Vedantalehre
Kurze Übersicht der Vedantalehre
Artikel aus dem Buch „Das System des Vedanta“ von Paul Deussen, Elibron Classics, 2. Auflage, Leipzig (1906), S. 487-514.
Einleitung
1. Der Grundgedanke des Vedanta, wie er sich am Kürzesten in den vedischen Worten: Tat Tvam Asi, „das bist du" (Chand. 6,8,7 ), und Aham Brahma Asmi, „ich bin Brahman" (Brih.1,4,10), ausspricht, ist die Identität des Brahman und der Seele, welche besagt, dass das Brahman, d. h. das ewige Prinzip alles Seins, die Kraft, welche alle Welten schafft, erhält und wieder in sich zurückzieht, identisch ist mit dem Atman, dem Selbste oder der Seele, d. h. demjenigen an uns, was wir bei richtiger Erkenntnis als unser eigentliches Selbst, als unser inneres und wahres Wesen erkennen. Diese Seele eines jeden unter uns ist nicht ein Teil, ein Ausfluss des Brahman, sondern voll und ganz das ewige, unteilbare Brahman selbst.
2. Dieser Satz widerspricht der Erfahrung (Vyavahara), welche nicht jene Einheit, sondern eine Vielheit (Nanatvam), eine Ausbreitung (Prapanca) von Namen und Gestalten (Namarupe, d. h. Eindrücken des Ohres und des Auges, Sinneseindrücken) und als einen Teil derselben unser Selbst in Gestalt unseres entstandenen und vergänglichen Leibes aufweist.
3. Ebenso aber widerspricht das Grunddogma des Vedanta dem Kanon des vedischen Ritualgesetzes, welcher zwar ein Fortbestehen (Vyatireka) des Selbstes über den Leib hinaus lehrt, aber eine Vielheit individueller, von Brahman verschiedener Seelen annimmt, die, in unaufhörlicher Wanderung (Samsara) begriffen, nach dem Tode des Leibes immer wieder in einen neuen Leib eingehen, wobei die Werke (Karman) des jedesmaligen Lebens das nächstfolgende Leben und seine Beschaffenheit mit Notwendigkeit bedingen.
4. Beide, die Erfahrung, wie sie das Resultat der weltlichen Erkenntnismittel (Pramanam) — Wahrnehmung (Pratyaksham), Folgerung (Anumanam) usw. — ist, und der vedische Gesetzeskanon mit seinen Geboten und Verboten, Verheißungen und Drohungen, beruhen auf einer falschen Erkenntnis (Mithya-Jnanam), einer angebornen Täuschung (Bhranti), welche Avidya, das Nichtwissen, heißt, und deren Aussagen, vergleichbar den Bildern des Traumes, nur solange wahr sind, bis das Erwachen eintritt. Näher besteht diese angeborne Avidya darin, dass der Atman, die Seele, das Selbst, nicht imstande ist, sich zu unterscheiden von den Upadhis oder Bestimmungen (d. h. von dem Leibe, den psychischen Organen und den Werken), mit denen die Seele umkleidet ist, und von welchen nur ein Teil, der Leib, im Tode zunichte wird, während die übrigen die Seele auf ihrer Wanderung begleiten. — Dieser Avidya steht gegenüber die Vidya, das Wissen, auch die universelle Erkenntnis (Samyagdarshanam) genannt, vermöge deren der Atman sich von den Upadhis unterscheidet und dieselben als auf der Avidya beruhend, als ein Blendwerk (Maya) oder einen Wahn (Abhimana), sich selbst aber als identisch mit dem einen, zweitlosen, alles in sich begreifenden Brahman erkennt.
5. Das Samyagdarshanam, die universelle (von allen Seiten in einen Punkt auslaufende) Erkenntnis kann weder durch die weltlichen Erkenntnismittel (Pratyaksham, Anumanam usw.) hervorgebracht, noch von dem vedischen Gesetzeskanon als Pflicht geboten werden, weil beide in der Avidya wurzeln und über diese nicht hinausführen. Die einzige Quelle der Vidya ist vielmehr die Offenbarung, die Shruti (was wir, nicht ganz passend, „die Schrift" zu übersetzen pflegen), d. h. der Veda, und zwar der neben dem Werkteile (Karma-Kanda) bestehende Erkenntnisteil (Jnana-Kanda) desselben, welcher einzelne, durch Mantras und Brahmanas zerstreute, Abschnitte, namentlich aber die Schlusskapitel der letztern, den unter dem Namen Upanishaden bekannten Vedanta (Veda-Ende) befasst.
Der ganze Veda ohne Unterschied von Werkteil und Erkenntnisteil, also die Gesamtheit der Mantras (Hymnen und Sprüche) und Brahmanas (theologische Erklärungen) nebst den Upanishaden, ist göttlichen Ursprungs, wird von Brahman „ausgehaucht" und von den menschlichen Verfassern (Rishis) desselben nur „geschaut". Die Welt mitsamt den Göttern vergeht, der Veda aber ist ewig; er überdauert den Weltuntergang und besteht im Geiste des Brahman fort; entsprechend den Worten des Veda, welche die ewigen Urbilder der Dinge enthalten, werden zu Anfang jeder Weltperiode die Götter, Menschen, Tiere usw. von Brahman geschaffen, worauf denselben der Veda durch Exspiration offenbart wird, der Werkteil als ein Kanon des auf Glück (Abhyudaya) abzweckenden Handelns, der Erkenntnisteil als Quelle des Samyagdarshanam, dessen einzige Frucht Seligkeit (Nihshreyasam), d. h. die Erlösung ist. — Nicht erreichbar ist die universelle Erkenntnis durch die Reflexion (Tarka), und ebenso wenig durch die Tradition oder Smriti (die vedischen Sutras, Kapila, Manu, das Mahabharatam u. a. befassend); beide, Reflexion und Smriti, können nur in sekundärem Sinne als Quelle der Wahrheit gelten, sofern sie, auf den Veda gerichtet, bemüht sind, seine Offenbarung aufzuhellen und zu ergänzen.
Theologie
6. Das Ziel des Menschen (Purusha-Artha) ist die Erlösung (Moksha), d. h. das Aufhören der Seelenwanderung (Samsara); die Erlösung der Seele von der Umwanderung aber wird dadurch vollbracht, dass man sein eigenes Selbst (Atman) als identisch erkennt mit dem höchsten Selbste (Parama-Atman), d. h. dem Brahman. Der ganze Inhalt der Vidya ist somit Erkenntnis des Atman oder Brahman (beides sind Wechselbegriffe). — Es gibt aber zwei Wissenschaften von Brahman: die höhere Wissenschaft (Paru Vidya), deren Ziel das Samyagdarshanam, und deren einzige und einartige Frucht die Erlösung ist, und die niedere Wissenschaft (Apara Vidya), die nicht auf die Erkenntnis, sondern auf die Verehrung (Upasana) des Brahman abzielt, und die als Frucht, je nach den Graden dieser Verehrung, teils Gedeihen der Werke (Karma-Samriddhi), teils Glück (Abhyudaya, himmlisches, vielleicht auch solches in der folgenden Geburt), teils endlich Kramamukti, d. h. Stufenerlösung bringt. — Der Gegenstand der höhern Wissenschaft ist das höhere Brahman (Parambrahma), der der niedern das niedere Brahman (Aparam Brahma).
7. Die Schrift nämlich unterscheidet zwei Formen (Rupe) Brahman des Brahman: das höhere, attributlose (Param, Nirgunam) und das niedere, attributhafte (Aparam, Sagunam) Brahman. In ersterem Sinne lehrt sie, dass das Brahman ohne alle Attribute (Guna), Unterschiede (Vishesha), Gestalten (Akara) und Bestimmungen (Upadhi) ist, — in letzterem legt sie dem Brahman, zum Zwecke der Verehrung, mancherlei Attribute, Unterschiede, Gestalten und Bestimmungen bei.
8. Ein und derselbe Gegenstand kann nicht attributhaft und attributlos, gestaltet und gestaltlos sein; an sich (Svatas) ist daher das Brahman ohne alle Attribute, Gestalten, Unterschiede und Bestimmungen, und dieses höhere Brahman wird zum niedern dadurch, dass ihm das Nichtwissen (Avidya), zum Zwecke der Verehrung, die Bestimmungen oder Upadhis beilegt. Das Behaftetsein des Brahman mit den Upadhis ist nur eine Täuschung (Bhrama), so wie es eine Täuschung ist, einen Kristall für in sich rot zu halten, weil er mit roter Farbe bestrichen ist. Wie die Klarheit des Kristalls nicht durch die rote Farbe, so wird das Wesen Brahmans nicht durch die Bestimmungen verändert, welche ihm das Nichtwissen beilegt.
9. Das höhere Brahman ist seinem Wesen nach attributlos (Nirgunam), gestaltlos (Nirakaram), unterschiedlos (Nirvishesham) und bestimmungslos (Nirupadhikam). Es ist „nicht grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang" usw. (Brih. 3,8,8); „nicht hörbar, nicht fühlbar, nicht gestaltet, unvergänglich" (Kath. 3,15); es ist „nicht so und nicht so" (Neti, Neti, Brih. 2,3,6); d. h. keine Gestalt und keine Vorstellung entspricht seinem Wesen. Demnach ist es „verschieden von dem, was wir kennen und von dem, was wir nicht kennen" (Kena 1,3); „die Worte und Gedanken kehren vor ihm um, ohne es zu finden" (Taitt. 2,4); und der weise Bahva beantwortete die Frage nach seinem Wesen durch Schweigen (S. 227).
10. Das einzige, was sich von dem attributlosen Brahman aussagen lässt, ist, dass es nicht nicht-ist. Insofern ist es das Seiende (Sat); fasst man aber diesen Begriff in empirischem Sinne, so ist Brahman vielmehr das Nichtseiende. — Weiter bestimmt die Schrift das Wesen des Brahman dahin, dass, wie der Salzklumpen durch und durch salzigen Geschmacks, so das Brahman durch und durch Geistigkeit (Intelligenz, Chaitanyam) ist. Hiermit sind nicht zwei Merkmale (eine Vielheit) an Brahman gesetzt, weil beides identisch ist, sofern das Wesen des Seins in der Geistigkeit, das der Geistigkeit in dem Sein besteht. Die Wonne, Ananda [welche der spätere Vedanta als drittes Prädikat in dem Namen Sat-Chid-Ananda dem Brahman beilegt], wird gelegentlich als eine Bestimmung des attributlosen Brahman anerkannt, bleibt aber bei Besprechung seines Wesens unerwähnt, vielleicht, weil auch sie als eine bloß negative Eigenschaft, als die Schmerzlosigkeit betrachtet wird, welche dem Brahman allein zukommt, denn was von ihm verschieden, das ist leidvoll (Ato Nyad Artam) wie die Schrift (Brih. 3,4,2) sagt.
11. Die Unerkennbarkeit des attributlosen Brahman beruht darauf, dass es das innere Selbst (Antar-Atman) in allem ist; als solches ist es einerseits das Gewisseste von allem und kann von niemandem geleugnet werden, anderseits aber unerkennbar, weil es bei allem Erkennen als Subjekt (Sakshin) fungiert, somit niemals Objekt werden kann. — Doch wird es vom Weisen im Zustande des Samradhanam (der Vollbefriedigung), welcher in einem Zurückziehen der Organe von allem Äußerlichen und in einer Konzentration auf die eigene Innerlichkeit besteht, geschaut. In dem Bewusstsein, dieses attributlose Brahman zu sein, und der dasselbe begleitenden Überzeugung von der Nichtigkeit aller Vielheit der Namen und Gestalten beruht die Erlösung.
12. Das höhere Brahman wird dadurch, dass man es mit reinen (Vishuddha) oder vollkommenen (Niratishaya) Bestimmungen verbindet, zum niedern Brahman (Aparam Brahma). Ein solches ist überall da zu erkennen, wo die Schrift dem Brahman irgendwelche Bestimmungen, Attribute, Gestalten oder Unterschiede beilegt. Es geschieht dies zum Zwecke nicht der Erkenntnis, sondern der Verehrung (Upasana), und die Frucht dieser Verehrung ist, so wie die der Werke, mit denen sie in eine Kategorie zu stellen ist, nicht Erlösung (Moksha, Nihshreyasam), sondern Glück (Abhyudaya), vorwiegend, wie es scheint, himmlisches, jedoch auf den Samsara beschränktes (S. 148,5), wiewohl die durch die Verehrung des niedern Brahman nach dem Tode auf dem Wege des Götterweges (Devayana) erreichte himmlische Herrlichkeit (Aishvarya) vermittelst der Kramamukti oder Stufenerlösung zur universellen Erkenntnis und somit völligen Erlösung überleitet. Zunächst aber ist dies nicht der Fall, weil die Verehrer des niedern Brahman das Nichtwissen noch nicht völlig verbrannt haben. Dasjenige nämlich, was dem höhern Brahman die Bestimmungen beilegt und es dadurch zum niedern Brahman macht, ist das Nichtwissen. Die Natur des Brahman wird von diesen Bestimmungen so wenig verändert, wie (nach dem schon erwähnten Bilde) die Klarheit des Kristalls durch die Farbe, mit der er bestrichen ist; wie die Sonne durch die im Wasser sich bewegenden Sonnenbilder, wie der Raum durch die in ihm verbrennenden oder sich bewegenden Körper. — Die reich entwickelten Vorstellungen über das niedere Brahman kann man in drei Gruppen teilen, je nachdem sie Brahman pantheistisch als Weltseele, oder psychologisch als Prinzip der Einzelseele, oder theistisch als persönlichen Gott auffassen.
13. Die wichtigsten Stellen der ersten Gruppe sind Chand. 3,14, wonach Brahman „allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmeckend [das Prinzip alles Handelns und sinnlichen Wahrnehmens], das All umfassend, schweigend, unbekümmert" heißt (S. 164); und Mund. 2,1,1, wonach Mond und Sonne seine Augen, die Himmelsgegenden die Ohren, der Wind sein Hauch usw. sind (S. 142). Ferner gehört hierher Brahman als die Quelle alles Lichtes (S. 140); als das Licht jenseits des Himmels und im Herzen (S. 182); als der Äther, aus dem die Wesen hervorgehen (S. 156), der die Namen und Gestalten auseinanderdehnt (S. 157); als das Leben, aus dem die Wesen entspringen (S. 158), in dem die ganze Welt zitternd geht (S. 159); als der innere Lenker (S. 160); als das Prinzip der Weltordnung: die Brücke, welche diese Welten auseinanderhält, dass sie nicht verfließen (S. 174), durch welche Sonne und Mond, Himmel und Erde, Minuten, Stunden, Jahre und Tage auseinandergehalten stehen (S. 143); endlich als der Weltvernichter, der alles Erschaffene in sich herabschlingt (S. 162).
14. Mit der räumlichen Größe, die sich in diesen Vorstellungen ausspricht, wird häufig in Kontrast gesetzt die Kleinheit, die dem Brahman als psychischem Prinzipe zukommt; als solches wohnt es in der Burg des Leibes (S. 214), in dem Lotos des Herzens (S. 171), als Zwerg (S. 51), eine Spanne groß (S. 168), zollhoch (S. 166), kleiner als ein Hirsekorn (S. 164), einer Ahle Spitze groß (S. 335), als Lebensprinzip (S. 191. 196), als Zuschauer (S. 184); auch als der Mann im Auge (S. 152. 178) usw.
15. Diese attributhaften Vorstellungen des Brahman gipfeln in der Auffassung desselben als Ishvara, d. h. als persönlichen Gottes. In den Upanishaden findet sich diese Anschauung verhältnismäßig selten und weniger entwickelt (z. B. Isha 1; Brih. 4,4,22, S. 210; Kaush. 3,8; Kath. 4,12); im Systeme des Vedanta hingegen spielt sie eine wichtige Rolle: der Ishvara ist es, durch dessen Bewilligung der Samsara, und durch dessen Gnade (Prasada, Anugraha) die erlösende Erkenntnis bedingt wird; er verhängt über die Seele sowohl ihr Wirken, als auch ihr Leiden, indem er die Werke des vormaligen Lebens dabei berücksichtigt und aus ihnen das Schicksal des neuen Lebens ebenso hervorgehen lässt, wie der Regen aus dem Samen und seiner Beschaffenheit gemäß die Pflanze. Ausdrücklich aber wird die Personifikation des Brahman als Ishvara, Herr, welchem die Welt als das zu Beherrschende gegenübersteht, auf den im Nichtwissen wurzelnden Standpunkt des Welttreibens beschränkt, welches im höchsten Sinne keine Realität hat (S. 293).
Kosmologie
16. Der Duplizität der Wissenschaften Apara und Para Vidya in der Theologie und (wie wir sehen werden) Eschatologie entspricht für das Gebiet der Kosmologie und Psychologie die Duplizität zweier Standpunkte: des empirischen Standpunktes (Vyavahara-Avastha, wörtlich: Standpunkt des Welttreibens), welcher eine Schöpfung der Welt durch Brahman und eine Wanderung der mit den Upadhis bekleideten und dadurch individuellen Seele lehrt, und des metaphysischen Standpunktes (Paramartha-Avastha), wörtlich: Standpunkt der höchsten Realität), der die Identität der Seele mit Brahman behauptet, jede Vielheit bestreitet und somit weder die Schöpfung und Existenz der Welt, noch die Individualität und Wanderung der Seele gelten lässt. — Zum Nachteile der Klarheit und Konsequenz wird diese Zweiheit der Standpunkte in Kosmologie und Psychologie nicht überall streng gewahrt. Das System stellt sich im Allgemeinen auf den metaphysischen Standpunkt und vernachlässigt den empirischen, ohne doch demselben seine relative Berechtigung abzusprechen und absprechen zu können, weil er für die Apara Vidya der Eschatologie die unentbehrliche Voraussetzung ist. Demzufolge wird in der Kosmologie die Schöpfung der Welt zwar sehr ausführlich und in realistischer Haltung behandelt, zwischendurch aber erscheint immer wieder die Behauptung, diese Schriftlehre von der Schöpfung habe nur den Zweck, das Brahmansein der Welt zu lehren, und zur Stütze derselben wird der Begriff der Kausalität in den der Identität umgedeutet; und in der Psychologie steht durchweg die metaphysische Lehre der Identität von Brahman und Welt im Vordergrunde und wird einem Gegner gegenüber verteidigt, welcher im allgemeinen den für die Eschatologie des Systems unentbehrlichen empirischen Standpunkt vertritt, dann aber auch (z. B. in der Behauptung eines Entstandenseins der Seele) von demselben abweicht, so dass die bedingte Anerkennung und Aneignung seiner Argumente nur einen Teil derselben betrifft, und eine klare Durchführung der empirischen Psychologie vermisst wird. Doch lässt sich, durch Kombination gelegentlicher und zerstreuter Äußerungen, ein gesichertes Bild auch für diese Seite des Systems gewinnen.
17. Der Zusammenhang mag lehren, dass die Para Vidya in Theologie und Eschatologie mit der Paramartha-Avastha in Kosmologie und Psychologie ein unzerreißbares Ganze der Metaphysik bildet, und dass anderseits ebenso die Apara Vidya der Theologie und Eschatologie mit der Vyavahara-Avastha der Kosmologie und Psychologie sich zusammenschließt zu einem Gesamtbilde der Metaphysik, wie sie auf dem empirischen Standpunkte der Avidya (d. h. des angebornen Realismus) sich darstellt und ein System der Volksreligion ausmacht zum Gebrauche für alle diejenigen, welche sich zum Standpunkte der Identitätslehre nicht zu erheben vermögen. — Und zunächst ist deutlich, dass nur ein niederes, nicht ein höheres Brahman als Schöpfer der Welt gedacht werden kann, schon, weil zum Schaffen, wie wiederholt hervorgehoben wird, eine Vielheit von Kräften gehört (S. 245), eine solche aber nur dem Aparam Brahma beigelegt werden kann, wie denn auch die Stelle, aus der eine solche Vielheit der Schöpferkräfte erwiesen wird: „allwirkend ist er, allwünschend, allriechend, allschmeckend" (Chand. 3,14,2), anderseits mit Vorliebe als Belegstelle für die Lehre vom niedern Brahman verwendet wird.
18. Nach den Upanishaden schafft Brahman die Welt und geht dann vermittelst der individuellen Seele (Anena Jivena Atmana) in dieselbe ein (Chand. 6,3,2. Taitt. 2,6. Brih. 1,4,7. Kaush. 4,20). Weder von einer Existenz der individuellen Seele vor der Schöpfung, noch von einer periodisch wiederholten Schöpfung ist dabei die Rede. — In dieser Auffassung liegen die Keime der empirischen und der metaphysischen Vedantalehre noch unentwickelt nebeneinander: metaphysisch daran ist die Identität der Seele mit Brahman, empirisch die Ausbreitung der Sinnenwelt. Im Vedantasysteme tritt beides auseinander: metaphysisch haben wir Identität der Seele mit Brahman, aber kein Entstehen, Bestehen und Vergehen der Welt; empirisch hingegen eine Weltschöpfung, aber keine Identität des Brahman und der Seele; vielmehr besteht die individuelle Seele mitsamt den Upadhis, die sie zu einer solchen machen, von Ewigkeit her und wandert (von der Erlösung abgesehen) aus einem Leib in den andern in alle Ewigkeit hinein; das Dogma der Weltschöpfung aber wird umgebildet zu einer periodisch abwechselnden Ausbreitung der Welt aus Brahman und Zurückziehung derselben in Brahman, beides nicht einmal, sondern unzählige Male die unendliche Zeit durch sich wiederholend. Die Seelen wie die Elemente bestehen bei der Zurückziehung der Welt in Brahman potentiell, der Samenkraft nach fort und gehen bei jeder Neuschöpfung unverändert wieder aus demselben hervor. Hiermit ist der ursprüngliche Sinn der Schöpfungslehre gänzlich verlassen; dieselbe wird, in der angedeuteten Umformung, festgehalten, weil sie der Veda nun einmal lehrt; im Systeme liegt kein Motiv für eine Weltschöpfung, sondern vielmehr für ein ewiges Bestehen der Welt, an dessen Stelle (der Autorität der Schrift zuliebe) die periodische Schöpfung und Reabsorption tritt, die sich nun aber ohne Aufhören wiederholen muss und den Bestand der Welt nicht alterieren darf, um jener vom Systeme geforderten ewigen Existenz zu genügen, welche, wie wir sehen werden, auf einer moralischen Notwendigkeit beruht.
19. Die Grundanschauung der empirischen Kosmologie und Psychologie ist die Anfanglosigkeit des Samsara (der Seelenwanderung). Von Ewigkeit her besteht, von Brahman getrennt, eine Vielheit individueller Seelen. Was sie von Brahman (mit dem sie in metaphysischem Sinne identisch sind) unterscheidet, das sind die Upadhis, mit denen sie umkleidet sind, und worunter, außer den der Seele anhaftenden Werken, die psychischen Organe (Indriyas, Manas, Mukhya Prana), der dieselben tragende feine Leib (Sukshmam Shariram) und, in weiterm Sinne, gelegentlich auch der grobe Leib nebst den Außendingen verstanden werden. Nur der grobe Leib wird mit dem Tode zunichte; der feine Leib hingegen mitsamt den psychischen Organen besteht als das Gewand der Seele von Ewigkeit her und begleitet dieselbe auf allen ihren Wanderungen. Weiter aber wird die wandernde Seele begleitet von den Werken (rituellen und moralischen), die sie während des Lebens begangen hat, und diese eben sind es, welche den Samsara zu keinem Stillstande kommen lassen. Denn jedes Werk, das gute wie das böse, erfordert seine Vergeltung und als diese Lohn und Strafe nicht nur im Jenseits, sondern außerdem noch in Gestalt eines folgenden Daseins. Ohne Werke ist kein menschliches Leben denkbar; folglich auch kein solches, auf welches nicht ein anderes als seine Sühne folgte. Sehr gute Werke bedingen ein göttliches, sehr böse ein tierisches und pflanzliches Dasein; wenn die Seele in diesen auch keine Werke verrichtet, so schützt sie dies doch nicht vor einem abermaligen Geborenwerden, indem Werke von hervorragender Güte oder Bosheit zu ihrer Sühne mehrere Lebensläufe nacheinander erfordern. Hierauf beruht es, dass der Samsara durch alle Sphären der Existenz von den Göttern bis herab zur Pflanze ohne Anfang und (falls nicht der Samen der Werke durch das Wissen verbrannt wird) ohne Ende ist.
20. Die Ausbreitung der Sinnenwelt (Namarupa-Prapanca) ist ihrem Wesen nach nichts weiter als die der Seele aufgebürdete (Adhyaropita, S. 1056,1. 1132,10) Frucht ihrer Werke; die Welt ist, wie die häufige Formel lautet, Kriya-Karaka-Phalam (S. 273,12. 291,6. 447,3. 987,6), „Vergeltung der Tat am Täter"; sie ist Bhogyam (das zu Genießende), während die Seele in ihr Bhoktar (Genießer) und anderseits Kartar (Täter) ist; beides mit Notwendigkeit und genau entsprechend ihrem Kartritvam (Tätersein) in dem vorhergehenden Dasein. Der Vermittler zwischen dem Werke und seiner Frucht (welche Tun und Leiden des folgenden Daseins begreift) ist nicht ein Adrishtam (eine unsichtbare, über das Dasein hinausreichende Kraft der Werke), oder wenigstens nicht dieses allein, sondern vielmehr der Ishvara, eine nur für den empirischen Standpunkt gültige (s. 15.) Personifikation des Brahman, welcher, genau entsprechend den Werken des vorigen Daseins, Tun und Leiden in der neuen Geburt über die Seele verhängt. Auf derselben Notwendigkeit wie das Wiedergeborenwerden beruht nun weiter auch die jedesmalige Neuschöpfung der Welt nach ihrer Absorption in das Brahman. Denn die Seelen bestehen, wenn auch in das Brahman absorbiert, doch samenartig mitsamt ihren Werken fort, und die letztern erfordern zu ihrer Sühnung die abermalige Weltschöpfung, d. h. die Ausbreitung der Elemente aus Brahman, deren Hergang wir jetzt näher betrachten wollen.
21. Bei der Schöpfung, Srishti, die diesem Worte nach als eine „Ausgießung", also als Emanation, zu denken ist, geht zuerst aus dem Brahman hervor der Akasha, der Äther, oder richtiger der alldurchdringende (Vibhu), jedoch als eine überaus feine Materie aufgefasste Raum, aus dem Akasha der Wind (Vayu), aus diesem das Feuer (Agni, Tejas), aus diesem das Wasser (Apas), aus diesem die Erde (Prithivi, Annam), wobei nicht durch die Elemente selbst, sondern durch Brahman in der Gestalt der Elemente das jedesmal folgende Element hervorgebracht wird. In umgekehrter Ordnung wird beim Weltuntergang zunächst die Erde zu Wasser, dann das Wasser zu Feuer, das Feuer zu Wind, der Wind zu Äther, der Äther zu Brahman. — Der Äther wird wahrgenommen durch das Gehör, der Wind durch Gehör und Gefühl, das Feuer durch Gehör, Gefühl, Gesicht, das Wasser durch Gehör, Gefühl, Gesieht, Geschmack, die Erde durch Gehör, Gefühl, Gesicht, Geschmack und Geruch. Übrigens sind die Elemente in der Natur nicht die reinen Urelemente, sondern Mischungen aus allen unter Überwiegen des einen oder andern derselben. (Eine systematische Durchführung dieser Mischungstheorie findet sich noch nicht in Shankaras Kommentar zu den Brahmasutras, sondern erst im Vedantasara.]
22. Nachdem Brahman die Elemente geschaffen hat, geht er, nach den Upanishaden, mittels der individuellen Seele in dieselben ein; d. h. nach unserm Systeme: die wandernden Seelen, welche auch nach dem Weltuntergange in Brahman potentiell (Shakti-Atmana) fortbestanden, erwachen aus diesem zum Blendwerke [der empirischen Realität] mitgehörigen großen Tiefschlafe (Mayamayi Mahasushuptih, S. 342,9) und erhalten, entsprechend ihren Werken im vorhergehenden Dasein, einen göttlichen, menschlichen, tierischen oder pflanzlichen Leib. Dies geschieht dadurch, dass der Same der Elemente, den sie, in Form des feinen Leibes, bei der Seelenwanderung mit sich führen, durch Ansetzung gleichartiger Partikeln aus den benachbarten groben Elementen (S. 279) zum groben Leibe erwächst, indem sich gleichzeitig die psychischen Organe (Mukhya Prana, Manas, Indriyas), die während der Wanderung zusammengeballt (Sampindita) waren, entfalten. (Was dabei aus den Organen der Pflanzenseelen wird, bleibt unerörtert; man darf annehmen, dass sie zusammengeballt bleiben.) Der Leib ist Namarupakrita-Karya-Karana-Sanghata, „der aus Namen und Gestalten [d. h. aus den Elementen] gebildete Komplex von Werkzeugen des Wirkens" (S. 473,17. 455,4. 686,5), die Seele der Herr (Svamin) dieses Komplexes. Das Wachstum des Leibes geschieht aus den Elementen, wobei an denselben Gröbstes, Mittleres und Feinstes unterschieden werden, und dementsprechend aus der Erde: Faeces, Fleisch, Manas, aus dem Wasser: Urin, Blut, Prana, aus dem Feuer: Knochen, Mark, Rede entstehen; —da anderseits nach dem Systeme die Seele ihre psychischen Organe, und unter ihnen Manas, Prana und Rede schon mit sich führt, so muss man hier entweder einen Widerspruch konstatieren, oder annehmen, dass die wachsenden Manas, Prana, Rede zu den gleichnamigen, von Haus aus eigenen Organen sich so verhalten, wie der grobe Leib zu dem feinen. Die Aufnahme dieser Stoffe aus der Nahrung wird dadurch möglich, dass (nach § 21.) jeder Körper der Natur sämtliche Urelemente enthält.
Nach der Entstehung zerfallen die Organismen in Keimgeborene (Pflanzen), Schweißgeborene (Ungeziefer), Eigeborene und Lebendgeborene; die Zeugung besteht darin, dass die Seele des Kindes, welche, durch die Nahrung in den Vater eingegangen, bei diesem nur als Gast wohnte, mittels des Samens in den Mutterleib übertritt und aus dem Blute desselben den feinen Leib zum groben fortentwickelt. Der Tod ist die Trennung der Seele (nebst ihren Organen und dem feinen Leibe) vom Körper; wird der Organismus zerstört, so wandert die Seele aus. Die Dauer des Lebens ist nicht zufällig, sondern genau durch das Quantum der abzubüßenden Werke prädestiniert, wie die Beschaffenheit des Lebens durch deren Qualität. Doch ist dann wieder auch von Werken die Rede, die nicht auf einmal, sondern nur durch wiederholte Geburten abgetragen werden können; nur aus solchen lässt es sich z. B. erklären, dass die Seelenwanderung bei einem Eingang in einen Pflanzenleib nicht zum Stillstande kommt. Da auch jede Pflanze eine verkörperte Seele ist, jede Verkörperung aber nur dem Zwecke der Abbüßung dient, so verfährt das System ganz konsequent, wenn es (S. 772,4. 774,5) auch den Pflanzen Empfindung zuschreibt. — Während die Lebensdauer der Pflanzen-, Tier- und Menschen-Seelen kurz bemessen ist, so sind diejenigen Seelen, welche, zufolge hervorragender Leistungen in dem vorigen Dasein, als Götter geboren werden, unsterblich, d. h. bis zum nächsten Weltuntergange dauernd; dann verfallen auch sie wieder dem Samsara, und der Posten des Indra usw. kann das nächste Mal durch eine andere Seele besetzt werden (S. 73).
23. Wie alle Tongefäße in Wahrheit nur Ton sind, wie die Umwandlung des Tones zu den Gefäßen „nur auf Worten beruhend, ein bloßer Name" ist (Vacarambhanam, Vikaro, Namadheyam, Chand. 6,1,4), so ist auch diese ganze Welt in Wahrheit nur Brahman und hat über Brahman hinaus (Brahma-Vyatirekena) kein Sein; ein von Brahman Verschiedenes gibt es nicht (Na Iha Nana Asti Kinchana, Brih. 4,4,19). Aber unser System geht hier weiter als der Veda. Die ganze Ausbreitung der Namen und Gestalten (Namarupa Prapanca), die gesamte Vielheit der Erscheinungen (Rupa-Bheda) ist, wenn wir sie vom Standpunkte der höchsten Realität (Paramartha-Avastha) aus betrachten, erzeugt, aufgestellt, [der Seele] aufgebürdet durch das Nichtwissen (Avidya-Kalpita, Avidya-Pratyupasthapita, Avidya-Adhyaropita), klafft heraus aus der falschen Erkenntnis (Mithyajnana-Vijrimbhita), ist ein bloßer Wahn (Abhimana), welcher durch die richtige Erkenntnis, das Samyagdarshanam, widerlegt wird, — ganz ebenso wie der Wahn, dass eine Schlange sei, wo nur ein Strick, ein Mensch, wo nur ein Baumstamm, eine Wasserfläche, wo nur eine Wüstenspiegelung ist, durch die nähere Betrachtung widerlegt wird und verschwindet.
Die ganze Welt ist nur ein Blendwerk (Maya), welches Brahman als Zauberer (Mayavin) aus sich heraussetzt (Prasurayati), und von dem er, wie dieser von dem durch ihn geschaffenen Zauber, nicht berührt wird; oder, mit anderer Wendung des Bildes, Brahman wird durch das Nichtwissen, so wie der Zauberer durch das Blendwerk, als nichteinheitlich erscheinen gemacht (Chibavyate); er ist die Ursache des Bestehens (Sthiti-Karanam) der Welt, wie der Zauberer des aus ihm herausgesetzten Zaubers, und Ursache der Zurückziehung der Welt in sein eigenes Selbst (Sva-Atmani Eva Upasamhara-Karanam), ähnlich wie die Erde die Wesen in sich zurückzieht; das Vielheitstreiben (Bheda-Vyavahara) während des Bestehens der Welt und die Vielheitskraft (Bheda-Shakti) vor und nach ihrem Bestehen beruhen beide auf dem Nichtwissen oder der falschen Erkenntnis. An diesem Begriffe der Avidya, des Mithyajnanam, prallt nun jede weitere Untersuchung ab; woher dieses Nichtwissen, welches uns allen angeboren wird, entspringt, erfahren wir nicht; am tiefsten führt noch das mehrfach gebrauchte Bild von dem Augenkranken, der zwei Monde sieht, wo in Wahrheit nur einer ist. Übrigens ist das Nichtsein der Welt nur ein relatives: die Vielheit der Erscheinungen, die Namen und Gestalten, die Maya sind Tattva-Anyatvabhyam Anirvacaniya, d. h. „man kann nicht sagen, dass sie Brahman (Tat) sind, und auch nicht, dass sie von ihm verschieden sind". Sie sind, wie die Gestalten des Traumes, wahr (Satya), solange der Traum dauert, und sind es nicht mehr, nachdem das Erwachen (Prabodha) eingetreten ist. — Diesen Idealismus, den wir in den Upanishaden erst aufdämmern sehen, sucht der Vedanta mit der vedischen Schöpfungslehre dadurch in Einklang zu bringen, dass er behauptet, jene Schöpfung bedeute nur die Identität (Ananyatvam, Tadatmyam) der Welt mit Brahman; die Welt sei die Wirkung, Brahman die Ursache, Wirkung und Ursache aber seien identisch, ein Satz, zu dessen Beweis als Hauptargument das Beharren der Substanz beim Wechsel der Zustände dient.
Psychologie
24. Während wir alles um uns her ausgebreitete Sein, alle Namen und Gestalten, aus denen die Welt besteht, als eine auf dem Nichtwissen beruhende Täuschung, eine bloße, dein Traume vergleichbare, Illusion erkennen, so gibt es einen Punkt im Universum, auf welchen diese Bestimmungen keine Anwendung finden: dieser Punkt ist unsere Seele, d. h. unser eigenes Selbst (Atman). Dieses Selbst lässt sich nicht beweisen, weil es die tragende Basis jedes Beweises ist, aber auch nicht leugnen, weil jeder, indem er es leugnet, dasselbe voraussetzt (S. 137). Welcher Natur ist nun diese alleinige Grundlage aller Gewissheit, die Seele oder das innere Selbst? Wie verhält sie sich zu dem alles Sein in sich begreifenden Brahman?
25. Die Seele kann 1) nicht von Brahman verschieden sein, weil es kein Seiendes außer Brahman gibt; sie ist 2) aber auch nicht als eine Umwandlung des Brahman anzusehen, weil das Brahman unveränderlich ist; und ebenso wenig ist sie endlich 3) ein Teil des Brahman, da dasselbe keine Teile besitzt. — Somit bleibt übrig, dass die Seele mit Brahman identisch ist, dass jeder von uns das ganze unteilbare, unwandelbare, alles Sein befassende Brahman selbst ist.
26. Hieraus folgt, dass alles, was über das unterschiedlose Brahman festgesetzt wurde, auch von der Seele gilt: wie dieses ist sie ihrer Natur nach reine Geistigkeit (Chaitanyam), und wie diesem kommen ihr alle jene negativen Bestimmungen zu, deren Zweck es ist, von Brahman alle Vorstellungen, durch die sein Wesen begrenzt erscheinen könnte, abzuwehren. Sonach ist die Seele ebenso wie Brahman 1) allgegenwärtig (Vibhu, Sarvagata) oder, wie wir sagen würden, raumlos, 2) allwissend und allmächtig, 3) weder handelnd (Karter) noch genießend (beziehungsweise leidend, Bhoktar).
27. Liegt in diesen Bestimmungen die wahre Natur der Seele, so folgt, dass alles, was denselben widerspricht, ihr nur durch die Avidya „beigelegt" wird. Auf diesen Beilegungen oder Upadhis, welche nur in der falschen Erkenntnis ihren Grund haben, und zu denen, wie wir sahen, alles die körperliche Existenz Bedingende, gehört, beruht es, dass die Seele im Samsarastande 1) nicht alldurchdringend und allgegen wärtig ist, sondern in der beschränkten Größe des Manas im Herzen wohnt, 2) auch nicht allwissend und allmächtig, indem ihre natürliche Allwissenheit und Allmacht durch die Upadhis ebenso latent werden, wie Licht und Hitze des Feuers durch das Holz, in welchem es verborgen schlummert; 3) endlich wird die Seele durch ihre Verbindung mit den Upadhis zu einer handelnden und genießenden (Kartar und Bhoktar), und durch diese letzten Eigenschaften ist ihre Verstrickung in den Samsara bedingt; denn die Werke des einen Lebens müssen durch Genießen und Wirken im nächstfolgenden Dasein vergolten werden; das einen Teil der Vergeltung bildende Wirken aber erfordert wiederum seine Vergeltung, und so ins Unendliche fort.
28. Dieser anfang- und endlose Samsara beruht nur darauf, dass der Seele ihre wahre Natur durch die von der Avidya aufgestellten Upadhis verborgen ist. Diese, das Brahman zur individuellen, tätigen und genießenden Seele machenden Upadhis sind nun, außer allen Dingen und Verhältnissen der Außenwelt und dem zu ihnen gehörigen, mit dem Tode in die Elemente zurückkehrenden „groben Leibe", folgende: 1) das Manas und die Indriyas; 2) der Mukhya Prana; 3) das Sukshmam Shariram; zu diesem unwandelbaren psychischen Apparate, mit welchem die Seele von Ewigkeit her und bis zur Erlösung bekleidet bleibt, gesellt sich 4) ein wandelbares Element, welches wir die moralische Bestimmtheit nennen wollen. Wir haben diese Upadhis jetzt im Einzelnen zu betrachten.
29. Während der grobe Leib ([[Deha, Karya-Karana-Sanghata) und seine Organe (Karanam), wie Auge, Ohr, Hände, Füße usw., im Tode vergehen, so bleiben die als für sich bestehende Wesenheiten aufgefassten Funktionen (Vritti) dieser Organe durch alle Zeit mit der Seele verbunden. Dieses sind die Indriyas (die Kräftigen), welche die Seele wie Fühlhörner beim Leben aus sich herausstreckt und beim Tode in sich zurückzieht. Auf ihnen beruhen die beiden Seiten des bewussten Lebens, nämlich einerseits das Erkennen, anderseits das Handeln. Dementsprechend hat die Seele fünf Erkenntnisvermögen (Jnana-Indriyas):Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Gefühl, und fünf Tatvermögen (Karma-Indriyas): Greifen, Gehen, Reden, Zeugen, Entleeren.
Diese zehn Indriyas, welche man gewöhnlich durch die Namen der entsprechenden Organe des groben Leibes bezeichnet, werden regiert von einem Zentralorgan, dem Manas, welches einerseits die von den Erkenntnisvermögen gelieferten Data zu Vorstellungen verarbeitet (Manasa Hi Eva Pashyati, Manasa Shrinoti, Brih. 1,5,3), anderseits die Ausführung der Willensakte durch die Tatvermögen veranlasst, somit sowohl das bezeichnet, was wir den Verstand, als auch das, was wir den bewussten Willen nennen. Während die Indriyas den ganzen Leib durchziehen, wohnt das Manas „einer Ahle Spitze groß" im Herzen, und in dem Manas, seinen ganzen Umfang ausfüllend, in innigster, nur durch die Erlösung trennbarer Verbindung, die Seele, welche nur durch die Organe, an die sie durch das Nichtwissen gekettet ist, Täter und Genießer wird, selbst aber dem ganzen Treiben der Organe als bloße Apperzeption (Upalabdhi), als passiver Zuschauer (Sakshin) gegenübersteht, so dass sie, trotz ihrer Versenkung in das Welttreiben, ihrem eigentlichen Wesen nach von demselben unberührt (Asanya, Ananvagata) bleibt.
30. Weniger innig als mit Manas und Indriyas erscheint die Seele mit dem Mukhya Prana verknüpft, ein Ausdruck, der in den Upanishaden noch den „Odem im Munde" bezeichnet, im Systeme hingegen zu der Bedeutung „Hauptlebensodem" gelangt ist. Wie Manas und Indriyas die zu besondern Wesenheiten hypostasierten Funktionen des Erkennens und Handelns, so ist der Mukhya Prana, von dem sie alle abhängig sind, eine Hypostase des empirischen Lebens selbst, welches durch ihn in seinen fünf Verzweigungen, Prana, Apana, Vyana, Samana, Udana, bedingt ist.
Unter diesen versieht der Prana das Ausatmen, der Apana das Einatmen. Yyana ist dasjenige, welches das Leben unterhält, wenn der Atem momentan stockt; Samara ist das Prinzip der Verdauung; und wie diese vier den Bestand, so bewirkt Udana den Abschluss des Lebens, indem er die Seele beim Tode auf einer der 101 Hauptadern aus dem Leibe hinausführt. Hierbei ziehen Manas, Indriyas und Mukhya Prana mit der Seele aus: wie sie während des Lebens die Kräfte sind, welche die Körperorgane regieren, so sind sie nach dem Tode des Leibes der Samen, aus welchem bei jeder neuen Geburt die körperlichen Organe neu erwachsen.
31. Wie in den Indriyas den Samen der Körperorgane, so führt die Seele den Samen des Körpers selbst mit sich in Gestalt des „feinen Leibes", Sukshmam Shariram, oder, wie er von (Shankara mehrfach umschrieben wird, Deha-Vijani Bhuta-Sukshmani, d. h. „die den Samen des Leibes bildenden Feinteile der Elemente" [und zwar, nach Shankara, wie sich aus S. 743,4 erweisen lässt, der schon gemischten Elemente; vgl. hingegen Vedantasara § 77]. Wie sich diese Feinteile der Elemente zu den groben Elementen verhalten, wird nicht näher bestimmt. Der aus ihnen gebildete feine Leib besitzt Materialität (Tanutvam), jedoch Durchsichtigkeit (Svacchatvam); daher er beim Auszuge der Seele nicht gesehen wird. Auf ihm beruht die animalische Wärme; das Erkalten des Leichnams rührt davon her, dass der feine Leib ihn verlassen hat, um mit den übrigen Organen die Seele auf ihrer Wanderung zu begleiten.
32. Zu diesem psychischen Organismus (Manas, Indriyas, Mukhya Prana, Sukshmam Shariram), welcher der Seele durch alle Zeiten in Leben und Tod anhaftet und als völlig unveränderlich erscheint, gesellt sich weiter als Begleiter der Wanderung ein veränderlicher Upadhi; es ist die moralische Bestimmtheit, bestehend in dem durch das Leben angesammelten Schatze von Werken (Karma-Ashaya), welcher neben dem physischen Substrate (Bhuta-Ashraya), d. h. dem feinen Leibe, als ein moralisches Substrat (Karma-Ashraya) mit der Seele auszieht und die Gestaltung des künftigen Daseins nach der Seite des Genießens und Leidens wie auch des Wirkens mit Notwendigkeit bestimmt.
33. Es gibt vier Zustände der wandernden Seele: das Wachen, das Träumen, der Tiefschlaf und der Tod. Beim Wachen durchwaltet die in Verknüpfung mit dem Manas im Herzen weilende Seele durch Vermittlung des Manas und der Indriyas erkennend und wirkend den ganzen Leib. Beim Traumschlafe kommen die Indriyas zur Ruhe, indes das Manas noch tätig bleibt, und die Seele, von dem Manas und den in dasselbe eingegangenen Indriyas umgeben, auf den Adern durch den Leib zieht und dabei die aus den Eindrücken (Vasana) des Wachens gezimmerten Träume schaut. Beim Tiefschlafe löst sich die Verbindung der Seele mit dem Manas; das Manas und die Indriyas gehen, zur Ruhe gekommen, in die Adern oder das Perikardium und dadurch in den Mukhya Prana ein, dessen Tätigkeit auch im Tiefschlafe fortdauert, indes die Seele, vorübergehend von allen diesen Upadhis befreit, in dem Äther des Herzens in das Brahman eingeht; da sie ohne die Upadhis Brahman ist, so ist dieser Eingang in das Brahman eben nur ein anderer Ausdruck für die völlige Befreiung von den Upadhis. Aus dieser vorübergehenden Identifikation mit Brahman geht die Seele beim Erwachen mit allen ihren individuellen Bestimmtheiten als die nämliche, welche sie war, wieder hervor.
Seelenwanderung
34. Beim Sterben gehen zunächst die Indriyas ein in das Manas, dann dieses in den Mukhya Prana, dann dieser dem die mit der moralischen Bestimmtheit behaftete Seele, dann diese in das Sukshmam Shariram. Nachdem diese alle im Herzen vereinigt sind, so wird die Spitze des Herzens leuchtend, um den Weg zu erhellen, und der Udana führt die Seele mitsamt den genannten Upadhis aus dem Leibe hinaus, und zwar den die (niedere) Wissenschaft Besitzenden durch die Kopfader (Murdhanya Nudi, später Sushumna genannt), die Nichtwissenden durch die 100 übrigen Hauptadern des Leibes. (Der das höhere Wissen Besitzende zieht, wie wir nachher sehen werden, überhaupt nicht aus.) Von diesem Punkte an scheiden sich die Wege; der Nichtwissende, Werktätige geht den Pitriyana oder Väterweg, der das niedere Wissen Besitzende den Devayana oder Götterweg; der weder Wissende noch Werktätige, d. h. der Böse, bleibt von diesen beiden Wegen ausgeschlossen.
35. Der Pitriyana, welcher für diejenigen bestimmt ist, die weder das höhere, noch das niedere Wissen von Brahman besitzen, aber gute Werke geübt haben, führt die Seele zur Vergeltung derselben empor zum Monde. Die Stationen dieses Weges sind folgende: 1) der Rauch, 2) die Nacht, 3) die Monatshälfte, wo der Mond abnimmt, 4) die Jahreshälfte, wo die Tage abnehmen, 5) die Väterwelt, 6) der Äther, 7) der Mond. In dem Lichtreiche des Mondes genießen die Seelen den Umgang der Götter als Belohnung für ihre Werke, und zwar solange, bis dieselben verbraucht sind. Doch wird nur ein Teil der Werke durch diesen Genuss auf dem Monde vergolten. Ein anderer Teil bleibt als Rest (Anushaya) zurück und findet seine Vergeltung durch die folgende Geburt. Welche Werke in dem einen und dem andern Falle zu verstehen sind, bleibt unaufgehellt. Nachdem die auf dem Monde zur Vergeltung kommenden Werke verbraucht sind, steigt die Seele wieder herab; als Stationen des Rückweges sind zu nennen: 1) der Äther, 2) der Wind, 3) der Rauch, 4) die Wolke, 5) der Regen, 6) die Pflanze, 7) der männliche Same, 8) der Mutterschoß. Auf allen diesen Stationen weilt die Seele nur als Gast und ist von den Elementen und Seelen, durch welche sie durchgeht, zu unterscheiden. Nachdem sie schließlich in den ihren Werken entsprechenden Mutterschoß gelangt ist, so tritt sie aus demselben zu einem abermaligen Erdenleben neu hervor.
36. Die Bösen, welche weder Wissen noch Werke besitzen, steigen nicht zum Monde empor; ihr Schicksal wird nicht klar entwickelt, indem Shankara einerseits auf eine Bestrafung in den sieben Höllen des Yama, anderseits auf den „dritten Ort" verweist, in welchem sie als niedere Tiere wiedergeboren werden, ohne dass der Zusammenhang zwischen beidem deutlich würde. Obgleich sie vorn Leben auf dem Monde ausgeschlossen bleiben, so werden doch wiederum auch unter denen, welche vom Monde zurückkehren, solche von gutem Wandel, welche in einer der drei höhern Kasten wiedergeboren werden, und solche von bösem Wandel unterschieden, welche in Chandalaleiber und Tierleiber eingehen. Eine Vereinigung dieser Vorstellungen zu einem zusammenhängenden Ganzen, wie sie durch Unterscheidung verschiedener Stufen des zu sühnenden guten und bösen Werkes leicht herzustellen gewesen wäre, liegt in dem Werke, aus welchem wir schöpfen, nicht vor.
37. Von den Werkfrommen (§ 35.), die dem altvedischen Opferkulte huldigen, sind zu unterscheiden diejenigen, welche Verehrer der Brahmanlehre anhängen, jedoch zur universellen Erkenntnis der Identitätslehre sich nicht zu erheben vermögen und demnach das Brahman nicht als Seele in sich, sondern als Gott sich gegenüber wissen und dementsprechend verehren. Diese Besitzer des niedern Wissens (Apara Vidya), d. h. die Verehrer des niedern, attributhaften (Aparam, Sagunam) Brahman, gehen alle (mit Ausnahme derer, welche Brahman unter einem Symbol, Pratikam, verehrt haben) nach dem Tode auf dem Devayana in das niedere Brahman ein. Die Stationen dieses Weges werden in den verschiedenen Berichten verschieden angegeben, welche Shankara zu einem Ganzen verwebt. Nach Chand. [Brin., Kaush.] werden von der Seele des (niedrig) Wissenden, nachdem sie durch die Kopfader aus dem Leibe herausgetreten ist, folgende Regionen durchmessen: 1) die Flamme [= Agniloka], 2) der Tag, 3) die Monatshälfte, wo der Mond zunimmt, 4) die Jahreshälfte, wo die Tage zunehmen, 5) das Jahr, [6) Devaloka, 7) Vayuloka,] 8) die Sonne, 9) der Mond, 10) der Blitz. Diese Stationen sind weder als Wegezeichen, noch als Genussstätten für die Seele anzusehen, sondern als Führer, deren sie bedarf, weil sie sich ihrer eigenen Organe, da dieselben zusammengerollt sind, nicht bedienen kann. Während also unter den bisher Aufgezählten menschenähnliche, göttliche Führer der Seele zu verstehen sind, so wird weiter, nach ihrem Eingange in den Blitz, die Seele von einem „Mann, der nicht ist wie ein Mensch" (Purusho Manavah, im Empfang genommen und [durch 11) Varunaloka, 12) Indraloka, 13) Prajapatiloka] in das Brahman hineingeleitet.
Jedoch ist unter Brahman hier das niedere, attributhafte Brahman zu verstehen, welches selbst entstanden (Karyam) und daher beim Weltuntergange vergänglich ist. In der Welt dieses Brahman genießen die Seelen das Aishvaryam, die Herrlichkeit, welche in einer gottähnlichen, doch in gewissen Schranken gehaltenen Allmacht besteht und die Erfüllung aller Wünsche in sich begreift. Als Organ des Genießens dient ihnen das Manas; ob sie sich auch der (gleichfalls mitgebrachten) Indriyas dabei bedienen, ist zweifelhaft. Zu ihren Machtvollkommenheiten gehört auch die Fähigkeit, mehrere Leiber zugleich zu beleben, in welche sie sich, mittels Teilung ihrer Upadhis, zerteilen. — Obgleich dieses Aishvaryam der auf dem Devayana in das niedere Brahman Eingegangenen endlich ist und nur bis zum Weltuntergange besteht, so sagt doch die Schrift von ihnen: „für solche ist keine Wiederkehr." Man muss daher annehmen, dass ihnen in der Brahmanwelt das höhere Wissen des Samyagdarshanam mitgeteilt wird, worauf sie beim Weltende, wo auch das niedere Brahman vergeht, mit demselben in ,,das ewige, vollendete Nirvanam" eingehen. Dieser Eingang heißt Kramamukti, „die Gangerlösung", weil sie durch ein Hingehen bedingt, oder „die Stufenerlösung", weil sie durch die Zwischenstufe der himmlischen Herrlichkeit vermittelt wird. Ihr entgegen steht die unmittelbare Erlösung des Wissenden, welche schon hier auf Erden erreicht wird, und die wir nun noch zu betrachten haben.
Die Erlösung
38. Die Frage nach der Möglichkeit einer Erlösung von der individuellen Existenz, welche den Angelpunkt des Vedanta wie anderer indischer Systeme bildet, setzt voraus die pessimistische Anschauung, dass alles individuelle Dasein ein Leiden sei. Diese Ansicht wird denn auch sowohl im Veda (Brih. 3,4,2: Ato Nyad Artam, „was von ihm verschieden, das ist leidvoll", Brih. 4,4,11 Ananda Nama Te Lokah, „ja, freudelos sind diese Welten", S. 209, vgl. Kath. 1,3. Isha 3) als auch im Systeme (S. 342. 467, vgl. S. 1139,12) gelegentlich ausgesprochen; doch findet sie sich keineswegs in dem Maße betont, wie man erwarten sollte. — Wie ist nun von der Bindung (Bandha) der Existenz eine Erlösung (Moksha) möglich? — Nicht durch Werke: denn diese, die guten wie die bösen, fordern ihre Vergeltung, bedingen somit ein neues Dasein und sind die Ursache der Fortsetzung des Samsara; aber auch nicht durch (moralische) Läuterung (Samskara), denn eine solche kann nur bei einem der Veränderung fähigen Gegenstande statthaben, der Atman aber, die Seele, um deren Erlösung es sich handelt, ist unveränderlich. Daher kann die Erlösung nicht in irgendeinem Werden zu etwas oder Betreiben von etwas bestehen, sondern nur in der Erkenntnis eines schon Vorhandenen, aber durch das Nichtwissen Verborgenen: „aus der Erkenntnis die Erlösung" (Jnanan Mokshah). Nachdem das Brahmansein der Seele erkannt ist, so tritt sofort mit dieser Erkenntnis die Erlösung ein (es heißt „das bist du", nicht „das wirst du sein", S. 917,7); die Erkenntnis der Identität mit Brahman und das Werden zur Seele des Weltalls erfolgen gleichzeitig (S. 66,7).
39. Der Atman, in dessen Erkenntnis die Erlösung besteht, ist nichts anderes als das Subjekt des Erkennens in uns. Aus diesem Grunde ist er auf natürliche Weise nicht erkennbar: „nicht sehen kannst du den Seher des Sehens" usw. (Brih. 3,4,2); man kann ihn nicht, wie ein Objekt, aufsuchen und betrachten; seine Erkenntnis lässt sich nicht willkürlich bewirken, und auch die Schriftforschung bringt dieselbe nicht ohne weiteres hervor, sondern dient nur dazu, die Hemmnisse dieser Erkenntnis zu beseitigen. Ob der Atman erkannt werde, das hängt, wie die Erkenntnis jedes Objektes, davon ab, ob er sich uns zeigt, mithin von ihm selbst. Daher erscheint in der niedern Wissenschaft, welche den Atman als persönlichen Gott sich gegenüberstellt und verehrt (§ 15.), das Wissen als eine Gnade Gottes; in der höhern Wissenschaft lässt sich, da der Atman in Wahrheit kein Objekt ist, nach einer Ursache seiner Erkenntnis nicht weiter fragen.
39. Gleichwohl kennt die religiöse Praxis gewisse Mittel (Sudhanam), durch welche die Erkenntnis des Atman befördert wird. So werden schon von dem zur Wissenschaft Berufenen das Vedastudium und die vier Erfordernisse verlangt (1. Unterscheidung der ewigen und der nichtewigen Substanz, 2. Verzichtung auf Genuss des Lohnes hier und im Jenseits, 3. die Erlangung der sechs Mittel: Gemütsruhe, Bezähmung, Entsagung, geduldiges Ertragen, Sammlung, Glaube, 4. das Verlangen nach Erlösung).
Von dieser beim Schulunterrichte üblichen Aufzählung abgesehen und in allgemeinerm Sinne dienen als Beförderungsmittel des Wissens zwei: die Werke und die Meditation. 1) Die Werke können zwar das Wissen nicht hervorbringen, sind aber zur Erlangung desselben mitbehilflich (Sahakarin), und zwar dadurch, dass sie die dem Wissen entgegenstehenden Hemmnisse zerstören; als solche Hemmnisse gelten die Anfechtungen (Klesha), wie (leidenschaftliche) Liebe, dass usw. (Die Werke haben somit im Heilsplane nicht eine meritorische, sondern asketische Bedeutung; vgl. 1082,12 Nirabhisandhin.) Die als Mittel des Wissens dienenden Werke sind teils als weitere (Vahya), teils als engere (Pratyasanna) bei demselben mitbehilflich. Als weitere Mittel werden aufgezählt: „Vedastudium, Opfer, Almosen, Büßen, Fasten" (Brih. 4,4,22); diese sind nur bis zur Erlangung des Wissens zu betreiben. Im Gegensatze zu ihnen dauern die engern Mittel auch nach erlangtem Wissen noch fort; diese sind: „Gemütsruhe, Bezähmung, Entsagung, Geduld, Sammlung" (Brih.4,4,23).
40. Neben den Werken dient als Mittel des Wissens die fromme Meditation (Upasana). Sie besteht in der andächtigen Betrachtung der Schriftworte, z. B. der Worte Tat Tvam Asi, und ist, dem Dreschen vergleichbar, solange zu wiederholen, bis das Wissen als Frucht derselben hervortritt, was, je nachdem einer mit Beschränktheit oder Zweifel behaftet ist, längere oder kürzere Zeit erfordert. Mit der Erlangung des höhern Wissens fällt die Meditation weg, da sie ihren Zweck erreicht hat. (Die zum Werkdienst gehörigen Meditationen hingegen, wie auch die in der niedern Wissenschaft üblichen, sind bis zum Tode zu betreiben, indem die Gedanken in der Sterbestunde für die Gestaltung des Schicksals im Jenseits von Wichtigkeit sind.) Die Körperhaltung ist für die Meditation im Dienste der höhern Wissenschaft gleichgültig. (Ebenso für die Meditation als Teil des Werkdienstes; die in der niedern Wissenschaft übliche Meditation soll nicht stehend, noch liegend, sondern sitzend betrieben werden.)
41. Das Wissen besteht in der unmittelbaren Intuition (Anubhava) der Identität der Seele mit Brahman. Wer diese, und mit ihr die Überzeugung von der Nichtigkeit der vielheitlichen Welt und der Seelenwanderung erlangt hat, dessen vergangene Werke werden zunichte, und künftige kleben ihm nicht mehr an. Diese Vernichtung bezieht sich ebensowohl auf gute, wie auf böse Werke, da beide ihre Vergeltung fordern, mithin über den Samsara nicht hinausführen. Der Wissende hingegen ist zu der Erkenntnis gelangt: „das Brahman, welches der von mir früher für wahr gehaltenen Naturbeschaffenheit des Täterseins und Genießerseins entgegengesetzt ist und seiner Naturbeschaffenheit nach in aller „Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft Nichttäter und Nichtgenießer ist, dieses Brahman bin ich, und darum war ich weder vordem Täter und Genießer, noch bin ich es jetzt, noch werde ich es jemals sein" (S. 1078,4). Mit der Nichtigkeit des Täterseins ist auch die Nichtigkeit des als Frucht desselben bestehenden eigenen Leibes erkannt; somit wird der Wissende von den Schmerzen seines eigenen Leibes so wenig berührt wie von fremden Schmerzen; und wer noch den Schmerz empfindet, der hat eben das volle Wissen noch nicht erreicht.
42. Wie es für den Wissenden keine Welt, keinen Leib, keine Schmerzen mehr, so gibt es für ihn auch keine Vorschrift des Handelns mehr. Doch wird er darum nichts Böses tun: denn dasjenige, was die Voraussetzung alles Tuns, des guten wie des bösen, bildet, der falsche Wahn, ist in ihm zunichte geworden. Ob er im Übrigen noch Werke tut, ist gleichgültig; mag er sie tun oder nicht, sie sind nicht seine Werke und haften ihm nicht mehr an. (So nahe es auch gelegen hätte, aus dem beschriebenen Zustande des sich als die Seele des Weltalls Wissenden ein positives moralisches Verhalten, welches sich in Werken der Gerechtigkeit und Liebe äußerte, abzuleiten, — so können wir doch eine solche Ableitung zwar in der Bhagavadgita, vgl. S.61, Anm. 36, nicht aber bei Shankara nachweisen.)
43. Das Wissen verbrennt den Samen der Werke, sodass zu einem abermaligen Geborenwerden kein Stoff vorhanden ist. Hingegen vermag das Wissen nicht, die Werke zu vernichten, deren Saat schon aufgegangen ist, d. h. diejenigen, aus welchen der gegenwärtige Lebenslauf gezimmert ist. Hierauf beruht es, dass der Leib, auch nachdem die Erweckung (Prabodha) vollbracht ist, noch eine Weile fortbesteht, ähnlich wie die Töpferscheibe noch fortrollt, auch nachdem das Gefäß, dem sie als Unterlage diente, vollendet ist. Doch ist dieses Fortbestehen ein bloßer Schein, den der Wissende nicht heben, der ihn aber auch nicht weiter täuschen kann; so sieht der Augenkranke zwei Monde, aber er weiß, dass in Wahrheit nur einer vorhanden ist.
44. Nachdem die Werke, deren Frucht noch nicht begonnen hat, durch die Erkenntnis vernichtet, diejenigen aber, als deren Frucht das gegenwärtige Dasein besteht, durch den Ablauf dieses Daseins zum Austrage gekommen sind, so tritt mit dem Augenblicke des Todes für den Wissenden die völlige und ewige Erlösung ein; „seine Lebensgeister ziehen nicht aus, sondern Brahman ist er, und in Brahman löst er sich auf."
- „Wie Ströme rinnen und im Ozean,
- Aufgebend Name und Gestalt, verschwinden,
- So geht, erlöst von Name und Gestalt,
- Der Weise ein zum göttlich-höchsten Geiste."
Siehe auch
Literatur
- Vedanta für Anfänger von Swami Sivananda
- Vedanta - Der Ozean der Weisheit von Swami Vivekananda
- Paul Deussen: Das System des Vedanta, Elibron Classics, 2. Auflage, 1906.
- Soami Divyanand: Vedamrit - Die Botschaft der Veden. ISBN 3-926696-03-6 (Übersetzung der Veden auf Deutsch, Bd. 1); ISBN 3-926696-13-3 (Bd. 2); ISBN 3-926696-26-5 (Bd. 3)
- Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens - Geschichte der Sanskrit-Literatur. (edition-sawitri.de) ISBN 3-931172-22-8
- Moritz Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Leipzig, 1905 - 1922, Vol. I - III. Reprint in englischer Übersetzung: Maurice Winternitz: History of Indian Literatur, Motilal Barnarsidass, Delhi, 1985.
- Aurobindo: Das Geheimnis des Veda, 2. Auflage 1997, Hinder + Deelmann, ISBN 3-873481-65-0
- Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak: Orion ou Recherches sur l'Antiquité des Védas, Milan, Éditions Archè, 1989
Weblinks
- Meditation Anleitungen, darunter einige abstrakte Techniken aus dem Vedanta
- Artikel von Swami Sivananda: Vedanta
- Divine Life Society - Sivananda Ashram
Seminare
Jnana Yoga, Philosophie
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Seminare zum Thema indische Schriften
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