Mandukya Upanishad: Unterschied zwischen den Versionen

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DIE MÂNDÛKYA-UPANISHAD 573
des Atharvaveda,
mit der Kârikâ des Gaudapâda über dieselbe
—4 co
Einleitung
Die Mândûkya-Upanishad, in Prosa, trägt zwar den Namen einer halbverschollenen Schule des ß.igveda, wird aber zum Atharvaveda gerechnet und ist, wie nicht nur die zahlreichen Zitate, sondern auch die systematische Geschlossenheit ihrer Darstellungsweise zeigen, er¬heblich später als die prosaischen Upanishaden der drei älteren Veden, von deren Weitschweifigkeit ihre Kürze und Präzision sehr merklich absticht. Mit der Maitrâyana-Upanishad bieten sich mehrere Berüh¬rungspunkte, und es wird noch näherer Untersuchung bedürfen, auf welcher Seite die Priorität ist. Hingegen macht die Mândukya-Upani-shad den meisten Upanishaden des Atharvaveda gegenüber einen mehr altertümlichen Eindruck, namentlich sofern sie an dem Wort Om nur drei und noch nicht dreiundeinehalbe Moras unterscheidet.
Der Grundgedanke der Mândukya-Up. ist, daß in der Silbe Om die ganze Welt ausgedrückt ist. Den Beweis für diesen Satz führt sie wie folgt: Die Welt ist Brahman. Brahman ist der Atman, der Atman aber ist der Om-Laut, sofern dessen Moren die vier Viertel oder Füße,
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d. h. die vier Zustände des Âtman entsprechen. Diese vier Zustände sind: 1) das Wachen, Vaifvdnara (so benannt, weil seine Eindrücke allen gemeinsam sind; vielleicht, nach Shankara, auf Chând. 5,11-18 zurückgehend), in welchem der Âtman nach außen erkennt; 2) der Saumschlaf, Taijasa (der lichte, weil in ihm der Âtman sein eigenes Licht ist, svena bhâsâ, svena jyotishâ prasvapiti, Brih. 4,3,9), in welchem
574 der Âtman nach innen erkennt; 3) der Tiefschlaf, Prâjna (weil in ihm
der Âtman nach Brih. 4,3,21 mit dem prâjna âtman, d. h. Brahman, vor-übergehend eins wird); 4) der »Vierte«, Caturtha (Turîya, Turya), in welchem die Auslöschung der Weltausbreitung nicht, wie beim dritten Zustand, unbewußt, sondern mit Bewußtsein vollbracht wird. Dem ersten Zustand entspricht in om (a+u+m) das a, dem zweiten das u, dem dritten das m, dem vierten der moralose (amâtra) Teil des Wortes, wie durch Etymologiespiele bewiesen wird.
Die Mândûkya-Upanishad wird von Shankara im Kommentar zu den Brahmasûtras auffallenderweise nicht benutzt; hingegen ist sie nicht nur auf mehrere Upanishaden des Atharvaveda von großem Ein¬fluß gewesen, sondern dient auch, wiewohl mit veränderter Bedeu¬tung ihrer Grundbegriffe, mehr als irgendeine andere Upanishad den geistvollen Konstruktionen des Vedântasâra zur Voraussetzung.
Ihre größte Bedeutung aber liegt darin, daß sie Anlaß gegeben hat zu einem der merkwürdigsten Monumente der indischen Philo¬sophie, nämlich zu der Kârikâ des Gaudapâda, einem Werk, dessen Wertschätzung sich schon darin kund gibt, daß seine vier Teile (deren erster die Mândûkya-Upanishad einschließt) als vier Upanishaden ge-rechnet zu werden pflegen. Daß der Autor dieser Kârikâ, welcher in der schroffsten Weise den reinen Advaita-Standpunkt vertritt, dersel¬be Gaudapâda sei, der in seinem Kommentar zur Sâmkhyakârikâ die Lehre des Kapila als das Mittel der Erlösung preist, können wir nicht glauben, und wenn Spätere, wie Vâcaspatimisra und Vijnânabhikshu die verschiedensten Systeme kommentiert haben, so ist das doch et¬was anderes; denn die Mândûkya-Kârikâ ist in ihren drei letzten Teilen ein vollkommen selbständiges Werk, und der Autor desselben prokla¬miert, offenbar aus tiefster Überzeugung, einen Standpunkt, welcher es ihm unmöglich machen mußte, sich auch nur vorübergehend zum Interpreten der Lehre der »Zweiheitler« zu machen, die er so entschie
MÂNDft%YA-UPANISHAD, EINLEITUNG 697
den bekämpft. Hingegen ist es sehr glaublich, daß unser Gaudapdda der Lehrer des Govinda, des Lehrers des Shankara, gewesen sei; beide, Gaudapâda und Shankara, stehen in allem Wesentlichen auf demsel¬ben Standpunkt, und viele Gedanken und Bilder, in denen Shankara sich ergeht, sehen wir bei Gaudapâda schon auftauchen (Akkomoda-tion der Schrift, Polemik gegen die Kausalität, das objektlose Erken¬nen usw.; Schlange und Strick, Weltraum und Topfraum, Traum, Mâyâ, Wüstenspiegelung usw.); ja, man kann sagen, daß Shankara die Lehren des Gaudapâda in ähnlicher Weise zum System fortbildet wie Platon die des Parmenides.
Gaudapâda und Parmenides, - dieser Vergleich wird sich jedem Leser des hier zum ersten Mal übersetzten indischen Gedichtes von selbst aufdrängen, da der Grundgedanke beider Philosophen der¬selbe ist, ja auch die Ausführung desselben oft merkwürdige Berüh¬rungspunkte zeigt. Alle Behauptungen des Parmenides laufen auf die beiden hinaus, daß es 1) keine Vielheit und 2) kein Werden gibt; und dem entsprechend bewegt sich das indische Gedicht von Anfang bis zu Ende in den beiden Begriffen 1) des advaitam, der Nichtvielheit,
2) der ajâti, des Nichtwerdens; und wenn wir auch, wie gewöhnlich 575
in Indien, eine geordnete Disposition vermissen, so daß dieselben Ge¬danken in ermüdender Weise immer wieder vorkommen, wenn wir auch oft statt der Erklärungen nur Bilder, statt der Beweise bloße Be¬hauptungen empfangen, so wird doch jeder Sachkenner den Eindruck gewinnen, daß das Gedicht des Gaudapâda ebenso wie das des Par-menides auf tiefer und echter, wenn auch nur intuitiver, metaphysi¬scher Einsicht beruht.
Wir wollen hier nur noch den Gedankengang der vier Teile in sei¬nen Hauptzügen andeuten, indem wir im übrigen auf unsere Über¬setzung verweisen, welche, durch den Zwang des Metrums und der dadurch geforderten Kürze, nicht überall so wörtlich sein konnte, wie es nach anderer Seite erwünscht gewesen wäre; doch hoffen wir den Gedanken nirgendwo verfehlt zu haben. Nicht aber befinden wir uns überall in Übereinstimmung mit dem unter Shankaras Namen über¬lieferten Kommentar, welcher oft entschieden fehl greift; z. B. wenn er 4,83 von den vier Thesen 1) asti, 2) na asti, 3) asti, na asti, 4) na asti iti na asti »er ist nicht nicht», die vierte für gleichbedeutend mit na asti,
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na asti, iti (vielleicht las er so) nimmt und auf den Atyantasûnyavâda, d. h. wohl die buddhistische Schule der Mâdhyamikas, bezieht; - und so in vielen anderen Fällen.
I. Der erste Teil des Gedichtes ist wesentlich eine metrische Pa-raphrase der Mândûkya-Upanishad; eigentümlich ist daran nur die Kritik der Weltschöpfungstheorien v. 6-9: Die Welt ist nicht eine Machtentfaltung (vibhûti) Gottes, nicht ein durch ihn hervorgebrach¬tes, traumartiges Blendwerk (svapnamâyâ); sie ist weder durch einen Wunsch Gottes (icchd), noch durch die Macht der Zeit (kâla) entstan¬den, weder zum Genuß (bhoga) noch zur Unterhaltung (kridâ) Gottes geworden, denn âptakâmasya kâ sprihd? »was kann wünschen, wer al¬les hat?« - vielmehr ist sie nur Gottes Selbstwesenheit (svabhâva) und von ihm so wenig verschieden wie von der Sonne die Strahlen, welche alle dasselbe, nämlich lauter Licht sind.
Im Gegensatz zu diesem ersten Teil sind die drei anderen durchaus selbständig und ohne unmittelbaren Zusammenhang mit der Upanis¬had, über deren Gedanken sie weit hinausgehen: daher sie auch ei¬gene charakteristische Überschriften führen als Vaitathyam, Advaitam und Aldtasânti.
II. Vaitathyam, »die Unwahrheit« der empirischen Realität und der an ihr festhaltenden Theorien.
1) Vers 1-18. Die Vielheit im Wachen beruht ebenso auf Täu¬schung wie die im Traum; und wie der Traum durch das Aufwachen widerlegt wird, so wird das Wachen wiederum widerlegt durch den Traum (Vers 6-7); in beiden kalpayati âtmanâ âtmânam âtmadevah svamâyayd, Vers 12. Zum Schluß folgt dann Vers 17-18 das berühm¬te Bild von dem Strick, welcher im Dunklen als Schlange angesehen wird; so der Atman im Dunkel des Nichtwissens als Welt.
2) Vers 19-29. Jeder Versuch, den Atman unter empirischen For¬men vorzustellen, ist verfehlt; ein jeder stellt ihn sich nach dem vor, was er von der Welt kennt, wie durch eine lange Reihe von Beispielen erläutert wird.
576 3) Vers 30-38. Wieder folgen Bilder und die Versicherung, daß es
keine Vielheit und kein Werden gebe. Die Schilderung des Muni, der dies erkannt hat, bildet den Schluß.
MÂNDÛBYA-UPANISHAD, EINLEITUNG 699
III. Advaitam, »die Unzweiheit«.
1) Vers 1-16. Gegenüber der »Armseligkeit« der theologischen Gottesverehrung, welche Gott in die Zeit und das Werden herabzieht, entwickelt der Dichter die Lehre vom Advaitam, der Identität des At-man und des Jiva, der höchsten und der individuellen Seele, an dem vortrefflich durchgeführten Bild von dem Weltraum und dem Raum im Topf. Dies, meint er, sei auch die Anschauung der Schrift, und wo sie anders, von einer Weltschöpfung usw., rede, da geschehe es nur, indem sie sich der Fassungskraft der Menschen anpasse.
2) Vers 17-30. Polemik gegen das Werden und die Vielheit. Die-jenigen, welche ein Werden annehmen, verwickeln sich in Wider¬sprüche; kein Ding kann doch, von sich selbst, von seiner eigenen Natur abgehend, anders werden, als es ist: prakriter anyathâbhâvo na kathancid bhavishyati, ein Hauptsatz, auf den der Verfasser immer wie¬der zurückkommt, und der, wie hier 3,21, noch 4,7 und 4,29 wörtlich wiederkehrt. (Auch ist dieser Satz unbestreitbar, nur daß eben jene ewig mit sich identische Natur, in eine Vielheit sukzedierender Zu¬stände auseinandergezogen, das Werden ist.) Ganz parmenideisch ist die Argumentation in Vers 27 und 28, und der ganze Unterschied be¬steht nur darin, daß Parmenides mehr die Ursache, Gaudapâda mehr die Wirkung ins Auge faßt, um von ihr zu zeigen, daß sie weder als ein Seiendes noch als ein Nichtseiendes werden kann. Entstehen, so argumentiert er, kann etwas weder als ein Seiendes noch als ein Nicht-seiendes; ersteres (sato janma) ist unmöglich, weil dann jâtam jâyate, entstehen würde, was schon vorher da ist (du not' Ex atp L6vtog LiphoEt, JLLcrtos LLoxvs yLv£o'ÛaL n JLa(J' avtô), letzteres (asato janma) ist unmöglich, weil ein Nichtseiendes (»der Sohn der Unfruchtbaren«)
nie entsteht (ovt' Lbvtos L&ow iâoial o' otôè vo£Lv ov. 0.9
WxTdv ovbè voiT6v LOTLV oJLws ovx ECML).
3) Vers 31-48. Den Schluß bildet wieder der Ausblick auf das Praktische. Daß es keine Vielheit gibt, ist daran ersichtlich, daß sie verschwindet, sobald das Manas »außer sich kommt«, zum Nicht-Ma¬nas wird (manaso amanîbhâve). Dies wird bewerkstelligt durch den Yoga, und zwar (da der Verfasser nicht mit jedem Yoga einverstanden ist 3,39, wie der Apostel Paulus nicht mit jeder Askese, 1. Kor. 13,3) durch den Aspariayoga, den »Ungefühl-Yoga«, welcher darin besteht,
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daß die Dinge vom Bewußtsein nicht mehr gefühlt werden, nicht mehr für dasselbe existieren. Erreicht wird derselbe durch Niederhaltung des Manas (manaso nigraha), des Organs des Vorstellens und Wollens, und ist wohl zu unterscheiden von dem Schwinden des Bewußtseins im Schlaf. In ihm wird die Seele eins mit Brahman und besteht als reines, die Objekte in sich befassendes Subjekt des Erkennens in un¬aussprechlicher, höchster Lust (Vers 47).
577 IV Aldtasânti, die Beilegung des Feuerbrandkreises.
1) Vers 1-46. Nachdem die Hauptsätze des vorigen Abschnitts, daß ein Werden weder des Seienden noch des Nichtseienden denkbar ist, und daß kein Ding je anders werden kann, als es seiner Natur nach ist, nochmals eingeschärft worden, weist der Dichter die Widersprüche, die im Kausalitätsbegriffe liegen, nach; die Verhältnisse von Ursache und Wirkung (kâranam und kâryam), Grund und Erfolg (betu und phalam), Wahrgenommenem und Wahrnehmung sind undenkbar; da¬her es kein Werden gibt, auch nicht des Samsâra, welcher nie, und der Erlösung, welche immer bestanden hat (Vers 30-31). Auch in dem vorstellenden Subjekt ist kein Werden: die Vorstellungen des Wachens beruhen ebenso wie die des 'Traumes, wie hier abermals ausgeführt wird; auf Irrtum, so daß es weder im Objekt noch im Subjekt ein Werden gibt.
2) Vers 47-52. Aber woher der Schein von Vielheit und Werden? Diese Frage wird durch ein höchst originelles und in seiner Art glän¬zendes Bild beantwortet, welches dem ganzen Buch seinen Namen alâtacânti gegeben hat. Alita (von lâ anfassen, »das was man nicht an¬fassen kann«) ist der an dem einen Ende glühende Holzspan. Durch Schwingen desselben entsteht eine feurige Linie oder ein feuriger Kreis (alatacakram, auch Maitr. 6,24; vgl. auch Mahabh. 7,1825), ohne daß doch dabei etwas zu dem einheitlichen Funken hinzukäme oder aus ihm herausträte. Einem solchen Funkenkreis ist die ganze Welt ver¬gleichbar; sie ist nur in dem Bewußtsein (vijn'ânam); alle Dinge sind Schwingungen des einen und einheitlichen Bewußtseins.
3) Vers 53-77. Wieder kommt der Dichter auf die Unmöglichkeit des Werdens, das Verhältnis von Grund und Folge, die Verwandtschaft von Traum und Wachen zurück, um, zurückweisend auf das vorher¬gegangene Bild, zu erklären, daß alles Objektive und Subjektive nur
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cittaspandanam, Bewußtseinsschwingung sei (Vers 72). Wieder weist er auf die Widersprüche der Zweiheitler hin, während nach ihm im Vedânta: die Zweiheit nur als Lehrmittel dient und nach vollbrachter Belehrung wegfällt.
4) Vers 78-100. Zum Schluß folgt eine Schilderung des Toren, der an der Vielheit hängt, und des »Erweckten« (buddha), welcher sich als das, was alle von Ewigkeit her sind (ddibuddha und ddicdnta, Vers 92. 93), als die ewige Identität, als reine, von aller Weltlichkeit freie, objektlose Intelligenz erkannt hat.


==Siehe auch==
==Siehe auch==

Version vom 19. Juni 2014, 19:45 Uhr

Mandukya Upanishad (Sanskrit: माण्डूक्योपनिषद् māṇḍūkyopaniṣad f. < māṇḍūkya + upaniṣad) Die Mandukya Upanishad ist die kürzeste der klassischen Upanishaden, sie besteht aus zwölf in Prosa gehaltenen Mantras und wird dem Atharvaveda zugeordnet. Ihr Verfasser ist vermutlich ein Rishi namens Manduka. Inhaltlich behandelt der Text die mystische Silbe Om sowie die vier Zustände des Bewusstseins: Wachzustand (Jagarita), Traumzustand (Svapna), Tiefschlaf (Sushupta) und den 'Vierten' (Caturtha).

Sri Skankaracharya, der große Lehrer des Vedanta

Mandukya Upanishad

Im ersten Mantra dieser Upanishad wird über die heilige Silbe OM folgendes gesagt:

ओमित्येतदक्षरमिदं सर्वं तस्योपव्याख्यानं भूतं भवद्भविष्यदिति सर्वमोंकार एव | यच्चान्यत्त्रिकालातीतं तदप्योंकार एव || 1 ||

oṃ ity etad akṣaram idaṃ sarvaṃ tasyopavyākhyānaṃ bhūtaṃ bhavad bhaviṣyad iti sarvam oṃkāra eva | yac cānyat trikālātītaṃ tad apy oṃkāra eva || 1 ||

OM: diese Silbe (Akshara) ist das ganze Universum. Ihre weitere Erklärung ist wie folgt: das Vergangene (Bhuta), das Gegenwärtige (Bhavat) und das Zukünftige (Bhavishyat), dieses alles ist wahrlich der Laut Om. Und was auch immer die drei Zeiten übersteigt, auch dies ist wahrlich der Laut Om.

Vom Wesen, der Essenz der Mandukyupanishad - Artikel von Swami Sivananda

Om bhadram karnebhih srinuyama devah
Bhadram pasyemakshabhiryajatrah,
Sthirairangaistushtuvamsa-stanubhih
vyasema devahitam yadayuh.
Svasti na indro vriddhasravah
svasti nah pushah visvavedah,
Svasti nastarkshyo arishtanemih
svasti no brihaspatirdadhatu,
Om Santih, Santih, Santih.
Das Wissen wurde vom Lehrer an den Schüler weitergegeben

Om, oh ihr Götter, mögen wir mit unseren Ohren, das was glücksverheißend ist, hören: Oh Du [Göttliches, in allem]! Der Verehrung gerecht, mögen wir das, was glücksverheißend ist, mit unseren Augen sehen. Mögen wir uns an dem von den Göttern zugeteilten Leben erfreuen, in dem wir unseren Lobpreis mit gesundem und starkem Körper übermitteln. Möge Indra, die mächtige, die uralte Glorie [von Gottheit], uns Reichtum gewähren. Möge er, der Ernährer und Besitzer allen Wohlstands, uns das, was gut für uns ist, zuteil werden lassen. Möge der Herr der schnellen und flinken Bewegung mit uns wohlwollend und gnädig sein, und möge der Beschützer der Großen auch uns Schutz gewähren.

1. Om, dieses Wort ist alles, was ist. Alle weitere Erklärung und Ausführung ist dies. Alles Vergangene, Gegenwärtige und das in der [vermeintlich Zukunft Liegende] ist wahrhaftig Om. Das, was jenseits und über dieses dreifache Konzept von Zeit hinausgeht, ist wahrhaft Om.

2. All dies ist wahrhaftig Brahman. Atman, das Höchste Selbst, ist Brahman. Atman besteht aus vier Vierteln, vier Füßen, verschieden derer einer Kuh, aber so wie die Bruchteile einer Münze.

3. Das erste Viertel ist Vaishvanara, dessen Sphäre ist die geistige Modalität des Wachzustands, die sich der äußerlich erscheinenden Objekte bewusst ist, die sieben Glieder und neunzehn Münder hat und die grobstofflichen Objekte genießt.

4. Das zweite Viertel ist Taijasa, dessen Belang oder Feld oder Ort der Traumzustand ist, der sich der internen Objekte bewusst ist und der sieben Glieder und neunzehn Mäuler hat und die feinstofflichen Objekte genießt.

5. Das ist die Modalität des Tiefschlafs, in welchem der Schläfer weder irgendwelche Objekte wünscht, noch irgendwelche Traumbilder sieht. Das dritte Viertel oder Bedingung ist Prajna genannt, dessen Sphäre der Tiefschlaf ist, in dem jedwede Erfahrung Eins geworden ist, was wahrhaftig eine Masse von Bewusstsein ist, die mit Glückseligkeit gefüllt ist, die Glücksseligkeit genießt und die zum Erkennen der beiden anderen Modalitäten führt.

6. Das ist der Herr von allem, Er ist der Erkenner, der interne Lenker, das ist die Ursache von allem und das ist wahrhaft der Ursprung und das Ende aller Wesen.

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7. Der Weise denkt, dass die vierte Geistesmodalität, Turiya, nicht das ist, was der inneren subjektiven Welt bewusst ist, noch das, was der äußeren Welt, der Welt der Objekte bewusst ist, noch das, was sich der beiden bewusst ist, noch das, was die Überlappung dieses Erkennens ausmacht, noch das, was einfaches Bewusstsein ist, noch das, was unempfindsam ist. Es ist nicht gesehen, nicht in Bezug gesetzt, unfassbar, nicht zu definieren, undenkbar, die alleinige Essenz vom Bewusstsein des Selbst mit keiner Verbindungsschnur zur bedingten Welt, die friedvolle, allglücksselige Nichtdualität. Das ist Atman, das Selbst, und dies gilt es zu verwirklichen.

8. Das ist Atman sogar oder gerade in Bezug zu den Buchstaben (der Silbe Om). Es ist das Omkara in seinen Teilen. Die Viertel sind die Teile und die Teile sind die Viertel. Die Teile von Om sind “A”, “U” und “M”.

9. Der erste Teil “A” heißt Vaishvanara, dessen Sphäre die Bedingung der Wachmodalität, die alles durchzieht zum Preis der ersten zu sein ist. Derjenige der dies kennt, erhält wahrlich alle Wünsche und ist immerzu der erste.

10. Taijasa, deren Aktivitätenradius ist die Modalität des Traumes. Sie ist durch den Buchstaben “U”, den zweiten Buchstaben von Om repräsentiert, zum Preis der Überlegenheit oder zum Preis, mittelmäßig zu sein. Derjenige der darum weiß, erreicht großartiges Wissen und die Gleichstellung von allem. Niemand, der nicht von Brahman weiß, wird in seiner Familie geboren.

11. Prajna, deren Bereich der Tiefschlaf ist, ist das “M”, der dritte Teil (Buchstabe) von Om, da es sich um beides handelt, das Mittel, was alles zur Einheit werden lässt und das, was alles Einheit selbst ist. Der, der darum weiß, ist fähig, alles zu messen und alles in sich selbst zu verstehen.

12. Das, was kein Teil ist, ist das vierte, ist die vierte geistige Modalität, das Transzendente, in dem alle Erscheinung abhanden ist, die alldurchdringende Glückseligkeit, die Nichtzweiheit. Das in der Tat ist Omkara. Derjenige, der darum weiß [dies erfährt], geht selbst ein und auf im Selbst (Brahman).

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DIE MÂNDÛKYA-UPANISHAD 573 des Atharvaveda, mit der Kârikâ des Gaudapâda über dieselbe —4 co Einleitung Die Mândûkya-Upanishad, in Prosa, trägt zwar den Namen einer halbverschollenen Schule des ß.igveda, wird aber zum Atharvaveda gerechnet und ist, wie nicht nur die zahlreichen Zitate, sondern auch die systematische Geschlossenheit ihrer Darstellungsweise zeigen, er¬heblich später als die prosaischen Upanishaden der drei älteren Veden, von deren Weitschweifigkeit ihre Kürze und Präzision sehr merklich absticht. Mit der Maitrâyana-Upanishad bieten sich mehrere Berüh¬rungspunkte, und es wird noch näherer Untersuchung bedürfen, auf welcher Seite die Priorität ist. Hingegen macht die Mândukya-Upani-shad den meisten Upanishaden des Atharvaveda gegenüber einen mehr altertümlichen Eindruck, namentlich sofern sie an dem Wort Om nur drei und noch nicht dreiundeinehalbe Moras unterscheidet. Der Grundgedanke der Mândukya-Up. ist, daß in der Silbe Om die ganze Welt ausgedrückt ist. Den Beweis für diesen Satz führt sie wie folgt: Die Welt ist Brahman. Brahman ist der Atman, der Atman aber ist der Om-Laut, sofern dessen Moren die vier Viertel oder Füße,

696 ATHARVAVEDA

d. h. die vier Zustände des Âtman entsprechen. Diese vier Zustände sind: 1) das Wachen, Vaifvdnara (so benannt, weil seine Eindrücke allen gemeinsam sind; vielleicht, nach Shankara, auf Chând. 5,11-18 zurückgehend), in welchem der Âtman nach außen erkennt; 2) der Saumschlaf, Taijasa (der lichte, weil in ihm der Âtman sein eigenes Licht ist, svena bhâsâ, svena jyotishâ prasvapiti, Brih. 4,3,9), in welchem 574 der Âtman nach innen erkennt; 3) der Tiefschlaf, Prâjna (weil in ihm der Âtman nach Brih. 4,3,21 mit dem prâjna âtman, d. h. Brahman, vor-übergehend eins wird); 4) der »Vierte«, Caturtha (Turîya, Turya), in welchem die Auslöschung der Weltausbreitung nicht, wie beim dritten Zustand, unbewußt, sondern mit Bewußtsein vollbracht wird. Dem ersten Zustand entspricht in om (a+u+m) das a, dem zweiten das u, dem dritten das m, dem vierten der moralose (amâtra) Teil des Wortes, wie durch Etymologiespiele bewiesen wird. Die Mândûkya-Upanishad wird von Shankara im Kommentar zu den Brahmasûtras auffallenderweise nicht benutzt; hingegen ist sie nicht nur auf mehrere Upanishaden des Atharvaveda von großem Ein¬fluß gewesen, sondern dient auch, wiewohl mit veränderter Bedeu¬tung ihrer Grundbegriffe, mehr als irgendeine andere Upanishad den geistvollen Konstruktionen des Vedântasâra zur Voraussetzung. Ihre größte Bedeutung aber liegt darin, daß sie Anlaß gegeben hat zu einem der merkwürdigsten Monumente der indischen Philo¬sophie, nämlich zu der Kârikâ des Gaudapâda, einem Werk, dessen Wertschätzung sich schon darin kund gibt, daß seine vier Teile (deren erster die Mândûkya-Upanishad einschließt) als vier Upanishaden ge-rechnet zu werden pflegen. Daß der Autor dieser Kârikâ, welcher in der schroffsten Weise den reinen Advaita-Standpunkt vertritt, dersel¬be Gaudapâda sei, der in seinem Kommentar zur Sâmkhyakârikâ die Lehre des Kapila als das Mittel der Erlösung preist, können wir nicht glauben, und wenn Spätere, wie Vâcaspatimisra und Vijnânabhikshu die verschiedensten Systeme kommentiert haben, so ist das doch et¬was anderes; denn die Mândûkya-Kârikâ ist in ihren drei letzten Teilen ein vollkommen selbständiges Werk, und der Autor desselben prokla¬miert, offenbar aus tiefster Überzeugung, einen Standpunkt, welcher es ihm unmöglich machen mußte, sich auch nur vorübergehend zum Interpreten der Lehre der »Zweiheitler« zu machen, die er so entschie

MÂNDft%YA-UPANISHAD, EINLEITUNG 697 den bekämpft. Hingegen ist es sehr glaublich, daß unser Gaudapdda der Lehrer des Govinda, des Lehrers des Shankara, gewesen sei; beide, Gaudapâda und Shankara, stehen in allem Wesentlichen auf demsel¬ben Standpunkt, und viele Gedanken und Bilder, in denen Shankara sich ergeht, sehen wir bei Gaudapâda schon auftauchen (Akkomoda-tion der Schrift, Polemik gegen die Kausalität, das objektlose Erken¬nen usw.; Schlange und Strick, Weltraum und Topfraum, Traum, Mâyâ, Wüstenspiegelung usw.); ja, man kann sagen, daß Shankara die Lehren des Gaudapâda in ähnlicher Weise zum System fortbildet wie Platon die des Parmenides. Gaudapâda und Parmenides, - dieser Vergleich wird sich jedem Leser des hier zum ersten Mal übersetzten indischen Gedichtes von selbst aufdrängen, da der Grundgedanke beider Philosophen der¬selbe ist, ja auch die Ausführung desselben oft merkwürdige Berüh¬rungspunkte zeigt. Alle Behauptungen des Parmenides laufen auf die beiden hinaus, daß es 1) keine Vielheit und 2) kein Werden gibt; und dem entsprechend bewegt sich das indische Gedicht von Anfang bis zu Ende in den beiden Begriffen 1) des advaitam, der Nichtvielheit, 2) der ajâti, des Nichtwerdens; und wenn wir auch, wie gewöhnlich 575 in Indien, eine geordnete Disposition vermissen, so daß dieselben Ge¬danken in ermüdender Weise immer wieder vorkommen, wenn wir auch oft statt der Erklärungen nur Bilder, statt der Beweise bloße Be¬hauptungen empfangen, so wird doch jeder Sachkenner den Eindruck gewinnen, daß das Gedicht des Gaudapâda ebenso wie das des Par-menides auf tiefer und echter, wenn auch nur intuitiver, metaphysi¬scher Einsicht beruht. Wir wollen hier nur noch den Gedankengang der vier Teile in sei¬nen Hauptzügen andeuten, indem wir im übrigen auf unsere Über¬setzung verweisen, welche, durch den Zwang des Metrums und der dadurch geforderten Kürze, nicht überall so wörtlich sein konnte, wie es nach anderer Seite erwünscht gewesen wäre; doch hoffen wir den Gedanken nirgendwo verfehlt zu haben. Nicht aber befinden wir uns überall in Übereinstimmung mit dem unter Shankaras Namen über¬lieferten Kommentar, welcher oft entschieden fehl greift; z. B. wenn er 4,83 von den vier Thesen 1) asti, 2) na asti, 3) asti, na asti, 4) na asti iti na asti »er ist nicht nicht», die vierte für gleichbedeutend mit na asti,

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na asti, iti (vielleicht las er so) nimmt und auf den Atyantasûnyavâda, d. h. wohl die buddhistische Schule der Mâdhyamikas, bezieht; - und so in vielen anderen Fällen. I. Der erste Teil des Gedichtes ist wesentlich eine metrische Pa-raphrase der Mândûkya-Upanishad; eigentümlich ist daran nur die Kritik der Weltschöpfungstheorien v. 6-9: Die Welt ist nicht eine Machtentfaltung (vibhûti) Gottes, nicht ein durch ihn hervorgebrach¬tes, traumartiges Blendwerk (svapnamâyâ); sie ist weder durch einen Wunsch Gottes (icchd), noch durch die Macht der Zeit (kâla) entstan¬den, weder zum Genuß (bhoga) noch zur Unterhaltung (kridâ) Gottes geworden, denn âptakâmasya kâ sprihd? »was kann wünschen, wer al¬les hat?« - vielmehr ist sie nur Gottes Selbstwesenheit (svabhâva) und von ihm so wenig verschieden wie von der Sonne die Strahlen, welche alle dasselbe, nämlich lauter Licht sind. Im Gegensatz zu diesem ersten Teil sind die drei anderen durchaus selbständig und ohne unmittelbaren Zusammenhang mit der Upanis¬had, über deren Gedanken sie weit hinausgehen: daher sie auch ei¬gene charakteristische Überschriften führen als Vaitathyam, Advaitam und Aldtasânti. II. Vaitathyam, »die Unwahrheit« der empirischen Realität und der an ihr festhaltenden Theorien. 1) Vers 1-18. Die Vielheit im Wachen beruht ebenso auf Täu¬schung wie die im Traum; und wie der Traum durch das Aufwachen widerlegt wird, so wird das Wachen wiederum widerlegt durch den Traum (Vers 6-7); in beiden kalpayati âtmanâ âtmânam âtmadevah svamâyayd, Vers 12. Zum Schluß folgt dann Vers 17-18 das berühm¬te Bild von dem Strick, welcher im Dunklen als Schlange angesehen wird; so der Atman im Dunkel des Nichtwissens als Welt. 2) Vers 19-29. Jeder Versuch, den Atman unter empirischen For¬men vorzustellen, ist verfehlt; ein jeder stellt ihn sich nach dem vor, was er von der Welt kennt, wie durch eine lange Reihe von Beispielen erläutert wird. 576 3) Vers 30-38. Wieder folgen Bilder und die Versicherung, daß es keine Vielheit und kein Werden gebe. Die Schilderung des Muni, der dies erkannt hat, bildet den Schluß.

MÂNDÛBYA-UPANISHAD, EINLEITUNG 699 III. Advaitam, »die Unzweiheit«. 1) Vers 1-16. Gegenüber der »Armseligkeit« der theologischen Gottesverehrung, welche Gott in die Zeit und das Werden herabzieht, entwickelt der Dichter die Lehre vom Advaitam, der Identität des At-man und des Jiva, der höchsten und der individuellen Seele, an dem vortrefflich durchgeführten Bild von dem Weltraum und dem Raum im Topf. Dies, meint er, sei auch die Anschauung der Schrift, und wo sie anders, von einer Weltschöpfung usw., rede, da geschehe es nur, indem sie sich der Fassungskraft der Menschen anpasse. 2) Vers 17-30. Polemik gegen das Werden und die Vielheit. Die-jenigen, welche ein Werden annehmen, verwickeln sich in Wider¬sprüche; kein Ding kann doch, von sich selbst, von seiner eigenen Natur abgehend, anders werden, als es ist: prakriter anyathâbhâvo na kathancid bhavishyati, ein Hauptsatz, auf den der Verfasser immer wie¬der zurückkommt, und der, wie hier 3,21, noch 4,7 und 4,29 wörtlich wiederkehrt. (Auch ist dieser Satz unbestreitbar, nur daß eben jene ewig mit sich identische Natur, in eine Vielheit sukzedierender Zu¬stände auseinandergezogen, das Werden ist.) Ganz parmenideisch ist die Argumentation in Vers 27 und 28, und der ganze Unterschied be¬steht nur darin, daß Parmenides mehr die Ursache, Gaudapâda mehr die Wirkung ins Auge faßt, um von ihr zu zeigen, daß sie weder als ein Seiendes noch als ein Nichtseiendes werden kann. Entstehen, so argumentiert er, kann etwas weder als ein Seiendes noch als ein Nicht-seiendes; ersteres (sato janma) ist unmöglich, weil dann jâtam jâyate, entstehen würde, was schon vorher da ist (du not' Ex atp L6vtog LiphoEt, JLLcrtos LLoxvs yLv£o'ÛaL n JLa(J' avtô), letzteres (asato janma) ist unmöglich, weil ein Nichtseiendes (»der Sohn der Unfruchtbaren«) nie entsteht (ovt' Lbvtos L&ow iâoial o' otôè vo£Lv ov. 0.9 WxTdv ovbè voiT6v LOTLV oJLws ovx ECML). 3) Vers 31-48. Den Schluß bildet wieder der Ausblick auf das Praktische. Daß es keine Vielheit gibt, ist daran ersichtlich, daß sie verschwindet, sobald das Manas »außer sich kommt«, zum Nicht-Ma¬nas wird (manaso amanîbhâve). Dies wird bewerkstelligt durch den Yoga, und zwar (da der Verfasser nicht mit jedem Yoga einverstanden ist 3,39, wie der Apostel Paulus nicht mit jeder Askese, 1. Kor. 13,3) durch den Aspariayoga, den »Ungefühl-Yoga«, welcher darin besteht,

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daß die Dinge vom Bewußtsein nicht mehr gefühlt werden, nicht mehr für dasselbe existieren. Erreicht wird derselbe durch Niederhaltung des Manas (manaso nigraha), des Organs des Vorstellens und Wollens, und ist wohl zu unterscheiden von dem Schwinden des Bewußtseins im Schlaf. In ihm wird die Seele eins mit Brahman und besteht als reines, die Objekte in sich befassendes Subjekt des Erkennens in un¬aussprechlicher, höchster Lust (Vers 47). 577 IV Aldtasânti, die Beilegung des Feuerbrandkreises. 1) Vers 1-46. Nachdem die Hauptsätze des vorigen Abschnitts, daß ein Werden weder des Seienden noch des Nichtseienden denkbar ist, und daß kein Ding je anders werden kann, als es seiner Natur nach ist, nochmals eingeschärft worden, weist der Dichter die Widersprüche, die im Kausalitätsbegriffe liegen, nach; die Verhältnisse von Ursache und Wirkung (kâranam und kâryam), Grund und Erfolg (betu und phalam), Wahrgenommenem und Wahrnehmung sind undenkbar; da¬her es kein Werden gibt, auch nicht des Samsâra, welcher nie, und der Erlösung, welche immer bestanden hat (Vers 30-31). Auch in dem vorstellenden Subjekt ist kein Werden: die Vorstellungen des Wachens beruhen ebenso wie die des 'Traumes, wie hier abermals ausgeführt wird; auf Irrtum, so daß es weder im Objekt noch im Subjekt ein Werden gibt. 2) Vers 47-52. Aber woher der Schein von Vielheit und Werden? Diese Frage wird durch ein höchst originelles und in seiner Art glän¬zendes Bild beantwortet, welches dem ganzen Buch seinen Namen alâtacânti gegeben hat. Alita (von lâ anfassen, »das was man nicht an¬fassen kann«) ist der an dem einen Ende glühende Holzspan. Durch Schwingen desselben entsteht eine feurige Linie oder ein feuriger Kreis (alatacakram, auch Maitr. 6,24; vgl. auch Mahabh. 7,1825), ohne daß doch dabei etwas zu dem einheitlichen Funken hinzukäme oder aus ihm herausträte. Einem solchen Funkenkreis ist die ganze Welt ver¬gleichbar; sie ist nur in dem Bewußtsein (vijn'ânam); alle Dinge sind Schwingungen des einen und einheitlichen Bewußtseins. 3) Vers 53-77. Wieder kommt der Dichter auf die Unmöglichkeit des Werdens, das Verhältnis von Grund und Folge, die Verwandtschaft von Traum und Wachen zurück, um, zurückweisend auf das vorher¬gegangene Bild, zu erklären, daß alles Objektive und Subjektive nur

MÂNDÛKYA-UPANISHAD, EINLEITUNG 701 cittaspandanam, Bewußtseinsschwingung sei (Vers 72). Wieder weist er auf die Widersprüche der Zweiheitler hin, während nach ihm im Vedânta: die Zweiheit nur als Lehrmittel dient und nach vollbrachter Belehrung wegfällt. 4) Vers 78-100. Zum Schluß folgt eine Schilderung des Toren, der an der Vielheit hängt, und des »Erweckten« (buddha), welcher sich als das, was alle von Ewigkeit her sind (ddibuddha und ddicdnta, Vers 92. 93), als die ewige Identität, als reine, von aller Weltlichkeit freie, objektlose Intelligenz erkannt hat.

Siehe auch

Literatur

Weblinks

Seminare

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