Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel IV - Dritter Brahmana: Das Licht des Menschen ist das Selbst

Swami Krishnananda 1967

Brihadaranyaka Upanishad - Swami Krishnananda - Kapitel IV - Dritter Brahmana: Das Licht des Menschen ist das Selbst - Die Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad, oder der große Wald des Wissens, wie die Bedeutung dieses Titels vermuten lässt, ist eine wahre Fundgrube der Weisheit, die in ihren sechs Kapiteln die innere Bedeutung fast jeder Phase des menschlichen Lebens berührt.

Die Vorträge von Swami Krishnananda stellen eine umfassende Darstellung der tiefgründigen Intentionen der Lehren dar und nicht nur eine Übersetzung oder eine bloße Kommentierung des Textes. Das Studium dieses Buches wäre einfacher, wenn man parallel eine Standardausgabe der Upaniṣhad, die vorzugsweise den ursprünglichen Sanskrit-Text mit einer verständlichen Übersetzung enthält, dazu nimmt.

Swami Krishnananda ist Schüler des großen indischen Yoga-Meisters, Swami Sivananda (1887-1963). Swami Krishnananda leitete viele Jahre den Sivananda Ashram Rishikesh. Seine Art, diese spirituellen Lehren zu vermitteln, ist einnehmend und macht spirituelles Lernen und Studium zutiefst erfüllend. Diese unbezahlbare Weisheit entspricht den Bedürfnissen aufstrebender Sucher und wird uns von einem der renommiertesten Meister Indiens überbracht.

Swami Krishnananda - Die Gesellschaft des Göttlichen Lebens, Sivananda Ashram, Rishikesh, Indien - Webseite: www.swami-krishnananda.org. Hier findest du auch die Vortragsreihe im Original in Englisch.

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Dritter Brahmana: Das Licht des Menschen ist das Selbst

1. janakaṁ ha vaideham yājñavalkyo jagāma: sa mene: na vadiṣya iti. atha ha yaj janakaś ca vaideho yājñavalkyaś cāgnihotre samudāte, tasmai ha yājñavalkyo varaṁ dadau: sa ha kāma-praśnam eva vavre, taṁ hāsmai dadau. taṁ ha samrāḍ eva pῡrvaḥ papraccha.

Das ist die glorreiche Lehre. Aber die Lehre ist nicht auch jetzt noch vollständig. Es geht weiter. Yājñavalkya's Anweisungen an König Janaka lüftete ein Geheimnis nach dem anderen. Bei einer früheren Gelegenheit, als Yājñavalkya Janaka begegnete, dachte dieser, dass er nicht sprechen würde, dass er schweigen würde. "Ich habe genug gesprochen", dachte er. Es wird erzählt, dass es eine Zeit gab, in der eine Diskussion zwischen Janaka, Yājñavalkya und anderen Schülern über die Verehrung von Vaisvanara, als das Universelle Feuer, Agnīhōtra, das in der Chhāndogya Upaniṣhad detailliert beschrieben ist. Janaka war in dieser Kunst sehr bewandert. Er war ein Meditierender über Vaisvanara, und jede Frage, die Janaka gestellt wurde, war antwortete er prompt an Ort und Stelle. Yājñavalkya war hoch erfreut über das Wissen von Janaka und sagte: "Bitte um einen Segen." Daraufhin sagte Janaka: "Möge es mir erlaubt sein, Fragen zu stellen, wann immer es mir gefällt; wann immer ich fragen möchte." Das ist der einzige Segen, den er erbat. Es sollte ihm erlaubt sein, Fragen zu stellen, wann immer es ihm beliebt. Und so wurde Janaka vom Weisen Yājñavalkya mit Kama-Praśna gesegnet, das heißt, Janaka hatte die Freiheit, Fragen zu stellen. wann immer sie ihm in den Sinn kamen. So konnte sich Yājñavalkya nicht weigern, den König zu unterrichten, wann immer er darum gebeten wurde.

2. yājñavalkya, kiṁ-jyotir ayam puruṣa iti. āditya-jyotiḥ, samrāṭ, iti hovāca, ādityenaivāyaṁ jyotiṣāste, palyayate, karma kurute, vipalyetīti. evam evaitat, yājñavalkya.

Aufgrund des Segens, den er vom Weisen Yājñavalkya, dass er Fragen stellen könnte, Janaka stellt wieder einige Fragen. Hier ist der Anfang einer wichtigen Philosophie. Janaka fragt: "Was ist das Licht, das diesen Menschen erhellt?" Was ist in diesem Menschen das Licht, das ihn selbst erleuchtet und andere erleuchtet? Was ist die Kraft, von der der Mensch abhängt? Letztlich ist es eine Art von Erleuchtung, ein Erwachen, eine Erkenntnis, die als "das Licht" betrachtet werden kann. Was ist nun dieses Licht? Wie arbeiten Sie in dieser Welt; mit Hilfe von was? Was ist die Hilfe, die du in dieser Welt hast, die dich befähigt, deine Funktion zu erfüllen - Yājñavalkya, kiṁ-jyotir ayam puruṣa iti? Yājñavalkya sagte: "Nun, die einfache Antwort auf die Frage, was das Licht ist, mit dessen Hilfe die Menschen in dieser Welt arbeiten, ist, dass die Sonne die Quelle allen Lichts ist." Er gab eine sofortige, offene und einfache Antwort. "Es ist dem Licht der Sonne zu verdanken, dass die Menschen in dieser Welt Handlungen ausführen. Wäre das Licht der Sonne nicht da, wäre eine Tätigkeit unmöglich. Deine Frage ist also beantwortet." Was ist das Licht, mit dem die Menschen in dieser Welt handeln, ihre Aufgaben hier erfüllen? Das Licht der Sonne ist die Antwort. Āditya-jyotiḥ, samrāṭ, iti hovāca, ādityenaivāyaṁ jyotiṣāste, palyayate, karma kurute, vipalyetīti. evam evaitat, yājñavalkya: Es ist dem Licht der Sonne zu verdanken, dass die Menschen sich bewegen, ihren Tätigkeiten nachgehen und umkämpft zu sein scheinen. Janaka stimmte zu, dass dies in der Tat so ist.

3. astam ita āditye, yājñavalkya, kiṁ-jyotir evāyam puruṣa iti. candramā evāsya jyotir bhavati, candramasaivāyaṁ jyotiṣāste, palyayate, karma kurute, vipalyetīti. evam evaitat, yājñavalkya.

Aber wenn die Sonne untergeht, wenn das Licht der Sonne nicht da ist, was ist dann das Licht, mit dessen Hilfe die Menschen ihre Aufgaben erfüllen? Das ist eine weitere Frage, die auf die einfache Antwort folgt, die Yājñavalkya gab. Astam ita āditye, yājñavalkya, kiṁ-jyotir evāyam puruṣa iti: Wenn die Sonne untergeht und überall Dunkelheit herrscht, was ist dann das Licht? mit deren Hilfe die Menschen handeln? Dann sagte Yājñavalkya, das Mondlicht sei die einzige Unterstützung für sie. Wenn die Sonne nicht da ist, ist der Mond da. Mit Hilfe des Mondlichtes können die Menschen arbeiten. Candramasaivāyaṁ jyotiṣāste, palyayate, karma kurute, vipalyetīti. evam evaitat, yājñavalkya: Alle Handlungen werden durch das Mondlicht ausgeführt, wenn das Sonnenlicht nicht da ist.

4. astam ita āditye, yājñavalkya, candramasy astam ite, kiṁjyotir evāyam puruṣa iti. agnir evāsya jyotir bhavati, agninaivāyam jyotiṣāste, palyayate, karma kurute, vipalyetīti. evam evaitat, yājñavalkya.

Aber wenn das Mondlicht nicht da ist, wenn das Sonnenlicht auch nicht da ist, was ist dann das Licht, mit dessen Hilfe ihr arbeiten werdet? Das ist die dritte Frage - astam ita āditye, yājñavalkya, candramasy astam ite, kiṁ-jyotir evāyam puruṣa iti. agnir evāsya jyotir bhavati: "Das Feuer ist also das Licht." Du zündest ein Feuer an, wenn es keine Sonne und keinen Mond gibt, und mit dem Licht und der Wärme des Feuers, das du brennst, magst du getröstet werden, und du magst deine Arbeit tun.

5. astam ita āditye, yājñavalkya, candramasi astam ite, śānte agnau, kiṁ-jyotir evāyam puruṣa iti. vāg evāsya jyotir bhavati, vācaivāyaṁ jyotiṣāste, palyayate, karma karute, vipalyeti, tasmād vai, samrāḍ, api yatra pāṇir na vinirjñāyate, atha yatra vāg uccarati, upaiva tatra nyetīti. evam evaitat, yājñavalkya.

Aber wenn das Feuer auch nicht da ist, was ist dann die Unterstützung? Die Sonne ist untergegangen, der Mond ist untergegangen, auch das Feuer brennt aus irgendeinem Grund nicht. Was ist dann dein Licht, und was ist deine Stütze? Wie würdet ihr euch selbst erhalten und eure Pflichten erfüllen? Astam ita āditye, yājñavalkya, candramasi astam ite, śānte agnau, kiṁjyotir evāyam puruṣa iti: Wenn alles verschwindet und überhaupt kein Licht da ist, keine Fackel, nicht einmal Sterne, die am Himmel funkeln, alles ist stockdunkel, wie kommuniziert man dann mit Menschen? Wie kann man wissen, wo was ist? Durch Geräusche, durch Sprache. "Wer ist da?" "Bist du da?" "Ich kann nichts sehen, alles ist dunkel", sagen die Leute, wenn alle Lichter aus sind. Wenn jemand sagt: "Ich bin hier", "es ist dies", "es ist das", dann lokalisiert man durch den Klang der Sprache der Person, wo was ist. Yājñavalkya sagt also: "Wenn die Sonne untergeht, wenn der Mond nicht da ist und das Feuer nicht brennt, dann teilen die Menschen durch Laute und durch Sprache ihre Ideen miteinander. Allein durch Sprache können sie funktionieren, wenn alles andere versagt.

6. astam ita āditye, yājñavalkya, candramasy astam ite, śānte agnau, śāntāyāṁ vāci, kiṁ-jyotir evāyam puruṣa iti. ātmaivāsya jyotir bhavati, ātmanaivāyam jyotiṣāste, palyayate, karma karute, vipalyeti iti.

Aber angenommen, es ist niemand um dich herum, und niemand spricht, kein Ton kommt heraus, wie wirst du dann handeln? Es ist niemand um dich herum; kein Ton kommt; es gibt keine Geste irgendeiner Art, äußerlich; du kannst nichts finden; alles ist dunkel; die Sonne ist verschwunden; der Mond ist verschwunden; das Feuer brennt nicht - was ist dann das Licht? Was wirst du zu dieser Zeit tun? Dein eigenes Selbst ist das Licht; danach gibt es nichts anderes mehr. Du leitest dich selbst, durch dich selbst. Du hast einen besonderen Sinn in dir. Sie können ihn einen sechsten Sinn nennen. Abgesehen von den fünf Sinnen haben wir einen sechsten Sinn in uns, mit dem wir handeln, wenn alles andere versagt. Es ist eine Art innere Erleuchtung, die sich zu offenbaren beginnt, wenn alles andere als Stütze versagt. Dieses Licht ist unser eigenes Selbst. Warum sollten wir auf den Zeitpunkt warten, an dem alles andere versagt hat, bevor sich das innere Licht offenbart, um uns zu leiten? Ist es notwendig, dass die Sonne geht, der Mond geht, das Feuer geht usw., damit wir wissen, dass wir ein Licht in uns haben und dass wir ein Licht für unser eigenes Selbst sein können?

Normalerweise gibt es äußere Verlockungen und Stimulierungen von außen. Das innere Licht wird von diesen äußeren Reizen angezogen. Es kann das Sonnenlicht sein, es kann irgendein Sinnesobjekt sein. Unser Selbst wird von den äußeren Objekten absorbiert und wird völlig abhängig von den äußeren Dingen. Nur wenn alles Äußere versagt, scheinen wir eine Art von Unabhängigkeit und die Fähigkeit zu haben, selbst zu existieren. Normalerweise haben wir das Gefühl, dass wir viele äußere Annehmlichkeiten brauchen, um uns von außen zu unterstützen. Wir brauchen einen Bungalow; wir brauchen viele andere Einrichtungen, um zu existieren; wir brauchen Freunde und Diener; wir brauchen Nahrung und Wasser; wir brauchen so viele Dinge. Ohne diese Dinge fühlen wir, dass wir nicht leben können. Aber wenn nichts dieser Art vorhanden ist, werden wir trotzdem existieren. Und diese Fähigkeit zu existieren, wenn alles weg ist, offenbart sich erst, wenn alles weg ist, nicht vorher, wegen der Abhängigkeit und der Hoffnung, die das Selbst an die Sinnesobjekte im Außen aufgrund ihrer Gegenwart knüpft. Dass du ein eigenes Licht hast, dass du einen eigenen Wert hast, dass du einen eigenen Status hast, kannst du nicht erkennen, solange du von äußeren Dingen abhängig bist. Wir sehen wie Niemande aus, solange wir nur einer in der Menge sind. Aber wir sind nicht wirklich einer in der Menge; wir haben einen eigenen Status. Aber dieser Status ist uns nie bewusst, weil wir von Kindheit an ein Gefühl der Abhängigkeit haben, eine Gewohnheit, an etwas anderem zu hängen. Wir sind in einer Atmosphäre der Abhängigkeit erzogen worden. Wir sind immer von jemandem oder etwas abhängig - von den Eltern, den Lehrern, der Gesellschaft, den Chefs, dem Geld, dem Reichtum. Es gibt alle möglichen Dinge, an denen wir hängen, um uns zu stützen. Aber es kann Umstände geben, unter denen wir aller Unterstützung beraubt sind. Wenn wir jeder Art von äußerer Unterstützung beraubt sind, kommt das Selbst, das wir sind, die Kraft, die wir sind, der Status, den wir haben, zu unserer Hilfe und beginnt zu handeln. Es ist unmöglich, sich vorzustellen, was dieses Licht ist und was diese Kraft ist. Wir haben ein Maximum an Kraft in uns. Wir sind Bergwerke der Kraft. Wir sind keine armen Schwächlinge, wie es den Anschein hat. Wir erscheinen so aufgrund bestimmter Mängel in unserer Persönlichkeit. Einer dieser Fehler ist die Gewohnheit, von Dingen abhängig zu sein; der andere Fehler ist unser intensives Verlangen nach Sinnesobjekten. Jedes Verlangen zieht Energie aus dem Körper, den Pranas, den Sinnen und dem Geist ab und gießt sie auf die Objekte, die wir betrachten. Durch die Kontemplation von Objekten werden wir aller Kraft beraubt. Zweitens gibt es auch ein inneres Gefühl, dass wir ohne diese Objekte nicht existieren können. Aus diesen Gründen wird das Licht in uns erstickt und unterdrückt, und es wird nicht gesehen. Es ist wie ein Licht in einem Scheffel, wie man sagt, und seine Existenz bleibt unentdeckt. Ātmanaivāyam jyotiṣāste, palyayate, karma karute, vipalyeti iti: Du verlässt dich auf dein eigenes Selbst, wenn alles andere vergeht. Das ist es, was Yājñavalkya sagt. Dein Selbst ist dein Licht; dein Selbst ist dein Wissen; und dein Selbst ist deine Stärke; dein Selbst ist dein Unterhalt. Es gibt nichts außer deinem Selbst, wenn alles andere versagt.

Aber was ist dieses Selbst? Sie sagen uns, dass das Selbst die ultimative Stütze, das Licht, die Kraft usw. ist. Was genau meinen Sie mit diesem "Selbst"?

Die verschiedenen Zustände des Selbst

7. katama ātmeti. yo'yaṁ vijñānamayaḥ prāṇeṣu, hṛdy antarjyotiḥ puruṣaḥ sa samānaḥ sann ubhau lokāv anusañcarati, dhyāyatīva lelāyatīva, sa hi svapno bhῡtvā, imaṁ lokam atikrāmati, mṛtyo rῡpāṇi.

Katama ātmeti, ist die Frage. Katama ātmeti. yo'yaṁ vijñānamayaḥ prāṇeṣu, hṛdy antarjyotiḥ puruṣaḥ: Du fragst mich: "Was ist dieser Ātman, der dein Licht ist, der deine Stütze ist und der deine Kraft ist?" Es ist das, was durch deine Vernunft, deinen Verstand und deinen Intellekt blinkt. Unter gewöhnlichen Bedingungen manifestiert er sich nicht vollständig in dir. Es schimmert durch deinen Intellekt. Du kannst die Existenz dieses Lichts durch die Aktivitäten des Verstandes erahnen. Du kannst es nicht direkt wahrnehmen. Du kannst nur auf sein Sein schließen. Es kann nicht wahrgenommen werden, denn es ist das Selbst, das wahrnimmt. Es ist der Seher, deshalb kann es nicht gesehen werden. Sie haben bereits Dies wurde uns an anderer Stelle in der Upaniṣhad gesagt. Der Ātman kann nicht mit gewöhnlichen Mitteln kontaktiert werden, aber man kann auf ihn schließen. Wenn das Licht des Intellekts als eine wesentliche Eigenschaft nur des Intellekts zu betrachten ist, wie kommt es dann, dass wir im Zustand des Schlafes, wenn der Intellekt nicht handelt, in jeder Hinsicht voll und vollständig zu sein scheinen? Wie ist es möglich, dass wir in einem Zustand, in dem das Mittel, das wir zur Befriedigung einsetzen, der Intellekt, nicht wirkt, so erfrischt und glücklich sind? Was ist das, was wir im Wachzustand einsetzen, um die gewünschten Ziele zu erreichen? Das Mittel, das wir einsetzen, ist der Intellekt. Er ist das herrschende Prinzip in unserem Wachleben. Wenn dieser herrschende Führer, der große Faktor der Abhängigkeit, unsere Vernunft selbst, im Schlaf versagt, sollte natürlich alles abgeschafft werden. Aber das ist nicht der Fall. Etwas in uns setzt den Schlaf fort. Wir empfinden im Schlaf kein Gefühl von Müdigkeit, Ermüdung, Erschöpfung und Kummer. Andererseits wachen wir in den Kummer auf, wenn wir das Bewusstsein der Außenwelt wiedererlangen. Es ist die Außenwelt, die uns Kummer bereitet, nicht der Zustand der Abwesenheit von Bewusstsein der Außenwelt. Es ist unmöglich, dass der Schlafzustand die Abschaffung aller Werte sein kann. Daher muss es ein falscher Glaube sein, der davon ausgeht, dass es Werte nur in der Wachwelt gibt. Es ist ein vergeblicher Versuch der Menschen, im Wachleben den Dingen hinterherzulaufen, unter dem Eindruck, dass die Werte in den Sinnesobjekten außerhalb deponiert sind. Es ist die Unmöglichkeit, das, was wir im Wachleben suchen, zu erlangen, die uns im Schlaf zu unserem eigenen Selbst zurücktreibt.

Jeden Tag sind wir müde von der Suche nach dem, was wir in der Welt der Objekte nicht bekommen können. Jeden Tag experimentieren wir mit verschiedenen Sinnesobjekten und versuchen zu sehen, ob wir in diesem Objekt das entdecken können, was wir wirklich wollen. Das ganze Leben eines Menschen ist nichts anderes als eine Reihe von Experimenten mit Dingen, um herauszufinden, ob das Gewünschte vorhanden ist oder nicht. Aber das Experiment schlägt immer fehl. Die Tage, die wir auf diese Weise verbringen, ermüden unsere Sinne, erschöpfen unsere Kräfte, und dann kehren wir sozusagen zur Erholung in unser eigenes Haus zurück, das der Zustand des Schlafes ist. So wie die Menschen in die Fabrik und ins Büro gehen, der Arbeit überdrüssig werden und am Abend nach Hause zurückkehren, so ist es auch mit dem wo das Ich in dieser Wüste von Samsāra, in der Außenwelt, umherwandert, in der Fata Morgana nach ein wenig Wasser zum Trinken sucht und es dort nicht findet, kehrt es im Schlafzustand zu seiner Mutter zurück und sagt: "Ich habe dort nichts gefunden; ich bin zurückgekommen." Und die Mutter umarmt das zurückgekehrte Kind. Der große Vater umarmt euch. Die eigentliche Quelle der Freundschaft, der Zuneigung, aller Vitalität, Energie und Unterstützung wird im Schlafzustand zu eurem wahren Freund. Wie kannst du den Schlaf als einen Zustand der Bewusstlosigkeit betrachten? Wie kann er so träge sein, wie er allgemein angenommen wird? Wenn er nicht träge ist, wenn er Bewusstsein ist, dann sollte er natürlich eine breitere Quelle dieses Bewusstseins sein, als das, was wir in dem kleinen Teil seines Ausdrucks in Form des Intellekts im Wachzustand entdecken.

Dieser Ātman manifestiert sich teilweise im Intellekt, Vijñānamaya, und in den Sinnen - Augen, Ohren usw. Es ist die Aktivität des Selbst, die für die Aktivität der Sinne verantwortlich ist. Es ist die Energie des Ātman, die letztlich für das Wirken aller Fähigkeiten, einschließlich des Intellekts, verantwortlich ist. Sa samānaḥ sann ubhau lokāv anusañcarati, dhyāyatīva lelāyatīva, sa hi svapno bhῡtvā, imaṁ lokam atikrāmati, mṛtyo rῡpāṇi: Ermüdet von all dem, was man in der Wachwelt sieht, satt von all der Suche, die man im Wachleben betreibt, geht man gleichsam zurück in die andere Welt, wo die Wurzeln des Seins zu entdecken und zu berühren sind. Nach seiner täglichen Wanderung in der Welt von Samsāra im Wachleben begibt sich das Selbst in den Zustand des Traums, wo es hofft, von den Fesseln der Sinne, die wahrhaftige Formen des Todes sind, befreit zu werden. Die Upaniṣhad sagt hier-mṛtyo rūpāṇi - die Dinge, die du im Wachleben siehst, sind Formen des Todes. Sie sind wie Teufel da, da, um zu verschlingen. Sie sind nicht deine Stützen. Die Sinne halten die Objekte fälschlicherweise für Stützen, für Nahrung. Aber die Objekte sind Zerstörer, weil sie den Sinnen die Energie entziehen. Sie entziehen deiner Persönlichkeit die Kraft und machen dich sozusagen leer von allem, was du als dich selbst betrachtest. Letztendlich hast du nichts von dieser Welt. Da die äußeren Objekte die Sinne des Menschen anziehen und für seinen Tod und seine Wiedergeburt verantwortlich sind, werden sie Formen des Todes genannt - mṛtyo rūpāṇi. Diese Welt des Todes, die das Wachleben ist, übersteigend, begibt sich das individuelle Selbst mit dem Instrument, das der Geist ist, in die Welt des Traums und geht dann in den Zustand des Tiefschlafs über.

Dies ist die tägliche Routine der menschlichen Persönlichkeit, aber aufgrund irgendeines mysteriösen Hindernisses, das die Selbsterkenntnis im Tiefschlaf verhindert, kehrt der Verstand noch einmal ins Wachleben zurück. Er will wieder die Wiederholung derselben alten Routine, indem er sich an den Sinnesobjekten abreagiert, weil er dort nicht findet, was er sucht, und dann wieder in den Schlafzustand zurückkehrt. Da er nicht bewusst erkennt, was der Zustand des Tiefschlafs ist, kehrt er wieder in den Wachzustand zurück. Dieser Kreislauf setzt sich fort, und das ist das Samsāra Chakra, das Rad der irdischen Existenz.

Aufgrund bestimmter Impulse, die im Zustand des Tiefschlafs latent vorhanden sind, entsteht, wie bereits erwähnt, die Notwendigkeit, aus dem Schlaf zu erwachen. Das Erwachen aus dem Schlaf wird durch die Aktivität der latenten Wünsche verursacht, die jeden Tag in Aktion treten und ihre Erfüllung in den Richtungen suchen, die ihnen die Umstände vorgeben. Da sie aber in der wachen Welt nicht finden, was sie suchen, kehren sie wieder in den Schlafzustand zurück. Und wenn der Körper, der zu dem Zweck geschaffen wurde, als Instrument für die Erfüllung dieser Impulse zu dienen, sich erschöpft und schließlich nicht mehr handlungsfähig ist, dann tritt das ein, was als Tod bekannt ist. Zwischen dem physischen Tod und dem Zeitpunkt der Wiedergeburt liegt eine Übergangszeit, die von Mensch zu Mensch und von Zustand zu Zustand unterschiedlich ist. Und dann gewinnen die Impulse, die sich im vorherigen Körper nicht zum Handeln manifestieren konnten, ihre Kraft zurück und projizieren sich durch den neuen Körper, der durch den Umstand der Wiedergeburt in die mentale Struktur eingepasst wird.

8. sa vā ayam puruṣo jāyamānaḥ, śarīram abhisampadyamānaḥ pāpmabhiḥ saṁsṛjyate, sa utkrāman, mriyamāṇaḥ pāpmano vijahāti.

Zum Zeitpunkt der Verkörperung oder der Annahme des Körpers bei der Geburt gibt es eine starke Aktivität der Sinne, die alle von den inneren Impulsen in ihre eigenen Richtungen getrieben werden, und was als gut oder schlecht bezeichnet wird, ist ein Ergebnis dieser Handlungen. Das Gute oder Schlechte einer Handlung hängt mit der Lebensperspektive zusammen, dem Standpunkt, den der Geist bei der Wahrnehmung von Objekten einnimmt, wobei das, was er denkt, seine Beziehung zu den Objekten außerhalb ist. Die Frage nach richtig und falsch stellt sich, wenn die Objekte völlig außerhalb liegen und keine Verbindung zu uns selbst haben. Dieser Umstand lässt sich nicht vermeiden, solange die Sinne darauf bestehen, dass die Objekte außerhalb sind, denn ihre Erfüllung hängt von der Annahme ab, dass die Dinge außerhalb sind. Daher ist es auch unmöglich, die Notwendigkeit zu überwinden, die Dinge in Bezug auf ethische Werte zu bewerten. Aber wenn es Freiheit von dieser Verkörperung gibt, gibt es einen Rückzug des Geistes vom Diktat des Körpers und der Sinne, und dann gibt es keine solche Bewertung der persönlichen Werte. Es ist die Verbindung des Geistes mit dem Körper und den Sinnen, die die Ursache für Tugend und Laster ist. Die Trennung des Geistes von Körper und Sinnen befreit uns sofort aus den Fängen dieser Bewertungen wie Tugend, Laster, gut, schlecht usw. Solange es also einen Körper gibt, stellt sich die Frage nach Rechtschaffenheit, Sünde usw., aber wenn es eine Freiheit von der Verkörperung dieser Persönlichkeit gibt, die der Geist für seine eigenen Zwecke annimmt, gibt es gleichzeitig auch eine Freiheit von Unrechtschaffenheit oder Bösem oder Sünde usw.

Diese traumatische Aktivität des Geistes im Wach-, Traum- und Tiefschlafzustand geht endlos weiter wie ein Kreislauf, wie eine Wippe, und sie hört nicht auf, sie kommt nicht zu einem Ende, weil jeder Tod oder jede neue Verkörperung ein Anreiz zum Handeln wird. Und jede Handlung ist bekanntlich ein Prozess oder ein Versuch der Erfüllung von Impulsen im Inneren, die aber nicht erfüllt werden können. So wird die Aktivität letztlich vergeblich, da das, was benötigt oder gesucht wird, nicht an dem Punkt verfügbar ist, an dem es erwartet wird. Jedes Sinnesobjekt verfehlt also den Zweck des Geistes, wenn es als außerhalb des verkörperten Menschen betrachtet wird. Wenn das ganze Leben eines Menschen auf diese Weise verbracht wird, im bloßen Experimentieren mit den Dingen zum Zweck der Entdeckung der Vollkommenheit, die man verloren hat, wenn das Leben auf diese Weise endet, ohne dass diese Suche von Erfolg gekrönt ist, erkennt der Verstand immer noch nicht die Vergeblichkeit seines Tuns. Er denkt nur, dass mehr Zeit benötigt wird und dass er seinen Zweck nur wegen der Kürze der Lebensspanne nicht erfüllen konnte. Er erkennt nicht, dass seine eigentliche Absicht ein Fehler war. Der Verstand begreift zu keinem Zeitpunkt, dass in seinem eigenen Urteil ein Fehler vorliegt. Er rechtfertigt sich immer und treibt die Sinne an, um seine eigenen Wunschimpulse zu erfüllen. Solange der Verstand nicht erkennt, was seine Fehler sind, ist es nicht möglich, ihn aus den Fängen von Geburt und Tod zu befreien. Da es aufgrund seiner Verbindung mit dem Ego, das immer behauptet, im Recht zu sein, nicht leicht ist, den Geist über den wahren Stand der Dinge zu belehren, wird es unmöglich, den Kreislauf von Geburt und Tod zu vermeiden, solange das Ego nicht transzendiert wird.

9. tasya vā etasya puruṣasya dve eva sthāne bhavataḥ: idaṁ ca para-loka-sthānaṁ ca; sandhyaṁ tṛtīyaṁ svapna-sthānam; tasmin sandhye sthāne tiṣṭhann, ubhe sthāne paśyati, idaṁ ca para-loka-sthānaṁ ca atha yathākramo'yaṁ para-lokasthāne bhavati, tam ākramam ākramya, ubhayān pāpmana ānandāṁś ca paśyati. sa yatra prasvapiti, asya lokasya sarvāvato mātrām apādāya, svayaṁ vihatya, svayaṁ nirmāya, svena bhāsā, svena jyotiṣā prasvapiti; atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati.

Die Übergangserfahrung, die als Traum bezeichnet wird, wird als so etwas wie ein Grenzgebiet zwischen dem wachen Leben und der völligen Vernichtung im Tod angesehen. Im Zustand des Traums sind wir nicht lebendig im Sinne der wachen Persönlichkeit. Wir sind auch nicht ausgelöscht. Wir sind durchscheinend und nur wenig aktiv. Die Upaniṣhad sagt also, dass der Traumzustand wie ein dritter Zustand ist, abgesehen von Leben und Tod. Der Wachzustand kann als Leben betrachtet werden, und die Vernichtung desselben ist der Tod. Aber der Traum ist etwas zwischen diesen beiden Zuständen. Er ist nicht Vernichtung, und doch ist es kein wirkliches Leben. Tasya vā etasya puruṣasya dve eva sthāne bhavataḥ: idaṁ ca para-loka-sthānaṁ ca; sandhyaṁ tṛtīyaṁ svapna-sthānam: Es gibt zwei Handlungsalternativen - das Feld dieser Welt und das Feld der anderen Welt. Idaṁ ca para-loka-sthānaṁ ca: Wir leben entweder in dieser Welt oder in der anderen Welt. Aber der Traum ist weder diese Welt noch die andere Welt. Er ist etwas in der Mitte zwischen diesen beiden Welten. Im Traumzustand erfährt der Geist also bestimmte Konsequenzen seiner Gefühle und Handlungen auf eine ganz andere Weise als im Wachzustand und im Zustand der Wiedergeburt. Tṛtīyaṁ svapna-sthānam; tasmin sandhye sthāne tiṣṭhann, ubhe sthāne paśyati: Im Traumzustand scheint der Geist sowohl an den Erfahrungen des Lebens als auch des Todes teilzuhaben. Er ist lebendig, weil er sich imaginärer Objekte außerhalb bewusst ist, und es gibt eine Aktivität des Geistes durch die psychologischen Sinne, die er aus seiner eigenen Struktur heraus projiziert. In diesem Sinne gibt es Leben, Leben, und doch ist es kein praktikables Leben. Es ist ein bloßes Minimum an Existenz, das nicht als wirkliches Leben in seiner wahren Definition bezeichnet werden kann. Es ist sozusagen ein Übergang zum Tod. Wenn der Traumzustand unendlich lange andauern würde, wäre er vielleicht dasselbe wie der Tod. Aber das ist nicht der Fall. Der Traumzustand ist jedes Mal nur von sehr kurzer Dauer. Es kommt also entweder zu einer Umkehrung der Verstandesaktivität, zu einer Rückkehr ins Wachleben oder zu einem vorübergehenden Versinken in den Tiefschlaf. Der Geist im Traum beobachtet sowohl die Bedingungen des Erwachens als auch der Vernichtung. Er befindet sich im Grenzbereich von Zerstörung, die Tod ist, und Leben, das Wachen ist -ubhe sthāne paśyati.

Idaṁ ca para-loka-sthānaṁ ca; atha yathākramo'yaṁ para-loka-sthāne bhavati, tam ākramam ākramya, ubhayān pāpmana ānandāṁś ca paśyati. sa yatra prasvapiti, asya lokasya sarvāvato mātrām apādāya, svayaṁ vihatya, svayaṁ nirmāya, svena bhāsā, svena jyotiṣā prasvapiti; atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati: Im Traum erfährt der Geist alles aus seiner eigenen Substanz heraus. Er hat keinen Apparat von außen. Er nimmt nicht die Hilfe von Objekten aus der äußeren Welt in Anspruch. Es gibt dort nichts, wirklich gesprochen, außer sich selbst. Aber er projiziert sich selbst in Raum, Zeit und Objekte und erschafft sich eine eigene imaginäre Welt. Und doch kann es in dieser imaginären Welt alle Folgen seiner Begierden erleben. Es gibt Liebe und Hass, es gibt Freude und Schmerz usw. im Traumzustand. So wie ein Mensch sich gut ausrüstet, bevor er sich auf eine Reise begibt, mit allen Erfordernissen oder Notwendigkeiten, so nimmt auch der Geist sein Eigentum mit, wenn er den Traumzustand betritt. Was ist sein Eigentum? Was immer er dachte und fühlte, das allein war sein Eigentum. Das, was in Form von Eindrücken der Wahrnehmung von Objekten in sein eigenes Wesen aufgenommen wurde - das sind die Dinge, die er mit sich nimmt, wenn er in den Traumzustand eintritt, und das sind die Dinge, die er auch mit sich nehmen wird, wenn der Körper stirbt. Wenn das Individuum stirbt, den Körper abwirft, wird nur der Geist mitgenommen, nur die Eindrücke, nur die Impulse, nur die Wünsche in ihrer subtilen Form. Nichts von der äußeren Welt wird mitgenommen. Der Faktor, der die Art der zukünftigen Geburt bestimmt, ist der Charakter der Impulse, die im Geist verborgen sind, so dass bestimmte Aspekte, bestimmte Teile, ein Teil des Bestandes an Impulsen des Geistes für die Aktion in der nächsten Geburt freigegeben werden. Die stärkeren Impulse kommen zuerst, und die schwächeren werden für spätere Gelegenheiten aufbewahrt. Einige der Impulse, ein Teil des Vorrats an Vāsanās oder Samaskāras des Geistes (nicht alle), werden in der nächsten Geburt freigesetzt, und diese zugeteilten Impulse werden zum Modell für alle Erfahrungen, die man in der nächsten Geburt durchläuft. So wie geschmolzenes Blei, das in einen Tiegel gegossen wird, die Form des Tiegels annimmt, nimmt die Erfahrung die Form der vorherrschenden Impulse im Geist an.

Unsere Erfahrungen sind also nicht von Objekten außerhalb entlehnt oder importiert. Es ist daher nicht wahr, dass unsere Freuden und Schmerzen durch Dinge außerhalb verursacht werden. Sie werden genau durch die Natur der Impulse verursacht, die sich bereits im Geist befinden und die wir aus dem vorherigen Leben mitgebracht haben. So wie die Wassermenge, die man aus dem Ozean heben kann, nur von der Größe des Gefäßes abhängt, das man in den Ozean taucht, und auch die Form, die das Wasser annehmen wird, hängt wiederum von der Form des Gefäßes ab, das man in den Ozean taucht, so wird auch alles, was wir in diesem Leben erleben, in die Form der Impulse gegossen, die wir aus früheren Leben mitgebracht haben. Es ist also sinnlos, sich darüber zu beschweren, dass äußere Objekte oder Dinge nicht in Ordnung sind und dass sie zu unserer Zufriedenheit besser hätten sein können. Sie sind völlig in Ordnung. Die Dinge sind völlig in Ordnung. Die Dinge sind in Ordnung, aber wir sind nicht in der Lage, uns mit der bestehenden Ordnung der Dinge zu arrangieren, weil wir bestimmte Vorurteile mitgebracht haben, als wir den vorherigen Körper ablegten und diesen neuen Körper annahmen. Nachdem der Mensch diesen Körper angenommen hat, erfährt er die Folgen seiner guten und schlechten Taten. Tugendhafte Taten sind in der Lage, Vergnügen zu bereiten, während die anderen Schmerzen verursachen. Schmerz ist die Folge davon, dass man in der vorherigen Geburt oder manchmal sogar in dieser Geburt etwas Falsches getan hat. Verdienstvolle Taten erzeugen Vergnügen. Verdienst oder Tugend ist die Haltung von uns, die in gewissem Maße zur Universalität tendiert, und daher gibt es natürlich Vergnügen. Alles, was ein Schritt in die Richtung der Universalität ist, ist ein Schritt in die Richtung der Wahrheit oder der Realität. Und die Wirklichkeit ist Glückseligkeit (Ānanda). So ist jede tugendhafte Handlung, jedes großzügige Gefühl, jede rechtschaffene Haltung in der Lage, Vergnügen, Zufriedenheit, Ānanda zu erzeugen. Auf der anderen Seite entsteht Schmerz als Folge von bösen Taten, und böse Taten sind solche, die ihrer Natur nach selbstsüchtig sind, die die Universalität leugnen, die der Natur der Realität zuwiderlaufen und eine falsche Unabhängigkeit von Körper und Ego behaupten. Handlungen, die in früheren Leben ausgeführt wurden, bewirken also die Freuden und Schmerzen des gegenwärtigen Lebens - pāpmana ānandāṁś ca paśyati.

Sa yatra prasvapiti, asya lokasya sarvāvato mātrām apādāya, svayaṁ vihatya: Im Zustand des Traumes wird der Körper sozusagen für alle praktischen Zwecke beiseite gelegt. Er wird nicht in Betracht gezogen. Die Existenz des Körpers wird im Traumzustand überhaupt nicht wahrgenommen. Er ist da und liegt da, als wäre er ein Leichnam. Aber die Gesamtheit der Eindrücke, die durch die Wahrnehmungen und Erfahrungen im Wachzustand hervorgerufen werden, werden vom Geist gesammelt, und ein Teil oder ein Aspekt dieser Gesamtheit wird im Traum in Aktion gebracht. Das bedeutet nicht, dass wir in einem bestimmten Traum alles aus dem Wachleben erleben. Nur bestimmte Dinge werden im Traumzustand nach einem bestimmten Schema in den Fokus gerückt. eine eigene Arithmetik. Also, sarvāvato mātrām apādāya, svayaṁ vihatya, svayaṁ nirmāya, svena bhāsā, svena jyotiṣā prasvapiti, die Kraft oder die Energie, die für das Handeln im Traum benötigt wird, ist allein der Geist. Sie kommt nicht von irgendeiner Nahrung, die wir essen, oder von Nahrung, die von irgendwoher kommt, oder von irgendeinem Kontakt, den wir mit anderen Menschen haben, oder der Unterstützung, die wir bekommen. Es ist nichts von dieser Art. Der Geist hat im Traum keine Unterstützung von irgendjemandem. Und doch kann er dieses wunderbare Drama ganz allein vollbringen, indem er die Kleidung einer beliebigen Person oder die Gestalt eines beliebigen Objekts annimmt, egal ob klein oder groß. Nicht nur das, es kann die Gestalt der ganzen Welt annehmen. Sie kann eine Welt werden selbst zu träumen . Er kann fast der Schöpfer einer Brahmānda, vergleichbar mit dem Brahmānda, dessen er sich im Wachleben bewusst ist. In einer bestimmten Dichte von Handlungen und Gedanken schwelgt der Geist also im Traum und wird zu seinem eigenen Licht. Für den Geist gibt es im Traum kein anderes Licht als ihn selbst. (Das Licht des Geistes ist wiederum vom Ātman entliehen, wie bekannt ist. Es bedarf keines Kommentars.) Sarvāvato mātrām apādāya, svayaṁ vihatya, svayaṁ nirmāya, svena bhāsā: Durch das Licht des eigenen Selbst, durch die Leuchtkraft des eigenen Selbst, es, der Verstand, oder der Puruṣha, schläft und träumt. Und hier wird der Puruṣha, das Individuum, leuchtend. Die ganze Leuchtkraft des Traums ist die Leuchtkraft des Geistes. Selbst wenn es im Traum eine strahlende Sonne gibt, ist es der Geist, der leuchtet. Der Glanz der Traumsonne, den du in diesem Zustand erleben kannst, wird allein durch den Geist erzeugt. Er kann sich in die Kühle des Wassers, die Hitze des Feuers, die Süße von Speisen und so weiter verwandeln. Alles und jedes kann es werden. werde-svena bhāsā, svena jyotiṣā prasvapiti; atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati. Es ist in der Tat ein wundersames Wunder, diese Rolle, die der Geist im Traum spielt.

10. na tatra rathāḥ, na ratha-yogāḥ, na panthāno bhavanti; atha rathān, ratha-yogān, pathaḥ sṛjate; na tatrānandāḥ, mudaḥ pramudo bhavanti, athānandān, mudaḥ, pramudaḥ sṛjate; na tatra veśantāḥ puṣkariṇyah sravantyo bhavanti; atha veśāntān, puṣkariṇiḥ sravantīḥ sṛjate. sa hi kartā.

In diesem Traumzustand gibt es nichts Greifbares im physischen Sinne. Es gibt kein physisches Objekt, und doch sehen wir physische Objekte. In diesem Traumzustand gibt es keine Fahrzeuge, und doch können wir in Fahrzeugen fahren. Na tatra rathāḥ, na rathayogāḥ, na panthāno bhavanti: Wagen gibt es im Traum nicht, und doch können wir in einem Wagen sitzen und fahren. Es gibt keine Pferde, um die Wagen zu ziehen. Dennoch können wir Pferde herstellen. Der Geist wird zu den Pferden und auch zu den Kutschen. Welch ein Wunder! Der Geist wird zum Fahrzeug; der Geist wird zum Pferd; der Geist wird sogar zum Fahrer des Wagens. Er kann alles werden. Er wird mit einem Schlag zu allen Dingen. Im Traum gibt es keine wirklichen Wagen; es gibt keine Tiere, die den Wagen ziehen; es gibt keine Straße, und doch kann der Verstand all dies im Traum aus sich selbst heraus manifestieren. Wie ein Ingenieur konstruiert der Verstand eine schöne Strecke. Welch ein Wunder, in der Tat! Atha rathān, ratha-yogān, pathaḥ sṛjate: Es erschafft all diese Notwendigkeiten für die Erfüllung seiner eigenen Begierden. Da es keine äußeren Sinnesobjekte gibt, sollte es keinen Anlass geben, im Traum etwas zu genießen oder zu erleiden, könnte man meinen. Wie kann es sein, dass wir uns im Traum freuen und leiden, wenn Freud und Leid durch äußere Faktoren hervorgerufen werden, wie wir im Allgemeinen denken? Wenn Personen und Dinge außerhalb die Ursachen für unsere Freuden und Leiden sind, warum haben wir dann auch im Traum Freuden und Leiden? Dies ist ein Hinweis darauf, dass unsere Überzeugung, dass Dinge im Außen für unsere Freuden und Leiden verantwortlich sind, falsch ist. Wenn wir im Traum ohne fremde Hilfe glücklich und unglücklich sein können, warum sollten wir dann nicht auch im Wachzustand so sein? Woher wissen Sie, dass Sie sich nicht auch jetzt in einem ähnlichen Zustand befinden? Was ist der Grund für Ihre Annahme, dass Menschen außerhalb die Ursache für Ihre Sorgen oder Ihre Freuden sind? Das ist in der Tat eine falsche Annahme. Es ist der Geist, der die Umstände der Freuden und Schmerzen aufgrund der Anhängsel des Samskāras, die er aus früheren Leben mitgebracht hat, schafft. Du bist also die Ursache deiner Freude, und du bist die Ursache deines Leids. Beschwere dich nicht über andere Menschen und andere Dinge. Verursache kein Unbehagen an der Schöpfung Gottes, indem du sagst, Gott hätte eine bessere Welt erschaffen können. Nichts dergleichen; das sind nur dumme Einbildungen des Einzelnen, der nicht weiß, was wirklich geschieht. Wie im Traum, so im Wachen, wie im Wachen, so im Traum. Der Geist empfindet eine große Freude, wenn er ein begehrenswertes Objekt erblickt. Die Freude steigert sich, wenn das Objekt in Besitz genommen wird, und die Freude wird intensiv, wenn es ihm gehört. Das sind unsere Vorstellungen im Wachzustand, aber solche Objekte gibt es im Traum nicht. Und doch haben wir diese drei Zustände der Freude, sogar im Traum. Im Traum spüren wir die Anwesenheit eines Objekts, das sich uns nähert. Wir haben das Gefühl, das Objekt zu besitzen, und nachdem wir es besessen haben, genießen wir es. Aber es war kein wirkliches Objekt da. Es war der Geist, der zum Objekt wurde. Es war der Verstand, der sich dem Traumobjekt näherte und es so aussehen ließ, als würde sich das Objekt ihm nähern, und der Verstand hatte die Freude, einen Freund zu sehen, oder den Kummer, einen Feind in diesem Traumobjekt zu sehen. Beides wurde von ihm selbst erzeugt. Es war der Freund, es war der Feind, und das war seine Erfahrung. Wenn dies der Zustand im Traum sein kann, warum sollte er dann nicht auch im Wachzustand ähnlich sein? Vielleicht befinden wir uns sogar im Wachleben in einem ähnlichen Zustand.

Na tatrānandāḥ, mudaḥ pramudo bhavanti, athānandān, mudaḥ, pramudaḥ sṛjate; na tatra veśantāḥ puṣkariṇyah sravantyo bhavanti: Im Zustand des Traumes gibt es keine wirklichen Wasserbecken, aber man kann Wasserbecken sehen. Du kannst im Traum ein Bad nehmen. Es gibt keine Tanks, aber man kann Tanks sehen. Es gibt keine Flüsse, aber man kann Flüsse wahrnehmen. Du kannst also zu deiner Zufriedenheit im Traumfluss baden, und du kannst sogar mit etwas höchst zufrieden sein, das nicht da war. Genauso kann man auch im Wachleben von einer Sache befriedigt werden, die nicht wirklich da ist. Es ist sogar zweifelhaft, ob die Objekte im Wachleben auch wirklich existieren, genauso wenig wie die Objekte im Traum. Atha veśāntān, puṣkariṇiḥ sravantīḥ sṛjate. sa hi kartā: Der Geist ist der oberste Handelnde und Akteur in diesem Drama. Der Geist selbst erschafft jede Szene und spielt selbst jede Rolle.

11. tad ete ślokā bhavanti: svapnena śarīram abhiprahatyāsuptaḥ suptān abhicākasīti; sukram ādāya punar aiti sthānam, hiraṇmayaḥ puruṣa eka-haṁsaḥ.

Tad ete ślokā bhavanti: Die Upaniṣhad sagt, dass es ein Sprichwort, eine alte Maxime in dieser Hinsicht gibt. Wie lautet dieses alte Sprichwort? Svapnena śarīram abhiprahatyāsuptaḥ suptān abhicākasīti; śukram ādāya punar aiti sthānam, hiraṇmayaḥ puruṣa ekahaṁsaḥ. Dies ist eine Strophe. Bis zu diesem Zeitpunkt haben wir nur Prosa gelesen. Jetzt kommt ein Gedicht. Svapnena śarīram abhiprahatyāsuptaḥ suptān abhicākasīti: Im Traum wird der physische Körper völlig ignoriert. Es ist, als würde er überhaupt nicht existieren. Und der Geist hält sich selbst wach, während der Körper schläft. Indem er sich selbst wach hält, erweckt er auch die schlafenden Impulse oder unerfüllten Samskāras der Begierden -uptān abhicākasīti. Er wird Zeuge der Aktivität der Impulse, die bis zu diesem Zeitpunkt schliefen. Diese Impulse, die sich im Wachleben nicht manifestieren konnten, werden im Traumzustand in Aktion gezeigt. Der Geist, der im Traum wachsam ist, erweckt also auch die Impulse zum Handeln und wird Zeuge ihrer panoramischen Aktivität. Und was geschieht dann? Wie macht er das? Śukram ādāya punar aiti sthānam: Er nimmt die Quintessenz aller Erfahrungen des vorherigen Zustandes, nämlich des Wachlebens, genießt sie im Traum und kehrt wieder in den ursprünglichen Zustand des Wachens zurück. Nachdem es diese Trauminszenierung mit dem Material der winzigen Essenzen der Wacherfahrung gespielt hat, setzt es diesen Zustand nicht lange fort. Es kehrt noch einmal zum Wachleben zurück oder es kann wieder in den Schlaf gehen - punar aiti sthānam, hiraṇmayaḥ puruṣa eka-haṁsaḥ: Dies ist in der Tat ein leuchtendes Wesen, selbstbewusst, im Wesentlichen unendlich und ein einsamer Reisender. Diese Seele ist ein einsamer Reisender-eka-haṁsaḥ: Sie ist immer allein. Sie hat niemanden außerhalb von sich. Aber sie scheint mit Personen und Dingen in Kontakt zu kommen, versuchsweise, und diese Personen und Dinge, mit denen sie im Leben in Kontakt kommt, sind die Kräfte der Natur, die entweder von ihr angezogen oder von ihr abgestoßen werden, je nach ihrer eigenen inneren Struktur. Die Struktur des Geistes zieht manchmal die Kräfte der Natur an; dann haben wir Freunde in der Welt. Manchmal stößt die Struktur des Geistes die Kräfte der Natur ab, dann haben wir Feinde in der Welt. Freunde und Feinde sind also allein auf die Natur des Geistes zurückzuführen. Sie sind keine objektiven Existenzen an sich.

12. prāṇena rakṣann avaraṁ kulāyam bahiṣ kulāyād amṛtaś caritvā, sa īyate amṛto yatra kāmam, hiraṇ-mayaḥ puruṣa eka-haṁsaḥ.

Der Körper ist selbst dann geschützt, wenn sich der Geist im Traum von ihm zurückgezogen hat. Der Geist ist vorsichtig genug, um zu sehen, dass der Körper nicht zerstört wird. Er ist da, geschützt durch die Aktivität der Prāṇas. Während der Geist sich in eine andere Welt der Handlung, genannt Traum, zurückgezogen hat, sind die Prāṇas werden als Wächter und Pfleger gehalten, um dafür zu sorgen, dass der Körper nicht verwest oder stirbt. So wird der Körper, der im Vergleich zum Geist minderwertig ist - er ist in Wirklichkeit "ein Esel", ein "Bruder Esel", wie der heilige Franziskus zu sagen pflegte - von den Prāṇas im Traumzustand beschützt, wenn der Geist sozusagen aus dem Körper herauskommt. Im Traum befindet man sich vorerst außerhalb des grobstofflichen Körpers. Außerhalb des Körpers in dem Sinne, dass man nicht in Kontakt mit den Anforderungen des Körpers ist und nicht von den Aktivitäten des Körpers abhängig ist. In diesem Sinne können wir sagen, dass der Geist im Traum unabhängig handelt und sich von den Begrenzungen des Körpers und der Sinne löst - prāṇena rakṣann avaraṁ kulāyam bahiṣ kulāyād amṛtaś caritvā.

Dieser Geist, der auf diese Weise unabhängig vom Körper handelt, ist seiner Natur nach unsterblich, denn Unsterblichkeit ist das, was er aus dem Ātman aufnimmt. Und alle seine Wünsche versucht er dort zu erfüllen. Die Wünsche, die du im Wachzustand nicht erfüllen kannst, kannst du im Traum erfüllen, indem du dir eine eigene mentale Welt erschaffst und die Objekte herstellst, die du brauchst, aber im Wachzustand nicht haben kannst. Was immer Sie brauchen, können Sie aus Ihrem eigenen Geist herstellen, und dann werden Ihre Wünsche natürlich erfüllt. Das ist es, was der Geist tut, indem er sich subtil in Sinnesobjekte verfremdet, die nicht physisch, sondern psychisch sind - sa īyate amṛto yatra kāmam, hiraṇ-mayaḥ puruṣa eka-haṁsaḥ.

13. svapnānta uccāvacam īyamāno rῡpāṇi devāḥ kurute bahῡni uteva strībhiḥ saha modamānaḥ jakṣat, utevāpi bhayāni paśyan.

In diesem Traumzustand kann der Geist zum Höheren und zum Niederen werden. Du kannst ein himmlischer Mensch werden, wenn du willst. Du kannst ein Engel werden oder du kannst ein Tier werden. Du kannst ein Vogel werden; du kannst eine Fliege werden; du kannst ein menschliches Wesen werden. Der Geist kann im Traum alles werden, je nach den Umständen des Falles, je nach der Natur und der Intensität der Impulse. Und all diese Formen, höhere und niedrigere, die der Verstand erzeugt, werden von ihm bezeugt. Die Körper der höheren und niederen Objekte, die im Traum gesehen werden, werden allein aus der Substanz des Geistes geschaffen. Selbst eine harte Ziegelwand oder ein Objekt aus Granit, das man im Traum sieht, besteht aus dem eigenen Verstand. Der Verstand wird im Allgemeinen als ätherisch und nicht-physisch angesehen. Wie kann es dann sein, dass man im Traum "physische" Objekte sieht, wenn sie allein aus dem Geist hergestellt sind? Man kann sich im Traum den Kopf an einer Wand stoßen; man kann sich im Traum die Nase brechen, wenn man auf einen Granitstein fällt. Wie ist das möglich, wenn es nur psychisch ist? Die Unterscheidung zwischen Materie und Psyche ist also letztlich nicht durch eine prinzipielle Verallgemeinerung haltbar. Man weiß nicht, was es wirklich ist. Sapnānta uccāvacam īyamāno rῡpāṇi devāḥ kurute bahῡni: In diesem Zustand stellt er, der Geist, hier Devata genannt, verschiedene Formen her und erfreut sich an seinen Sinnesobjekten, lacht, tanzt und weint manchmal. Was wir beobachten, ist die Aktivität des Geistes, aber was hinter dem Geist ist, kann niemand sehen. Der Regisseur des Dramas ist immer unsichtbar. Man sieht nur die dramatische Aufführung. Es gibt eine geheime operative Kraft, die hinter den Aktivitäten des Verstandes zu stehen scheint. Das wird nie von jemandem beobachtet. Man genießt die Freuden des Traums und erleidet die Sorgen des Traums, aber man kann nicht sehen, was die Ursache des Traums selbst ist. Der Verstand kann nicht hinter sich selbst zurückgehen oder sozusagen auf seine eigenen Schultern klettern. Er kann sich nur nach außen in Raum und Zeit projizieren, sogar im Traum, wie er es im Wachzustand tut.

14. ārāmam asya paśyanti, na taṁ paśyati kas cana: iti. taṁ nāyatam bodhayed ity āhuḥ; durbhiṣajyam hāsmai bhavati, yam eṣa na pratipadyate. atho khalv āhuḥ, jāgarita-deśa evāsyaiṣah; yāni hi eva jāgrat paśyati, tāni sputa iti. atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati. so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi; ata ῡrdhvaṁ vimokṣāya brῡhīti.

Ārāmam asya paśyanti, na taṁ paśyati kas cana: Das Drama des Geistes wird im Traum wie im Wachzustand beobachtet, aber der Regisseur des Dramas ist irgendwo anders. Er ist weder im Wachen noch im Traum zu beobachten. Iti. taṁ nāyatam bodhayed ity āhuḥ: Hier sagt die Upaniṣhad, dass man, wenn ein Mensch fest schläft, ihn nicht plötzlich durch einen Ruck aufwecken sollte; man sollte ihm keinen Tritt geben und sagen: "Steh auf". Die Theorie, die hier in dieser Upaniṣhad und einigen anderen Schriften dargelegt wird, besagt, dass sich der Geist im Traum von den Sinnen und dem ganzen Körper abkoppelt, und wenn man dem Schlafenden einen Ruck gibt und ihn plötzlich aufweckt, muss der Geist abrupt zu den entsprechenden Sinnen und den körperlichen Gliedern zurückkehren. Nun, es mag seinen Standort vermissen. Das sagen die Āyurveda-Ärzte im Allgemeinen. Es kann sein, dass sie nicht genug Zeit findet, um zu den richtigen Kanälen der Aktion zu gehen, und so kann ein Defekt in den Gliedern des Körpers zurückbleiben. Die Person kann blind oder taub werden durch den Schock, den sie durch den Ruck bekommt, den du ihr gegeben hast, als ihn plötzlich zu wecken. Die Upaniṣhad sagt also: Du solltest Wecke eine Person im Tiefschlaf nicht plötzlich durch einen Ruck auf, denn die Meinung der Ärzte ist - durbhiṣajyam hāsmai bhavati -, dass du eine Krankheit, die als Folge dieser deiner Handlung entsteht, nicht heilen kannst. Wenn du eine Person durch einen Tritt oder durch Schreien aufweckst und diese Person plötzlich aufwachen lässt, kann diese Person krank werden, und diese Krankheit kann nicht durch irgendeine Art von Medizin geheilt werden - durbhiṣajyam hāsmai bhavati. Yam eṣa na pratipadyate: Der Grund für diese Krankheit ist, dass der Geist in der Eile etwas Falsches tut, anstatt das zu tun, was im Kontext seiner Verbindung mit dem Körper und den Sinnen zu diesem bestimmten Zeitpunkt richtig ist.

Yam eṣa na pratipadyate. atho khalv āhuḥ, jāgarita-deśa evāsyaiṣah; yāni hi eva jāgrat paśyati, tāni sputa iti. atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati. Es gibt einige Leute, die denken, dass es in jeder Hinsicht keinen Unterschied zwischen Wachen und Träumen gibt. Obwohl es eine große Ähnlichkeit zwischen Wachen und Träumen gibt, wie wir jetzt festgestellt haben, gibt es auch einen Unterschied zwischen Wachen und Träumen. Die Upaniṣhad erklärt hier in einem kurzen Satz, dass der Traum nicht wie im Wachzustand, in dem Sinne, dass es im Traum eine größere Bejahung der Persönlichkeit und im Wachzustand eine größere Allgemeinheit und Dauer der Erfahrung gibt. Der Verstand stellt unabhängig aus seiner eigenen Substanz die Wahrnehmungssinne sowie die Wahrnehmungsobjekte im Traum her; aber die Wahrnehmungsobjekte im Wachzustand und die Sinne, die mit dieser Wahrnehmung verbunden sind, werden im Wachzustand durch Umstände hervorgebracht, die umfassender sind als ein individueller Verstand. Das ist der Kosmische Geist. Es ist also nicht wahr, dass der Wachzustand in jeder Hinsicht dasselbe ist wie der Traum, obwohl es viele Ähnlichkeiten zwischen Wachzustand und Traum gibt. Traum, durch den wir tiefe Wahrheiten der Natur erfahren können - yāni hi eva jāgrat paśyati, tāni sputa iti. atrāyam puruṣaḥ svayaṁ-jyotir bhavati.

Janaka ist hoch erfreut. Diese Rede von Yājñavalkya hat den König sehr beeindruckt. So sagt der König: "Ich gebe dir tausend Kühe"-so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi; ata ῡrdhvaṁ vimokṣāya brῡhīti: "Sag mir noch etwas für meine Befreiung. Ich bin sehr erfreut, diesem Diskurs zuzuhören, dieser großen Lehre, die du mir vermittelst. Ich möchte befreit werden. Bitte erzähle mir mehr und mehr von diesem Thema zu meiner Zufriedenheit, zu meiner Erleichterung, damit ich von Samsāra befreit werden kann." Yājñavalkya fährt fort.

15. sa vā eṣa etasmin samprasāde ratvā caritvā dṛṣṭvaiva puṇyaṁ ca pāpaṁ ca, punaḥ pratinyāyam pratiyony ādravati svapnāyaiva; sa yat tatra kiṁ cit paśyati ananvāgatas tena bhavati; asaṅgo hy ayaṁ puruṣa iti. evam evaitat, yājñavalkya. so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi, ata ῡrdhvaṁ vimokṣāyaiva brῡhīti.

Der Geist handelt auf diese Weise im Traum und bewegt sich sozusagen im Grenzbereich zwischen Wachsein und Tod, wobei er sowohl diese als auch jene Seite berührt. Nachdem er Erfahrungen mit den Merkmalen von Wachsein und Tod gleichzeitig gemacht hat, nachdem er die Dinge genossen hat, sich an verschiedenen Orten im Traum hin und her bewegt hat, die Folgen von guten und schlechten Taten in Form von Vergnügen und Schmerz erlebt hat, kehrt er durch den umgekehrten Prozess wieder in den Wachzustand zurück. Das Verfahren, das der Geist beim Übergang vom Wachzustand zum Traum angewandt hat, wird bei seinem Versuch, vom Traum zum Wachzustand zurückzukehren, umgekehrt - pratinyāyam pratiyony ādravati. Was immer er im Traum sah, war in Wirklichkeit das, mit dem er nicht wirklich physisch verbunden war - sa yat tatra kiṁ cit paśyati ananvāgatas tena bhavati. Es schien so, als ob er mit den Traumobjekten verbunden wäre, aber er war nicht wirklich verbunden. Die Analogie zwischen Wachen und Träumen ist lehrreich, auch wenn wir den Vergleich natürlich nicht überstrapazieren sollten, wie es hier dargelegt wurde. So wie wir im Traum nicht wirklich mit den Objekten verbunden sind, sondern nur scheinbar mit ihnen verbunden sind, um diese Objekte zu erleben, sind wir auch im Wachleben nicht wirklich mit irgendeinem Objekt verbunden, sondern scheinen nur verbunden zu sein. Und was unsere Aufmerksamkeit in der Erfahrung, sowohl im Wachzustand als auch im Traum, wirklich vermisst, ist die Rolle, die unser eigenes Selbst spielt. Wir sehen alles im Traum und im Wachen, aber wir sehen nicht unser eigenes Selbst. Wir sind so sehr in die Objektwahrnehmung und die Bewertung von Werten im Außen vertieft, dass wir die Rolle, die wir selbst in diesem Drama der Handlung im Wachen und im Traum spielen, völlig vergessen.

Dies ist vergleichbar mit der bekannten humorvollen Geschichte vom zehnten Mann. Die Geschichte geht so: Es scheint, dass zehn Menschen einen Fluss überqueren wollten und es irgendwie geschafft haben. Hinterher wollten sie wissen, ob alle zehn den Fluss sicher überquert hatten oder ob jemand im Wasser verloren gegangen war. Da sagte einer von ihnen: "Lasst uns zählen und sehen, ob wir alle da sind." Ein Mann begann zu zählen und sagte: "Stellt euch alle in einer Reihe auf. Ich werde euch zählen." Er zählte also: "Eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun", das war alles. Er zählte nur neun. Er hat sich selbst nicht gezählt. Also sagte er: "Einer fehlt. Oh, was ist passiert? Ein Mann ist ins Wasser gegangen." Nun sagte ein anderer Mann: "Lass mich sehen. Ich werde zählen. Du gehst und stellst dich dorthin." Der andere Mann zählte, und auch er fand nur neun. Wer auch immer zählte, es waren nur neun. Dann begannen sie zu weinen und schlugen sich an die Brust: "Einer von uns, unser Bruder, der mit uns gekommen ist, ist gestorben." Und sie begannen, die Trauerfeierlichkeiten für den Vermissten abzuhalten. Vor Kummer schlugen sie sich die Köpfe ein, und Blut floss aus ihren Nasen. Sie waren sehr bestürzt darüber, dass einer von ihnen tot war. Dann sah ein Passant dieses Phänomen und fragte sie: "Warum weint ihr alle?" "Oh, unser Bruder ist tot." "Welcher Bruder, wo war er, wie ist er gestorben?" "Oh, wir waren zehn Leute, als wir anfingen, den Fluss zu überqueren, und jetzt auf dieser Seite stellen wir fest, dass wir nur noch neun sind. Einer ist offenbar ins Wasser gegangen." "Aber ihr seid doch zehn." "Nein, wir sind nicht zehn, wir sind neun." Einer von ihnen zählte erneut und sagte: "Wir sind nur neun." "Oh, du Dummkopf", sagte der Neuankömmling. "Auch ihr stellt euch in die Reihe, und ich werde zählen." Dann zählte er: "Eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun, zehn. Siehst du, du bist zehn, nicht neun." "Ach so ist das? Es fehlt also niemand. Ich hatte vergessen, selbst zu zählen."

Man sagt, man braucht einen Guru, der einem sagt, wo man steht. Dieser Passant symbolisiert den Guru. Wenn ihr sonst zu zählen beginnt, werdet ihr nur "neun" finden, d.h. ihr werdet zu einem falschen Schluss kommen. Ihr braucht einen Lehrer, der euch sagt, wo der Fehler liegt. Das ist die Bedingung all unserer Erfahrungen im Wachzustand, eine Verwechslung von Werten, ein einfacher Fehler, aber ein sehr ernster Fehler, nämlich das Vergessen des wesentlichen Faktors in allen Erfahrungen - des Erfahrenden, der das eigene Selbst ist.

Wir sehen also, dass sich der Geist innerhalb der Fesseln der Zeit ständig von einem Zustand zum anderen bewegt, und zwar aufgrund der Wirkung bestimmter Eigenschaften des Geistes selbst. Die Struktur des Geistes hängt von dem Stoff ab, aus dem er gemacht ist. Wie man gewöhnlich sagt, ist der Geist so etwas wie ein Stoff, der sich aus den Fäden der Eindrücke früherer Erfahrungen zusammensetzt. So wie ein Stoff aus Fäden gewebt ist - Kette und Schuss, Länge und Breite - und es keinen vom Faden unabhängigen Stoff gibt, so ist auch der Geist nicht unabhängig von den Impulsen, aus denen er besteht. Genauso wie man verschiedenfarbige Fäden in einem Stoff haben kann - sie können rot, blau oder irgendeine andere Farbe sein, die zusammen gewebt dem ganzen Stoff eine karierte Farbe geben und verschiedene Muster oder Farben erzeugen, die auf dem Stoff sichtbar sind -, so besteht auch der Geist tatsächlich aus verschiedenen Arten von Eindrücken. Er besteht nicht aus einer einzigen, ähnlichen, einheitlichen Art von Eindrücken. Wenn das der Fall wäre, würde er den ganzen Tag und das ganze Leben lang nur eine Art von Erfahrung machen. Im Gegenteil, wir gehen durch verschiedene Wechselfälle, Höhen und Tiefen. Freud und Leid kommen und gehen zu verschiedenen Zeiten aufgrund verschiedener Arten von Impulsen, die untereinander im Geist agieren und reagieren, genau wie das Grollen, Rollen und Plätschern der Wellen im Ozean, der aus eben diesen Wellen besteht.

Die Zustände des Wachens, Träumens und Schlafens sind nur die des Geistes. Es ist der Bewusstseinsaspekt des Geistes, der sehr wichtig ist. Die Impulse und die verschiedenen Eindrücke früherer Erfahrungen werden von einem Bewusstsein beseelt, das uns zu einer Art komplexer Substanz macht. Wir sind eine Art vielschichtiges Gefüge, ein Komplex, eine Struktur, die aus vielen verschiedenen Elementen in unserem Geist gebildet wird, die jedoch in der Lage ist, diese verschiedenen Arten von Elementen zu einem einzigen Ganzen zu vereinen, weil diese Teile durch ein einheitliches Bewusstsein belebt werden. Obwohl es also verschiedene Eindrücke im Verstand gibt, von denen sich ein Eindruck manchmal sogar mit anderen widerspricht, können all diese Eindrücke aufgrund des Vorhandenseins eines einzigen Bewusstseins in einem einzigen Verstand einer einzigen Person untergebracht werden. Dieses Bewusstsein, das hinter dem Verstand verborgen ist, wird mit dem Verstand identifiziert, was zu einer Art Mischung aus dem psychischen Aspekt und dem bewussten Aspekt in jedem Individuum führt. Diese eigentümliche Mischung aus Bewusstsein und psychischer Funktion ist in der Tat das menschliche Individuum. Dies wird im Sanskrit als das Jīva'. Es ist also der Jīva, der zum Zweck der Erfahrung von einem Zustand in den anderen geht, wodurch er seine verschiedenen geistigen Impulse oder Vāsanās erschöpft. Die Upaniṣhad fährt fort.

16. sa vā eṣa etasmin svapne ratvā caritvā dṛṣṭvaiva puṇyaṁ ca pāpaṁ ca, punaḥ, pratinyāyam pratiyony ādravati buddhāntāyaiva sa yat tatra kiṁ cit paśyati, ananvāgatas tena bhavati: asaṅgo hy ayam, puruṣa iti. evam evaitat, yājñavalkya. so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi, ata ῡrdhvam vimokṣāyaiva brῡhīti.

Wenn der Traum vorbei ist, wacht man auf, weil ein stärkerer Impuls an die Oberfläche des Geistes kommt. Die stärkeren Impulse wecken den Menschen zu körperlicher Aktivität auf, und diese körperliche Aktivität, die im Wachleben über einen längeren Zeitraum ausgeübt wird, erschöpft den Menschen. Die Müdigkeit treibt den Geist zurück in den Traumzustand und dann in den Schlaf. Die Erfahrung dieser drei Zustände, Wachen, Traum und Schlaf, von denen einer nicht mit dem anderen identisch ist und die sich in jeder Hinsicht voneinander unterscheiden, wäre unmöglich, wenn es nicht ein einheitliches Gefühl der Identität der Persönlichkeit gäbe, das alle diese Zustände durchzieht. Dies ist Beweis genug für die Unabhängigkeit des Bewusstseins von der psychophysischen Persönlichkeit. Das Bewusstsein ist weder der Geist noch der Körper. Es ist etwas Unabhängiges. Aufgrund der Unabhängigkeit dieses Bewusstseins kann es eine Erinnerung an die drei Zustände durch eine einzige Person geben, trotz der Tatsache, dass es einen Unterschied in der Konstitution der drei Zustände und einen Unterschied in den Impulsen des Geistes gibt, die diese drei Zustände durchlaufen.

17. sa vā eṣa etasmin buddhānte ratvā caritvā dṛṣṭvaiva puṇyaṁ ca pāpaṁ ca, punaḥ pratinyāyam pratiyony ādravati svapnāntāyaiva.

18. tad yathā mahāmatsya ubhe kῡle anusaṁcarati, pῡrvaṁ cāparaṁ ca, evam evāyam puruṣa etāv ubhāv antāv anusaṁcarati, svapnāntaṁ ca buddhāntaṁ ca.

Nun gibt die Upaniṣhad ein Beispiel. Wie ein riesiger Fisch in im Fluss, der sich abwechselnd auf die beiden Ufer zubewegt und mal das eine, mal das andere Ufer berührt, so bewegt sich auch dieser individuelle Erfahrende in verschiedene Richtungen, mal auf die Traumseite, mal auf die Wachseite, um die Impulse im Geist zu erschöpfen, die die Ursachen für diese verschiedenen Erfahrungen sind.

Das Selbst im Traum und Tiefschlaf

19. tad yathāsminn ākāśe śyena vā suparṇo vā viparipatya śrāntaḥ saṁhatya pakṣau saṁlayāyaiva dhriyate, evam evāyaṁ puruṣa etasmā antāya dhāvati yatra na kaṁ cana kāmaṁ kāmayate, na kaṁ cana svapnaṁ paśyati.

20. tā vā asyaitā hitā nāma nāḍyaḥ, yathā keśaḥ sahasradhā bhinnaḥ, tāvatāṇimnā tiṣṭhanti, śuklasya, nīlasya, piṅgalasya, haritasya, lohitasya pῡrṇāḥ; atha yatrainaṁ ghnatīva, jinantīva, hastīva vicchāyayati, gartam iva patati, yad eva jāgrad bhayaṁ paśyati, tad atrāvidyayā manyate, atha yatra deva iva rājeva; aham evedam, sarvo'smīti manyate; so'sya paramo lokaḥ.

Wie bereits beschrieben, gibt es verschiedene Nervenströme im feinstofflichen Körper und im physischen Körper. Diese werden Hitā Nādis genannt und sind sehr fein in ihrer Struktur, feiner als der tausendste Teil eines Haares. Durch diese sehr feinen, subtilen Nervenströme fließt das Serum der Essenz des menschlichen Individuums, das verschiedene Farben hat. Die Upaniṣhad sagt, dass es verschiedene Farbtöne wie weiß, rot, blau, gelb, braun, grün usw. haben kann, je nach der Intensität der Körpersäfte und der Stärke der Impulse des Geistes. Aufgrund ihrer Wirkung oder der Effekte dieser Seren, die durch die Nervenströme fließen, und der Verbindung des Geistes mit diesen Seren gibt es Unterschiede in den Traumerfahrungen. So kann man im Traum plötzlich beschwingt oder deprimiert sein.

Träume werden durch viele Ursachen ausgelöst, durch verschiedene Arten von Impulsen, die die treibenden Kräfte hinter der Traumerfahrung sind. Es ist nicht möglich, alle Träume auf eine einzige Art von Ursache zurück zu führen. Obwohl allgemein gesagt wird, dass eine Erinnerung aus dem Wachleben die Ursache für die Traumerfahrung ist, ist dies nur eine allgemeine Aussage. Sie bedeutet nicht, dass jede Art von Traum durch Erinnerungen verursacht wird. Träume haben auch andere Ursachen, andere Faktoren als das, was man mit dem Begriff "frühere Erfahrung" erfassen kann. Es kann sein, dass jemand an einem weit entfernten Ort sehr stark an Sie denkt. Sie können eine Vision dieser Person im Traum haben. Das ist etwas sehr Merkwürdiges. Wenn ich aus irgendeinem Grund sehr stark an Sie denke, können Sie das in Ihrem Traum erleben, und wenn die Gedanken intensiv genug sind, können Sie die gleichen Gedanken haben, die ich zu diesem Zeitpunkt in meinem Kopf habe. Das liegt an der Intensität des betreffenden Gedankens. Wenn der Gedanke an die andere Person extrem intensiv ist, können Sie diesen Gedanken sogar im Wachzustand spüren, nicht nur im Traum. Wenn die Gedanken stark genug sind, können Sie sogar im Wachleben die Gedanken eines anderen Menschen spüren. Diese Gedanken werden Ihnen aufgrund der Stärke der Gedanken mitgeteilt. Im Allgemeinen werden solche Einflüsse im Traum stärker empfunden als im Wachzustand, weil wir im Wachleben einen Egoismus haben, der aktiv ist und das Eindringen anderer Gedanken verhindert. Im Wachzustand ist die Persönlichkeit so stark, das Bewusstsein des eigenen Ichs ist so intensiv und die eigenen Gedanken beeinflussen einen so stark, dass die Gedanken anderer im Wachleben normalerweise nicht merklich in den Geist eindringen können. Aber im Traum ist ihr Eindringen leichter, wenn das Ego nicht so aktiv ist, und im Schlaf ist ihre Wirkung viel stärker, weil sich das Ego im Schlafzustand völlig zurückzieht. Manchmal können auch andere unsichtbare Kräfte in Ihrem Traum wirken, wenn Ihre Gedanken im Wachzustand in Bezug auf diese Kräfte intensiv genug waren. Jemand, der zum Beispiel lange Japa zu einem Mantra gemacht hat, tagelang tief meditiert hat, Anbetung und Gebete dargebracht hat, kann von der Gottheit träumen, die verehrt wurde, der Gottheit, die das Mantra repräsentiert. Sogar die Gnade Gottes kann im Traum durch verschiedene Visionen, Wahrnehmungen von Gottheiten usw. wahrgenommen werden. So kann auch die Gnade des Gurus im Traum wirken und die Ursache für bestimmte Visionen, Anweisungen usw. für den Schüler sein. Und es heißt, dass die starken Prārabdha Karmas, die im Wachleben große Schmerzen verursachen würden, durch die Gnade Gottes und die Segnungen des Gurus im Traum gemildert und verarbeitet werden können, so dass nur geringes Leid verursacht wird. Das Leiden, das man im Wachzustand aufgrund seines Prarabdha durchmachen muss, kann im Traumzustand wahrscheinlich in einer viel milderen Form erlebt werden und so durch die Stärke unseres Sadhana, die Segnungen des Gurus oder die Gnade Gottes ausgelöscht werden. Es kann also verschiedene Ursachen für die Träume geben. Was auch immer die Ursachen sein mögen, das Muster der Erfahrung ist bei allen Träumen das gleiche. Sie werden durch eine gemeinsame Aktion der Nervenströme oder Nādis, die Prāṇa tragen, und den Impulsen des Geistes, die durch sie hindurchgehen, herbeigeführt, aufgrund derer es im Traum angenehme oder schmerzhafte Erfahrungen gibt, Erfahrungen der Erhebung, der Freude und manchmal der Depression, der Trauer, des Schmerzes usw.

Yatrainaṁ ghnatīva, jinantīva, hastīva vicchāyayati, gartam iva patati, yad eva jāgrad bhayaṁ paśyati, tad atrāvidyayā manyate: Es gibt Träume, die durch falsche Handlungen verursacht werden, und Träume, die durch rechtschaffene Handlungen verursacht werden. Es wird angenommen, dass leidvolle Erfahrungen das Ergebnis von fehlerhaften Handlungen sind, die im Wachleben, in dieser oder in früheren Geburten, ausgeführt wurden. Träume davon, von einem Baum zu fallen, von Tieren verfolgt zu werden, in eine Grube zu fallen, sich das Bein zu brechen usw. sind einige Beispiele für solche Träume, die aus fehlerhaften Handlungen resultieren. Solche Erfahrungen im Traum sind der Prozess der Erschöpfung des Karmas, das ungünstiger Natur ist. Es kann andere Träume geben, in denen die Ursachen göttlicher oder reinerer Natur sein können. Man kann sich ins Paradies oder in die Region der Himmlischen erhoben fühlen; man kann Visionen von Göttern im Himmel haben oder ähnliche Erfahrungen von erhebender Art. Wenn ein Mensch auf spirituellem Gebiet hoch entwickelt ist, kann er im Traum sogar genau die gleiche Erfahrung machen, die man im Zustand der Meditation hat. Was fühlt ihr in der Meditation? Eure Identität mit dem Höchsten Wesen. Das ist die Essenz der Meditation. Euer alldurchdringender Charakter und eure Einstimmung auf das Absolute, das ist es, was ihr in eurer Meditation bekräftigt. Wenn die Meditation stark ist, kann das gleiche Gefühl der Einheit mit dem Absoluten sogar im Traum empfunden werden. Du wirst spüren, dass du mit allen Dingen eins bist, dass du jedem Wesen angemessen bist, dass alles in deinem eigenen Selbst enthalten ist und du in Harmonie mit der gesamten Schöpfung bist. Sogar im Traum können solche Erfahrungen gemacht werden -atha yatra deva iva rājeva; aham evedam, sarvo'smīti manyate; so'sya paramo lokaḥ. Wenn also der wache Geist intensiv mit einem Gedanken aufgeladen wird, trägt er denselben Eindruck im Traum mit sich, und dieser Eindruck kann von jeder Art sein. Es kann ein spiritueller oder ein ungeistiger sein.

21. tad vā asyaitad aticchando'pahatapāpmābhyaṁ rῡpam. tad yathā priyayā striyā sampariṣvakto na bāhyaṁ kiṁ cana veda nāntaram, evam evāyam puruṣaḥ prājñenātmanā sampariṣvakto na bāhyaṁ kiṁ cana veda nāntaram. tad vā asyaitad āpta-kāmam, ātma-kāmam, a-kāmaṁ rῡpaṁ śokāntaram.

Die Upaniṣhad führt uns nun in den Zustand des Schlafes. Was geschieht dort? In den Upaniṣhads gibt es oft eine Beschreibung des Schlafes, vergleichbar mit dem Zustand der Befreiung, oder Mokṣha. Besonders hier, in den Abschnitten, die wir jetzt in der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad studieren werden, finden sich Beschreibungen, die sowohl auf den Zustand des Schlafes als auch auf den Zustand der Befreiung anwendbar sind. Es gibt eine gewisse Ähnlichkeit zwischen dem Zustand der endgültigen Freiheit oder Moksha und dem Zustand des Schlafes, obwohl es offensichtlich eine Menge Unterschiede zwischen den beiden gibt. Die Ähnlichkeit besteht darin, dass in beiden Zuständen jeglicher Impuls zur Objektivität vollständig ausgelöscht ist. Es gibt einen Rückzug des Geistes und des Bewusstseins in ihre Quelle, so dass ein Gefühl der Homogenität in der eigenen Erfahrung entsteht. Die Heterogenität, die man im Wachleben empfindet, wird durch die Einheitlichkeit der Gefühle und Erfahrungen im Schlaf ausgelöscht. Man weiß nicht, was man im Schlaf ist. Es ist etwas sehr Eigenartiges, in der Tat unvergleichlich. Es ist eine Erfahrung, die völlig unpersönlich ist. Sie ist unpersönlich in dem Sinne, dass man nicht weiß, dass man eine Person ist. Ihre Erfahrung ist unabhängig von Ihrer Persönlichkeit. Es ist zweifellos eine "Erfahrung", denn Sie gehen durch sie hindurch. Danach haben Sie eine Erinnerung daran. Sie erleben dort eine große Freude. Es ist Ihre Erfahrung, aber nicht Ihre im Sinne einer Person, denn im Zustand des Schlafes sind Sie keine Person, nicht einmal ein menschliches Individuum. Es ist zweifelhaft, ob der Schlaf eines Menschen eine andere Qualität hat als der Schlaf eines Tieres oder einer Ameise. Es wird gesagt, dass der Schlafzustand bei allen geschaffenen Wesen gleich ist. Jeder macht die gleiche Erfahrung. Während des Schlafes weiß man nicht, ob man ein Mann oder eine Frau ist, groß oder klein, schwarz oder weiß, gebildet oder nicht. Selbst Schmerzen sind vergessen. Selbst die schlimmsten Sorgen verschwinden im Schlaf, und selbst die größten Freuden sind vergessen, und es gibt nur einen einheitlichen Zustand unbewusster Glückseligkeit. Ob man hoch oder niedrig gestellt ist, wird im Schlaf unwichtig. Es findet eine Nivellierung der gesamten Persönlichkeit zu einer einzigen Homogenität des Charakters statt. In diesem Sinne ist der Schlafzustand ähnlich wie der Zustand der absoluten Befreiung. Auch dort geschieht etwas Ähnliches. Die Persönlichkeit wird zurückgezogen und verschmilzt mit dem Absoluten, so wie Flüsse in den Ozean fließen, wo ihre Persönlichkeit mit der ozeanischen Weite verschmilzt. Die Individualitäten der Flüsse hören auf, weil sie im Schoß des Ozeans aufgehen. So werden die Persönlichkeiten durch die Homogenität, in die sie im Absoluten eingehen, eins, und alle Wünsche hören auf, weil sie völlig erfüllt werden.

Aber es gibt einen bedeutenden Unterschied zwischen dem, was im Absoluten mit dem Zustand der Begierden geschieht, und dem, was mit ihnen im Schlaf geschieht. Ungeachtet der Tatsache, dass die Begierden sowohl im Schlaf als auch im Absoluten abwesend sind, sind sie in zwei verschiedenen Bedeutungen abwesend. Die Unbewusstheit der Anwesenheit von Wünschen ist der Zustand des Schlafes. Das Bewusstsein der Abwesenheit von Begierden ist der Zustand des Absoluten. Das ist der große Unterschied. Das Vorhandensein einer Sache ist nicht bekannt, und deshalb empfindet ihr nicht den Schmerz, wenn sie sich euch entgegenstellt. Das ist eine Sache, aber wenn es aufgrund von etwas, das geschehen ist, überhaupt nicht da ist, ist das etwas ganz anderes. Allerdings gibt es für den Augenblick Freiheit von Begierden, sagt die Upaniṣhad. Aticchanda ist der Zustand der Freiheit von allen Begierden, und es gibt kein Bewusstsein von Tugend oder Sünde. Es ist eine Zerstörung all dieser Eigenschaften. Apahatapāpmābhayaṁ rūpam: Selbst die schlimmsten Ängste sind dort zurückgezogen, und man weiß nicht, was innen und was außen ist, aufgrund der Unermesslichkeit der Freude.

Was die Upaniṣhad zu verdeutlichen versucht, ist, dass wir im Schlaf wirklich in Kontakt mit dem Absoluten sind, aber dieser Kontakt ist so etwas wie der Kontakt einer Person mit verbundenen Augen mit einem reichen Schatz in einer hohen Position in der Gesellschaft. Er kann nicht verstehen, was mit ihm geschehen ist, aber er ist in Kontakt mit ihm. Wenn man mit verbundenen Augen auf den Thron eines Kaisers gesetzt wird, ist man sich nicht bewusst, was mit einem geschehen ist, weil man nicht wahrnehmen konnte, was geschehen ist. Ebenso verhält es sich mit der Platzierung des Individuums im Absoluten im Schlaf, wo das Geschehen nicht materiell ist. den Zustand des Jīva, oder des Individuums, durch die Abwesenheit von Bewusstsein. Das Wesen ist nicht im Absoluten Bewusstsein aufgegangen. Sie wurden durch einen dicken Schleier der Unwissenheit getrennt, der die Form der unerfüllten Triebe, Wünsche usw. annimmt. Es ist wahr, wie die Upaniṣhad betonen werden, dass der Schlaf mit der Freiheit der Befreiung identisch ist, wenn nicht die im Schlaf verborgenen Begierden vorhanden sind. Wie die gleichmäßige Bedeckung des Himmels durch Wolken, die sich in einer dicken Schicht ausbreiten und das Licht der Sonne daran hindern, sie zu durchdringen, so werden auch die Wünsche im Schlaf gleichsam zu einem homogenen Stoff und bedecken das gesamte Firmament des Bewusstseins, so dass der Glanz der Sonne des Bewusstseins diese dicke Schicht in Form der Homogenität der noch vorhandenen Wünsche nicht durchdringen kann. Kurzum, unerfüllte Wünsche sind die Ursache dafür, dass wir nicht wissen, was mit uns im Schlaf geschieht, ebenso wie sie die Ursache dafür sind, dass wir nach dem Schlaf aufwachen.

Wenn man im Zustand des Schlafes bewusst sein kann, wäre das die Befreiung von der Knechtschaft. Aber dieses Bewußtsein ist nicht möglich, weil bestimmte Befriedigungsimpulse, Begierden, wie ihr sie nennt, vorhanden sind, die sich wie eine dicke Schicht ausbreiten, die den Jīva vom Bewußtsein trennt. Obwohl Sie sich also praktisch an der Grenze zur Ewigkeit befinden und die empirische Erfahrung im Schlaf vorübergehend transzendiert haben, sind Sie sich dessen nicht bewusst. Sie kommen also lediglich mit den Auswirkungen dieses Kontakts zurück, und diese Auswirkungen werden in Form einer intensiven Befriedigung der Freude, eines Glücks, einer Wiederbelebung des Geistes, eines Wiederauflebens der Energie und eines Gefühls der Erfüllung empfunden. Die Befriedigung, die Freude, die Erfüllung, der wiederbelebte Geist, den wir nach dem Schlaf empfinden, ist auf den Kontakt mit dem Höchsten Wesen im Schlaf zurückzuführen. Aber wenn du aufwachst, bist du wieder dasselbe Individuum wie vorher, mit all deinen Wünschen, weil du dir des Ereignisses, das im Schlaf stattgefunden hat, nicht wirklich bewusst warst, ungeachtet des Vergnügens, ungeachtet der Kraft und Energie, die du gewonnen hast.

Aber Befreiung ist etwas anderes. In diesem Zustand gibt es eine Erfüllung aller Wünsche und ein volles Bewusstsein. In der Upaniṣhad wird der Schwerpunkt vom Schlaf auf den Zustand der endgültigen Befreiung verlagert. Die Upaniṣhad will uns auch sagen, was geschieht im Zustand der Befreiung, zusammen mit seiner Erklärung des Tiefschlafzustandes, so dass wir zwei Informationen gleichzeitig erhalten. Im Zustand der Befreiung sind alle Wünsche erfüllt. Man hat danach keine Wünsche mehr, weil es dort nur noch einen Wunsch gibt - den Wunsch nach dem Selbst. Eigentlich ist es nicht einmal das Verlangen nach dem Selbst, denn im Zustand der Befreiung gibt es so etwas wie "für" oder "von" nicht, weil diese Erfahrung universell ist. Es ist A-kāmaṁ. Es ist nicht bloß Ātmā-kāmaṁ, sondern tatsächlich Akāmaṁ. Das Verlangen nach dem Selbst ist identisch mit der Abwesenheit aller Verlangen. Das Selbst, von dem wir im Zustand der Befreiung sprechen, ist kein individuelles Selbst, und so ist das Verlangen, von dem wir sprechen, nicht das Verlangen nach einem individuellen Selbst, sondern das Verlangen nach dem Universellen Selbst. Verlangen" nach dem Universellen Selbst ist ein Begriff, der sich selbst widerspricht. Es kann nicht da sein; deshalb ist es Akāmaṁ. Es ist die Freiheit von allen Wünschen und Śokāntaram - die Freiheit von allem Kummer.

22. atra pitā'pitā bhavati, mātā'mātā, lokāḥ alokāḥ, devā adevāḥ, vedā avedāḥ; atra steno'steno bhavati bhrῡṇahābhrῡṇahā, cāṇḍālo'cāṇḍālaḥ paulkaso' paulkasaḥ, śramaṇo'śramaṇaḥ, tāpaso'tāpasāḥ, ananvāgataṁ puṇyena, ananvāgatataṁ ananvāgataṁ pāpena, tīrṇo hi tadā sarvān śokān hṛdayasya bhavati.

In diesem Zustand werden auch alle sozialen Beziehungen verschlungen. Alle Gefühle, die mit der menschlichen Persönlichkeit verbunden sind, werden ein für alle Mal transzendiert. Alle Werte, die Sie im Leben als wertvoll erachten, werden mit einem Schlag aufgehoben. Im Wachleben, in diesem individuellen Zustand, haben Sie Gefühle für Vater, Mutter, Bruder, Schwester, hoch, niedrig usw., aber wenn Sie das Absolute erreichen, haben Sie keine solchen Beziehungen mehr. Alle Beziehungen sind in der Einheit dieses Wesens völlig überwunden. Es gibt weder Vater noch Mutter. Atra pitā'pitā bhavati, mātā'mātā, lokāḥ alokāḥ: Der Vater wird kein Vater, die Mutter wird keine Mutter, und die Welten hören auf, Welten zu sein. Obwohl diese Welten, diese Universen dort vorhanden sind, ohne Zweifel, werden sie nicht mehr Welten genannt; sie werden zu den eigentlichen Substanz dieser Erfahrung der Befreiung. Lokāḥ alokāḥ, devā adevāḥ, vedā avedāḥ; atra steno'steno bhavati bhrῡṇahābhrῡṇahā, cāṇḍālo'cāṇḍālaḥ paulkaso' paulkasaḥ, śramaṇo'śramaṇaḥ: All dies sind Begriffe, die verschiedene Schichten von Wesen bezeichnen, die alle im Zustand der Befreiung ihre Unterschiede ablegen. Weder hast du in diesem Zustand das Bewusstsein von Unterschieden außerhalb von dir, noch gibt es einen Unterschied innerer Natur. Er ist frei von inneren Unterschieden und äußeren Unterscheidungen. Es ist absolut ungebunden an jedes Prinzip der Äußerlichkeit wie Raum, Zeit usw. Die Knoten des Herzens werden nur hier befreit, und die Knoten des Herzens sind nichts anderes als die Knoten des Verlangens. Sie werden die Granthis genannt - Brahma-Granthi, Vishnu-Granthi, Rudra-Granthi, usw. Dies sind die Knoten des Begehrens - Avidyā, Kāma, Karma - das Begehren, das durch Unwissenheit angetrieben wird und sich in Richtung der Handlung bewegt. Avidyā, Kāma, Karma ist ein Komplex, der Hṛdaye-Granthi genannt wird, oder die Knoten des Herzens, die durch die Verwirklichung des Selbst sofort durchbrochen werden. An einer Stelle wurde im Zusammenhang mit der Gespräch zwischen Yājñavalkya und Maitreyī, dass es im Zustand der Transzendenz der Persönlichkeit kein "Bewusstsein" gibt. Dies verwirrte Maitreyī, und sie fragte sofort, wie es möglich sei, dass im Zustand der Befreiung kein Bewusstsein vorhanden sei. Nein, es ist nicht so, dass es kein Bewusstsein gibt. Das Bewusstsein ist da, aber es ist kein Bewusstsein für etwas Bestimmtes; es ist ein allgemeines Bewusstsein. Hier haben wir eine sehr schöne Passage, sehr poetisch in ihrer Natur, die uns sagt, dass es zwar scheinbar ein Nicht-Wissen aller Einzelheiten ist, aber ein Wissen aller Dinge.

23. yad vai tan na paśyati, paśyan vai tan na paśyati; na hi draṣṭur dṛṣṭer viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yat paśyet.

24. yad vai tan na jighrati, jighran vai tan na jighrati: na hi ghrātur ghrāter viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yaj jighret.

25. yad vai tan na rasayati, rasayan vai tan na rasayati na hi rasayitῡ rasayater viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yad rasayet.

26. yad vai tan na vadati, vadan vai tan na vadati, na hi vaktur vakter viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yad vadet.

27. yad vai tan na śṛṇoti, śṛṇvan vai tan na śṛṇoti; na hi śrotuḥ śruter viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yat śṛṇuyāt.

28. yad vai tan na manute, manvāno vai tan na manute, na hi mantur mater viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yan manvīta.

29. yad vai tan na spṛśati, spṛśan vai tan na spṛśati, na hi spraṣṭuḥ spṛṣṭer viparilopo vidyate, avināśitvāt, na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yat spṛśet.

30. yad vai tan na vijānāti, vijānan vai tan na vijānāti, na hi vijñātur vijñāter viparilopo vidyate, avināśitvāt; na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yad vijānīyāt.

Diese Passagen sind sehr schön. Yājñavalkya sagt: "Während man dort nichts sieht, sieht man dort alles" - yad vai tan na paśyati, paśyan vai tan na paśyati. Sehend, sieht man nicht. Es ist zweifellos rätselhaft, sehr schwer zu verstehen, wie es ist, dass man sieht und nicht sieht. Man sieht alles und sieht doch nichts als eine partikuläre Entität. Es ist ein einziges Verstehen und keine aufeinanderfolgende Wahrnehmung. Es ist kein Betrachten von Dingen, kein Sehen von Objekten eines nach dem anderen in einer linearen Reihe. Es ist ein totales, augenblickliches Gewahrsein aller Dinge. Man kann nicht sagen, dass dort etwas gesehen wird, denn alles, was zu sehen ist, ist ein Teil des Sehers selbst geworden. Da der Seher alles, was zu sehen ist, in sein Wesen aufgenommen hat, kann man sagen, dass man nichts außer seinem eigenen Selbst sieht. Da es so etwas wie ein "Sehen" des eigenen Selbst nicht gibt, kann man sagen, dass es überhaupt kein Sehen gibt. Dennoch sieht man alles, weil das Selbst seine eigene Existenz nicht ignorieren kann. Es ist ein Nicht-Sehen von irgendetwas, weil alles eins ist mit dem Selbst, das sieht. Es ist nicht sehend, weil es so etwas wie das Selbst, das sich selbst sieht, nicht gibt, weil das Selbst kein Objekt seiner selbst ist. Und doch ist es nicht nicht sehend, weil das Selbst sich seiner selbst bewusst ist, da seine eigentliche Natur das Bewusstsein ist. Es ist also eine hochgradig transzendente Darstellung einer übernormalen Erfahrung, bei der Ewigkeit und Unendlichkeit in einer brüderlichen Umarmung von Zeit- und Raumlosigkeit zusammenkommen.

Na hi draṣṭur dṛṣṭer viparilopo vidyate: Wie kannst du den Wunsch haben, irgendetwas wahrzunehmen, wenn das, was du wahrnehmen willst, bereits du geworden ist? Wie kann es für den Geist eine Notwendigkeit geben, sich auf ein Objekt zuzubewegen, wenn es, das Objekt, sich bereits auf die Quelle des Geistes selbst zubewegt hat? Der Berg ist zu Mohammad gekommen, wie man sagt; Mohammad musste nicht zu dem Berg gehen. Das Objekt ist zum Selbst gekommen. Warum sollte das Selbst zum Objekt gehen? Und da es nie einen wirklichen Unterschied zwischen dem Selbst und seinem Objekt gegeben hat, sind die beiden wie zwei verlorene Brüder zusammengekommen, die sich gleichsam in einem intensiven Gefühl der Freude vereinigen. Viel mehr noch als das ist die Vereinigung des Seins. In diesem Zustand gibt es ein ewiges Gewahrsein der Einheit, und so ist keine Rede von einer vorübergehenden Bewegung des Geistes vom Standort des individuellen Selbst zum Standort eines Objekts außerhalb zum Zwecke eines sensorischen Kontakts. So etwas gibt es dort nicht, und deshalb gibt es auch keine Sinneswahrnehmung. Es ist das Universelle Gewahrsein.

Der Wahrnehmungsprozess durch die Sinne ist nicht dauerhaft, denn er ist ein Übergang und eine Bewegung, so etwas wie eine Kette aus verschiedenen Gliedern, eine momentane Aktivität des Geistes mit diskreten Sprüngen wie die Bewegung einer Filmrolle in einem Kino, wobei ein Bild vom anderen verschieden ist, wie eine Serie aussieht und doch eines vom anderen verschieden ist. Es gibt also den vorübergehenden Anschein einer Wahrnehmungskontinuität unseres Bewusstseins von Objekten im Außen, aber es ist in Wirklichkeit keine Kontinuität. Es besteht aus kleinen Teilen von Bewegungen des Geistes, die aufgrund der Animation des Bewusstseins von innen wie eine Kontinuität aussehen. Die Kontinuität des Bildes in einem Kino ist auf das Vorhandensein einer Leinwand hinter dem Bild zurückzuführen. Wäre die Leinwand nicht da, könnte man das Bild nicht sehen. Die Leinwand hinter dieser Wahrnehmungsaktivität ist das Bewusstsein, das universell ist. Wenn aber dieses Bewusstsein zurückgezogen wird, dann fallen alle diese vergänglichen Prozesse der geistigen Aktivität plötzlich ab. Avināśitvāt: Hier gibt es ewiges Wissen und nicht nur eine vorübergehende Aktivität des Geistes in Form der Wahrnehmung von Objekten.

Na tu tad dvitīyam asti, tato'nyad vibhaktam yat paśyet: Warum sollte es eine Bewegung des Geistes in Richtung eines Objekts geben? Wo ist die Notwendigkeit dafür, wenn das Objekt in das Herz des Sehers eingetreten und zum Wesen des Sehers geworden ist? Das Wesen des Objekts ist das Wesen des Selbst geworden, das sieht und das sehen muss. In dem Maße, in dem es eine totale Transzendenz der Dualität gibt, eine völlige Aufhebung der Unterscheidung zwischen dem einen und dem anderen, hört der Wunsch, wahrzunehmen, auf. Und so gibt es ein "Nicht-Sehen" von irgendetwas, und doch ein ewiges Sehen von allem.

So verhält es sich mit jeder anderen Empfindung, die in den folgenden Abschnitten der Upaniṣhad beschrieben wird, d.h. riechen, schmecken, sprechen, hören, berühren, denken, verstehen. Da im Zustand der Freiheit eine solche Ewigkeit an Erfahrung ins Bewusstsein kommt, gibt es keine Wahrnehmung von "äußeren" Objekten. Ebenso gibt es kein Riechen, kein Schmecken, kein Sprechen, kein Hören, kein Denken, kein Berühren und kein Verstehen von irgendetwas außerhalb, weil der Inhalt des Verstehens eins geworden ist mit dem Prozess des Verstehens und der Prozess des Verstehens eins geworden ist mit der Quelle des Verstehens. Es gibt eine Umkehrung, Pratipathva, der gesamten Aktivität des Wissens. Anstatt dass das Selbst sich durch einen sich bewegenden Prozess auf ein Objekt des Wissens projiziert, verfolgt das Objekt seine Schritte zurück zum Selbst selbst, so dass das Objekt zum Selbst geworden ist, in welchem Zustand man nicht weiß, ob es das Objekt ist, das weiß, oder das Subjekt, das weiß. Dies ist die Herrlichkeit der ultimativen Freiheit, die höchste Befreiung des Geistes.

31. yatra vānyad iva syāt, tatrānyo'nyat paśyet, anyo'nyaj jighret, anyo'nyad rasayet, anyo'nyad vadet, anyo'nyat śṛṇuyāt, anyo'nyan manvīta, anyo'nyat spṛśet, anyo'nyad vijānīyāt.

Yājñavalkya spricht zu König Janaka: "Mein lieber Freund, wenn es etwas außerhalb von dir gibt, kannst du es sehen; wenn es etwas außerhalb von dir gibt, kannst du es schmecken; wenn es etwas außerhalb von dir gibt, kannst du es hören; wenn es etwas außerhalb von dir gibt, kannst du mit ihm sprechen."

32. salila eko draṣṭādvaito bhavati, eṣa brahma-lokaḥ, samrāḍ iti. hainam anuśaśāsa yājñavalkyaḥ; eṣāsya paramā gatiḥ, eṣāsya paramā sampat, eṣo'sya paramo lokaḥ, eṣo'sya parama ānandaḥ; estasyaivānandasyānyāni bhῡtāni mātrām upajīvanti.

Aber wo es nur einen Ozean der Erfahrung gibt, in den alle Blasen der Objekte in ihrer Einheit mit dem Körper des Ozeans eingetaucht sind - salila eko draṣṭā -, wo es wie eine riesige Weite des Bewusstseins ist, nur eins in seiner Natur, der Seher allein ohne eine Dualität, wo nur der Erfahrende existiert, ohne ein Objekt, das erfahren wird, dort, worüber würde man sprechen und zu was würde man sprechen und was gibt es zu sehen, was gibt es zu sein berührt, was gibt es da zu erfühlen? So belehrt Yājñavalkya König Janaka: "Bitte höre mir zu. Du hast den Zustand des Absoluten erreicht." Wenn dein Geist in diesem Gewahrsein verankert werden kann, bist du heute, in diesem Augenblick, befreit. Wenn du dein Bewusstsein in diesem Gefühl der Einheit mit den Dingen verankern kannst, wenn du dich in dieser Identität fixieren und dich von den Fesseln des Verlangens nach äußeren Objekten befreien kannst, befindest du dich in diesem Augenblick in Brahma-loka. Brahma-loka ist nicht die ferne Welt von Brahma. Es ist die Welt, die selbst Brahman ist, das Absolute-eṣa brahma-lokaḥ. Die beiden, die Welt und Brahman, werden eins. Das Universum selbst ist das Absolute, und umgekehrt. Salila eko draṣṭādvaito bhavati, eṣa brahmalokaḥ, samrāḍ iti. hainam anuśaśāsa yājñavalkyaḥ: "Eure Hoheit, dies ist die höchste Lehre für euch. Was wollt ihr noch lernen? Eṣāsya paramā gatiḥ: Dies ist das Ziel eines jeden. Eṣāsya paramā sampat: Dies ist der höchste Segen für jeden. Eṣo'sya paramo lokaḥ: Dies ist der höchste Aufenthaltsort, den jeder erreichen möchte. Eṣo'sya parama ānandaḥ: Dies ist die höchste Glückseligkeit, die du irgendwo erwarten kannst. Estasyaivānandasyānyāni bhῡtāni mātrām upajīvanti: Alle Freuden des gesamten Kosmos zusammengenommen wären nur ein kleiner Tropfen der Glückseligkeit dieses Höchsten Wesens." Was auch immer wir an Zufriedenheit haben, was auch immer wir an Vergnügungen haben, was auch immer wir an Freuden erleben, was auch immer das Glück des Lebens sein mag - all das ist nur ein kleiner Abglanz, eine bruchstückhafte, verzerrte Form, ein Tropfen, sozusagen, aus diesem Ozean des Absoluten.

Das Höchste Wesen ist der Gipfel des Glücks. Das Absolute ist der Höhepunkt aller Freuden. Nichts kann mit diesem Zustand der Vollkommenheit verglichen werden. Die Herrlichkeiten der Welt verblassen vor seiner Gegenwart. Die Kräfte, die wir uns in unserem Geist vorstellen können, selbst die höchsten Formen von Stärke und Autorität, sie alle bleiben hinter diesem Ideal der Vollkommenheit des Absoluten zurück. Die verschiedenen unzulänglichen Formen von Wahrnehmungen, die Formen von Vollständigkeit und Vollkommenheit, die wir in dieser Welt anstreben, sind winzige Spiegelungen, sozusagen Bruchstücke der großen Vollkommenheit des Absoluten. Welches Glück es auch immer in dieser Welt geben mag, selbst das höchste denkbare Glück, ist nur ein winziger Teil dieses Ozeans der Glückseligkeit, der Brahman, das Absolute ist. Dies ist der größte Ruhm, die größte Herrlichkeit. Dies ist der höchste Aufenthaltsort, den wir in unserem Leben anstreben. Dies ist die größte Errungenschaft, die wir uns jemals in unserem Geist vorstellen können. Dies ist die Vollkommenheit aller Welten. Dies ist die höchste, vorderste Glückseligkeit. Alles Glück der Welt ist ein Abglanz davon, ein Bruchteil davon, ein winziger Teil davon, ein winziges Stückchen davon, eine verzerrte Form, die es durch Reflexion durch das Medium des individuellen Verstandes und Körpers angenommen hat.

Das Ausmaß der Freude, die wir in dieser Welt erfahren können, hängt von dem Instrument ab, durch das sich die Höchste Glückseligkeit manifestiert, wie der elektrische Strom, der sich je nach Leitfähigkeit des Mediums schwach oder stark manifestiert. Die Helligkeit der Glühbirne hängt von der Wattzahl ab, wie man es nennt - hundert Watt oder fünfhundert Watt oder tausend Watt, was auch immer es ist. Die Wattzahl der Glühbirnenkonstruktion gibt Auskunft über das Ausmaß des Glanzes, den sie durch die Absorption des durch sie fließenden Stroms erzeugen wird. In ähnlicher Weise können wir in einer Art Vergleich sagen, dass die Glückseligkeit des Absoluten in diesem Leben nicht vollständig erfahren werden kann, weil die Instrumente, die wir benutzen, um sie zu manifestieren oder auszudrücken, unzureichend, unvollkommen und vergänglich sind. Die Körper, in die wir gehüllt sind, der Verstand, durch den wir das Glück im Leben erfahren, sind alle in ihrer Struktur begrenzt. Wie kann ein unendlicher Inhalt ein begrenztes Vehikel durchdringen? Man kann nicht den ganzen Ozean in einem Becher oder einem Glas oder einer Katorie (Schale) transportieren. Der kleine Becher kann nur ein wenig Wasser transportieren. Obwohl der Ozean so groß ist, kann man, wenn man diesen Eimer oder Becher in den riesigen Ozean des Pazifiks oder des Atlantiks taucht, nicht viel Wasser anheben. Wie groß ist das Fassungsvermögen des Bechers? Das Fassungsvermögen ist so gering. Was nützt es, ihn in den Ozean zu tauchen? Es hat keinen Zweck. Wie kann der Geist, der endlich ist, der sich im Körper befindet, der nur in Begriffen bestimmter Objekte denken kann und dessen Struktur daher auf die Operationen seines eigenen Strebens, seiner Wünsche usw. in Bezug auf den Körper und seine Beziehungen beschränkt ist, wie kann ein solch endlicher Geist danach streben, den unendlichen Inhalt der absoluten Glückseligkeit in sich aufzunehmen? Es ist für uns unmöglich, uns vorzustellen, was absolute Glückseligkeit ist. Wir verlangen nach immer besseren Dingen und immer größeren Dingen und immer mehr von den Dingen, ohne zu wissen, was dieses Mehr bedeutet. Wir können niemals das Ende davon erreichen, denn das Ende ist die Unendlichkeit. Für uns ist es nur ein Wort, das keinen Sinn hat, weil das Unendliche für den Verstand nicht vorstellbar ist. Der Verstand, der endlich ist, kann nur an das denken, was in ihm enthalten sein kann, und so kann selbst seine Vorstellungskraft, die über die denkbaren Grenzen hinausgeht, das Ausmaß des Absoluten und die Intensität seiner Glückseligkeit und Macht nicht begreifen.

Aber die Upaniṣhad, um uns eine Vorstellung von der Größe der Glückseligkeit zu geben, gibt eine schwindelerregende Beschreibung dessen, was dieses Absolute ist, was dieses Glück ist, was diese Vollkommenheit ist, was die Tiefe dieser Glückseligkeit ist im Vergleich zu der größten Vollkommenheit, die wir uns in dieser Welt vorstellen können. Um uns sozusagen eine schwache Vorstellung von der Vollkommenheit des Absoluten zu geben, werden die Abstufungen der Glückseligkeit auf wunderschöne Weise erklärt. Es gibt Grade und Grade des Glücks. Seid ihr nicht glücklicher als eine Ameise? Vielleicht seid ihr in der Lage, euch vorzustellen, dass eure Auffassungsgabe größer, eure Fähigkeit zu schätzen tiefer und euer Verständnis intensiver ist als bei den niederen Tierarten. Eine Kuh, ein Stier, ein Pferd - auch sie sind glücklich. Aber ein intelligenter Mensch soll in der Lage sein, die Dinge der Welt besser zu genießen als die Tiere, die Bestien, die Fliegen und die Mücken, weil er ein umfassenderes Verständnis hat, eine bessere Auffassungsgabe usw. Vollkommenheit ist gleichbedeutend mit dem Bewusstsein selbst. Je tiefer und ausgedehnter das Bewusstsein ist, desto größer ist die Vollkommenheit. Es ist keine Frage des physischen Besitzes oder der Größe des physischen Körpers. Es bedeutet nicht, dass ein Elefant glücklicher ist als ein Mensch, weil sein Körper größer ist und er physisch stärker ist. Sein Glück kann nicht mit dem eines intelligenten Menschen gleichgesetzt werden, der die Fähigkeit hat, die Geheimnisse der Dinge und die Feinheiten der menschlichen Erfahrung zu begreifen.

Die Grade des Glücks hängen also von den Graden der Subtilität der Manifestation des Seins ab. Je subtiler ihr in eurer Fähigkeit zu begreifen seid, desto größer ist euer Wesen, desto größer ist eure Fähigkeit, die Wesen anderer in euer Wesen einzuschließen. Dementsprechend nimmt auch das Glücklichsein zu. Glück ist letztlich identisch mit dem Sein. Es ist eine Form der Existenz selbst. Das Maß der Ausdehnung deines Seins wird also das Maß des Glücks bestimmen, das du erfährst. Ihr Wesen ist jetzt auf den Körper beschränkt. Sie können die Wesen anderer Menschen, anderer Existenzen nicht in Ihr physisches Wesen einbeziehen. Daher schließt du die Erfahrungen anderer von deiner Erfahrung aus. In diesem Ausmaß ist deine Erfahrung begrenzt, und im gleichen Ausmaß ist auch dein Glück begrenzt. Aber wenn sich dein Wesen ausdehnt, andere Wesen in sich aufnimmt und in seiner Fähigkeit subtiler wird, wird es mächtiger, größer an Wissen und intensiver in der Erfahrung von Glück. Die Abstufungen des Glücks werden in dieser Passage hier in der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad erklärt. (Eine ähnliche Beschreibung findet sich auch in der Taittirīya Upaniṣhad, mit einer leichten Modifikation).

33. sa yo manuṣyāṇāṁ rāddhah samṛddho bhavati, anyeṣām adhipatiḥ, sarvair mānuṣyakair bhogaiḥ sampannatamaḥ, sa manuṣyāṇāṁ parama ānandaḥ; atha ye śatam manuṣyāṇām ānandāḥ, sa ekaḥ pitṛṇāṁ jitalokānām ānandaḥ; atha ye śataṁ pitṛṇāṁ jita-lokānām ānandāḥ; sa eko gandharvaloka ānandaḥ; atha ye śataṁ gandharva-loka ānandāḥ, sa eka karma-devānām ānandaḥ, ye karmaṇā devatvam abhisampadyante; atha ye śataṁ karma-devānām ānandaḥ, sa eka ājāna-devānām ānandaḥ, yaś ca strotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ; atha ye śatam ājāna-devānām ānandaḥ, sa ekaḥ prajāpati-loka ānandaḥ, yaś ca śrotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ; atha ye śataṁ prajāpati-loka ānandaḥ, sa eko brahma-loka ānandaḥ, yaś ca śrotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ; athaiṣa eva parama ānandaḥ, yaś ca strotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ; athaisa eva parama ānandaḥ, eṣa brahma-lokaḥ samrāḍ, iti hovāca yājñavalkyaḥ. so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi; ata ῡrdhvaṁ vimokṣāyaiva brῡhīti. atra ha yājñavalkyo bibhayāṁ cakāra; medhāvī rājā, sarvebhyo māntebhya udarautsīd iti.

Was ist Glück? Wir können es uns bis zu einem gewissen Grad vorstellen, mit unserer Messlatte, den verschiedenen Stufen des Glücks. Wenn wir alle Wertgegenstände dieser Welt besitzen, sind wir wahrscheinlich glücklicher, als wenn wir diese Wertgegenstände nicht haben. Man kann die Augen für ein paar Sekunden schließen und sich vorstellen, wie unendlich glücklich man wäre, wenn man alle Wertgegenstände der Welt besäße. Im Allgemeinen ist die Vorstellung des normalen Menschen von Glück der Besitz. Er möchte so viele Dinge wie möglich besitzen. Wenn wir also davon ausgehen, dass dies der Maßstab für die Beurteilung des gewöhnlichen menschlichen Geistes ist, sagt die Upaniṣhad: Stellen wir uns für eine Weile vor, dass es einen solchen Menschen gibt. Er ist jugendlich und stark; er ist der Herrscher der ganzen Welt. Wir haben noch nie einen Herrscher der ganzen Welt gesehen, aber wir können ihn uns für eine Weile vorstellen, nur um die maximale Möglichkeit des verfügbaren Glücks in dieser Welt zu erklären. Nehmen wir an, es gäbe eine sehr starke, junge und gelehrte Person, die in allen Schriften bewandert ist, die mit jedem Zweig der Gelehrsamkeit vertraut ist, die hochgebildet ist, die hochkultiviert ist, die sehr jung ist, die niemals krank wird, die sehr stark ist, die König der ganzen Welt ist. Ein solcher Mensch muss natürlich ein Maßstab für Glück sein. Er hat nichts zu beklagen, und es gibt nichts, was ihm fehlt. Er ist der Herrscher der ganzen Welt. Er hat keine Feinde zu fürchten, nichts, was ihm fehlt, denn alles ist sein geworden. Er hat keine Angst, weder von außen noch von innen. Er ist physisch gut aufgestellt, intellektuell hoch erleuchtet, äußerlich gibt es für ihn keine Angst und er besitzt alles. Das Glück eines solchen Menschen kann als "eine Einheit" des Glücks betrachtet werden. Es ist nur eine theoretische Vorstellung, denn ein solcher Mensch existiert nicht in dieser Welt. Aber wir können uns vorstellen, dass eine solche Person existiert, und selbst wenn es eine solche Person gäbe, wäre sie die kleinste denkbare Glückseinheit in unserem Maßstab, nach der Upaniṣhad. Man könnte sagen, es ist die anfängliche, die Kindergartenstufe der Vorstellung von Glück. Dies ist das Maximum, das unsere Vorstellungskraft normalerweise erfassen kann, aber es ist nur der kleinste Grad des Glücks, gemäß der in der Upaniṣhad erwähnten Skala.

Sa yo manuṣyāṇāṁ rāddhah samṛddho bhavati, anyeṣām adhipatiḥ, sarvair mānuṣyakair bhogaiḥ sampannatamaḥ, sa manuṣyāṇāṁ parama ānandaḥ: Das ist es also, was als das größte Glück eines Menschen angesehen werden kann. Aber das ist nicht das gesamte Glück, sagt die Upaniṣhad. Es gibt Wesenheiten, die an Glück weitaus größer sind als dieser Mensch. Dieser eingebildete Mensch, dieser so genannte König der Welt, der mit so glorreichen Worten beschrieben wurde, der natürlich unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen wird und für alle Menschen ein beneidenswertes Wesen ist - das Glück eines solchen Menschen ist nicht das gesamte Glück, es ist nur die unterste Einheit des Glücks. Es gibt Menschen, die größer sind als dieser Mensch. Sie befinden sich nicht in dieser Welt. Sie befinden sich in subtilen Bereichen des Seins. Das Universum manifestiert sich in verschiedenen Intensitätsgraden, und jeder Grad ist eine Welt, jede ist eine eigene Bewusstseinsebene. Jede Ebene wird Loka oder Welt genannt. Ihr wisst nicht, wie viele Ebenen es gibt. Es gibt unendlich viele Ebenen des Seins, und so wie es Frequenzen der Manifestation elektromagnetischer Energie gibt, so gibt es auch unendlich viele Frequenzen oder Ebenen der Manifestation der Inhalte des Universums. Die niedrigste ist die gröbste, nämlich die physische Welt. Wir befinden uns in der niedrigsten Form der Existenz, der gröbsten und materiellsten, die man sich vorstellen kann, und hier ist es, wo wir uns diese Art von Glück vorstellen. Höher als das ist laut dieser Upaniṣhad das Glück von Wesen, die subtiler sind als dieses glücklichste menschliche Wesen, das wir uns in unserem Geist vorstellen. Sie leben in einer transparenteren Welt. Das wird hier als Pitṛ-Loka beschrieben. Die Schriften beziehen sich auf ein Reich des Seins, in dem die verstorbenen Seelen, die von Natur aus sehr tugendhaft sind, wohnen. Pitṛ bedeutet Vorfahre, Vorvater, jemand, der diese Welt verlassen hat, aber höchst tugendhafte Taten vollbracht hat und nun in einem höchst komfortablen Reich lebt, das dieser physischen Welt in jeder Hinsicht überlegen ist. Das Glück der Menschen in diesem Reich soll hundertmal größer sein als das Glück dieses großen Mannes, der der König der ganzen Welt sein soll. Hundertmal glücklicher sind diese Menschen aufgrund der Subtilität ihrer Existenz. Atha ye śataṁ pitṛṇāṁ jita-lokānām ānandāḥ; sa eko gandharva-loka ānandaḥ: Diejenigen, die hochtugendhafte Taten vollbracht haben und diese Welt verlassen haben und in die Welt der Vorväter gegangen sind, genießen ein Glück, das hundertmal größer ist als das Glück des glücklichsten Menschen in dieser menschlichen Welt. Aber auch sie sind nicht vollkommen glücklich. Es gibt Menschen, die größer sind als sie, subtiler, mächtiger, glücklicher. Wer sind sie?

Atha ye śatam manuṣyāṇām ānandāḥ, sa ekaḥ pitṛṇāṁ jitalokānām ānandaḥ: Sie sind die himmlischen Spielleute, die Gandharvas, die himmlische Musiker sein sollen, die nicht die Musik erschaffen, an die wir in dieser Welt denken, sondern etwas viel Erhabeneres. Wenn ihr solche Musik hört, werdet ihr hingerissen sein. Mit unseren physischen Ohren können Sie solche Musik nicht hören. Es wird angenommen, dass sie im Grenzbereich der himmlischen Welt leben. Man nennt sie Gandharvas. Sie sind die Minnesänger der Götter und sie sind subtiler als diese Pitṛs oder die Vorväter. Dieser Bereich ist umfassender und innerer. Und so sagt die Upaniṣhad: Das Glück der Gandharvas ist hundertmal größer als das Glück der Bewohner der Welt der Vorväter, deren Glück hundertmal größer ist als das Glück des glücklichsten aller menschlichen Wesen. Aber diese Gandharvas sind nicht die höchsten. Es gibt Menschen, die größer sind als die Gandharvas. Wer sind diese?

Atha ye śataṁ pitṛṇāṁ jita-lokānām ānandāḥ; sa eko gandharva-loka ānandaḥ: Es gibt Menschen, die intensivere tugendhafte Taten wie den Aśvamedha, Rājāsuya usw. vollbracht haben und in das himmlische Reich eingegangen sind. Diejenigen, die durch die Wirkung ihrer intensiven Verdienste in dieser Welt in das himmlische Reich oder Paradies gegangen sind, werden Karma-Devas genannt. Devas, die diesen Bereich des Paradieses aufgrund von Karma oder den guten Handlungen, die sie in ihrem vorherigen Leben ausgeführt haben, erreicht haben. Ihr Glück ist noch größer, hundertmal größer als das Glück der Gandharvas. Aber noch mehr als diese gibt es andere.

Ye karmaṇā devatvam abhisampadyante; atha ye śataṁ karma-devānām ānandaḥ: Es gibt himmlische Wesen, die sich seit der Schöpfung in diesem Zustand befinden. Sie wurden als Götter geboren. Sie haben diesen Zustand nicht durch Handlungen in dieser Welt erlangt. Das Glück solcher Menschen, die als Himmlische im Paradies geboren wurden, die Ājānadevas, ist hundertmal größer als das Glück jener anderen Himmlischen, der Karmadevas, die durch gute Handlungen aus dieser Welt aufgestiegen sind.

Yaś ca śtrotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ: Nun fügt die Upaniṣhad einige Adjektive hinzu. Dies ist das Glück eines Menschen auch in dieser Welt, vorausgesetzt, er ist frei von jeder Art spezifischer Anhaftung, vorausgesetzt, er klammert sich an nichts Bestimmtes, und sein Geist ist allgemein durchdringend im ganzen Universum, vorausgesetzt, er ist mit nichts persönlich verbunden, hat kein Verlangen nach Objekten und sein Verstand ist hervorragend, und weiter vorausgesetzt, er ist hochgradig gelehrt in den Schriften, frei von Bedrängnissen jeder Art und frei von allen Arten einschränkender Wünsche. Das Glück eines solchen Menschen ist auch dem der geborenen Himmlischen gleich. Diesen Grad des Glücks kann man sogar in dieser Welt selbst haben. Es ist nicht wie das Glück eines Königs. Das Glück des Königs ist ein falsches Glück, denn es ist nur in seinem Geist eingebildet. Es existiert in Wirklichkeit nicht. Es kann in einer Sekunde weggewaschen werden, wenn sich die Umstände ändern. Und Sie wissen sehr gut, wie das geschehen kann. Das Glück des Herrschers der Welt ist also eine dumme Form des Glücks. Es ist kein wirkliches Glück. Aber dieses Glück, das unabhängig von äußeren Hilfen ist, wie sie zum Beispiel für einen König notwendig sind - ein solches unabhängiges Glück ist echtes Glück. Das kann auch in dieser Welt von jemandem erreicht werden, der der gegebenen Beschreibung entspricht.

Atha ye śataṁ ājāna-devānām ānandaḥ: In der Taittirīya Upaniṣhad gibt es eine kleine Änderung in der Beschreibung dieses Teils. Sie springt nicht plötzlich zu Prajāpati. Sie sagt: Das Glück von Indra ist hundertmal größer als das Glück der Himmlischen. Und das Glück von Brihaspati, der der Guru der Götter ist, ist noch hundertmal größer als das Glück von Indra. Größer als das Glück von Brihaspati ist das von Prajāpati. Prajāpati ist Hiraṇyagarbha selbst. Sein Glück ist noch größer, hundertmal größer.

Yaś ca śrotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ; atha ye śataṁ prajāpati- loka ānandāḥ, sa eko brahma-loka ānandaḥ: Virāt, Hiraṇyagarbha und Īshvara - ihre Glücksgefühle sind unvergleichlich. In Wirklichkeit können wir weder mathematisch noch arithmetisch irgendeine Menge an endlichen Glücksgefühlen multiplizieren und sie mit dem unendlichen Glück von Virāt, Hiraṇyagarbha, Īshvara. Es ist nur eine Art zu sprechen. Es ist nicht nur eine arithmetische Summe, sondern sie ist qualitativ intensiver. Und in welcher Weise es qualitativ intensiver ist, können wir uns einigermaßen vorstellen, wenn wir wissen, was Virāt ist, was Hiraṇyagarbha ist oder was Īshvara ist. Höher als alle endlichen Formen des Glücks, was auch immer die Form der Endlichkeit sein mag, selbst die Endlichkeit der Himmlischen, der Menschen im Paradies, von Indra oder Brihaspati, höher als all diese Formen des Glücks ist das Glück dieses kosmischen Wesens, das wir Virāt, Hiraṇyagarbha oder Īshvara nennen und das hier in der Upaniṣhad als "Brahma-loka" bezeichnet wird.

Yaś ca śrotriyo'vṛjino'kāma-hataḥ: Die Upaniṣhad sagt: Du kannst sogar das Glück von Hiraṇyagarbha hier selbst haben. Du brauchst nicht zu weinen und zu warten. Man kann es jetzt schon haben vorausgesetzt, du kannst so denken, wie Hiraṇyagarbha denkt. Wisst ihr, wie Er denkt? Es ist unmöglich, sich vorzustellen, wie Er denkt, aber wir können zumindest versuchen, unser Denken zu erweitern und uns einen Zustand vorzustellen, in dem so etwas möglich wäre. Eine totale Einbeziehung von Einzelheiten in das eigene Wesen und ein Ausschluss aller Äußerlichkeiten aus dem eigenen Bewusstsein ist vielleicht eine ungefähre Definition dessen, was Hiraṇyagarbha oder Virāt sein könnte. Wenn eine Person einen solchen Gedanken hegt, kann sie so glücklich sein wie Virāt oder Hiraṇyagarbha selbst.

Athaiṣa eva parama ānandaḥ, eṣa brahma-lokaḥ samrāḍ, iti hovāca yājñavalkyaḥ: "Oh, Kaiser Janaka," sagt Yājñavalkya, "dies ist die höchste Wohnstätte. Ich habe dir alles beschrieben, was notwendig ist." "Meister! Ich bin unendlich glücklich." Dies ist es, was König Janaka sagt. "Großer Herr! Ich gebe dir eintausend Kühe." Er hat nichts anderes zu geben als Kühe, immer und immer wieder. Das ist sehr interessant. Das ist das Leben unseres alten Volkes. Was auch immer die Lehre sein mag, er bietet tausend Kühe als Guru Dakshina an, wieder und wieder - so'ham bhagavate sahasraṁ dadāmi; ata ūrdhvaṁ vimokṣāyaiva brūhīti: "Sag mir mehr." Er ist nicht zufrieden. "Sprich mir mehr über diesen Weg zur Befreiung. Ich bin erstaunt über die Analyse des Glücks, die mir durch deine Lehre gezeigt wurde. Sprich zu mir mehr über diese Herrlichkeit und den Weg zur Freiheit, zur endgültigen Erlösung. Ich möchte mehr und mehr davon hören." Yājñavalkya sagt zu sich selbst: "Dieser König ist ein sehr schlauer Mann. Er wird mich nicht verlassen. Wie viel ich ihm auch erzähle, er will immer mehr. Er will alles, was ich habe, an einem Tag herausholen. selbst, indem er so viele Fragen stellt." So fühlte sich Yājñavalkya ein wenig verblüfft. Atra ha yājñavalkyo bibhayāṁ cakāra; medhāvī rājā: "Das ist ein sehr gerissener Mann, dieser König. Er verlässt mich nicht so einfach. Medhāvī rājā, sarvebhyo māntebhya udarautsīd iti: Er will durch seine Fragen jedes bisschen meines Wissens herausholen. Er will nichts ungesagt lassen. Sehr gut!"

So viel also zum Wesen der höchsten Vollkommenheit. So weit, so gut. Aber es ist nicht so leicht zu erreichen. Es ist nicht möglich, ein so großes Ziel anzustreben, wenn man nicht für diesen Zustand der Erfahrung fit ist. Die meisten Menschen auf der Welt sind für eine solche Erfahrung nicht geeignet, denn der Verstand ist nicht nur ein Affe, er ist etwas Schlimmeres als das. Er wird Ihnen niemals erlauben, auf diese Weise zu denken. Wenn du aus dem Hörsaal kommst, bist du in einer Sekunde ein anderer Mensch. Sie werden dann nicht an diese Dinge denken. Das ist ganz natürlich. Aber es ist eine traurige Tatsache, dass ein Mensch nicht ununterbrochen an einen einzigen Gedanken denken kann, nicht einmal für ein paar Sekunden, aufgrund verschiedener Arten von Belästigungen, denen der Verstand ausgesetzt ist, teilweise aufgrund seiner vergangenen Karmas und teilweise aufgrund verschiedener anderer Gründe. Was auch immer die Gründe sein mögen, die Konsequenz ist dieselbe, dass es nicht möglich ist, diese Art von Gedanken über einen längeren Zeitraum zu hegen. Und so wurden immer wieder Anweisungen gegeben, dass jemand, der von ganzem Herzen nach einem solch großen Ziel strebt, wie es das Ziel des Lebens ist, sehr sorgfältig und äußerst vorsichtig sein sollte, um zu sehen, dass der Geist nicht aus der Bahn gerät; dass er nicht aus der Reihe tanzt, wie man sagt, und dass er sich in der gegebenen spezifischen Richtung bewegt, obwohl er sich mit den vielfältigen Dingen der Welt beschäftigen muss. Das ist eine harte Arbeit. Jeder weiß, wie schwer es ist, aber es gibt keine andere Möglichkeit. Man kann nicht, wie es in einem Sprichwort heißt, im Meer baden, nachdem die Wellen abgeklungen sind. Die Wellen werden nie abebben, und wenn Sie warten, werden Sie nie ein Bad nehmen. Wenn Sie darauf warten, dass die Welt besser zu werden und dann Sādhana zu praktizieren, wirst du es nie tun, weil die Welt nie besser werden wird. Die einzige Alternative ist, das Beste aus den gegenwärtigen Umständen zu machen. Yājñavalkyas Lehre schließt also mit der Feststellung, dass dies die höchste Lehre ist, die er gegeben hat, und dass diese Lehre nicht nur die Beschreibung der Natur der höchsten Erfahrung enthält, sondern auch einen Weg, sich ihr zu nähern. Man muss sich allmählich von Stufe zu Stufe durch die Erweiterung des Bewusstseins erheben, Stufe für Stufe, wie es in der früheren Abschnitten der Upaniṣhad. Was auch immer wir studiert haben, gleich zu Beginn dieser Upaniṣhad, ist nichts anderes als die verschiedene Stufen der Annäherung an dieses höchste Ziel, dessen Höhepunkt hier in diesem Abschnitt sozusagen erwähnt wird, und es gibt praktisch nichts mehr darüber zu sagen.

Wenn wir nicht in der Lage sind, einen solch tiefen Gedanken zu hegen, wenn es uns nicht möglich ist, so zu meditieren, wenn es uns schwerfällt, diese Art von Sādhana zur Befreiung zu praktizieren und wir in dieser Geburt keine Befreiung erlangen können, was wird dann mit uns geschehen? Das ist es, was jetzt beschrieben wird. Wenn du diese Verwirklichung nicht erlangen kannst, wenn du diese Erfahrung nicht machen kannst, wenn du Gott nicht erreichst, wenn du das Absolute nicht erreichst, was wird dann dein Schicksal sein? Nun sagt Yājñavalkya:

34. sa vā eṣa, etasmin svapnānte ratvā caritvā dṛṣtvaiva puṇyaṁ ca pāpaṁ ca, punaḥ pratinyāyam pratiyony ādravati buddhāntāyaiva.

Der Geist erwacht wieder zum Weltbewusstsein, nachdem er die Traumerfahrungen durchlaufen hat. Dieses Aufwachen ins Weltbewusstsein hat zwei Arten. Die eine ist die Erfahrung, die wir machen, wenn wir, wie erwähnt, aus Traum und Schlaf aufstehen. Jeden Tag erleben wir dieses Aufwachen in die Welt der Objekte. Wir gehen jeden Tag schlafen, wir träumen, fallen in einen tiefen Schlaf und stehen auf. Die andere Art des Aufwachens ist die Wiedergeburt. Der Zustand, den man zum Zeitpunkt des Todes durchläuft, soll so etwas wie der Traumzustand sein. Wenn ein Mensch im Begriff ist, diese Welt zu verlassen, nimmt sein Wachbewusstsein im Sinne seines Bewusstseins der Sinneswelt, des Bewusstseins der Menschen draußen und des Gefühls der Anwesenheit von Dingen um ihn herum usw. usw. allmählich an Intensität ab. Er kann nicht so denken, wie andere Menschen denken. Dann befindet er sich sozusagen in einem Traumzustand. Obwohl er von anderer Art ist, soll er doch etwas wie ein Traum sein. Er ist nicht in jeder Hinsicht, in jedem winzigen Detail, mit unseren normalen Träumen des täglichen Lebens vergleichbar, aber er kann mit keinem anderen Zustand verglichen werden. Es ist eine traumähnliche Erfahrung, weil sie nicht so intensiv ist wie die Wahrnehmung der Welt im Wachzustand, noch ist sie eine vollständige Auslöschung des Bewusstseins wie im Schlaf. Es ist keine Abschaffung aller Gefühle. Es gibt einige Empfindungen. Und man sagt, wenn man im Begriff ist, diese Welt zu verlassen, hat man auch einige Wahrnehmungen der anderen Welt. Ihr werdet beginnen, bestimmte Dinge zu sehen. Die Gefühle zeigen an, wohin du gehst. Die andere Welt wird beginnen, sich in gewissem Maße zu offenbaren. Genauso wie Sie, wenn Sie die Grenze eines Landes überschreiten und in ein anderes Land einreisen, die Polizei dieses und jenes Landes sehen werden. Diese Polizei wird sehen, was Sie aus diesem Land mitnehmen, und die andere Polizei wird überprüfen, was Sie mitbringen. Beide werden gesehen werden. Sie müssen von zwei Arten von Polizei kontrolliert werden, wenn Sie von einem Land in ein anderes Land reisen. Ebenso werden euch die Lebensbedingungen in dieser Welt beim Übergang aufgrund eurer früheren Anhaftungen nach außen zu den Objekten dieser Welt ziehen. Die Liebe zum Körper, die Liebe zu den Verwandten, die Liebe zum Reichtum, die Liebe zur Position, verschiedene Arten von Liebe - sie ziehen den Geist zurück auf diese Erde, und so fühlt man eine Art Unglücklichsein, weil man weiß, dass man sie zurücklassen muss. Dann gibt es den Sog von oben, der dir sozusagen sagt: "Hier ist dein Aufenthalt zu Ende, jetzt musst du wegkommen". Dieser Zwischenzustand, den man durchläuft, gilt als eine Art Vorbereitung für das Erwachen in eine ganz andere Welt, die man gemeinhin als Wiedergeburt bezeichnet. Wiedergeburt bedeutet nicht unbedingt, dass man in diese Welt zurückkehrt. Es ist ein Erwachen in einem beliebigen Bereich, je nach der Art eurer Wünsche, den Handlungen, die ihr in dieser Welt ausgeführt habt, usw. usw.

Das Selbst im Tod

35. tad yathā 'naḥ su-samāhitam utsarjad yāyāt, evam evāyaṁ śarīra ātmā prājñenātmanānvārῡḍha utsarjam yāti, yatraitad ῡrdhva ucchvāsī bhavati.

Manchmal kann es vorkommen, dass man diesen Zustand tagelang durchmachen muss. Es ist nicht so, dass jeder den gleichen Zustand durchläuft. Die Art und Weise, wie jeder Mensch stirbt, ist anders als bei anderen. Aber hier ist der Upaniṣhad gibt eine Vorstellung von der normalen Art und Weise, wie Menschen aus dieser Welt scheiden. Selten verlassen die Menschen gerne ihren Körper. Er ist ihnen sehr lieb und teuer. Wenn jemand sagen würde, dass du jetzt sterben musst, wäre man nicht leicht darauf vorbereitet. Was auch immer man in der Zukunft erleben wird, selbst wenn es besser sein sollte, kann man sich das nicht vorstellen. Es gibt eine natürliche Anhänglichkeit an den Körper und ein Gefühl für dieses gegenwärtige Leben, weshalb man sich nur ungern von diesem Körper trennen möchte. Aber wegen der Anziehungskraft der anderen Welt gibt es eine Spannung, die man zu diesem Zeitpunkt spürt. Man will nicht gehen, aber man ist gezwungen zu gehen, und natürlich kann man sich vorstellen, was man dann fühlen würde.

Die Upaniṣhad gibt einen Vergleich. So wie ein Ochsenkarren, der schwer mit Material beladen ist, fast über sein Fassungsvermögen hinaus, von zwei kräftigen Stieren gezogen wird, knarrt und ächzt, weil er schwer beladen ist, und sich wegen des Gewichts langsam und widerwillig bewegt, so bewegt sich auch der Mensch, der kurz vor dem Erlöschen steht, widerwillig aus dem Körper heraus, wie ein schwer beladener Karren, der von Kräften gezogen wird, die der anderen Welt angehören, mit Knarren und Stöhnen, verursacht durch das Gewicht der Anhaftung, die er noch an diese Welt hat. Dieses Gewicht erlaubt es ihm nicht, sich frei zu bewegen. Daher gibt er sozusagen eine Art "knarrendes" Geräusch von sich. Das Atmen fällt ihm schwer, oder er atmet schwer. Die Prāṇas reisen ab; sie sind im Begriff, den Körper zu verlassen. Im Schlaf verlassen die Prāṇas den Körper nicht. Obwohl der Geist vom Körper zurückgezogen ist, werden die Prāṇas nicht zurückgezogen. Es gibt also keinen Tod im Schlaf. Das Leben ist noch vorhanden, obwohl der Geist abwesend ist. Aber im Zustand des Todes werden auch die Prāṇas zurückgezogen. Es gibt also keine Verbindung zwischen dem subtilen Körper und dem physischen Körper zum Zeitpunkt des Todes. Im Schlaf wird die Verbindung aufrechterhalten, und so kehrt man nur durch diesen Körper wieder ins Wachleben zurück. Aber wenn die Prāṇas zurückgezogen werden, wird die letzte Verbindung, die zwischen dem feinstofflichen und dem physischen Körper besteht, abgerissen, und die beiden werden getrennt. Zu diesem Zeitpunkt der Trennung der Prāṇas vom physischen Körper kommt es zu einer unmäßigen Atmung. Welche Art von Atmung es ist, ist von Person zu Person verschieden. Wenn ein Mensch im Begriff ist, sich zu trennen, werden Anzeichen im physischen Körper und im Geist sichtbar. Die Person wird abgemagert und in jeder Hinsicht geschwächt. Wenn die Seele mit dem feinstofflichen Körper im Begriff ist, den physischen Körper zu verlassen, treten verschiedene Phänomene auf. Der physische Körper zeigt die Tendenz, sich aufzulösen, und der Verstand zeigt eine Abneigung gegen die Aufrechterhaltung des Körpers. Die Sinne werden schwach und weigern sich, den Körper zu beleben, wie sie es zuvor getan haben. Gleichzeitig findet eine andere Aktivität in einer anderen Atmosphäre statt, auf sehr subtile und unbewusste Weise. Die Seele hat den Wunsch, sich in einer anderen Form zu materialisieren, und verlässt den Körper. Dementsprechend beginnt der feinstoffliche Körper, noch bevor er den gegenwärtigen Körper vollständig verlässt, die notwendigen materiellen Kräfte an sich zu ziehen, die ihm an diesem bestimmten Ort oder in dieser bestimmten Atmosphäre zur Verfügung stehen, wo er seine Aktivitäten fortsetzen und seine noch unerfüllten Wünsche erfüllen kann.

36. sa yatrāyam aṇimānaṁ nyeti, jarayā vopatapatā vāṇimānam nigacchati, tad yathāmraṁ vā udumbaraṁ vā pippalaṁ vā bandhanāt pramucyate, evam evāyam puruṣa ebhyo'ṅgebhyaḥ sampramucya punaḥ pratinyāyam pratiyony ādravati prāṇāyaiva.

Der feinstoffliche Körper wird aus jedem Glied des physischen Körpers herausgerissen werden. Gegenwärtig ist der feinstoffliche Körper mit dem physischen Körper eins geworden, so wie Feuer mit einer heißen Eisenkugel eins wird. Wenn du eine Eisenkugel ins Feuer wirfst und sie rotglühend machst, werden die beiden eins. Du kannst nicht wissen, was Feuer und was Eisen ist. In gleicher Weise durchdringt der feinstoffliche Körper den physischen Körper und hat sich mit ihm identifiziert. Deshalb haben wir Empfindungen. Wenn du einen Finger berührst, kannst du die Empfindung spüren; es gibt das Gefühl der Berührung. Das Gefühl gehört nicht zum physischen Körper, sondern nur zum feinstofflichen Körper, so wie man sich bei der Berührung einer heißen Eisenkugel nicht an der Eisenkugel, sondern am Feuer verbrennt. Du kannst sagen, dass die Eisenkugel meinen Finger verbrannt hat. Aber eine Eisenkugel brennt nicht. Es ist das Feuer, das mit der Kugel eins geworden ist, das deinen Finger verbrennt. Genauso ist die Empfindung, die Sie im Körper spüren, nicht die Empfindung, die der physische Körper empfindet. Es ist die Empfindung, die durch das Instrumentarium des physischen Körpers an den subtilen Körper übermittelt wird. Der Fühlende, der Erfahrende ist also der feinstoffliche Körper, dessen vorsitzende Gottheit der Geist ist. Aber zum Zeitpunkt des Todes wird der feinstoffliche Körper zurückgezogen. Während des Lebens ist er mit dem physischen Körper in jedem Detail eins geworden; er ist mit jeder Zelle des Körpers eins geworden. Er hat sich mit jedem Glied des Körpers identifiziert - mit den Augen, mit den Ohren, mit jedem Sinnesorgan. Wenn er beim Tod vom physischen Körper getrennt wird, ist das eine schmerzhafte Erfahrung, denn es ist keine natürliche Trennung. Es ist eine Trennung, die durch unerfüllte Wünsche verursacht wird, die der gegenwärtige physische Körper nicht erfüllen kann. Es ist keine Trennung, die durch die Erschöpfung der Begierden verursacht wird. Es gibt einen Unterschied zwischen einem trockenen Blatt, das vom Baum fällt, und einem grünen Blatt, das abgepflückt wird. Der physische Körper wird abgeworfen, nicht weil alle Wünsche erfüllt sind und es keinen weiteren Bedarf für einen Körper gibt, sondern weil dieser Körper für die Erfüllung der verbleibenden Wünsche ungeeignet ist. Es findet also sozusagen eine Übergabe der Verantwortung von einem Beamten an einen anderen statt. Die Funktion wird nicht beendet, nur die Persönlichkeit ändert sich. Auch nach dem Tod gibt es eine Kontinuität der gleichen Aktivität des Geistes, aber es gibt ein kleines unangenehmes Gefühl in der Mitte, wenn der physische Körper abgelegt wird.

Der Körper wird dünn. Zum Zeitpunkt des Todes gibt es im physischen Körper eine Erfahrung von verschiedenen Höhen und Tiefen. Wie eine Frucht vom Baum gepflückt werden kann, so wird der feinstoffliche Körper aus dem physischen Körper herausgerissen, aus jedem Glied, jeder Zelle, jedem Sinn, jedem Organ, und er verlässt ihn. Er, der feinstoffliche Körper, zieht dann automatisch durch das Gesetz des Universums zu dem Ort, an dem er seine neue Behausung finden kann. Die Elemente, die die Bausteine des neuen Körpers, des zukünftigen Körpers sind, werden durch die Anziehungskraft dieses Magneten, der der feinstoffliche Körper ist, gesammelt. Der feinstoffliche Körper ist wie ein Magnet, der die Eisenspäne anzieht, die um ihn herum sind. Die Eisenfeilspäne sind die Elemente - Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther. Der notwendige Teil oder Aspekt der Elemente wird aus dem Lagerhaus der Natur gezogen, geschleift, entnommen und vom feinstofflichen Körper in sein Wesen aufgenommen. Er nimmt nicht alles und jedes auf, sondern nur das, was notwendig ist. Die Individuen unterscheiden sich in ihrer physischen Form und Gestalt usw., weil ihre subtilen Körper sich in ihrer Natur unterscheiden. Je nach Bedürfnis variiert die Menge des Materials, das aufgenommen wird, in Form und Verhältnis. So unterscheiden sich die Menschen voneinander.

Auch der Eintritt in einen neuen Körper ist ein großes Mysterium. Es ist eine allmähliche Verdichtung der materiellen Kräfte zu verfestigter Materie in der Weise, wie es für die Erfüllung der im feinstofflichen Körper vorhandenen Wünsche notwendig ist. Und zu diesem Zeitpunkt werden die Prāṇas, die aus dem vorherigen Körper zurückgezogen wurden, wieder in Aktion gesetzt. Wie bei einem Flugzeug, wenn es abhebt, die Räder hochgezogen werden, und wenn es landet, die Räder wieder zurückgeschoben werden, damit es auf dem Boden landen kann, so werden auch die Prāṇas zurückgezogen, wenn der feinstoffliche Körper vom physischen Körper abhebt, der wie ein Flugzeug zu der neuen Behausung läuft, die er aufsuchen muss, und Wenn er dann an der Stelle ankommt, projiziert er die Prāṇas erneut und ergreift die Elemente und macht sie sich in Form eines neuen physischen Körpers zu eigen. Diese Elemente werden zu dem neuen Körper. Das wird Wiedergeburt genannt. Die Manifestation einer neuen physischen Form durch die Anziehungskraft des feinstofflichen Körpers, die durch die Intensität der unerfüllten Wünsche bestimmt wird, ist der Prozess der Wiedergeburt.

Die Upaniṣhad sagt, so wie ein König, der seinen Palast verlässt und auf eine Reise geht, die Nachricht von seiner Abreise in verschiedene Teile des Landes übermittelt und die Beamten sich überall darauf vorbereiten, ihn mit allen Notwendigkeiten wie Unterkunft, Verpflegung, Sicherheit und verschiedenen anderen Bedürfnissen des Königs an dem besonderen Ort, zu dem er sich bewegt, zu empfangen, so wird auch das besondere Reich der Wesen, die besondere Atmosphäre, zu der die Seele hinzieht, wegen ihrer bevorstehenden Abreise von hier in Aktivität versetzt. "Der König kommt. Wir müssen verschiedene Annehmlichkeiten für seinen Aufenthalt vorbereiten usw." Die Beamten beraten sich untereinander und bereiten die Dinge vor, die für seinen Empfang erforderlich sind. In gleicher Weise beginnen die Kräfte der Natur in Bezug auf diese Seele zu handeln, die sich in einer neuen Form in dem besonderen Reich, in dem sie geboren werden soll, materialisieren muss.

37. tad yathā rājānam āyāntam ugrāḥ, pratyenasaḥ, sῡtagrāmanyo'nnaiḥ pānair āvasathaiḥ pratikalpante: ayam āyāti, ayam āgacchatīti, evaṁ haivaṁ-vidaṁ sarvāṇi bhῡtāni pratikalpante, idam brahmāyāti, idam āgacchatīti.

Das hier verwendete Wort ist Bhūtāni, das eine doppelte Bedeutung hat. Es kann sowohl die Wesen als auch die Elemente bedeuten. Alle Wesen machen sich sozusagen bereit, diesem besonderen Wesen das zu geben, was seine Gegenleistung ist, oder das, was ihm von verschiedenen Seiten der Schöpfung zusteht. Es ist nicht nur eine bestimmte Örtlichkeit, die aktiv wird. Es wird gesagt, dass alles aktiv wird. Selbst das kleinste Ereignis, das sich in der Welt abspielt, kann nicht aus der Sicht der Welt als Ganzes betrachtet werden, denn alles ist auf subtile Weise mit Zwecken, Absichten usw. in Bezug auf jedes andere Ding verbunden. Ein Philosoph hat es auf seine Weise ausgedrückt: "Bei der Geburt eines jeden Ereignisses ist das ganze Universum in Geburtswehen." Das ganze Universum beginnt zu spüren, dass ein Ereignis stattfindet, und so werden die notwendigen Beiträge aus allen Teilen des Universums geleistet. Welche Haltung wir auch immer gegenüber den Dingen entwickelt haben, sie wird uns zurückerstattet. Das ist die Belohnung, die uns zuteil wird.

Die Kräfte, die zum Zweck der Materialisierung eines neuen Körpers für das Individuum wirken, das den gegenwärtigen Körper verlässt, werden durch kosmische Zwecke stimuliert. Es ist das ganze Universum, das wirkt. Ihr wisst sehr gut, dass, selbst wenn ein Dorn in die Fußsohle sticht, nicht nur der Fuß oder eine bestimmte Stelle des Körpers aktiv wird, um diesen Fremdkörper aus dem Körper zu entfernen; der gesamte Organismus wird aktiv, selbst um einen kleinen Dorn zu entfernen, der in den Fuß gestochen hat. Es ist etwas Unglaubliches, aber das gesamte physiologische System wird in Aktivität versetzt, um den Fremdkörper, der in den Fuß eingedrungen ist, zu vertreiben. Diese Art von Aktivität findet zum Guten oder zum Schlechten statt, zu positiven oder negativen Zwecken, um etwas aufzunehmen oder um etwas zu vertreiben. Was auch immer der Zweck oder die Art der Arbeit sein mag, die in Angriff genommen werden soll, es ist die gesamte Organismus, der handelt. Die Upaniṣhad besagt also, dass es ein universelles Zusammenwirken von Kräften gibt, die im Einklang arbeiten, um die notwendige Atmosphäre für dieses besondere sterbende Individuum zu schaffen, das erhält, was es verdient.

Was geschieht, nachdem der neue Körper angenommen wurde? Welche Art von Körper wird erworben? Welche Art von Erfahrung macht man durch? All diese Dinge sind zwar schwer zu verstehen, aber sie lassen sich bis zu einem gewissen Grad aus der Art des Lebens, das wir in der gegenwärtigen Welt führen, erahnen. Es ist keine völlig neue Atmosphäre, in die wir hineingetragen werden. Es ist lediglich eine Fortsetzung der gegenwärtigen Potentialität. Wenn Sie wissen, was die Natur des Samens ist, können Sie wissen, was die Natur des Baumes sein wird, der aus diesem bestimmten Samen sprießen wird. Man kann nicht erwarten, dass ein Mangobaum aus einem Distelsamen sprießt. Jeder Mensch mit ein wenig gesundem Menschenverstand kann die kumulative Wirkung verstehen, die durch die gesamte Lebenseinstellung eines Menschen während der Zeit, die er in dieser Welt verbringt, erzeugt wird. Wenn man ein wenig Intelligenz besitzt, kann man eine Vorstellung davon bekommen, was für ein Leben man führt. Aber das Leben, das wir führen, besteht nicht nur aus den Aktivitäten, mit denen wir uns beschäftigen. Es ist auch die allgemeine Lebensperspektive, die wir in unserem Kopf haben. Das ist es, was uns in der zukünftigen Geburt beeinflussen wird. Was Sie mit Ihren Worten sagen und was Sie mit Ihren Händen tun, ist vielleicht nicht so wichtig. Wichtig ist die allgemeine Einstellung zu den Dingen, die Grundhaltung, die Sie Ihr ganzes Leben lang haben. Wir haben eine Meinung über die Dinge, über uns selbst, über die Welt, über viele andere Dinge. Die natürlichen, tief sitzenden Instinkte und Meinungen, die wir in uns tragen und die unsere verschiedenen Verhaltensweisen und Einstellungen gegenüber den Dingen vorantreiben, materialisieren sich in einer Form. Das ist der Körper, den wir annehmen, so dass wir sagen können, dass die Körper, in denen wir wiedergeboren werden, nichts anderes sind als unsere eigenen Gedanken, die sich zu bestimmten Formen verdichten. Es sind keine Körper, die von jemand anderem hergestellt werden. Es sind unsere eigenen Bedürfnisse, unsere eigenen Gefühle, unsere eigenen, tief sitzenden Wünsche, die den neuen Körper formen.

So wie die Beamten den König empfangen, wenn er kommt, versammeln sie sich auch um ihn, wenn er abreist. "Morgen wird der König abreisen." Wenn die Menschen das hören, stehen sie früh auf und sind bereit, ihm einen Abschied zu bereiten. Wenn die Seele den Körper verlassen will, sammeln sich alle Energien im System. Die Ablenkungen durch die Sinne und die Prāṇas hören auf, und es kommt zu einer Art Zentralisierung aller Energien. Die Fähigkeiten der Ohren, der Nase und der verschiedenen anderen Sinne, zusammen mit den Prāṇas, konzentrieren sich an einem bestimmten Ort. So wie sich die Menschen in einer Halle versammeln, um eine scheidende Persönlichkeit zu verabschieden, so wie die Menschen aus allen Orten an einem Ort zusammenkommen, um einen Würdenträger zu verabschieden, so wird auch die scheidende Seele sozusagen verabschiedet. Die Prāṇas wirken nicht auf die übliche Weise. Sie ziehen sich von den Gliedern des Körpers zurück, und auch die Sinne ziehen sich von den verschiedenen organischen Teilen zurück. So kommt es zu einer Zentralisierung der Aktivität, und alles kommt zusammen wie die Vögel, die sich am Abend versammeln, um in ihren Nestern zu ruhen.

38. tad yathā rājānam prayiyāsantam, ugrāḥ pratyenasaḥ, sῡtagrāmanyo'bhisamāyanti, evam evaimam ātmānam, antakāle sarve prāṇa prāṇā abhisamāyanti, yatraitad ῡrdhvocchvāsī bhavati.

Es gibt dann einen Drang, aus diesem Körper herauszukommen. Der feinstoffliche Körper möchte aus dem physischen Körper herauskommen. Die Öffnung, durch die er hinausgehen soll, wird durch die Kraft, die er ausübt, geöffnet, und die Art und Weise, wie der feinstoffliche Körper den physischen Körper verlassen will, ist unterschiedlich. Man nennt diesen Ausgang den Der Prāṇa verlässt den physischen Körper, denn der Prāṇa ist das Vehikel des feinstofflichen Körpers. Das Prāṇa verlässt den physischen Körper. Es kann durch eine der verschiedenen Körperöffnungen seinen Ausgang finden, je nach der Art des Ziels, das es erreichen muss. Die Energie der Augen usw. wird zurückgezogen, so dass man zu diesem Zeitpunkt nicht richtig sehen, nicht richtig hören, nicht richtig riechen, nicht richtig schmecken, nicht sprechen, nicht denken, nicht verstehen kann, weil diese Sinne, die an verschiedenen Stellen des Körpers platziert wurden, um bestimmte Aufgaben durch die Organe zu erfüllen, ihre Aufgaben erfüllt haben. Die Beamten ziehen sich sozusagen in die Mitte zurück, weil ihre Arbeit in den Außenbereichen beendet ist. Dies geschieht zu dem Zeitpunkt, wenn die Seele den Körper verlässt.

Siehe auch

Literatur

Swami Sivananda: Vedanta für Anfänger
Swami Sivananda: Die wichtigsten Upanishaden erläutert von Swami Sivananda
Swami Atmaswarupananda: Vertraue Gott
Swami Sivananda: Samadhi Yoga
Swami Sivananda: Bhagavad Gita
Sukadev Bretz: Die Bhagavad Gita für Menschen von heute

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