Tat

Aus Yogawiki

Verhältnis der Seele zu ihren Taten

Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906, S. 339-349.

Vorbemerkung

Mehrfach läfst sich bemerken, wie die uns geläufigen psychologischen Probleme in der indischen Philosophie in anderer Form sich wiederfinden. Die Frage nach der Gröfse der Seele gab uns einige Aufschlüsse über das Verhältnis der Seele zum Leibe; die Frage, wie sich die Seele zu ihren Taten verhält, birgt in sich eine Untersuchung über den Willen. Wesentlich ist der Seele, wie wir sahen (Kap. XXIII, 2), das Erkennen, jedoch ein Erkennen, welches im Grunde imaginär ist, da die Inder, wie sich noch weiterhin des genaueren zeigen wird, den ganzen Apparat der Erkenntnis von der Seele absondern und zum physischen (d. h. auf der Avidyci beruhen¬den), zwar an der Seelenwanderung teilnehmenden, aber mit •der Erlösung erlöschenden Teile. des Menschen ziehen. Wie steht es nun anderseits mit dem Wollen? Haben wir in ihm vielleicht eine ewige, schlechthin unabgängliche Bestimmung der Seele zu erkennen? — Die Verneinung dieser Frage, wie •sie im folgenden sich ergeben wird, mag zunächst befremdend sein für den, der sich gewöhnt hat, im Willen die letzte Wurzel •des Daseins zu erkennen. Jedoch läuft sie, wie sich zeigen wird, eigentlich darauf hinaus, dafs neben dem Velde auch noch ein anderer Zustand der Seele, nämlich ein Nolle mög¬lich ist; und es macht im Grunde keinen grofsen Unterschied, .ob man diesen für uns schlechthin unfafsbaren Zustand, wie wir, durch die Negation alles Wollens, oder, wie die Inder, durch ein, wie bemerkt, imaginäres Erkennen zu charakterisieren versucht, welches, wie aus der Schilderung des Akâmayamâna (Kap. XII, 4, f, S. 209) ersichtlich, jene Negation des Wollens zur Voraussetzung hat.

Gründe dafür, dass die Seele wesentlich handelnd (d. i. wollend) sei, nach 2,3,33-39.

1. Der Schriftkanon mit seinen Geboten und Verboten setzt voraus, dafs die Seele ein handelndes Wesen sei, indem er ihr eine bestimmte Richtung des Handelns vorzeichnet. Wäre die Seele nicht handelnd, so würden diese Vorschriften zwecklos sein, was sich nicht annehmen läfst (p. 668,5).

2. Von der Seele im Zustande des Traumes heifst es (Brih. 4,3,12, S. 204) :

„Unsterblich schweift sie wo es ihr beliebet."

Dieses setzt voraus, dafs sie ein handelndes Wesen sei (p. 669,4).

3. Auf derselben Voraussetzung beruht das Nehmen, wel¬ches ihr zugeschrieben wird, in der Stelle (Brih. 2,1,17): „Sie nimmt [im Tiefschlafe} die Erkenntnis jener Lebens-„geister vermöge ihrer Erkenntnis [in sich auf]" (p. 669,8).

4. Es heifst Taitt. 2,5:

„Erkenntnis wirkt das Opfer, wirkt die Werke auch."

Hier ist unter der Erkenntnis (vijnânam) die Seele zu ver¬stehen, nicht die Buddhi (p. 670,5); denn dann müfste das Wort „Erkenntnis" im Instrumentalis stehen (p. 670,7), und es müfste heifsen: „sie (die Seele) wirkt durch die Erkennt¬nis das Opfer und die Werke." — Somit ist die Seele ein wirkendes Wesen. Man könnte einwenden: wenn die Seele auch unabhängig von der Buddhi [ohne die Upâdhi's, also ihrer wahren, eso terischen Natur nach] ein wirkendes Wesen ist, warum wirkt sie dann nicht, da sie in diesem Zustande frei (svatantra) ist, nur das, was ihr angenehm und nützlich ist? Die Erfahrung zeigt ja doch, dafs sie oft das Gegenteil von dem was ihr gut ist bewirkt (p. 670,11). — Antwort: auch der Wahrnehmung steht die Seele frei gegenüber und nimmt doch wahr, was ihr angenehm und nicht angenehm ist. Ebenso ist es beim Han¬deln (p. 670,16). — Aber beim Wahrnehmen ist sie ja doch durch die Ursachen der Wahrnehmung beeinflufst und somit nicht frei (p. 671,1)! — Antwort: Dem ist nicht so! Die Wahrnehmungsursachen bestimmen nur die Objekte der Wahr¬nehmung, nicht aber das Wahrnehmen der Seele, welche darin zufolge ihrer Geistigkeit frei ist [! p. 671,2; der Unterschied von Rezeptivität, wie sie bei der Sinneswahrnehmung und Spontaneität, wie sie beim Denken und Handeln statthat, wird hierbei völlig übersehen; wie denn auch die empirische Psychologie für beide ein gemeinsames Vermögen, das Manas aufstellt]. Übrigens ist die Seele auch beim Handeln nicht absolut frei, sondern wird bestimmt durch die Unterschiede des Raumes, der Zeit und der Ursache (defa-kâla-nimitta p. 671,4; dieselbe Formel: p. 38,3. 40,2. 482,1. 579,5. 671,4. 684,9. 775,2.3.4. 781,3.4. 1043,6.7.10. 1075,17. 1078,9. 1129,11); darum aber bleibt sie doch handelnd, ebenso wie der Koch Koch bleibt, obgleich er Brennholz und Wasser zur Hilfe nimmt (p. 671,5).

5. Besteht ihr darauf, dafs nicht die Seele, sondern die Buddhi das handelnde ist, nun wohl, so wird diese aus einem Werkzeuge zum Wirkenden; dann mufs aber auch sie das Objekt des Selbstbewufstseins (ahampratyaya) sein, ohne wel¬ches kein Handeln möglich ist; sie rückt in die Stelle des Wirkenden, bedarf als solches eines anderen als Werkzeuges, und der ganze Streit ist um den Namen (indem ihr Buddhi nennt was wir Seele nennen); p. 671,9-672,7.

6. Auch die vom Vedanta geforderte Meditation der höch-sten Seele ist nicht möglich, wenn die Seele nicht handelnd ist (auch sie ist eine Handlung); p. 672,12.

Die Seele ist von Natur aus nicht handelnd (wollend), nach 2,3,40.

Den hier in Rede stehenden Abschnitt — einen der be-deutendsten in Çankara's Werke — übersetzen wir wörtlich: (p. 673,3:) „Das Tätersein kann der Seele nicht von „Natur eigen sein, weil dann keine Erlösung möglich wäre. „Denn wäre der Seele das Tätersein von Natur eigen, so „gäbe es davon keine Befreiung, wie flit das Feuer keine von „der Hitze 13, ohne Befreiung vorn Tätersein aber ist die „Erreichung des Zieles des Menschen nicht möglich, denn „das Tun ist seinem Wesen nach ein Leiden (kartwi-„tvasya duMcharûpatvât)." „Aber läfst sich nicht das Ziel des Menschen dadurch er-„reichen, dais man, wenn auch die Kraft des Täterseins fort-„besteht, die Wirkungen des Täterseins vermeidet, indem „man die Veranlassungen dazu meidet, so wie beim Feuer, „wenn es auch die Kraft des Brennens besitzt, die Wirkung „des Brennens nicht erfolgt, wenn man ihm das Holz ent-„zieht? — Mit nichten! Denn es ist unmöglich, die Ver-„anlassungen, weil auch sie durch eine kraftartige Verbindung „verbunden [d. h. wohl: potentiell vorhanden] sind 119, gänz-„lieh zu vermeiden." „Aber ist die Erlösung nicht dadurch zu erreichen, dais „man die Mittel (sâdhanam) zu derselben in Anwendung „bringt? — Nein! weil, was auf Mitteln beruht, nicht „ewig ist." „Dazu kommt, dais die Vollbringung der Erlösung be-„zeichnet wird als erfolgend durch die Belehrung über die „ewige, reine, weise und freie [mit Brahman identische] Seele, „eine Belehrung über die Seele als eine so beschaffene aber „nicht möglich ist, wenn ihr das Tätersein von Natur aus „eigen ist." „Folglich beruht das Tätersein der Seele nur darauf, dais „ihr die Qualitäten der Upâdhi's übergeworfen sind (upâdhi-„dharma-adhyâsena), und nicht auf ihrer eigenen Natur." „Und so lehrt es die Schrift, wenn sie sagt (Brih. 4,3,7, „S. 203): «es ist als ob sie sänne, es ist als ob sie schwankend „sich bewegte»; und wenn sie in der Stelle (Ràth. 3,4) :

„Mit Manas, Sinnen und dem Leib verbunden
Benennen den Genießer» sie die Weisen,"

„aussagt, dais die Seele nur durch die Verbindung mit den ,, Upâdhi's in den spezifischen Zustand des Geniefserseins und „[Täterseins] übergeht. Denn es gibt, nach der Ansicht „der Urteilsfähigen, keinen von der höchsten Seele verschie-„denen, «individuelle Seele» (Jive) genannten Täter und Ge-„niefser, weil die Schrift sagt: a nicht gibt es aufser ihm „einen Sehenden» usw. (Brih. 3,7,23, übersetzt S. 161, vgl. „S. 144. 206).° „Aber wenn es aufser der höchsten Seele keine mit Geistig-„keit begabte, individuelle Seele gibt, die nach Abzug des „Aggregates von Buddhi usw. noch bestünde, so folgt doch, „dafs die höchste Seele selbst umwandernd, handelnd und ge-„niefsend ist? — 0 nein! Denn Tätersein und Geniefsersein „gründen sich auf das Nichtwissen. Denn so lehrt die Schrift „(Brih. 4,5,15, übersetzt S. 188): « denn wo eine Zweiheit „gleichsam ist, da siehet einer den andern; » und nachdem „sie in diesen Worten gezeigt hat, wie auf dem Standpunkte „des Nichtwissens das Tätersein und Geniefsersein bestehen, „so verneint sie eben dieses Tätersein und Geniefsersein für „den Standpunkt des 'Wissens, indem sie fortfährt: «wo aber „einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er „da irgend wen sehen?» — Ebenso zeigt die Schrift (Brih. „4,3,19, übersetzt S. 205), wie die Seele im Traume und „Wachen, zufolge der Berührung (satnparka) mit den Upâdhi's, „wie ein im Luftraume umherfliegender Falke ermüdet, wie „hingegen im Tiefschlafe, wo sie von dem erkenntnisartigen „Selbste umschlungen ist, keine Ermüdung stattfindet: adas „ist die Wesensform desselben, in der er gestillten Verlan-„gens, selbst sein Verlangen, ohne Verlangen ist und. von „Kummer geschieden; » und weiterhin zusammenfassend „(S. 206): udieses ist sein höchstes Ziel, dieses ist sein höch-„stes Glück, dieses ist seine höchste Welt, dieses ist seine „höchste Wonne.» — Eben dies sagt der Lehrer [Bâdarâyana, „im Sûtram unserer Stelle] : « und wie ein Zimmermann auf „beide Art», wobei «und» soviel bedeutet wie «aber» [eine „Bemerkung, die möglicherweise tiefgreifende Differenzen „zwischen Bâdarâyana und Çaiikara andeutet]. D. h.: man „mufs nicht glauben, dafs das Tätersein der Seele von Natur „eigen sei, wie dem Feuer die Hitze. Vielmehr, wie im „Leben ein Zimmermann mit der Axt und den andern Ge-„räten in der Hand tätig ist und Schmerz empfindet, dann „aber nach Hause geht, die Axt und sonstigen Geräte ab-„legt und in seinem natürlichen Zustande, feiernd und ohne „Arbeit Lust empfindet, so auch ist die Seele, solange sie „mit der im Nichtwissen gegründeten Zweiheit behaftet ist, „in den Zuständen des Traumes und des Wachens tätig und „empfindet Schmerz, dann aber geht sie, um die Ermüdung „abzuwerfen, in sich selbst, in die höchste Seele ein, ist be-„freit von dem Komplexe der Werkzeuge des Wirkens [der „Leiblichkeit], ist nicht handelnd und empfindet Lust in dem „Zustande des Tiefschlafes und ebenso in dem Zustande der „Erlösung, wo sie, nachdem die Finsternis des Nichtwissens „durch die Fackel des Wissens verscheucht ist, reine (kevala) „Seele, feiernd und selig ist. Das Gleichnis vom Zimmermann „ist aber folgendermafsen aufzufassen: der Zimmermann ist „bei den verschiedenen Arbeiten des Zimmerns usw. in Hin-„sicht auf die bestimmten Werkzeuge, Axt usw., Täter, mit „seinem blofsen Leibe aber Nichttäter; ebenso ist die Seele „bei allen ihren Bemühungen in Hinsicht auf die Organe, „Manas usw., Täter, mit ihrem eigenen Selbste aber Nicht-„täter. Hingegen hat die Seele nicht, wie der Zimmer-„mann, Gliedmafsen, mit denen sie, wie der Zimmermann ,,mit den Händen die Axt usw., so die Organe, Manas usw. ,,ergriffe oder beiseite legte [denn alle diese Organe gehören „zu den iipâdht's, welche der Seele nur durch das Nicht-„wissen beigelegt werden]." An diese Stelle schliefst sich eine Widerlegung der im vorigen Abschnitte vorgebrachten Gründe, soweit durch die¬selben etwa nicht ein auf den Upâdhi's beruhendes, sondern ein der Seele von Natur eigenes Tätersein behauptet werden sollte (p. 673,1). Wir gehen dieselbe kurz in der Reihenfolge der Nummern, die man oben (S. 340) nachsehen wolle, durch.

1. Allerdings setzt der Gesetzeskanon der Schrift ein Tätersein voraus, jedoch nicht ein von Natur eigenes, son¬dern nur ein solches, welches aus dem Nichtwissen entspringt (p. 676,13).

2. Wenn die Seele im Traume noch Täter ist, so beruht dies darauf, dafs sie in diesem Zustande noch nicht [wie im Tiefschlafe] völlig frei von den Upâdhi's ist, sofern im Traume zwar die Sinnesorgane ruhen, das 2t1anas aber in Tätigkeit bleibt, wie denn auch die Smriti (Mahâbhâratam 12,9897) sagt: „Wenn, bei der Sinne Ruhen, nicht ruhend der Verstand „Mit Dingen ist beschäftigt, das wird ein Traum genannt;" auch ist zu bemerken, dafs das Treiben im Traume es mit Erscheinungen (vâsanâ) zu tun hat und nicht im vollen Sinne real ist (p. 678,1).

3. Wenn es heifst, die Seele nehme vermittelst der Er-kenntnis die Erkenntnis in sich auf, so ist hierin kein Täter¬sein der von ihren Organen abgelösten Seele zu erkennen, sondern nur eine Ausdrucksweise wie: „der König kämpft vermittelst der Soldaten", wenn gemeint ist, dafs nur die Soldaten kämpfen (p. 678,9). übrigens ist an der betreffenden Stelle auch nur von einem zur-Ruhe-Kommen, nicht von einer eigentlichen Tätigkeit die Rede.

4. In der Stelle Taitt. 2,5 ist unter der „Erkenntnis" nicht die Seele, sondern die Buddhi zu verstehen, was des weitern p. 679,3-680,1 aus dem Zusammenhang der Stelle erwiesen wird. — Auf die Kontroverse über die Freiheit der Seele beim Wahrnehmen und Handeln kommt Çankara hier nicht wieder zurück.

5. „Es findet durchaus keine Vertauschung der Funktionen „der Buddhi statt, wenn wir das Tätersein den Organen „zuschreiben; denn alle Organe sind bei ihren Funktionen „notwendigerweise Täter; aber das Tätersein dieser Organe „erfordert noch die Apperzeption (upalabdhi), und diese „kommt der Seele zu; damit ist aber kein Tätersein der-„selben gesetzt, weil ihr Wesen eine ewige Apperzeption ist „(nitya-upalabdhi-svareipatvât). Das Selbstbewufstsein (ahan-„kâra) aber geht zwar dem Tätersein, nicht aber der Apper-„zeption voraus, indem auch das Selbstbewufstsein apperzipiert „wird.” [Nur die individuelle, tätige und genietsende, Seele ist einerseits ahankartar und pratyayin, anderseits ahatn-pra-tyaya-vishaya, p. 73,5; die upâdhi-lose Seele ist weder das eine noch das andere, sondern steht dem allein abgelöst als sâkshin, als eine upalabdhi gegenüber; vgl. auch Anm. 30, S. 56.]

6. Was endlich die Meditation (satnûdhi) betrifft, so setzt dieselbe allerdings das Tätersein der Seele voraus, jedoch nur in dem Sinne wie die übrigen, unter No. 1 besprochenen Vorschriften des Gesetzeskanons, von denen sie ein Teil ist (p. 680,8).

Freiheit und Unfreiheit des Willens, nach 2,3,41-42.

Dafs die Seele ihrem metaphysischen Wesen nach mit Gott identisch und somit wie er „ewig, rein, weise und frei" ist, haben wir schon wiederholt gesehen. Aber wie steht es mit der Seele, sofern sie, mit den Upcidhi's verbunden, ein empirisches Wesen ist? Ist sie in diesem, durch das Nicht¬wissen bedingten, aber gleichwohl von Ewigkeit her bestehen¬den, Zustande frei oder unfrei? — Diese Frage tritt in unserm Systeme in der Form auf: (p. 680,12) „ist dieses auf dem „Standpunkte des Nichtwissens durch die Upädhi's bedingte „Tätersein der Seele von Gott (içvara) abhängig oder nicht „abhängig?"

Im Prinzip der ursprünglichen Brahmanlehre liegt es, dafs alles Seiende, und somit auch die Seele, schlechthin von Gott abhängig ist, woraus folgt, dass er einerseits die Schicksale und Leiden der Seele, anderseits aber auch ihre Taten, so wie sie sind, mit Notwendigkeit veranlafst. Die philosophische Durchbildung der Vedsntalehre hat nach der einen wie nach der andern Seite hin dieses Prinzip durchbrochen, indem sie das Tun sowohl als auch das Leiden des Menschen auf eine in ihm selbst liegende Ursache zurückführt. Zwar bleibt bei¬des nichtsdestoweniger von Gott abhängig; aber nur so, wie das Wachstum der Pflanzen abhängig ist vom Regen, welcher den Samen zur Entwicklung bringt, nicht aber ihn seiner Qualität nach bedingt. Wir sahen bereits, wie dieser Same für die Leiden und Schicksale des Lebens in den Werken des vorigen Lebenslaufes liegt, welche ihre Sühne fordern (S. 301); und ganz ebenso werden auch die Werke jedes Da¬seins durch die Werke des frühern Daseins mit. Notwendig¬keit bedingt, — in welcher Weise, das freilich wird, wie alles Moralische, nicht deutlich entwickelt. Nach p. 1131 (übersetzt S. 121) wären die Werke das Produkt der nimilta's oder Mo¬tive und der çakti, Kraft, d. h. des Charakters, welcher im allgemeinen in der (nur durch die universelle Erkenntnis ver-nichtbaren) Naturanlage des Täterseins und Geniefserseins besteht, jedoch, da er individuell verschiedene Werke hervor¬bringt, als ein in jedem Individuum speziell bestimmter ge¬dacht werden mufs. An einen solchen angebornen, durch die Werke des frühern Daseins bedingten Charakter haben wir zu denken, wenn im folgenden die Seele als „verbunden mit Fehlern wie Liebe und Hafs" frâga-dvesha-âdi-dosha prayuktah p. 681,3) bezeichnet wird, und wenn als der Same, aus dem die Werke erwachsen, „die von der Seele vollbrachte Be¬mühung im Guten und Bösen" (kritalt prayatno jivasya, dharma-adkarma-lakshanah,) hervortritt, welche eben in jener angebornen Charakterbestimmtheit aufgesummt erscheint.

Man könnte meinen, sagt Çankara, dafs zur Annahme eines Einflusses Gottes auf das Tun der Menschen kein Grund vorliegt (p. 681,2), sofern zum Tätersein die Seele allein, wie sie mit den Fehlern wie Liebe und Hals verbunden und mit dem Apparate der Organe ausgerüstet ist, hinreicht (p. 681,3), indem diese, so wie der Ochse beim Werke des Pflügens, zum Wirken keiner weiteren Ursächlichkeit bedürfen (p. 681,5). Nur aus der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit der Wesen gehen ihre Handlungen hervor; führt man diese letzteren auf Gott zurück, so entsteht akrita-abhyâgamah (p. 681,11, vgl. p. 798,12), „ein Eintreffen von [im frühern Leben] nicht Verschuldetem", -- ein Ausdruck, der zur Mo¬tivierung der Leiden, nicht aber zu der der Taten am Platze ist und zu beweisen scheint, dafs unser Denker sich den Unterschied zwischen beiden nicht zur rechten Klarheit ge-bracht hat.

Diesen Einwendungen gegenüber erklärt Çafikara (in der S. 91 übersetzten Stelle), dafs die im Nichtwissen befangene Seele in ihrem Tun und Leiden (kartrilvam und bhoktritvam) von Gott abhängig sei, indem durch dessen Bewilligung (anujnâ) der Samsâra, durch dessen Gnade (anugraha) die Erlösung erfolge (p. 682,5). Denn wenn auch die Seele mit den Fehlern wie Liebe usw. verbunden und mit dem Appa¬rate ausgerüstet sei, so sei doch bei aller Tätigkeit Gott die bewegende Ursache, denn so sage die Schrift (Kaush. 3,8, S. 193) : „denn er allein läfst das gute Werk tun den, welchen „er aus diesen Welten emporführen will, und er allein läfst „das böse Werk tun den, welchen er abwärts führen will." (p. 683,2:) „Gott macht die Seele handeln, jedoch, indem „er dabei Rücksicht nimmt auf die von ihr vollbrachte An-„strengung im Guten und Bösen; daher die erhobenen Ein-„würfe nicht zutreffen. Das von den Seelen verübte Gute „und Böse ist ungleich; mit Rücksicht darauf verteilt Gott „auoh die entsprechende Frucht in ungleicher Weise, indem „er, wie der Regen, dabei nur die bewirkende Ursache (ni-„mittam) ist. Denn wie im Leben für die mancherlei Büsche „und Sträucher, für Reis, Gerste usw., wie sie, jedes aus „seinem Samen, der nicht gemeinsam ist, entstehen, die ge-„meinsame Ursache der Regen ist, indem ohne den Regen die „Verschiedenheit derselben an Saft, Blüte, Frucht, Blatt usw. „sich nicht entwickeln kann, aber auch nicht ohne den für „jede Art besondern Samen, — so verteilt Gott, indem er „auf die vollbrachte Bemühung der Seelen Rücksicht nimmt, „das Gute und Böse (çubha-açuhham) unter dieselben.

„Aber kann diese Rücksichtnahme auf die vollbrachte Be-„mühung der Seele mit der Abhängigkeit alles Täterseins „von Gott zusammen bestehen? — Allerdings ! Denn obgleich „das Tätersein von Gott abhängig ist, so handelt (karoti) „doch nur die Seele, während Gott sie, indem sie handelt, „handeln macht (kiirayati); und wie er sie jetzt handeln macht „mit Rücksicht auf die vormalige Bemühung, so machte er „sie vormals handeln mit Rücksicht auf eine noch frühere Be-„mühung; denn der Samsàra ist ohne Anfang."

Siehe auch

Literatur

  • Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
  • Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
  • Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
  • Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur.(edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
  • Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
  • Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
  • Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989

Weblinks

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