ein Erblühen der ganzen Persönlichkeit.

Am Anfang wird eine bestimmte Fähigkeit zum Zweck der Meditation herangezogen. Aber diese einzelne Fähigkeit, auf die wir zurückgreifen, zieht schließlich die gesamte Persönlichkeit hinter sich. Es ist nicht eine einzelne Fähigkeit, die in der Meditation wirkt, nicht der Intellekt allein, nicht die Emotion allein und auch nicht der Wille allein, sondern alle zusammen, die in einem einzigen Fokus der Aufmerksamkeit zusammenlaufen. Wenn du beginnst, sehen die Wege vielfältig aus. Man diskutiert in sich selbst, man macht Vichara, man ratiociniert und kommt schließlich zu einer Überzeugung über den Weg, den man in der Yogapraxis beschreiten muss. Das vorherrschende Vermögen kann rational, willentlich oder emotional sein, und je nach der vorherrschenden Natur betonst du eine bestimmte Haltung deines Geistes in der Praxis. Aber wenn diese Einstellung einmal als alleinige Richtschnur genommen wird, zieht sie die gesamte Kraft und Energie deiner Persönlichkeit mit sich, so dass es, wenn du schließlich in der Meditation versunken bist, sehr wenig ausmacht, ob du ein Anhänger des emotionalen Pfades, des ratiokinierenden Pfades oder irgendeines anderen Pfades bist. Du wirst absorbiert; das ist alles. Das ganze Wesen ist eins mit dem Objekt.

Einige andere meinen, dass die verschiedenen Farben, die in diesem Vers der Upaniṣhad erwähnt werden, die verschiedenen göttlichen Lichter, Klänge, Berührungen usw. darstellen, die man aufgrund der Wirkung bestimmter Nervenströme in uns erlebt. In einem anderen Teil der Upaniṣhad wurde uns gesagt, dass es Tausende von Nervenströmen in uns gibt, die alle aufgrund eines Serums, das durch sie hindurchfließt, gefärbt zu sein scheinen, das aufgrund der Anwesenheit verschiedener Qualitäten oder Eigenschaften, Sattva, Rajas usw., in unterschiedlichen Permutationen und Kombinationen verschiedene Farbtöne annimmt. Die Lichter, Klänge usw., die wir in der Meditation erleben, werden durch diese Wirkung von Sattva, Rajas und Tamas in uns verursacht. Wir sind nicht gänzlich sattvisch; wir sind weder gänzlich rajasisch noch gänzlich tamasisch. Keiner von uns besteht ausschließlich aus einer Qualität. Wir sind eine Mischung aus einer, zwei oder drei in unterschiedlichen Anteilen. Je nach dem Mischungsverhältnis dieser Eigenschaften von Prakṛiti - Sattva, Rajas, Tamas - machen wir in der Meditation unterschiedliche Erfahrungen. Wir sehen manchmal gelb, manchmal weiß oder blau oder grün usw., hören Töne verschiedener Art und Intensität, fühlen Berührungen oder verschiedene andere Empfindungen, die alle in den Yoga Śāstras erwähnt werden. Sie sind keine Hinweise auf eine endgültige Errungenschaft, sondern nur Symbole dafür, dass wir einen gewissen Erfolg in der tiefen Konzentration des Geistes erreicht haben. Man sollte Visionen von Farben und Auditionen usw. nicht mit dem Erreichen von Brahman, Brahma- Sākshātkāra, oder Befreiung. Sie sind nur ein Symbol für die Konzentration des Geistes. Es ist Ihnen bis zu einem gewissen Grad gelungen, Ihre Aufmerksamkeit auf das Objekt zu richten, und so ist eine bestimmte Eigenschaft von Ihnen in den Vordergrund getreten. Wenn sie wirkt, erzeugt sie diese Erfahrungen. Sie sind eine Art Leuchttürme, die nur anzeigen, was mit dir auf dem Weg geschieht, und sind keine Zeichen dafür, dass du das Ziel tatsächlich erreicht hast.

Diese Panthā, dieser Weg ist derjenige, der letztlich von allen Suchenden nach Befreiung beschritten wird. Die Wissenden von Brahman, durch philosophische Überlegungen, durch das Studium der Schriften und durch tiefe Meditation sowie diejenigen, die selbstlose Handlungen in der Welt ausführen - sie alle erreichen dieses eine Ziel des Lebens.

Die übrigen Passagen dieses Abschnitts in dieser Upaniṣhad sind eine Art Reflexion über die verschiedenen Theorien, die wir bis zu diesem Zeitpunkt durchlaufen haben, und berühren verschiedene Aspekte von Wissen und Praxis. Der allererste Abschnitt ist ein Vers, der auch in der Īśvasya Upaniṣhad vorkommt, und er macht deutlich, dass der Weg der eigenen Bewegung zur Vollkommenheit eine Art von Harmonie zwischen den Extremen ist. Er ist weder ausschließlich Selbstausdruck noch Selbstrückzug. Im Allgemeinen sind die Menschen entweder extrovertiert oder introvertiert. Sie äußern sich vehement in der Öffentlichkeit, in der Gesellschaft und im eigenen Haus, oder sie ziehen sich ganz in ihr Privatleben zurück. Eine Mischung aus beidem ist schwierig, denn es erfordert eine gewisse Anstrengung des Geistes, diese beiden divergierenden Triebe in ein einziges Handlungsgeschirr zu bringen, das weder Handlung noch Wissen im gewöhnlichen Sinne ist. Es ist eine innere Annäherung der Seele an das Absolute. Dieser Weg ist in der Īśvasya Upaniṣhad rätselhaft beschrieben worden und wird auch in dieser Upaniṣhad in sehr ähnlichen Worten beschrieben.

10. andhaṁ tamaḥ praviśanti ye vidyām upāsate tato bhῡya iva te tamaḥ ya u vidyāyāṁ ratāḥ.

11. anandā nāma te lokāḥ, andhena tamasāvṛtāḥ tāṁs te pretyābhigacchanti avidvāṁso'budho janāḥ.

Der Mensch, der extrovertiert einer Tätigkeit nachgeht, ohne das dazugehörige Verständnis zu haben, gelangt in die Welt der Finsternis im Jenseits, denn Verständnis ist Licht, und das Fehlen von Verständnis ist Finsternis. Jede Tätigkeit, die wir ausüben, ohne das nötige Verständnis dafür zu haben, führt uns in die Knechtschaft. Die Welt der Äußerlichkeiten wird die Welt der Finsternis genannt, weil sie völlig ohne das Licht des Selbst ist. Die extreme extrovertierte Aktivität, der Druck, den man spürt, um sich allein nach außen zu bewegen, um in der äußeren Gesellschaft und in Raum und Zeit voranzukommen und weiterzugehen, wenn er ausschließlich auf Kosten des inneren Lichts betont wird, das erforderlich ist, um ihn zu erhellen, wäre ein bindender Prozess, denn diese große Wirklichkeit ist überhaupt keine äußere Bewegung. Sie ist ein Totales Sein. Die Totalität des Seins kann nicht durch irgendeine Art von äußerer Handlung erreicht oder erfahren werden, denn Äußerlichkeit ist die eine Seite der Sache. Die andere Seite ist eine ganz andere. So sagt die Upaniṣhad: "Diejenigen, die sich mit der Anbetung der Unwissenheit beschäftigen, gehen in die Welt der Dunkelheit. Unwissenheit ist ein sehr weit gefasster Begriff, der fehlerhafte Konzepte und Aktivitäten einschließt. Irrtümliche Handlungen werden natürlich von irrigen Vorstellungen angetrieben. Wir denken falsch und handeln dann auch falsch. Das Ganze ist also nichts anderes als ein Bündel von Nichtwissen, Unwissenheit. Falsches Denken ist das, was durch die Vorstellung hervorgerufen wird, dass die Wirklichkeit außerhalb liegt. Was immer ich mit den Augen sehe, ist real", denkst du. Die Sinne kommen im Alltag unbewusst mit der Wirklichkeit in Berührung, stellen sich aber vor, dass nur die äußeren Objekte wirklich sind, und kennen die verborgene Wirklichkeit im Inneren nicht. So leben wir in einer Sinneswelt der Aktivität - physisch, sozial und alles, was damit zusammenhängt. Dabei wird jedoch vergessen, dass die Äußerlichkeit nicht das Wesen der Wirklichkeit ist. Sie ist keine räumliche Ausdehnung; sie ist nicht einmal eine zeitliche Bewegung; sie ist etwas anderes als beides. Und so kann alles, was vollständig in die räumlichen und zeitlichen Gegebenheiten eingebunden ist, sei es eine Tätigkeit oder ein Gedanke, nicht als Funktion der Wirklichkeit angesehen werden. Daher wird es bezeichnet als Unwissenheit. Avidyā oder Unwissenheit ist das Konzept, dass die Handlung, die Vorstellung und die äußere Bewegung alle auf der Annahme beruhen, dass die Wirklichkeit äußerlich vorhanden ist und nur durch die Sinne und durch externalisierte Aktivität kontaktiert werden kann. Dies ist eine extreme Bewegung, und das Ergebnis dieser Art von Engagement soll Leiden in zukünftigen Leben sein, aufgrund der Verstrickung in die Triebe der Sinne, beraubt des Wissens oder der Erleuchtung des Selbst.

Das andere Extrem ist der totale Rückzug aus der Außenwelt in die Innenwelt. Dies wird Introversion genannt. Tato bhῡya iva te tamaḥ ya u vidyāyāṁ ratāḥ: Ein ätherisches Wissen, das seines Inhalts beraubt ist, man mag es akademisches Wissen nennen oder man mag es fehlerhaftes Wissen nennen, was auch immer dieses Wissen sein mag, das seines Inhalts beraubt ist, bleibt lediglich als eine eigenschaftslose Transparenz, substanzlos. Es ist in der Lage, ein Ergebnis hervorzubringen, das viel schlimmer ist als das der Unwissenheit desjenigen, der an eine Äußerlichkeit der Tätigkeit glaubt. Der wissende Mensch ist im Allgemeinen ein egoistischer Mensch, weil er annimmt, alles zu wissen. Aber was er weiß, ist substanzlos. Es ist eine bloße Information. Es ist ein Leitfaden, eine Karte, die er in der Hand hat, nicht das, was auf der Karte steht. Eine bloße Karte oder ein Leitfaden oder eine Architektenzeichnung kann nicht als das Material betrachtet werden, das darin angegeben ist. Wissen, das substanzlos und inhaltslos ist und lediglich eine Funktion im Inneren des Gehirns eines Menschen darstellt, ist also kein Wissen. Und wenn man das als wirkliches Wissen ansieht, das seines Inhalts beraubt ist, der natürlich intern ist, dann kann diese Person aufgrund des Egoismus, der damit verbunden ist, in eine noch schlimmere Finsternis geraten" - tato bhuya iva te tamah ya u vidyayam ratah

Menschen, die unwissend sind, die kein Wissen haben, beschäftigen sich mit den Dingen dieser Welt. Und so sind sie in einem Zustand der Knechtschaft, und sie gehen in die Knechtschaft in der jenseitigen Welt. Aber das so genannte Wissen, das kein wirkliches Wissen ist, weil es von seinem Inhalt getrennt ist, wie zum Beispiel das heutige Professorenwissen, kann nicht wirklich als Wissen bezeichnet werden, weil es außerhalb des Inhalts des Wissens liegt. Ihr Wissen über ein bestimmtes Objekt ist keine Vereinigung mit diesem Objekt. Es ist nur eine Information; es ist eine Art Suggestion, die der Intellekt in Bezug auf ein existierendes Objekt gibt. Ein bloßer Hinweis, ein Symbol oder eine Suggestion kann nicht als Wissen betrachtet werden, denn das, was ihr Realität nennt, ist Substanz, ist Festigkeit, ist Vollständigkeit, ist eine Mischung aus Inhalt und Erleuchtung. Wenn also der Inhalt der Erleuchtung entzogen wird und die Erleuchtung dem Inhalt, gibt es eine falsche Bewegung, entweder auf der äußeren oder auf der inneren Seite. Eine solche Person, die in den Maschen der egoistischen Anmaßung gefangen ist, Wissen zu haben, das in Wirklichkeit keinen Inhalt hat, kann in eine schlimmere Dunkelheit geraten. Beides sind also Arten der Knechtschaft. Egal, ob du dich nach außen zum Extrem bewegst oder nach innen zum Extrem, du bist gefangen.

Der mittlere Weg ist unsichtbar wie die Schneide einer Rasierklinge oder eines Schwertes. Es ist nicht möglich zu wissen, was der wahre Weg ist, denn was du mit deinen Augen siehst, ist nicht der Weg, und was du in deinem Geist denkst, ist auch nicht der Weg. Was ist dann der Weg? Keiner weiß es. Āścaryo vaktā kuśalo'sya: Nicht umsonst haben die Upaniṣhaden und die Gītā laut gerufen, dass es in der Tat ein Wunder ist, zu wissen, was es ist; ein Wunder, zu lernen, was es ist; ein Wunder, zu lehren, was es ist. Es ist nicht leicht zu wissen, was dieser Weg ist. Es ist nicht das, woran ihr in eurem Geist denkt, nicht das, was ihr mit euren Augen seht. Es ist keines von beidem! So oder so seid ihr gefangen. Wenn ihr vorwärts geht, seid ihr gefangen; wenn ihr rückwärts geht, seid ihr gefangen. Die Freiheit der Seele zu erlangen, ist eine große, große Schwierigkeit. Schwer ist dieses Bemühen, unsichtbar ist dieser Weg. Er wird manchmal mit dem Weg der Vögel am Himmel verglichen, den man mit den Augen nicht sehen kann, oder mit der Spur der Fische im Wasser, die auch nicht zu sehen ist. So ist der Weg der Seele zum Absoluten - schwer zu begreifen, noch schwerer zu praktizieren!

Anandā nāma te lokāḥ, andhena tamasāvṛtāḥ tāṁs te pretyābhigacchanti avidvāṁso'budho janāḥ: 'Nichtwissend, unwissend, unwissend, gefangen in Egoismus - solche Personen gehen in die Welt der freudlosen Weite des Denkens und Handelns.' In dieser Welt, in die sie eintreten, herrscht Unglück. Dunkelheit und Unglücklichsein, Unwissenheit und Kummer - das sind die Merkmale der Regionen, in die die Menschen eintreten, wenn sie des wahren Wissens beraubt sind. Avidyāyām antare vartamānāh: Nichts wissend, mit keinem wirklichen Wissen ausgestattet - solche Menschen, die diesen Körper hier abgelegt haben, treten in Regionen der Dunkelheit ein, weil sie nicht wissen, was Wahrheit ist. Sie haben sich in diesem Leben auf die falsche Weise abgemüht. Selbst dieser Kampf ist also sinnlos. Was nützt es, in eine falsche Richtung zu kämpfen? Wie groß auch immer deine Anstrengung sein mag, wie groß auch immer die Energie sein mag, die du im Leben aufgewendet hast, um das Ziel zu erreichen, und vielleicht hast du dich sehr angestrengt, es war alles nur Mühsal in der falschen Richtung. Märchen und Mythen erzählen uns von Menschen, die ohne Verstand hart arbeiten, aber nichts dabei herausbekommen. Sie dreschen nur die Spreu vom Weizen und bekommen natürlich kein Korn. Bloße Anstrengung nützt nichts. Ihr solltet nicht ausrufen: "Ich arbeite so hart!" Wofür arbeiten Sie so hart? Ihr wisst nicht, in welche Richtung ihr euch bewegt. Anstrengung allein wird nichts bringen, wenn sie nicht in die richtige Richtung geht. Und diese Richtung kann man nur erkennen, wenn man richtig erleuchtet ist.

12. ātmānaṁ ced vijānīyād ayam asmīti pῡruṣaḥ kiṁ icchan, kasya kāmāya śarīram anusaṁjvaret.

Ihr werdet nicht wieder in die Verkörperung eintreten und geboren werden, wenn das eigentliche Ziel des Lebens richtig verstanden worden ist, wenn das Ziel des Lebens dem Geist klar ist. Die meisten Menschen leiden, weil sie das Ziel des Lebens nicht verstehen. Das Ziel wird immer verfehlt. Wie sehr man sich auch anstrengen mag, man kann das Ziel nicht immer vor dem geistigen Auge behalten. Man kann es nicht den ganzen Tag vor Augen haben. Es ist vielleicht möglich, mit enormer Energie ein paar Minuten lang darüber zu kontemplieren, aber sofort entgleitet es dem Geist. Wenn man dieses wahre "Selbstsein der Wirklichkeit als untrennbar von seinem eigenen Wesen" -ayam asmīti - als das ewige Wesen, Puruṣha, erkannt und verwirklicht hat, dann wird man sich nicht unnötig abmühen, nicht fruchtlos begehren, und deshalb würde kein Druck auf die Seele ausgeübt werden, eine neue Geburt zu nehmen, da man kein bindendes Karma mehr schafft.

Wir haben hier in verschiedenen Versen immer wieder studiert, dass die Geburt die Ursache des Leidens ist, und dass die Geburt durch das Verlangen verursacht wird, das falsch gerichtet ist, nach außen hin auf das Nicht-Selbst, auf die Dinge der Sinne und auf die Erfüllung der Sinne. Wenn dieses fehlgeleitete Verlangen nicht da wäre, warum gäbe es dann irgendeine Art von Bestreben? Wenn die Ātman ist bekannt, wenn das Selbst in jedem Objekt erkannt wird, dann hört das Objekt auf, ein Objekt zu sein.' Du sagst nicht 'das Selbst eines Objekts', denn dieser Beiname kann nicht zutreffen, wenn das wahre Erkennen des Selbst erfolgt. Ātmānaṁ ced vijānīyād: Wenn das Selbst so erkannt wird, wie es in seiner eigenen essentiellen Natur ist, was bedeutet zu sagen: 'Ayam Asmīti, ungetrennt ist dein Wesen von dieser Selbstheit' - wie kannst du deine Selbstheit von deinem eigenen Wesen isolieren? Du kennst die Verbindung zwischen den beiden. Es gibt nicht einmal eine Verbindung; es ist keine Beziehung; es ist einfach Identität. Wenn also diese Identität des Selbst, die ihr mit eurem eigenen Wesen empfindet, in ähnlicher Weise, in ähnlicher Intensität auch in Bezug auf andere Dinge erkannt werden würde, gäbe es eine plötzliche Erleuchtung dessen, was ihr Universelles Selbst nennt. Das ist die Befreiung, und dann gibt es keine weitere Verkörperung mehr.

13. yasyānuvittaḥ pratibuddha ātmāsmin saṁdehye gahane praviṣṭaḥ, sa viśva-kṛt, sa hi sarvasya kartā, tasya lokaḥ sa u loka eva.

Jemand, der zu diesem Wissen erwacht ist, der zum Bewusstsein seiner ursprünglichen Natur aufgestiegen ist, befreit von der Verstrickung des Körpers, befreit von dieser gefährlichen Verkörperung, die man das physische Tabernakel nennt, wird ein Freund aller Dinge. Er wird nicht nur das, sondern ein viśva-kṛt - eine Person, die fähig ist, alles zu bewirken, nicht nur durch Gedanken oder Handlungen, sondern durch ihr bloßes Sein. Er wird zum Schöpfer aller Dinge, zum Vollbringer so genannter Wunder, zum obersten Vollbringer.' Manchmal ist jemand mit einer solchen Leistung wird Maha-kartā genannt. Er ist ein großer Macher. Es gibt nichts, was er nicht tun kann, und so wird er Maha-kartā genannt. Er wird auch Maha-tyāgi genannt - "es gibt nichts, auf das er nicht verzichten kann". Und es gibt nichts, das er nicht genießen kann, daher wird er Maha-bhogtā genannt. Er ist ein 'oberster Genießer', ein 'oberster Verzichter' und ein 'oberster Handelnder'. Dies sind die drei großen Eigenschaften einer verwirklichten Seele. Er wird der Wirklichkeit des Universums angemessen -sa viśva-kṛt. Und er wird ein 'Wundertäter, ein Wundertäter' - sarvasya kartā. Die Welt wird zu seiner. Er sehnt sich nicht nach Dingen; er sehnt sich nicht nach den Dingen der Welt, und er hat keine Art von äußerer Beziehung zur Welt, so wie er auch keine Beziehung zu seinem eigenen Selbst hat. Er muss sich nicht mit sich selbst in Verbindung setzen, um etwas von sich selbst zu bekommen. Er braucht nicht mit sich selbst zu sprechen; er braucht sich nicht um sich selbst zu bemühen, weil er die Identität seines Wesens mit seinem Selbst kennt. Das ist die Haltung, die er, so unverständlich sie auch sein mag, gegenüber den Dingen im Außen haben wird. Die Welt wird zu seiner, in demselben Sinne, wie dein Körper zu deinem wird. Du kannst deinen Finger ohne die Hilfe anderer heben, weil du es bist. Das ist das Werk, das er durch die Dinge der Welt tun kann. Er wird mit dem Wesen der verschiedenen Dinge in der Welt vereint' - sarvasya kartā, tasya lokaḥ.

Es ist nicht nur so, dass die Welt zu seiner wird. Sa u loka eva: "Er ist die Welt selbst". Der Grund, warum er in der Lage ist, spontan in der Welt zu wirken, ist, dass die Welt nicht außerhalb von ihm ist. Sie ist nur ein Name, der dem Phänomen seines eigenen Seins gegeben wird. Sie ist eine Ausdehnung seines eigenen Selbst, und daher ist es kein Werk, das er in der Welt tut. Es ist eine Arbeit, die spontan in ihm selbst vor sich geht. Es ist nicht jemand, der irgendwo etwas tut. Es ist nicht so. Es ist ein Nicht-Tun von irgendetwas irgendwo. Es ist nur eine spontane Erfahrung der Weite des Seins, die nach außen hin als Aktivität einer Person in der Welt da draußen erscheint, aber innerlich oder vielmehr universell ist es keine Aktivität; es ist kein Gedanke; es ist keine Leistung; es ist nicht etwas, das bewegt wird; es ist eine bloße Erfahrung. Dies ist die Konsequenz der Selbsterkenntnis, nämlich die Erkenntnis der Absolutheit des Seins.

14. ihaiva santo'tha vidmas tad vayam, na cet avedir mahatī vinaṣṭiḥ. ye tad viduḥ, amṛtās te bhavanti, athetare duḥkham evāpiyanti.

In diesem Körper können Sie dies verwirklichen. Du musst den Körper nicht verlassen, um diese Erkenntnis zu erlangen, denn der Körper selbst ist nicht die Fessel. Es ist deine Einstellung zum Körper, die die wahre Fessel darstellt. Die Vorstellung, dass es sich um eine Verkörperung, ein Konglomerat, einen Komplex oder eine raum-zeitliche Form handelt, die mit uns persönlich verbunden ist, ist die Fesselung. Die Trennung dieses Körpers von anderen Körpern und das Gefühl, dass unser Bewusstsein ganz allein an diesem kleinen Ort ist, ist das, was man Fesselung nennt. Der Körper ist nicht die Fessel. Es ist die Verbindung des Bewusstseins mit dem Körper in einer falschen Weise, die Fesselung ist. In diesem Körper selbst können wir es also erkennen. Der Körper kann ein Tempel werden, anstatt ein Gefängnis zu sein. Das gleiche Gebäude kann ein Gefängnis oder ein Tempel sein, je nachdem, wie man es betrachtet oder welche Arbeit man darin verrichtet. Es gibt kaum einen äußeren Unterschied zwischen einem Gefängnis und einer Kirche. Von der Struktur her sind sie identisch, sie bestehen aus denselben Ziegeln und demselben Mörtel. Aber die Funktion, der Gedanke und die Einstellung sind unterschiedlich.

So kann dieses Selbst in diesem Körper erweckt werden, vorausgesetzt, er (der Körper) wird als Instrument für die Bemühung um Selbstverwirklichung genutzt und nicht als Instrument für die Befriedigung der Sinne. Ihaiva santo'tha vidmas tad vayam, na cet avedir mahatī vinaṣṭiḥ: Das Leben ist nur für diesen Zweck bestimmt. Dieser Körper ist uns gegeben worden, um als edles Fahrzeug für die Bewegung hin zu Gott, zum Höchsten Wesen, zur Befreiung genutzt zu werden. Dieses Fahrzeug, dieses Instrument, ist nicht für irgendwelchen Unfug gedacht. Es ist nicht für irgendeinen Hintergedanken, eine Handlung oder ein Motiv bestimmt. Und wenn es nicht für den Zweck benutzt wird, für den es bestimmt ist; wenn dieser Körper, wenn dieser Geist, wenn dieser psychophysische Komplex missbraucht wird, missbraucht und nicht für den Zweck der Verwirklichung des Selbst benutzt wird; wenn du dieses Leben auf der Erde nicht als ein Glied in der Kette der Entwicklung der Seele zu Gott erkennst; wenn du nicht in der Lage bist zu erkennen, dass du ein Pilger auf dieser Reise bist; wenn du denkst, dass diese Welt alles ist; wenn du denkst, dass hier der Haltepunkt ist und es keine weitere Bewegung gibt; wenn du unter dem falschen Eindruck stehst, dass dies eine Welt des Vergnügens und nicht eine Welt der Pflicht und Aktivität ist; wenn du denkst, dass es kein Jenseits gibt und alles hier vollständig ist, und dass dieser Körper alles ist, diese Welt alles ist, die Dinge alles sind; wenn dies deine Vorstellung ist, dann gibt es wirklich einen großen Verlust - mahatī vinaṣṭiḥ. Wenn der Zweck des Lebens in dieser Geburt nicht verwirklicht wird, dann können wir wohl sagen, dass das Leben vergeudet worden ist. Wenn das Leben, das uns hier durch diesen Körper gegeben wurde, nicht richtig genutzt wird, können wir wahrlich sagen, dass es missbraucht und falsch genutzt wurde; dann ist der Verlust groß. Ihr habt nur eure Zeit verschwendet. Es ist eine Zeitverschwendung, weil sie nicht für einen höheren Schritt auf dem Weg zu Gott genutzt wurde. Wenn sie für den richtigen Zweck verwendet wurde, um Gott zu erreichen, wurde das Leben richtig gelebt. Nur dann ist sein Zweck erfüllt; andernfalls ist sein Zweck nicht erfüllt. Na cet avedir mahatī vinaṣṭiḥ: 'Groß ist der Verlust, den derjenige erleidet, der dieses Instrument des Körpers für andere Zwecke als Sadhana zur Selbstverwirklichung missbraucht hat.'

Ye tad viduḥ, amṛtās te bhavanti: 'Unsterblichkeit ist das, was du erlangen wirst, wenn dir diese Wahrheit bekannt ist.' Athetare duḥkham evāpiyanti: 'Wenn du dies nicht erkennst, ist Leid die Folge.' Ihr müsst leiden, leiden nicht nur hier, sondern auch im Jenseits. Es wird also eine lange Kette von Leiden geben, eines nach dem anderen. Und was ist die Ursache dafür? Die Ursache ist eine falsche Vorstellung von allen Werten. Deshalb ist es wichtig, dass wir hart darum kämpfen, eine richtige Perspektive des Lebens zu bekommen. Unsere Sicht des Lebens sollte richtig sein. Wenn unsere Sichtweise nicht richtig ist, wird auch unser Handeln nicht richtig sein, denn das Denken geht dem Handeln voraus. Man kann nicht richtig handeln, wenn man nicht richtig denkt. Wenn der Gedanke falsch ist, wie kann dann das Handeln richtig sein? Daher ist eine richtige Vision des Lebens, eine richtige Perspektive des Lebens, die erste und wichtigste Pflicht eines Menschen. Die ganze Sache muss dem Geist klar sein. Dann wirst du wissen, was deine Pflicht ist, wenn du diese Vision vor Augen hast. Wenn du weißt, was vor dir liegt, kannst du auch wissen, wie du dich dementsprechend verhalten sollst. Wissen geht also dem Handeln voraus. Es ist nutzlos, sich unter dem Antrieb falscher Vorstellungen und falschen Wissens zu betätigen, denn das Ergebnis ist nichts als Kummer - duḥkham evāpiyanti.

15. yadaitam anupaśyati ātmānaṁ devam añjasā, īśānaṁ bhῡta-bhavyasya, na tato vijugupsate.

Dieses großartige Leben, das Sie anstreben, ist nicht weit entfernt. Es befindet sich nicht in einem fernen Raum. Sie können es in sich selbst visualisieren. Es ist eine unmittelbare Gegenwart für dich. Es ist kein Objekt, das durch die Sinne, den Verstand oder den Intellekt kontaktiert werden kann. Sie wird nicht visualisiert, wie man Sinnesobjekte visualisiert. Solche Worte sind hier nicht anwendbar. Die Sprache kann die Wahrheit dieser Situation nicht ausdrücken. Es ist keine Wahrnehmung; es ist keine Schlussfolgerung; es ist keine Vision im gewöhnlichen Sinne. Es ist eine Erleuchtung von innen heraus in Bezug auf das, was in Ihnen ist, nämlich das, was Sie selbst sind. Und in dem Moment, in dem dieses Erwachen stattfindet, fängst du an, das, was Vergangenheit und Zukunft war, mit einem Schlag zu visualisieren. So wie du eine wunderbare Überraschung erlebst, wenn du aus einem langweiligen Traum erwachst, wirst du eine Überraschung erleben, wenn du aus diesem Traum von der Welt erwachst. Stellen Sie sich vor, Sie sind in einen sehr schmerzhaften Traum vertieft und scheinen in diesem Traum viel Leid zu erfahren, und dann wachen Sie in das Bewusstsein dieser Welt auf, die für Sie wahr ist, die sich völlig von der Welt des Leidens unterscheidet, in der Sie im Traum waren; wie würde sich dieses wunderbare Gefühl anfühlen? Ihr würdet ein Gefühl von ungeheurer Freiheit empfinden und sagen: "Oh, das mühsame Leiden ist vorbei. Das wäre das große Erstaunen der verwirklichten Seele, wenn dieser Geist, der auf die bloße Haaresbreite der Gegenwart beschränkt und von der Vergangenheit und der Zukunft abgeschnitten ist, plötzlich zu einer Bewusstseinsmischung erwacht, die mit einem Schlag die ganze Vergangenheit und Zukunft kennt -īśānaṁ bhῡta-bhavyasya. Man wird auf einmal eins mit allen Dingen, ähnlich wie wenn man in einer Realität erwacht, die sich von den verschwommenen Vorstellungen, die man im Traum hatte, völlig unterscheidet. Was geschieht dann? Na tato vijugupsate: "Du musst um nichts bitten; du hast nichts zu befürchten. Weder wendest du dich von irgendetwas ab, noch bittest du um irgendetwas. Alles ist in Ordnung. Alles sieht in Ordnung aus, weil alles in Ordnung war und in Ordnung sein wird. In der Mitte sah es nicht gut aus, weil dein Geist nicht mit der Anordnung der Dinge in der Welt übereinstimmte. Dein Verstand war von der universellen Anordnung der Schöpfung abgewichen, und so sahst du überall Chaos, überall Verwirrung, überall Hässlichkeit, überall Fehler, überall Ungerechtigkeit, überall Leid, und du erlebtest Tod und Wiedergeburt. All dies ist die Erfahrung des Verstandes, der aus dem Einklang mit der Wirklichkeit geraten ist. Es ist nicht so, dass der Verstand eine Veränderung der Natur der Dinge herbeiführt, sondern was geschieht, ist eine richtige Einstimmung oder ein richtiges In-Einklang-Kommen des Verstandes mit der Anordnung der Dinge, die bereits da sind. Als Gott die Welt erschuf, hat er nie einen Fehler gemacht. Es ist nicht wahr, dass wir seine Schöpfung verbessern werden. Nun, niemand wird wirklich sagen, dass er weiser ist als Gott. Was aber geschieht, ist, dass Sie sich der Harmonie bewusst werden, die zwischen Ihrer Denkweise und dem Willen Gottes besteht. Jetzt sieht alles chaotisch aus, weil dein Wille vom göttlichen Willen isoliert ist, aber wenn dein Wille mit dem göttlichen Willen in Harmonie ist, entsteht Vollkommenheit und Erleuchtung. In diesem großartigen Zustand bittest du um nichts und "scheust vor nichts zurück" -na tato vijugupsate.

16. yasmād arvāk saṁvatsaraḥ ahobhiḥ parivartate, tad devā jyotiṣāṁ jyotiḥ āyur hopāsate'mṛtam.

Die Zeit wird hier transzendiert. Symbolisch heißt es in dem Vers: "Es steht über dem ganzen Prozess der Dauer, den man Zeit nennt. Das, was ihr das Jahr mit all seinen Tagen und Nächten nennt, das Symbol der Vergänglichkeit, das Anzeichen für das, was ihr Zeit nennt, steht darüber, das heißt, es ist transzendent zur Zeit, es ist die zeitlose Ewigkeit. Es ist keine Bewegung in der Zeit, es ist kein Gehen zu irgendeinem Ort zu irgendeiner Zeit. Es ist nicht irgendein Ort, weil es raumlos ist. Es ist nicht irgendeine Zeit, weil es zeitlos ist. Wie weit du deine Vorstellungskraft auch immer ausdehnen magst, du kannst nicht wissen, was Raumlosigkeit ist. Du kannst auch nicht wissen, was Zeitlosigkeit ist, und deshalb kannst du auch nicht wissen, was Objektlosigkeit ist. Die Freiheit des Geistes vom Denken in Begriffen von Raum, Zeit und Objekten ist wahre Freiheit. Aber jetzt sind wir in einem Zwang gefangen, nur in Begriffen von Raum, Zeit und Objekt zu denken. Wer kann der beste Genius sein, der sich etwas vorstellt, das nicht im Raum, nicht in der Zeit und nicht ein Objekt ist! Aber Freiheit ist das, was Freiheit von diesen drei Maschen ist. Das sind die Granthis, wie sie es nennen. Sie machen die eigentliche Knechtschaft aus. Es setzt also sozusagen den ganzen Prozess der Zeit außer Kraft. Diese Wirklichkeit ist transzendent oder steht über der Zeit" - yasmad arvak samvatsarah ahobhih parivartate.

Tad devā jyotiṣāṁ jyotiḥ āyur hopāsate'mṛtam: 'Es ist das Licht aller Lichter.' Die Sinne sind eine Art Licht. Wenn es kein Augenlicht gibt, sagen wir, dass es kein Licht gibt. Wenn die Sinne nicht funktionieren, sieht es so aus, als gäbe es kein Licht in der Welt. Man kann nicht hören, man kann nicht sehen, man kann nicht tasten, man kann nicht schmecken. Es ist dann eine Welt voller Dunkelheit. Wenn also die Sinne funktionieren, scheint es, als gäbe es Licht. Aber das ist das Licht dieses Lichts. Ihr seid in der Lage, aufgrund eines Lichts zu sehen, das sich vom Licht des Auges unterscheidet, auch in Bezug auf die anderen Sinne, sogar in Bezug auf das Gemüt und den Intellekt. Die Götter, von denen die Mythologen sprechen, sind nichts anderes als die Sinne, der Verstand und der Intellekt, und sie sind das Licht für uns. Sie sind die Wegweiser; sie sind die Indikatoren; sie sind unsere Lehrer; sie sind unsere Meister. Wir handeln nach ihren Anordnungen. Aber diese Wirklichkeit, diese Wahrheit ist jenseits von Zeit und Raum und daher auch jenseits der Sinne. Sie ist also das "Licht der Lichter" - jyotisam jyotih. Es wird in einer Art Meditation als ewige Langlebigkeit kontempliert. Es gibt verschiedene Meditationen, die in den Upaniṣhads vorgeschrieben sind. Diese Meditationen werden Vidyās genannt. Alle Arten von Vidyās werden in den Upaniṣhaden beschrieben, insbesondere im Chhāndogya und dem Bṛhadāraṇyaka. Hier ist eine Vidyā, eine Methode der Meditation - Kontemplation über Dauerlosigkeit, Kontemplation über Zeitlosigkeit. Wie ist das möglich? Wenn es überhaupt möglich ist, dann ist es eine Art der Meditation. Die Wirklichkeit ist kein Prozess der Zeit, weil sie nicht im Raum ist. Sie ist kein Objekt der Sinne. Sie ist daher ewige Langlebigkeit. Ayur bedeutet Ewigkeit und "Langlebigkeit von endlosem Charakter". Dies ist eine Art von Upāsanā, die als "Meditation über die unsterbliche Essenz, die zeitloses, dauerloses Sein ist" vorgeschrieben ist.

17. yasmin pañca pañca-janāḥ ākāśaś ca pratiṣthitaḥ, tam eva manya ātmānam, vidvān brahmā'mṛto'mṛtam.

Die fünf Sinne zusammen mit ihren Objekten befinden sich alle in dieser Wirklichkeit. Sie sind nicht außerhalb von ihr, und sie ist nicht außerhalb von ihnen. Die Wirklichkeit, von der wir sprechen und nach der wir streben, ist nicht nur eine transzendente Präsenz. Sie ist nicht einmal ein immanentes Wesen. Es ist das, was sowohl das Äußere als auch das Innere umfasst. Die fünf Sinne, die unser Licht sind, sowie ihre entsprechenden Objekte; Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther und alles, was aus diesen fünf Elementen besteht; alle diese Objekte im Äußeren und die Sinne, die die Objekte erkennen oder wahrnehmen; die ganze Schöpfung ist sozusagen in einem Atom enthalten, man könnte sagen, in dieser riesigen Weite der Wirklichkeit. Dies ist das Selbst" - tam eva manya atmanam. Das Selbst ist also nicht eine kleine Lampe, die in deinem eigenen kleinen physischen Herzen leuchtet. Es ist eine universelle Feuersbrunst und Ausstrahlung, die nicht physisch ist. Dieser Ātman, von dem die Upaniṣhad spricht, ist nicht dein Ātman, du selbst oder ich. Es ist kein grammatikalisches Selbst, wie wenn wir sagen: "Ich, ich selbst, habe es getan" oder "Du, du selbst, bist verantwortlich". Solche Wörter des Selbst werden in der gewöhnlichen Sprache verwendet. Dies ist eine sehr dürftige Entschuldigung für das wahre Selbst. Das wahre Selbst ist ein Gefäß, das sogar die riesige Schöpfung enthält. Es ist nicht nur ein Indikator wie ein Licht im physischen Körper eines Individuums. Es ist nicht eine kleine Kerzenflamme, die in der Dunkelheit deines Herzens leuchtet. Es ist universeller Glanz, nicht nur Licht, das ein anderes Objekt erhellt, wie Sonnenlicht, das auf etwas anderes fällt. Es ist nicht nur ein ätherisches Licht oder eine Transparenz. Es ist nicht nur eine Erleuchtung, die dir hilft, etwas außerhalb von dir zu erkennen. Es ist selbst das Licht und auch das Objekt. Das ist das Selbst. Derjenige, der dies weiß, wird unsterblich. Er wird Brahman, das Absolute - tam eva manya ātmānam, vidvān brahmā'mṛto'mṛtam.

18. prāṇasya prāṇam uta cakṣuṣaś uta śrotrasya śrotram, manaso ye mano viduḥ, te nicikyur brahma purāṇam agryam.

Es ist die Substanz, aus der alles, was wir sind, gemacht ist. Es ist das Original, von dem wir sozusagen Duplikate sind. Es ist der Archetyp, und wir sind lediglich die äußeren Symbole davon. Was immer wir in uns haben - die Prāṇas, die Sinne, der Verstand, der Intellekt - sind nur schwache Ausdrücke jenes totalen Seins, das das Original ist, von dem wir nur magere Teile sind. Manchmal sieht es so aus, als seien wir Teile; manchmal sieht es so aus, als seien wir Spiegelungen. So oder so, Das ist weit überlegen. Und so wie ein Ganzes ohne einen Teil nicht vollständig ist, kann auch der Teil nicht friedlich sein ohne seine Bedeutung für das Ganze. So ist es auch mit dieser Situation. Ohne uns ist es unvollständig, und ohne es sind auch wir unvollständig. Es ist diese Gesamtheit, die wir in der Meditation als pranasya pranam begreifen müssen. Es ist das Leben des Lebens, der höchste Sinn über allen Sinnen, das Auge der Augen, das Licht hinter allen möglichen Visionen, die wir durch unsere Augen haben können. Es ist das Ohr des Ohres (śrotrasya śrotram), und der Geist des Geistes, denn es ist der kosmische Geist.' Es ist der kosmische Ozean der Gedanken, von dem wir wie kleine Tropfen sind. Unsere kleinen Gedanken, unsere kleinen Erkenntnisse, unsere Überlegungen, unser Verstehen und unsere Vernunft sind unbedeutende kleine unsichtbare Blasen im Ozean der Ausstrahlung des Kosmischen Seins, der der Kosmische Geist ist.

Manaso ye mano viduḥ, te nicikyur brahma purāṇam agryam: Es sind diejenigen, die diese Wahrheit in dieser Eigenschaft begreifen können, die in ihrer täglichen Tätigkeit die Vision des Ewigen ans Licht bringen können und in dieser Welt leben, als ob sie im Ewigen selbst leben würden. Diese Welt, diese Welt des Samsāra, wird in dem Moment, in dem man aus dem Traum erwacht, zu einem Strahlen. Wenn ihr aus dem Traum erwacht, geht ihr nicht in eine andere Welt. Du bist an der gleichen Stelle, am gleichen Ort, und bist die gleiche Person. Nichts ist mit Ihnen geschehen, aber eine plötzliche Verklärung hat in Ihrer Denkweise stattgefunden. Das ist das Erwachen aus dem Traum. Ebenso kann in diesem Leben, in dieser Existenz, in dieser Welt, an diesem Ort, an dem du sitzt, dieser Glanz der Ewigkeit enträtselt werden, vorausgesetzt, der Geist wird durch tiefe Meditationen verklärt, wie sie in den Upaniṣhaden beschrieben sind.

Es wird nun näher erläutert, wie die Funktionen der Sinne für die Wahrnehmung der Wirklichkeit unzureichend sind. Der Grund dafür ist, dass die Sinne zwanghaft in Richtung der Vielfalt arbeiten. Eine einzelne Lichtmasse wird gebrochen und diversifiziert, wenn sie durch ein Prisma projiziert wird, aber diese Diversität wird in der einzelnen Lichtmasse vermischt und erfasst. Ursprünglich wird die einzelne Wirklichkeit auf vielfältige Weise projiziert, wenn sie durch die Sinne wahrgenommen wird. Was die Sinne tun, ist nicht, die Wirklichkeit in Stücke zu spalten; sie schaffen nicht wirklich die Vielfalt, sondern machen es dem Verstand unmöglich, die Gesamtheit zu betrachten, indem sie bestimmte Aspekte davon von bestimmten anderen Aspekten abstrahieren. Nehmen wir das Beispiel der Farben. So etwas wie Farbe gibt es nicht; sie existiert nicht. Was Farbe tatsächlich bedeutet, ist eine besondere Abstraktion eines Zeichens von der Gesamtkapazität des Sonnenlichts unter Ausschluss der anderen Zeichen. Wenn wir zum Beispiel ein grünes Objekt wahrnehmen, projiziert dieses Objekt, das grün zu sein scheint, nur den Aspekt des Sonnenlichts, den wir grün nennen, und schließt jeden anderen Aspekt aus. Es kann nicht die gesamte Kapazität oder Kraft des Sonnenlichts in seinen Körper aufnehmen. Genauso verhält es sich mit einem bestimmten Sinnesorgan: Das Auge sieht Farben, kann aber keine Töne hören; die Ohren können Töne hören, aber keine Farben sehen, und so weiter. Die verschiedenen Sinne arbeiten unabhängig voneinander und isolieren Charaktere, die nicht in der Lage sind, sich mit ihren eigenen funktionellen Fähigkeiten zu identifizieren, und lassen es so erscheinen, als ob ihre Funktion die einzige Realität wäre - z.B. ist eine farblose Welt nicht in der Lage, wahrgenommen zu werden. So kann die gesamte Masse der Wirklichkeit nicht wirklich mit einem Schlag durch die Sinne erfasst werden. Weder das Auge kann sehen, noch das Ohr kann hören, noch der Tastsinn kann sie berühren. Daher ist die Upaniṣhad sagt:

19. manasaivānudraṣṭavyam, naiha nānāsti kiṁ cana: mṛtyoḥ sa mṛtyum āpnoti ya iha nāneva paśyati.

Manasaivānudraṣṭavyam: "Nur durch den gereinigten Geist kann es verstanden werden" - nicht durch die Sinne. Hier muss das Wort "Geist" in seiner richtigen Bedeutung verstanden werden. Es ist nicht der niedere Verstand oder die psychologische Funktion, die in völliger Abhängigkeit von den Sinnen agiert, auf die hier hingewiesen wird. Es gibt einen bestimmten Aspekt unseres Geistes, der nur in Bezug auf die Sinne funktioniert. Es gibt nichts, was wir denken können, was wir nicht auf irgendeine andere Weise gesehen, gehört oder gespürt haben. Selbst wenn wir unsere Vorstellungskraft bis zum Äußersten ausreizen, werden wir sehen, dass der Verstand nur in Bezug auf Farben, Klänge, Festigkeit, Dreidimensionalität usw. denken kann. Es handelt sich also um den niederen Verstand, der lediglich als Funktionär im Sinne einer synthetisierenden Tätigkeit der verschiedenen, durch die Sinne empfangenen Berichte fungiert. Die Vielfalt der Sinneswahrnehmungen wird im Verstand zu einer Mischung zusammengefügt, und dann ist der Verstand in der Lage, die Harmonie oder Einheit zwischen den verschiedenen Empfindungen zu spüren. Es gibt also eine wahrnehmende Synthese im Geist. Der Verstand gibt uns kein neues qualitatives Wissen. Dieser Teil des Verstandes gibt uns trotz seiner Synthese kein Wissen, das dem sensorischen Wissen qualitativ überlegen ist. Er synthetisiert, zweifellos; er bringt alle Verschiedenheiten der Sinnesfunktionen in Harmonie zusammen, zweifellos; in diesem Sinne scheint er ein höheres Agens zu sein, aber es ist nur eine quantitative Überlegenheit, die er über die Sinne ausübt, nicht eine qualitative Überlegenheit. Qualitativ ist er derselbe. Es gibt jedoch einen Aspekt unseres Verstandes, den man den höheren Verstand nennt. Es ist ziemlich schwierig, ihn vom niederen Geist zu unterscheiden. Manchmal nennen wir ihn rein oder höher Grund, Para Vidyā, wie es auch die Bhagavadgītā ausdrückt. Mit dieser der reinen Vernunft - Manasa - können wir es begreifen. Es kann nur durch den Intellekt erfasst werden, nicht durch den Intellekt, der von den Sinnen abhängig ist, sondern durch den reinen Intellekt, der auf der Grundlage der Einheit der Dinge und nicht der Vielfalt der Dinge entscheiden kann, weil er weiß, dass diese Vielfalt überhaupt nicht existiert. naiha nānāsti kiṁ cana.

Manasaivānudraṣṭavyam, naiha nānāsti kiṁ cana: 'Insofern die Vielfalt nicht wirklich da ist' - die Sinne sind nicht die Instrumente, nicht die richtigen für die Wahrnehmung der Wirklichkeit, da sie die Sicht immer verzerren. Die Idee der Vielfalt ist die Ursache für die Anhaftung an die Dinge. So kannst du jetzt herausfinden, warum wir an Dingen festhalten. Es liegt an unserer Abhängigkeit von den Sinnen. Anziehung und Abstoßung werden beide durch die Abhängigkeit von der Sinnestätigkeit verursacht. Die Vielfalt wird für die ultimative Wahrheit gehalten. Das Wesen, das durch die Sinne als Ziel projiziert wird, ein Objekt, wie wir es nennen, wird als die einzige Realität angesehen, soweit es die Sinne betrifft, so dass der bestimmte Sinn, der hinter einem bestimmten Objekt her ist, es als die einzige Realität betrachtet. Aber es ist nicht die einzige Realität, weil es mit anderen Objekten lebensnotwendig verbunden ist. Die Verbindung eines Objekts mit einem anderen ist für die Augen unsichtbar. Sie kann nicht gesehen werden. Es gibt zum Beispiel eine Verbindung zwischen den verschiedenen Frequenzen der Radiowellen, sonst könnten sie sich nicht durch den Äther bewegen. Dennoch sind sie verschieden. Sie kollidieren nicht mit einander. Dass sie nicht miteinander kollidieren, bedeutet, dass eine Einheit hinter ihnen steht. Es gibt eine grundlegende Einheitlichkeit des Substrats, auf dem sie sich bewegen und das ihr Äther nennt. Ebenso gibt es ein grundlegendes Substrat, das der durch die Sinne projizierten Vielfalt zugrunde liegt, aber es wird nicht gesehen. Und weil es nicht gesehen wird, wird es auch nicht geglaubt. Für die Sinne gilt die Philosophie "Sehen heißt glauben". Wenn man eine Sache nicht sehen kann, kann man sie nicht glauben, ihr nicht vertrauen. Sie folgen also dieser eigenartigen Doktrin, nur das zu glauben, was man auf die eine oder andere Weise gesehen oder gespürt hat. Dies ist eine sehr gefährliche Philosophie, da sie nicht vorgibt, das zu zeigen, was wirklich da ist. Die Wahrheit ist, dass die Vielfalt eine falsche Abstraktion bestimmter Merkmale der Wirklichkeit durch die Sinne ist, die andere ausschließt. Die Gesamtwirklichkeit kann nicht mit den Sinnen erfasst werden. Das kann nur ein höherer Verstand, der aus der Vielfalt auf die Existenz der Einheit schließen kann. Woher weiß der höhere Verstand, dass es eine Einheit gibt? Auch der höhere Verstand kann das Vorhandensein der Wirklichkeit nicht wirklich erkennen, aber er kann durch eine Art logische Induktion und Deduktion auf ihre Existenz schließen. Das ist es, was wir Philosophie nennen. Das gesamte System der Metaphysik ist ein Prozess der Induktion und Deduktion. Man argumentiert mit bestimmten Prämissen, die gegeben sind, und man schließt auf die Existenz bestimmter Dinge, obwohl sie nicht tatsächlich, physisch, solide wahrnehmbar sind. Dies ist eine sehr geschickte und taktvolle Tätigkeit des höheren Verstandes, durch die er auf die Existenz bestimmter Dinge schließt, die normalerweise nicht wahrnehmbar sind.

Es ist also nicht möglich, die Wirklichkeit wahrzunehmen; sie kann nur gefolgert werden. Und die Schlussfolgerung kann so überzeugend sein, so fest als endgültige Lösung für das Problem der Vielfalt etabliert sein, dass der Verstand darüber nachdenken kann. Die philosophische Schlussfolgerung ist keine wirkliche Erkenntnis. Sie ist allein eine Tätigkeit des Verstandes. Zweifellos ist es eine Aktivität des höheren Verstandes, aber es ist keine Erkenntnis; es ist keine Erfahrung. Sie kann jedoch mathematisch so präzise, wissenschaftlich so perfekt sein, dass sie den Verstand zur Überzeugung bringen kann, und wenn die Überzeugung vollständig ist, kann der Verstand nirgendwo anders hingehen. Er kann nur dorthin gehen. Es ist der Mangel an Überzeugung, der uns von einer Sache zur anderen treiben lässt. Aber wenn die Überzeugung vollständig ist und im eigenen Herzen, in den eigenen Gefühlen gut begründet ist, dann folgt die Meditation automatisch. Wenn dies nicht erreicht werden kann, klammert man sich nur an die Vielfalt; der erreichte Zustand ist dann der von Geburt und Tod. Mṛtyoḥ sa mṛtyum āpnoti ya iha nāneva paśyati: Niemand kann Geburt und Tod entkommen; niemand kann von der transmigrativen Metempsychose frei sein, solange der Glaube an die Vielfalt der Objekte besteht, denn die Überzeugung und der Glaube, dass es wirklich mannigfaltige Objekte in der Welt gibt, zwingt einen, ihnen nachzulaufen. Es ist unmöglich, sich von der Sehnsucht nach den Dingen zu befreien, die man mit den Augen als wirklich sieht, weil man sie für solche hält, weil der niedere Verstand unfähig ist, auf die Existenz von etwas zu schließen, das ihnen zugrunde liegt. Die Überzeugung, dass die Vielfalt wahr ist, zwingt den Verstand schließlich dazu, sich nach der Endlichkeit zu sehnen. Man nimmt endliche Objekte als Ziel von Erfahrung und Befriedigung. Endliche Dinge können den Geist nicht befriedigen, weil ein endliches Objekt in seiner Existenz von bestimmten anderen endlichen Objekten abhängig ist. Die Dinge sind miteinander verbunden, aber das ist für die Sinne nicht wahrnehmbar. Wenn man sich auf die Wahrheit der Sinneswahrnehmung verlässt, gibt es keine Befriedigung; der Körper wird in einem Zustand geistiger Unzufriedenheit abgelegt, und dieser unbefriedigte Zustand des Geistes, in dem der Körper abgelegt wird, wird zur Ursache der Wiedergeburt für die Befriedigung unerfüllter Wünsche. Es ist also die Wahrnehmung der Vielfalt, die zur Wiedergeburt führt. Die Sinne sind daher nicht die wirklichen Führer eines Individuums beim Verstehen der Wirklichkeit. Es ist der höhere Verstand, die höhere Vernunft allein, die hier als unser Mentor genommen werden sollte.

20. ekadhaivānudraṣtavyam etad aprameyaṁ dhruvam, virajaḥ para ākāśād aja ātmā mahān dhruvaḥ.

Ekadhaivānudraṣtavyam: Die Wahrnehmung der Wirklichkeit sollte in unserer täglichen Tätigkeit geübt werden. Es ist nicht leicht, das zu tun, weil die Sinne unsere Freunde sind, und nicht so der höhere Geist. Unglücklicherweise nehmen wir den höheren Geist bei unseren täglichen Aktivitäten nie als unseren Freund an. Er funktioniert nur selten. Selbst wenn er versucht, durchzublicken, wird er von den Aktivitäten der Sinne überwältigt. Wie eine mächtige Welle, die alles niederreißt, was ihr vor die Füße kommt, unterdrückt oder erstickt die Sinnesaktivität die Aktivität des höheren Geistes aufgrund der Vehemenz der Anhaftung an die Dinge. Aber "Übung macht den Meister", so sagt ein Sprichwort. Jeder muss sich täglich darum bemühen, dass die Sinne nicht die Oberhand gewinnen, und dass man dem Bericht der Sinne nicht zu sehr vertraut, denn wie wir gesehen haben, sind sie schlechte Freunde. Sie werden uns früher oder später fesseln und in die Hölle werfen. Der höhere Geist muss als unser wahrer Führer und Philosoph angesehen werden. Die Einheit des Seins muss daher trotz der überwältigenden Vehemenz der Sinnesaktivitäten als regelmäßige Routine praktiziert werden. Es ist wie ein Bad im stürmischen Ozean, das wegen der Wellen, die ständig versuchen, dich in den Schoß des Ozeans zu drücken, nicht besonders einfach ist. Ebenso werden die Sinne es nicht zulassen, die Einheit zu kontemplieren. Wer kann die Einheit sehen? Ihr öffnet die Augen und seht viele Dinge, viele Objekte. Die Augen sind nicht die Führer; die Ohren sind nicht die Führer; kein bestimmtes Sinnesorgan kann als Lehrer für uns in der Wahrnehmung der Wahrheit angesehen werden. Trotz der Vielzahl der Vielfalt, die uns die Sinne präsentieren, muss eine sehr durchdringende Intelligenz hinter ihnen wirken, und "die Praxis der Wahrnehmung der Einheit, die sich im Hintergrund dieser Sinnesvielfalt abzeichnet, sollte zu einem regelmäßigen Programm des täglichen Lebens gemacht werden" - ekadhaivānudraṣtavyam.

Etad aprameyaṁ dhruvam, virajaḥ: Es ist die ewige Wirklichkeit, kein Zweifel, aber sie ist für die Sinne "unermesslich". Wie sehr du deine Augen auch anstrengen magst, du kannst sie nicht sehen. Welches Beobachtungsinstrument du auch immer benutzen magst, es kann nicht beobachtet werden, denn die Subtilität physischer Instrumente ist nirgends vergleichbar mit der Subtilität dieses Höchsten Objekts der Suche nach dem Ziel des eigenen Lebens. Es ist kein anderes Instrument als der Geist denkbar. Nur unser überlegener Verstand wird uns helfen, uns von der Natur der Wahrheit zu überzeugen. Jede Art von Aktivität, ob Sprechen oder Hören, Sehen oder Berühren, Schmecken oder Riechen, was immer es auch sein mag, ist nicht der richtige philosophische Lehrer für einen Wahrheitssucher. Der wahre Lehrer ist die höhere philosophische und logische Vernunft, die allein uns sagen kann, dass es eine Erkenntnis eines Wesens gibt, das tiefer ist als die endlichen Objekte, die von den Sinnen dargestellt werden. Obwohl es für die Sinne unermesslich ist, ist es für den höheren Intellekt messbar. Sie ist frei von Rajas oder dem Charakter der Ablenkung, der in den Sinnen vorherrscht.

Para ākāśād aja ātmā: 'Es ist sogar der Ausdehnung des Raumes überlegen', und deshalb fällt es uns schwer, es auch nur mit dem Verstand zu begreifen. Die Unendlichkeit des Höchsten Wesens ist unvorstellbar, weil sie weitaus unendlicher ist als die begriffliche Unendlichkeit der Räumlichkeit, an die wir mit unserem Verstand denken. Es ist noch schwieriger, sich diese Einheit vorzustellen, denn einen weiteren Grund. Es ist das Selbst aller Wesen - auch des Man. Die Schwierigkeit liegt vor allem darin, dass die Sinne nicht in der Lage sind, sein Wesen zu erfassen. Es kann nicht gesehen werden. Wie sehr man sich auch am Kopf kratzen mag, es ist nicht da. Wenn man zufällig durch die Arbeit der reinen induktiven Vernunft auf sie stößt, ist es immer noch schwierig, sie zu einem Teil der täglichen Meditation zu machen, denn sie ist nicht nur eine Unendlichkeit der Objektivität, sondern auch das Selbst. Es ist schwer, diese beiden Aspekte miteinander zu verbinden; es ist fast wie eine Zirkusnummer, eine Art Akrobatik, die man durch die hohe Vernunft ausführen muss. Wie ist es möglich, sich zunächst einmal eine Unendlichkeit der Existenz vorzustellen? Und wenn es überhaupt machbar ist, wird es noch schwieriger, wenn es mit dem Selbstsein der Wesen identifiziert wird. Eine Unendlichkeit des Seins, die mit dem Selbstsein der Wesen identifiziert wird, ist schwer vorstellbar. Aber das ist der Schlüssel zur wahren Meditation. 'Dies ist das große Sein, das Ewige'-para ākāśād aja ātmā mahān dhruvaḥ.

21. tam eva dhīro vijñāya prajñāṁ kurvīta brāmaṇaḥ nānudhyāyād bahῡn śabdān, vāco viglāpanaṁ hi tat iti.

Hier gibt die Schrift wie eine Mutter einen guten Rat. Man sollte nicht zu viel lesen oder zu viel reden. Es ist eine Verschwendung von Energie.' Obwohl ein wenig Studium und Bildung in den früheren Stadien notwendig sind, wird ein Zuviel an Büchern am Ende nicht helfen, und auch nicht ein Zuviel an Sprache. Man muss die Zunge zügeln, denn durch sie wird zu viel Energie verbraucht. Zu viel Reden, zu viel Lesen sind auf den höheren Stufen der spirituellen Praxis nicht von Vorteil. Ein heroisch Suchender, ein kühner Aspirant, sollte dies allein als Ziel des Lebens betrachten und seine Aufmerksamkeit nicht auf Objekte richten, die ihrer Natur nach endlich sind. Nachdem man den Charakter dieser Wirklichkeit durch den analytischen Verstand verstanden hat, sollte man versuchen, seinen Geist in diesem Verständnis zu fixieren. Die Praxis sollte dem richtigen Verständnis folgen. Man sollte nicht zu sehr darauf erpicht sein, ohne richtiges Verständnis zu praktizieren, denn wenn das Verständnis unvollständig ist, wird die Praxis, was auch immer sie sein mag, nicht das gewünschte Ergebnis bringen können. Es hat keinen Sinn, sich nur zu beschweren: "Ich habe jahrelang geübt und geübt und meditiert und meditiert, aber es kommt nichts. Mag sein, dass es so ist, aber es kann nicht das gewünschte Ergebnis bringen, weil es auf einem falschen Verständnis der Natur des Objekts beruht. Es liegt ein grundlegender Fehler seitens des Geistes selbst vor, der die Wirklichkeit nicht richtig verstanden hat. Ihr seid nicht in der Lage, den Charakter der Wirklichkeit in ihrer Vollständigkeit in euer Gefühl aufzunehmen. Und man muss viel Zeit aufwenden, um überhaupt zu verstehen, was sie ist. Vielleicht verbringt man den größten Teil seines Lebens nur mit dem Studium und dem Verstehen des Charakters dessen, was man anstrebt. Die Schwierigkeit liegt nicht in der Praxis, sondern im Verstehen. Und so sagt die Upaniṣhad: "Nachdem du verstanden hast, musst du nach Verwirklichung streben. Das ist die Natur dessen, was die Alten einen Brāhmaṇa nennen. Nānudhyāyād bahῡn śabdān: 'Zu viel Lesen ist nicht notwendig.' Vāco viglāpanaṁ hi tat iti: 'Es ist eine bloße Ermüdung der Sprache.'

Dies ist also ein praktischer Ratschlag, eine ernste Ermahnung, die uns das vierte Kapitel der Upaniṣhad als eine Art Fortsetzung des Hauptevangeliums gibt. Wir nähern uns nun dem Ende dieses Kapitels, das seine Lehre mit der Verkündung seiner großen Botschaft abschließt. Laut dem berühmten Kommentator Achārya Śankara, diese kleinen Passagen, die folgen, sind die Essenz der gesamten Upaniṣhad. Es ist sozusagen die Verkündung eines endgültigen Urteils, das die Upaniṣhad als Quintessenz ihrer Lehre gibt, die Botschaft der gesamten Upaniṣhad. Sie ist kurz, aber sehr tiefgründig.

22. sa vā eṣa mahān aja ātmā yo'yaṁ vijñānamayaḥ prāṇeṣu; ya eso'ntar-hṛdaya ākāśaḥ tasmin śete, sarvasya vaśī, sarvasyeśānaḥ, sarvasyādhipatiḥ; sa na sādhunā karmaṇā bhῡyān no evāsādhunā kanīyān. eṣa sarveśvaraḥ, eṣa bhῡtādhipatiḥ, eṣa bhῡtapālaḥ. eṣa setur vidharaṇa eṣāṁ lokānām asambhedāya. tam etaṁ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti, yajñena, dānena, tapasānāśakena; etam eva viditvā munir bhavati, etam eva pravrājino lokam icchantaḥ pravrajanti. etadd ha sma vai tat pῡrve vidvāṁsaḥ prajāṁ na kāmayante: kiṁ prajayā kariṣyāmaḥ; yeṣāṁ no'yam ātmāyaṁ loka iti. te ha sma putraiṣaṇāyāś ca vittaiśaṇāyāś ca lokaiṣaṇāyaś ca vyutthāya, atha bhikṣācaryaṁ caranti; yā hy eva putraiṣaṇā sā vittaiṣaṇā, yā vittaiṣaṇā sā lokaiṣaṇā; ubhe hy ete eṣaṇe eva bhavataḥ sa eṣa neti nety ātmā; agṛhyaḥ, na hi gṛhyate; aśīryah, na hi śīryate; asaṅgaḥ, na hi sajyate; asito na vyathate, na riṣyati; etam u haivaite na tarata iti, ataḥ pāpam akaravam iti, ataḥ kalyāṇam akaravam iti; ubhe u haivaiṣa ete tarati, nainaṁ kṛtākṛte tapataḥ.

Dies ist eine längere Passage, sozusagen ein einziger Satz, der uns sagt, dass die Praxis der Spiritualität ein doppeltes Bemühen des Individuums ist, etwas zu erfassen und gleichzeitig auf etwas zu verzichten. Es ist der Verzicht auf alle endlichen Anhaftungen und ein Erfassen der Natur der Einheit der Dinge, eine Mischung aus Vairāgya und Ābhyāsa, Verzicht und Praxis.

Dieses große Wesen, Mahan Aja, ist der Ātman, oder das Selbst der Wesen. Sa vā eṣa mahān aja ātmā: 'Diese unsterbliche große Wirklichkeit ist das Selbst aller Wesen', ein sehr interessanter Satz. Sie ist die große Wirklichkeit; sie ist auch das innere Selbst aller Wesen. Diesen Aspekt sollte man nicht vergessen. Es ist kein außerkosmischer Schöpfer des Universums; es ist kein transzendenter Gott, der über uns steht. Köpfe. Es ist zugleich der Ātman, unser eigenes Sein, unser eigenes Selbst und die Existenz aller Dinge. Es ist das unsterbliche Sein, das auch das Selbst der Dinge ist. Yo'yaṁ vijñānamayaḥ prāṇeṣu: 'Es manifestiert sich als das Licht im eigenen Intellekt, in der eigenen Vernunft, im eigenen Verständnis. Das kleine Licht, das durch unseren Intellekt hindurchscheint, ist dieses große Licht des Seins.' Es leuchtet im eigenen Herzen als das tiefste Gewissen. Das Herz, von dem man allgemein spricht, das Gefühl, von dem man spricht, das Gewissen, von dem man spricht, ist das Hṛdaya der Upaniṣhad. Es ist von kosmischer Natur. Das kleine Herz von dir die im Körper eingeschlossen zu sein scheint, ist in Wirklichkeit kosmischer Natur. Er ist alles durchdringend. Der kleine Äther im Körper ist dem kosmischen Äther sehr ähnlich. Der kleine Raum innerhalb eines kleinen Gefäßes ist nicht von dem riesigen Äther außerhalb zu unterscheiden, wie wir alle sehr gut wissen. Ebenso ist dieser kleine piepsende, glitzernde Bewusstseinsäther in unserem eigenen Herzen nicht vom Bewusstseinsäther des Absoluten außerhalb zu unterscheiden. Der Vergleich ist natürlich sehr interessant und sehr treffend. Der Raum im Inneren eines kleinen Bechers ist ununterscheidbar von dem riesigen Raum außerhalb und unterscheidet sich nicht von diesem. Der Unterschied zwischen den beiden ist nur scheinbar; er ist nicht real. Es sind nur die Wände des Gefäßes, die uns das Gefühl geben, dass es einen Unterschied zwischen dem Innenraum und dem Außenraum gibt. So etwas wie einen inneren und einen äußeren Raum gibt es nicht. Es ist eine allumfassende Ausdehnung. Das gilt auch für das Bewusstsein, das der Äther unseres Herzens ist. Dieser Äther des Herzens in uns, der kleine Raum in uns, der mit dem Licht der Intelligenz in uns selbst funkelt, ist also identisch mit dem Universellen Licht.

Ya eso'ntar-hṛdaya ākāśaḥ: Hier, in diesem unserem kleinen Äther, ist der Herrscher von allem, der große Meister der Wesen, der große Schöpfer, Erhalter, Zerstörer. Der Gott des Universums sitzt auch in dem kleinen Herzen des Menschen. Tasmin śete, sarvasya vaśī: 'Der große Lenker, der alles untertan hält und dem alle gehorsam sind, einschließlich der Sonne, des Mondes, der Sterne und der gesamten Schöpfung; sarvasyeśānaḥ-der Meister und der Herrscher aller; sarvasyādhipatiḥ-der Oberherr aller Wesen ist im Herzen eines jeden.' Du trägst diesen großen Schatz in dir und wandelst doch wie ein Narr, wie ein Bettler auf der Erde. Dies ist eine große Botschaft der Upaniṣhad, sehr nützlich für tiefe Meditation.

Sa na sādhunā karmaṇā bhῡyān: 'Dieses große Wesen in dir wird weder durch deine guten noch durch deine schlechten Taten beeinflusst.' Es kümmert sich nicht darum, was du tust oder was du denkst, so wie die Aktivitäten in dieser Welt den Raum oder den Äther draußen nicht beeinflussen. Weder der Duft eines Duftsäckchens noch die scharfe Schneide eines Messers werden den Raum beeinflussen. Er kümmert sich nicht darum, was in ihm geschieht. Ebenso wird das, was ihr Tugend nennt, dieses große Wesen im Innern nicht berühren. Auch das, was du Böses nennst, wird es nicht berühren, denn "es ist unbeflecktes Sein" - sa na sādhunā karmaṇā bhῡyān no evāsādhunā kanīyān. Esa sarveśvaraḥ: 'Dies ist der Herrscher von allem.' Esa bhutadhipatih: 'Dies ist der König von allem.' Eṣa bhῡtapālaḥ: 'Dies ist der Beschützer von allem.'

Eṣa setur vidharaṇa eṣāṁ lokānām asambhedāya: 'Dies ist sozusagen wie eine Bank oder eine Brücke, die jede scheinbare Vielfalt in dieser Schöpfung verbindet.' Die sogenannte Vielfalt der Dinge hätte dazu geführt, dass sie wie Sandkörner verstreut wären, hin und her, ohne irgendeine Verbindung untereinander, wenn es nicht dieses Verbindungsglied gäbe. Woher wissen Sie, dass es eine Vielfalt gibt? Wie kann ich mir bewusst sein, dass viele Menschen vor mir sitzen, wenn mein Bewusstsein getrennt ist? Es ist nicht abgesondert. Es ist unteilbar. Wenn ich auch einer von euch bin, wenn mein Bewusstsein nur ein Teilchen, eine Individualität ist, könnte ich nicht einmal die Existenz von Vielfalt wahrnehmen. Das Bewusstsein der Intelligenz, das eine Vielzahl oder eine Vielfalt wahrnimmt, ist transzendent zu dieser Vielfalt. Es ist umfassender als die Vielfalt, die ihm als Objekte präsentiert wird. Mein Bewusstsein sollte so groß wie diese Halle sein, sonst kann ich nicht wissen, dass die Halle existiert. Mein Bewusstsein sollte so umfangreich sein wie dieser ganze Raum, sonst kann ich nicht wissen, dass der Raum existiert. Mein Bewusstsein sollte mindestens so weitreichend, ausgedehnt und umfassend sein wie das Objekt, das ich mit meinem Geist wahrnehme. Wie wäre es sonst für den Verstand möglich, es zu begreifen? Durch diese Schlussfolgerung können Sie also Ihre eigene Größe erkennen. Sie sind keine kleine, winzige, unbedeutende Person. Ihr seid ein großes Wesen mit enormen Fähigkeiten, und eine gewaltige Kraftmaxime ist in den Herzen von euch allen verborgen. Dieses Wesen ist das verbindende Glied hinter aller scheinbaren Vielfalt. Die Sonne, der Mond und die Sterne und die Vielfalt der Objekte, die in dieser Welt sichtbar sind, werden alle von diesem einen Wesen erfasst. Das System, die Symmetrie des Handelns, die Gerechtigkeit der Schöpfung, die Methodik des Handelns und die Präzision, mit der alles in dieser Welt funktioniert, ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass dieses totale Wesen alles unter seinem Kompass vereint - Eṣa setur vidharaṇa eṣāṁ lokānām asambhedāya. Wenn sie nicht da wäre, würde die Welt in einer Sekunde zusammenbrechen, so wie die Menschen untereinander kämpfen, wenn die Regierung nicht da ist. Es würde an einem Tag Chaos herrschen. Es gäbe ein chaotisches Universum, das nicht mehr als Universum bezeichnet werden könnte. Es wäre nur noch ein Wirrwarr, eine Masse, ein Durcheinander von unbestimmter Vielfalt. Dies geschieht nicht aufgrund der Existenz dieses Wesens, das unteilbar ist. Die Unteilbarkeit der Existenz dieses Wesens ist die Ursache der symmetrischen Existenz und der präzisen Aktivität der Vielfalt, die draußen sichtbar ist.

Tam etaṁ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti: tam etaṁ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti,: Man kann dies auch nicht durch bloßes Argumentieren wissen. Es gibt viele Menschen, die argumentieren können, aber sie können es nicht verstehen, weil das Argument auch auf richtigen Voraussetzungen beruhen muss. Es sollte nicht auf falschen Prämissen beruhen. Logik ist gut, wenn sie auf einer richtigen Grundlage beruht; andernfalls wird sie zu einer gefährlichen Waffe. Mit Logik kann man alles beweisen. Man kann beweisen und widerlegen, so oder so. Sie wird nur dann zu einer Hilfe, wenn sie auf der richtigen Einschätzung von Prämissen beruht, die akzeptabel sind. Das ist eine schwierige Aufgabe für die Sinne, denn sie wissen nicht, was richtig ist, und sie haben nicht die geringste Vorstellung von der richtigen Grundlage oder der richtigen Prämisse für den Zweck der Argumentation im Sinne der Beurteilung der Natur der Wirklichkeit. Die Veden sind der wahre Wegweiser. Dazu gehören auch die Upaniṣhads. Sie sollen Offenbarungen von Meistern sein, die direkte Erfahrungen mit der Wirklichkeit gemacht haben. Tam etaṁ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti: "Alle Suchenden haben versucht, diese Wirklichkeit durch das Wort der Veden zu begreifen. Das göttliche Wort ist das Evangelium, dem man folgen sollte, weil es solche Wahrheiten erfasst und beschreibt, die nicht durch die Sinne oder den groben Verstand erfasst werden können. Die Praxis zur Verwirklichung dieses Wesens wird in drei kleinen Begriffen ausgedrückt - yajñena, dānena, tapasānāśkena.

Yajña, Dana, Tapas - diese drei Begriffe werden in der Upaniṣhad verwendet. Sie kommen auch in der Bhagavadgītā vor. 'Yajño dānam tapas cai va pāvanāni maniṣinām', sagt Bhagavan Sri Kriṣhna im achtzehnten Kapitel der Bhagavadgītā. Du kannst auf jede andere Handlung verzichten, aber du kannst nicht auf diese drei Handlungen - Yajña, Dāna und Tapas - verzichten. Hier sagt der Upaniṣhad auch: 'Durch Yajña, Dāna und Tapas muss es erkannt werden.' Yajña ist in gewisser Weise die Pflicht, die wir gegenüber Gott haben. Dāna ist die Pflicht, die wir gegenüber der Welt haben, und Tapas ist die Pflicht, die wir gegenüber unserem eigenen Selbst haben. Yajña ist die Aufopferung des Selbst für den Zweck der die Verwirklichung des Absoluten. Dāna ist das wohltätige Gefühl, das wir gegenüber den Menschen draußen in der Welt haben, und Tapas ist die Entbehrung der Sinne, die wir für uns selbst durchführen müssen, um die Leidenschaften zu unterdrücken, die uns dazu drängen, uns zu den Objekten der Sinne zu bewegen. Der Dienst an Gott, an der Welt und an der Seele sind also alle drei in einer Ausdrucksskala mit den Begriffen Yajña, Dāna und Tapas zusammengefasst. Ānāśkena: Hier wird ein besonders schwieriges Wort verwendet, ānāśaka, das vielleicht darauf hinweist, dass die "Praxis mäßig sein sollte und nicht bis zu den Extremen des Verhungerns und des Todes gehen sollte". Manchmal kann man solche Entbehrungen praktizieren, dass man sich sogar umbringt. Wozu soll das gut sein? Das ist nicht die Absicht der Schriften; das ist nicht die Absicht des Lehrers. Es sollte eine gemäßigte Annäherung an die Wirklichkeit geben, und die Praxis sollte ein goldenes Mittel sein, nicht ein Extrem irgendeiner Art. Es sollte mäßige Aktivität, mäßiger Genuß und mäßige Unterwerfung der Sinne geben, die schließlich in völliger Meisterschaft enden - yajñena, dānena, tapasānāśkena.

Etam eva viditvā munir bhavati: 'Wenn man dieses Höchste Wesen auf diese Weise erkannt hat, durch eine solche Praxis, die man jeden Tag in seinem eigenen Leben akribisch durchführt, wird man ein Weiser oder ein Meister. Du wirst ein Yogin.' Man wird ein großer Weiser. Ein Muni ist ein Weiser. Etam eva pravrājino lokam icchantaḥ pravrajanti: 'Entsagende legen aufgrund ihres Strebens nach diesem großen Wesen all ihre Anhaftungen ab.' Ihr habt sicher schon von den verschiedenen Arten von Mönchen und den verschiedenen Orden der Einsiedler in dieser Welt gehört. Einsiedler gibt es in jeder Religion. Der Orden der Einsiedler ist ein Hinweis auf ein höheres Streben, das in den Menschen vorhanden ist. Warum legen sie ihre Anhaftungen ab? Warum verzichten sie auf Dinge? Warum werden Menschen zu Mönchen und Nonnen? Warum gehen sie in Klöster? Was ist der Grund für all das? Der Grund ist einfach. Der Grund ist das innere Streben, das Höchste zu erreichen und eine Freiheit zu erlangen, die weit über dem Lärm der Anziehungen und Abstoßungen dieser Welt liegt. Um dieses große Ziel des Lebens zu verwirklichen, verzichten die Menschen auf die Dinge dieser Welt - etam eva pravrājino lokam icchantaḥ pravrajanti.

Etadd ha sma vai tat pῡrve vidvāṁsaḥ prajāṁ na kāmayante: 'Wegen dieses großen Strebens im Inneren verzichteten die alten Sucher auf ihre Anhaftung an die zeitlichen Werte dieses Lebens.' Es gibt viele interessante Dinge in dieser Welt, viele Dinge, die uns anziehen, viele Dinge, die wir als wertvoll erachten. Es gibt auch große Dinge in dieser Welt, aber sie sind nicht groß im Vergleich zu diesem großen Wesen. Deshalb wird das Verlangen nach den höchsten Werten in dieser Welt beiseite gelegt, aufgegeben, um eine größere Errungenschaft zu erreichen, nämlich die Verwirklichung von Brahman, dem Absoluten. Sie hatten weder den Wunsch nach Kindern noch den Wunsch nach Reichtum noch den Wunsch nach Ruhm. Dies sind die drei großen Begierden des Menschen. Sie verzichteten auf alle drei, um ein höheres Ziel zu erreichen - vidvāṁsaḥ prajāṁ na kāmayante.

Kiṁ prajayā kariṣyāmaḥ: 'Was ist der Nutzen dieser Errungenschaften, die ihr Reichtum und Nachkommenschaft, Namen und Ruhm nennt?' Das, was wir durch diese Instrumente der Befriedigung erreichen können, können wir auch durch das erreichen, was wir selbst sind. Wir brauchen keine äußeren Instrumente mehr für unsere Befriedigung. Wir selbst sind die Instrumente. Wir benötigen äußere Hilfsmittel oder Werkzeuge zur Befriedigung, solange wir als Agenten handeln oder als unabhängige individuelle Subjekte bleiben, die von den Objekten getrennt sind, nach denen wir in dieser Welt fragen oder die wir suchen. Aber wenn wir etwas geworden sind, das dieser dualistischen Existenz der Subjekt-Objekt-Beziehung in dieser Welt überlegen ist; wenn wir der umfassende Ātman selbst geworden sind; wenn das Objekt des Strebens Teil und Bestandteil unseres eigenen täglichen Lebens geworden ist, warum sollten wir dann hart darum kämpfen, diese Sinnesobjekte zu erwerben? Die Sinne fragen nach Objekten, weil sie außerhalb der Sinne liegen. Sie sind für das gewöhnliche Greifen unerreichbar, aber wenn es einem durch eine unbeschreibliche und außergewöhnliche Art von Übung gelungen ist, die Existenz des Objekts in sein eigenes Wesen zu assimilieren, woher kommt dann der Wunsch der Sinne, sie zu ergreifen? Dies wissend, verzichteten sie auf alle Sehnsucht nach diesen zeitlichen Motiven im Leben und hielten ihr Verlangen nach der Verwirklichung des Selbst-kiṁ prajayā kariṣyāmaḥ am Leben.

Yeṣāṁ no'yam ātmāyaṁ loka iti: 'Diese Welt ist ein Teil und Bestandteil unseres Lebens. Wir leben nicht mehr in der Welt; wir sind die Welt selbst geworden. Es ist eine große Befriedigung für uns zu wissen, dass die Welt ein untrennbares Anhängsel der eigenen Existenz geworden ist. Wenn wir denken, denken wir durch die Welt; wenn wir handeln, handeln wir durch die Welt; wenn wir atmen, atmen wir durch die Welt. Und so ist die Welt, die wir durch die Aktivitäten der Sinne suchen, untrennbar von unserer Existenz geworden, denn die Welt ist das Selbst geworden. Bis zu diesem Zeitpunkt war das Selbst nur ein individuelles Subjekt, das den Objekten der Welt nachlief. Aber was ist nun geschehen? Der Karren hat sich auf den Kopf gestellt. Das Blatt hat sich gewendet. Das Objekt ist nicht mehr ein bloßer Inhalt der Welt, der dem individuellen Subjekt äußerlich ist. Es ist nicht mehr das Ziel der Sinne. Das, was als Quelle der Sinnesbefriedigung betrachtet wurde, ist nun sein Eigenes, untrennbar mit seiner Existenz verbunden. Wenn eine solche Verwirklichung eingetreten ist, woher kommt dann der Anlass für gewöhnliche Begierden?

23. tad eṣa ṛcābhyuktam: eṣa nityo mahimā brāhmaṇasya na vardhate karmaṇā no kanīyān tasyaiva syāt pada-vit, taṁ viditvā na lipyate karmaṇā pāpakena, iti tasmād evaṁ-vit, śānto dānta uparatas titikṣuḥ samāhito bhῡtvā, atmany evātmānam paśyati, sarvam ātmānam paśyati; nainam pāpmā tarati, sarvam pāpmānaṁ tarati; nainam pāpmā tapati, sarvam pāpmānaṁ tapati; vipāpo virajo'vicikitso brāhmaṇo bhavati; eṣa brahma-lokaḥ, samrāt; enam prāpitō'si iti hovāca yajñavalkyaḥ; so'ham bhagavate videhān dadāmi, māṁ cāpi saha dāsyāyeti.

Tad eṣa ṛcābhyuktam: eṣa nityo mahimā brāhmaṇasya na vardhate karmaṇā no kanīyān: 'Die Größe des Kenners von Brahman nimmt nicht zu oder ab durch getane oder nicht getane Handlungen.' Die Frage nach gutem oder schlechtem Handeln stellt sich in seinem Fall nicht, so wie es auch in der Natur als solcher kein Gut und Schlecht gibt. Für das Universum gibt es weder gut noch schlecht. Und auch für Gott gibt es weder gut noch schlecht. Alles, was direkt oder indirekt mit dem Höchsten Wesen in Verbindung steht, halten wir für gut, und alles, was diesem Ideal nicht entspricht, betrachten wir als fehlerhaft. Die Frage nach Gut und Böse stellt sich nun aufgrund des Ausmaßes der Selbstbestätigung im persönlichen Leben. Je größer die Selbstbestätigung und das Körperbewusstsein, desto größer die Behauptung der Individualität; je größer die Aneignung von Bedeutung für sich selbst unter Ausschluss der Existenz anderer Menschen, desto größer der Egoismus der Existenz, der durch das gekennzeichnet ist, was als schlecht bezeichnet wird. Und alles andere, was moralisch schlecht, ethisch schlecht, sozial schlecht, kommunal schlecht oder politisch schlecht ist, folgt automatisch als Folge aus diesem zentralen Übel, der Selbstbestätigung. Alle anderen Übel sind Abkömmlinge dieser Selbstbehauptung, d.h. der Bejahung des Ichs als ausschließliches Prinzip, unabhängig von der Verbindung mit anderen Individuen. Diese Art von Behauptung wird nun abgeschafft, wenn die Erkenntnis des Absoluten heraufdämmert. Zweifellos gibt es eine Bejahung, aber eine universelle Bejahung. Wenn Sie es das Ego nennen, ist es ein universelles Ego. In diesem Zusammenhang gibt es eine lustige Anekdote. Es scheint, dass einer der Schüler von Achārya Śankara nach dem Baden kam, aber Śankara war im Zimmer und die Tür war verriegelt. Der Schüler klopfte an die Tür, worauf Śankara von innen fragte: "Wer ist da?" "Ich", war die Antwort. "Oh, entweder dehnen Sie es auf Unendlichkeit ausdehnen oder auf Null reduzieren", war die Antwort von Śankara von innen. Dieses "Ich", entweder ins Unendliche erweitert oder auf Null reduziert, ist gut. Aber man sollte es nicht auf halbem Weg stehen lassen. Das wesentliche Problem aller Menschen, das Problem jedes geschaffenen Wesens, ist diese Mittelstellung des Ichs.

Der Wissende von Brahman ist das Bewusstsein als solches. Es ist schwierig zu definieren, was wir mit Wissen über Brahman meinen. Im allgemeinen Sprachgebrauch identifizieren wir einen Wissenden von Brahman mit einem Menschen, der wie ein Professor über Wissen verfügt. Ein Physik- oder Chemieprofessor ist ein Mensch, der ein großes Wissen in diesem Fach hat. Er ist ein gelehrter Mann, aber er ist immer noch ein menschliches Wesen. In ähnlicher Weise verbinden wir wahrscheinlich das Anhängsel des Wissens als ein Accessoire mit der Persönlichkeit des Individuums, das Sie den Wissenden des Brahman nennen. In den Upaniṣhaden wird die Bedeutung des Wissenden von Brahman nicht in diesem Sinne verstanden. Er ist kein Wissender 'von' Brahman. Die Sprache erlaubt es uns nicht, diese Wahrheit besser auszudrücken, aber Tatsache ist, dass es nicht "von" etwas ist. Brahmavid brahma eva bhavati", heißt es in einer anderen Upaniṣhad. Der Wissende von Brahman kennt Brahman nicht so, wie ich dich kenne oder du mich kennst oder X Y kennt, usw. Es ist kein "von" von etwas. Das "von" ist eine überflüssige Partikel, die in dem Satz auftaucht. Es ist ein Bewusstsein, das sich plötzlich seines eigenen Seins bewusst wird; das ist alles. Das nennt man Wissen über Brahman. Ein Brāhmaṇa ist also ein Mensch, wenn man ihn so nennen will Person und wird sich seiner selbst als einer universellen Existenz bewusst. Ein solches Wesen, das kein Mensch, nicht einmal eine Person ist, ist der höchste Gipfel der Unpersönlichkeit, ist der Kenner von Brahman. Es ist Brahman allein, das Brahman kennt. Nicht ich oder du kennen Brahman. Es ist Gott, der Gott kennt, nicht irgendjemand anders. In diesem Fall stellt sich natürlich nicht die Frage nach Karma, geschweige denn die Frage nach dem Bösen, Guten, Schlechten usw. Der Wissende von Brahman, der sich mit Gott identifiziert hat der in der Sprache der Upaniṣhad ein Brāhmaṇa genannt wird, weder durch gute Taten zunimmt noch durch schlechte Taten abnimmt, mit der kosmischen Essenz. Wenn dir eine schöne, duftende Brise um die Nase weht, ist das nicht dem Wind zuzuschreiben. Wenn ein Gestank aus der Luft kommt, wird dieser nicht in Misskredit gebracht, weil er nicht mit einem persönlichen Motiv verbunden ist und überhaupt keine Person ist.

Die Relativität der Dinge wird deutlich, wenn wir die Verflechtung aller Dinge in Betracht ziehen, so dass die Einordnung eines bestimmten Wertes in seinen eigenen Kontext es uns ermöglicht, die Wahrheit dieser bestimmten Sache zu erkennen. Wir schätzen die Dinge immer falsch ein, weil wir eine Sache an der falschen Stelle platzieren. Wo die Nuss sein soll, da muss die Nuss sein; sie kann nicht im Esszimmer sein. Wo der Gürtel ist, da muss der Gürtel sein. Man kann ihn nicht irgendwo anders hinhängen, zum Beispiel an den Hals. Wegen dieser bösen Selbstbehauptung ist es für den einzelnen Wissenden schwer, die Dinge in den richtigen Zusammenhang zu stellen. Es gibt immer eine vorgefasste Meinung, dass "ich alles weiß" und alles durch den Trott und den Schmelztiegel "meines" Verständnisses gehen sollte. Wenn dieser Egoismus verschwindet und wenn wir gut genug sind, anderen so viel Wert zuzugestehen, wie wir uns selbst zuschreiben, und andere als ebenso wichtige Subjekte des Wissens betrachten wie uns selbst, dann würden wir den Menschen den gebührenden Respekt zollen. Der höchste Respekt, den man einem Menschen erweisen kann, ist, ihn als Subjekt und nicht als Objekt des Verstehens und des Urteils zu betrachten. Sie sind niemand, der über irgendjemanden urteilt, denn Sie verwandeln eine Person sofort in ein Objekt, sobald Sie urteilen. Es ist eine sehr lächerliche Haltung, die Sie gegenüber anderen Menschen einnehmen, denn es kann auch umgekehrt sein, und Sie können auf dieselbe Weise wie ein Objekt beurteilt werden. Wenn Wenn Sie jeden als Objekt betrachten, befinden Sie sich im Samsāra. Das wird Knechtschaft genannt. Jeder ist ein Objekt. Ich bin ein Objekt für dich und du bist ein Objekt für mich. Jeder ist also nur ein Objekt. Die ganze Welt ist voll von Objekten. Die Betrachtung der ganzen Welt als ein Sammelsurium von nur Objekte und nichts weiter als Objekte, wird Samsāra, oder Knechtschaft, genannt. Aber du kannst deinen Schwerpunkt auf die Subjektivität der Wesen verlagern. Warum sollte ich mich als ein Objekt von dir betrachten? Bin ich nicht selbst ein Subjekt, also auch du? Wenn also jeder ein Subjekt ist, gibt es überall nur Subjektivität. Schauen Sie sich das Wunder an. In dem Moment, in dem du den Schwerpunkt deiner Betrachtung verschiebst, ist die Welt der Objekte zu einer Welt der Subjekte geworden. Das wird Mokṣha genannt. An ein und demselben Ort gibt es also Knechtschaft und Befreiung auf einen Schlag, und in ein und derselben Person kann man sowohl Objekt als auch Subjekt, sowohl Freund als auch Feind sehen. Als Objekt betrachtet ist er ein Feind, als Subjekt betrachtet ist er ein Freund. Das ist der große Standpunkt, den der Kenner des Brahman einnimmt. In seinem Fall entsteht kein Karma, weder gut noch schlecht, denn diese Bezeichnungen sind in diesem höchsten Zustand eines Menschen unangebracht - eṣa nityo mahimā brāhmaṇasya na vardhate karmaṇā no kanīyān - da er nur Subjekte und keine Objekte sieht.

Tasyaiva syāt pada-vit, taṁ viditvā na lipyate karmaṇā pāpakena: 'Das Böse ist ihm unbekannt.' So wie es keinen Schatten in der Sonne gibt, kann es in Gott keine Sünde und kein Böses geben, und auch nicht in jemandem, der sich Gottes bewusst ist. Derjenige, der einfach zu diesem Wissen erwacht ist, wird zum Wesen des Wissens selbst. Daher stellt sich die Frage nach Karma, dem Bösen usw. dort nicht.

Iti tasmād evaṁ-vit, śānto dānta uparatas titikṣuḥ samāhito bhῡtvā, atmany evātmānam paśyati: 'Ein solcher Mensch wird automatisch selbstbeherrscht.' Wir gewöhnlichen Menschen müssen uns sehr anstrengen, um tugendhaft zu sein, und wir müssen große Anstrengungen unternehmen, um zu sehen, dass wir keinen Fehler begehen. Tugend wird für uns zu einem Sādhana oder einem Mittel der Reinigung. Aber im Falle eines Wissenden wird es zu einer Ausstrahlung, die von seinem Körper ausgeht. Man kann nicht sagen, dass das Licht der Sonne eine Anstrengung ist, die von der Sonne ausgeht. Es ist eine spontane Emanation. Was für einen Eingeweihten oder einen Anfänger eine Anstrengung, eine erzwungene Praxis der Tugend ist, ist also die spontane Natur des Kenners des Absoluten. Ein solcher Mensch ist zu jeder Zeit ruhig", weil sein Bewusstsein frei von Rajas und Tamas-Shānta. Die Sinne gehen automatisch in den Geist und den Intellekt über" und der höchste Mahat, ein Dānta. Uparata-ist 'frei von aller ablenkenden Aktivität, die gewöhnlich auf einen Hintergedanken gerichtet ist'. Titikṣuh-ist 'fähig, alles zu ertragen', weil er weder gut noch schlecht, richtig oder falsch kennt. Alles wird zueinander in Beziehung gesetzt, und deshalb hat er nichts zu sagen, weder positiv noch negativ, in Bezug auf irgendetwas. Er sagt weder: "Ja, er ist gut", noch sagt er: "Nein, er ist schlecht". Keine dieser Aussagen wird aus seinem Mund kommen, denn er ist Sāmahita - "Er ist einpunktig, konzentriert in der Essenz des Seins. Und was visualisiert er? 'Er sieht sich selbst in sich selbst', nichts anderes. Er sieht nicht die Menschen, er sieht nicht die Welt, er sieht sich selbst in sich selbst. Bedeutet das nun, dass er nur das persönliche Selbst sieht? Dieser Irrglaube kann im Geist eines ungeübten Schülers der Upaniṣhad entstehen. Atmany evātmānam paśyati: Bedeutet es, dass er ein Introvertierter im psychoanalytischen Sinne ist, der seine Augen schließt und auf sich selbst schaut und sich an seiner eigenen Persönlichkeit erfreut, vertieft in seinen physischen Körper? Ist das die Bedeutung, sich selbst zu kennen und sein eigenes Selbst in seinem eigenen Selbst zu betrachten? Nein! Das wird durch die folgende Aussage korrigiert - sarvam ātmānam paśyati. Er sieht das Selbst in allem", er sieht nicht nur sich selbst als das Selbst an, sondern er sieht alles als das Selbst an. Das ist das, was ich bereits als die Subjektivität des Universums erwähnt habe, die sich dem Bewusstsein der Person offenbart, die Brahman erkannt hat - sarvam ātmānam paśyati.

Nainam pāpmā tapati: 'Kein Übel kann ihn überwinden', weil es nicht wirklich existiert. Wie kann es ihn dann berühren? Wie kann der Schatten die Sonne berühren, die so hell und heiß ist? Sarvam papmanam tarati: 'Er überquert alles, was ihr in der Welt als böse und unwahr bezeichnet.' Nainam pāpmā tapati: 'Kein Übel kann ihn verbrennen.' Sarvam pāpmānaṁ tapati: 'Er verbrennt alle Sünden.' Vipāpo-'Frei von Übel jeder Rücksicht.' Virajo-'Frei von Ablenkung jeglicher Art.' Vicikitso-'Frei von Zweifeln jeglicher Art.' Brāhmaṇo bhavati -'Er wird der Wissende des Absoluten, der Höchste Wissende von Brahman.'

Eṣa brahma-lokaḥ, samrāt: "Janaka! Dies ist das Ziel, das du erreichen sollst", sagt der Weise Yājñavalkya. Dies ist Brahmaloka, die Welt von Brahma. Damit ist nicht irgendeine ferne Welt von Brahma gemeint, sondern die Welt selbst ist Brahma. Das Universelle selbst ist das Absolute. "Diese Verwirklichung ist das Ziel deines Lebens, oh Kaiser Janaka. Dies ist die letzte Botschaft für dich", belehrt der Weise Yājñavalkya. Ihr könnt euch die Freude des Schülers, des glorreichen Studenten, vorstellen. Er war einfach überwältigt, weil er dieses Wissen über die Vollendung des Seins erhalten hatte. Samrāt enam prāpitō'si: "Ich habe dich zu diesem Ziel geführt, und ich habe meine Pflicht getan", sagt der Guru zu dem Schüler - Iti hovāca yajñavalkyaḥ. So'ham bhagavate videhān dadāmi: Früher pflegte er (Janaka) zu sagen: "Ich gebe dir tausend Kühe." Jetzt sagt er: "Ich gebe dir das ganze Königreich und ich bin hier als dein Diener. Benutze mich, wie du willst." Videhān dadāmi, māṁ cāpi saha dāsyāyeti: Was kann er noch anbieten? "Das ganze Königreich liegt dir zu Füßen, Meister, und ich bin dir als dein Diener zu Diensten. Nichts anderes kann ich dir jetzt als Gegenleistung für diese große Weisheit, die du mir vermittelt hast, anbieten."

24. sa vā eṣa mahān aja ātmā, annādo vasu-dānaḥ; vindate vasu ya evaṁ veda.

'Dieser große Ātman ist unsterblich.' Dieser Ātman" bezieht sich auf den großen Ātman, nicht auf deinen individuellen, lokalisierten, körperlichen Ātman. Wir beziehen uns nicht auf den Jīvātman. Es ist nicht das Du oder das Ich, von dem wir sprechen. Es ist das Selbst der gesamten Schöpfung, von dem wir sprechen. Dieses große Wesen, Mahatatva, das Höchste Wesen, die kosmische Intelligenz - das ist der wahre Ātman, von dem wir sprechen. Es ist der Fresser von allem -annādah. Er ist der Verbraucher aller Objekte. Jedes Objekt ist mit ihm verbunden als untrennbar von seinem eigenen Sein. Es ist nicht wie ein Sohn, der mit seinem Vater verbunden ist, oder ein Untergebener, der mit seinem Chef verbunden ist, oder ein Diener, der mit seinem Herrn verbunden ist. Es ist nicht so eine lose Verbindung von Objekt und Subjekt. Es ist eine untrennbare organische Einheit des "Seins an sich". Das ist die Einheit von Subjekt und Objekt in diesem großen Ātman. Da die Objekte untrennbar mit dem Sein des Subjekts verbunden sind, wird angenommen, dass es der große Verbraucher aller Dinge ist. Vasu-dānaḥ: 'Es ist das Wesen, das die höchste Gerechtigkeit spendet und die gebührende Belohnung der Handlungen entsprechend ihrer eigenen Intensität und Richtung anordnet.'

Wer diese Wahrheit kennt, wird auch so. Vindate vasu ya evam veda: Du wirst auch ein Meister dieser Wahrheit sein. Du wirst so groß sein wie dieser Mahat Ātman; du wirst ein Genießer aller Dinge sein; du wirst kein verarmter Bettler oder ein Einsiedler sein, der auf der Suche nach Gott von Ort zu Ort wandert, wenn du dies einmal weißt. Ihr habt Ihn bereits gefunden. Warum wandern Sie noch wie ein Einsiedler? Du bist so groß wie Er und deine Herrlichkeit ist so groß wie Seine Herrlichkeit. Vasu ya evaṁ veda: Derjenige, der weiß, weiß im wahrsten Sinne des Wortes. Hier, in der Upaniṣhad, ist Wissen Sein. Du darfst diese Wahrheit niemals vergessen. Wissen bedeutet nicht Wissen über etwas. Es ist das Wissen selbst, das das Sein von allem ist.

25. sa vā eṣa mahān aja ajātmā, ajaro amaro'mṛto'bhayo brahma; abhayaṁ vai brahma, abhayaṁ hi vai brahma bhavati ya evaṁ veda.

Dieses große Wesen, dieser große Ātman ist ungeboren. Es wird durch nichts verursacht und kann daher nicht zerstört werden.' Es hat keine Geburt und deshalb hat es auch keinen Tod. Es ist unsterblich. Furchtlosigkeit ist Brahman', denn es gibt kein Zweites zu ihm. Wo es einen anderen außerhalb von dir gibt, gibt es Angst vor diesem Wesen. Furchtlosigkeit ist der Zustand des Absoluten, denn neben ihm ist nichts, neben ihm existiert nichts - abhayaṁ vai brahma, abhayaṁ hi vai brahma: Was ist Brahman? Furchtlosigkeit ist Brahman", denn es ist Einheit und, Daher ist es Furchtlosigkeit. Abhayaṁ hi vai brahma bhavati ya evaṁ veda: "Du wirst zu jener furchtlosen Existenz, sobald du weißt, dass sie mit deiner eigenen identisch ist. Existenz'.

Siehe auch

• Upanishaden
• Brihadaranyaka Upanishad
• Chhandogya Upanishad
• Vedanta
• Jnana Yoga
• Bhakti Yoga
• Schriften
• Spirituelle Schriften
• Hingabe
• Die Essenz der Brihadaranyaka Upanishad

Literatur

• Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
• Swami Sivananda: Die wichtigsten Upanishaden erläutert von Swami Sivananda
• Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
• Swami Sivananda: Samadhi Yoga
• Swami Sivananda: Bhagavad Gita
• Sukadev Bretz: Die Bhagavad Gita für Menschen von heute

Seminare

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