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Figurales Kultbild und lineares Yantra

Artikel aus: Heinrich Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1987, S. 148 bis 170

Bhuvaneshvari Yantra

Das rein lineare Yantra

Bhuvaneshvari Yantra der Künstlerin Birgit Shakumthala Schnebel

Neben dem figuralen Kultbilde (Pratima), dessen Formenschatz der sinnlichen Welt entlehnt ist, steht das rein lineare Yantra. Der Form nach sind beide grundverschieden, aber ein NameYantra — und eine Funktion setzt sie einander gleich. Beide sind Geräte, die dazu geschaffen sind, das Schaubild eines Gottes, das der Gläubige vor seinem inneren Auge aufruft, in sich aufzunehmen.

Die Unerbittlichkeit dieser rein linearen Yantras als Wesensaussagen vom Göttlichen ist ohnegleichen, mögen sie rein linear gehalten oder mit Silbenzeichen und Worten durchsetzt sein. Daß sie Seite an Seite mit dem körperhaft menschenähnlichen Yantra (Pratima) in Kultpraxis wie in Sprachgebrauch stehen und für jene eintreten können, wie jene für sie, zeigt, daß ein Versuch, die Pratima-Yantras in ihrem Wesen vom ästhetischen Eindruck des Uneingeweihten aus aufzuschließen, nicht versprechen darf, ihr Inneres zu entriegeln und das Wort zu finden, das ihr Wesen fängt und bannt.

In ihrer Materialität sind diese rein linearen Yantras ornamentaler Flächenfüllung verwandt, sind aber ideell von dekorativer Kunst grundverschieden. Sie sind in ihrer Struktur durch und durch bedingt als graphischer Ausdruck eines ideellen Sachzusammenhanges, sie sind durch und durch Bedeutung und ruhen völlig in sich als Abbild eines Wissens, das die Schau des Geistes erfüllt und unerbittliche Ordnung strahlt. Sie sind nicht — wie dekoratives Ornament — in Linien und Flächen verewigte Dynamik des Formwillens, der aufteilend und Bahnen ziehend sich in die Materie gestaltend eingräbt.

Aller Architektur sind sie als Ausdruck eines Wesenszusammenhanges überlegen, denn in ihr ringt der ausprägende Wille mit der Schwerkraft des Stoffes und mit seiner Masse, und was der bauende Wille, sie meisternd, schafft, geschieht in Unterwerfung unter ihr Gesetz, in Anpassung an ihre Notwendigkeit, die, in die Schöpfung des Baus aufgenommen, höchstens den Schein der Freiheit erzeugen kann. Nur das wunderbare Netz der Bahnen, das Himmelskörper vor dem Auge des Kundigen über den nächtlichen Himmel ziehen, ist dem Liniengefüge der Yantras vergleichbar.

Vergleich des linearen Yantras und figuralen Kultbildes (Pratima)

Die formale Verschiedenheit bei funktionaler Identität, die zwischen figuralem und rein linearem Yantra besteht, erzeugt für den uneingeweihten Betrachter eine Spannung. In ihr liegt der Appell, die Eigenart der Erscheinungen beider Typen aneinander aufzuhellen. Nur ein Auge, das sich in die Form des linearen Yantra versenkt hat und um ihren Sinn weiß, wird die Form des figuralen Kultbildes in ihrer Absicht richtig verstehen können. So fremd sie einander scheinen, sind sie unzertrennlich.

Augenscheinlich werden beide Typen ihrer Aufgabe, Yantra, Behältnis für das innere Schaubild zu sein, mit ihren grundverschiedenen Mitteln auf verschiedene Weise gerecht. Das figurale Schaubild ist, wie sein besonderer Name Pratima besagt, ein »Ebenbild«-Yantra für das innere Gesicht und bildet seinen Formenschatz dreidimensional-körperhaft nach, das rein lineare Yantra redet eine andere Sprache, als dem Auge geläufig ist. Ihre Verwandtschaft beruht in der gemeinsamen Beziehung auf den Stoff des kultischen Yoga: das innere Schaubild; ihre Unterschiedlichkeit ergibt sich aus der Art, wie sie ihm als Yantra dienen.

Die literarische Überlieferung, die von der Götterwelt des Hinduismus handelt, lehrt auch, wie ihre innerlich erschauten Gestalten im Yantra abzubilden und zu verehren sind, und hebt den formalen Gegensatz der Yantra-Typen durch ihre Beziehung auf den Akt inneren Sehens auch für das Auge des Uneingeweihten auf. Es gilt dabei nur, figurales Kultbild wie lineares Yantra nicht als selbstgenugsame Gebilde schöpferischer Gestaltung, sondern als funktional bestimmte Utensilien einer psychisch-sakralen Handlung zu fassen.

Die figurale Entfaltung - das Kultbild

Groß ist die Schar unterschiedlicher personaler Erscheinungsformen, in denen das Göttliche sich offenbaren kann, wenn es seinen namen- und formenlosen Stand im Spiele seiner Maya aufgibt. Aber die Fülle unterschiedlicher Ansichten, in denen diese personalen Entfaltungen sich darbieten können, ist Legion. Sie muß unendlich sein, da ja die ganze Erscheinungswelt und das Wesen des Menschen nichts anderes als das Göttliche in immer neuen Spielformen seiner Entfaltung ist. Darum enthalten die Tantras eine kaum übersehbare Menge von individuellen Anweisungen zu figuraler innerer Bildentwicklung (Dhyana), und die Tradition der Puranas, die im ganzen etwas älter ist als die der Tantras, überliefert eine Menge von Vorschriften, wie das figurale Kultbild persönlicher Gotteserscheinungen im einzelnen auszuführen ist, je nach dem besonderen Aspekte, an den der Gläubige entsprechend seiner Sektenzugehörigkeit und dem besonderen Zweck seiner Kultübung sich wenden mag.

Die Gestalten Vishnus

Vishnu Yantra

Das Agnipurana z. B. gibt unter anderem detaillierte Angaben, wie die verschiedenen Erscheinungsformen Vishnus im Kultbilde darzustellen sind. Die verschiedenen Darstellungsmöglichkeiten des Gottes, die hier gelehrt werden, unterscheiden sich voneinander ganz elementar — auf feinere Unterschiede geht der Text nicht ein — durch die verschiedene Verteilung der Embleme, die der Gott in seinen Händen hält. Durch ihre spezifische Ordnung wird der besondere Aspekt des Gottes in jedem Falle kenntlich gemacht.

Dem Uneingeweihten mag es bedeutungslos erscheinen, ob dieselben Embleme: Muschelhorn, Keule, Lotus und Messerring (Wurfscheibe) oder Bogen bald in dieser, bald in jener rechten oder linken Hand des vierarmigen Gottes erscheinen. Für den kultisch Eingeweihten verrät ihre Anordnung — und in vielen Fällen sie allein —, welche Erscheinungsform des Gottes er im Bilde vor sich sieht, welche Seite seines Wesens das Göttliche in Vishnus Person ihm jeweils zukehrt, und welche Form der Verehrung allein ihm darum jeweils gemäß ist. Sein Kultakt kann nur dann fruchtbar sein, wenn die Erscheinung des Gottes im Kultbilde dieselbe ist wie in der inneren Anschauung und dem zu ihr gehörigen Mantra entspricht. Sonst ist die laute oder innerliche Rezitation des Mantra (Japa), die ein wesentlicher Bestandteil der Kultübung ist samt allem übrigen Detail des Kultes (Puja), das jedem Aspekt der Gottheit individuell angepaßt ist, nur ein zweckloses und gefahrvolles Spiel mit den übermenschlichen Kräften.

Balarama

Die Erscheinungsformen, die z. B. Vishnus göttliche Person in der Gesamtheit der mythischen Überlieferung aufweist, sind zahlreich, aber ihre Menge zeichnet Vishnu nicht vor anderen großen Göttern des Hinduismus, z. B. Kali-Durga aus. Die bekannten Verkörperungen (Avataras) erschöpfen die Fülle seiner Erscheinungsformen nicht. Diese Avataras — die tierischen Gestalten, Fisch, Schildkröte und Eber, die Mischform von Mann und Löwe (Nrisimha), der Zwerg (Vamana), der zum Riesen wachsend mit drei Schritten im Weltraum nicht mehr Platz findet, Rama, der ideale königliche Held des Ramayana, und sein brahmanischer Namensvetter mit dem Beile, der dämonentötende Krishna, der die Bhagavadgita verkündet und sein Halbbruder Balarama, der den Pflug als Waffe führt, Buddha, der Lehrer des Nirvana, und Kalkin, der erlösende Held, der Indiens Boden von der Herrschaft der Ungläubigen säubern wird — sind nur ein bedeutsamer Teil der Erscheinungsformen, in denen der Gott sich menschlicher Fassungskraft darstellt.

Einige von ihnen schillern in sich mit mehreren Aspekten: Vamana der »Zwerg« und Trivikrama, »der die drei Schritte macht«, sind Differenzierungen ein und desselben Avatara, sie verkörpern die Eingangs- und die Schlußphase desselben Mythos. Ebenso beziehen sich die drei Erscheinungsformen Vishnus als Krishna, Govinda und Damodara auf ein und dieselbe Menschwerdung des Gottes und halten verschiedene Seiten an ihr fest. Zu ihnen kommen andere. So viel Namen der Gott hat, so viele verschiedene Erscheinungen seines Wesens sind den Menschen bekannt, denn unterschiedliche Benennungen für denselben Gegenstand drücken verschiedene Seiten seines Wesens aus. Für sie alle gibt es individuelle Formen innerer Schau, und das Kultbild muß diesen mit ebenso vielen differenzierten Ausprägungen der Gottesgestalt entsprechen.

Das 48. Kapitel des Agnipurana gibt in Form eines knappen Kataloges die elementaren Unterschiede an, die das Kultbild Vishnus je nach der Verkörperung des Gottes, die es zur Anschauung bringen soll, charakterisieren. Es nennt deren Namen und lehrt in stereotyper Reihenfolge die Verteilung der Embleme, die dem Bilde, um es als Darstellung Vishnus gelten zu lassen, eigen sein müssen. Ihre Aufzählung geht »rechtsherum« vom Beschauer (Pradakshinam), das heißt, sie steigt vom unteren der beiden rechten Arme zum oberen rechten auf, um über den oberen linken zum unteren linken herabzugleiten. Das Geheimnis, wie mit denselben Attributen, die dem Gott ziemlich unveräußerlich anhaften, die verschiedenen Erscheinungsweisen seines Wesens bezeichnet werden können, liegt in der Variation der Gruppierung ihres monotonen Ensembles nach dem einfachsten Prinzip der Permutation. Dank diesem Prinzip ist jedes Kultbild, das diese Attribute aufweist, als Darstellung Vishnus kenntlich, und doch sind sie alle als Bilder unterschiedlicher Anschauungsweisen seiner göttlichen Person leicht auseinander zu halten. Die Einfachheit und konsequente Durchführung dieses Prinzips im Aufbau der Kultbilder Vishnus ermöglicht es, die Darlegungen des Agnipurana schematisch darzustellen:

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Schema zum Aufbau des Kultbildes Vishnus, aus: Heinrich Zimmer, S. 153

Neben diesen Anweisungen bietet dasselbe Agnipurana Vorschriften für die Darstellung verschiedener Aspekte Vishnus, die weniger schematisch sind. Statt vierarmiger Bilder sind für manche seiner Erscheinungsformen auch zweiarmige möglich, und hinsichtlich der Verteilung der Embleme läßt die Tradition mitunter die Wahl. Sofern die Formgebung dem Erfordernis eindeutig und bezeichnend zu sein genügt, gibt es für sie kein unverbrüchliches Gesetz, sondern eine Mehrzahl von Regeln, die eine engbegrenzte Wahlfreiheit innerhalb verschiedener traditionell ausgeprägter Typen bedeutet. Im anschließenden 49. Kapitel handelt das Agnipurana unter anderem von der Darstellung der zehn Avataras Vishnus in Kultbildern:

Vishnus Verkörperung als Fisch und als Schildkröte sollen tiergestaltig dargestellt werden »oder auch mit menschlichen Gliedmaßen (Narangin)«, und in der Darstellung als Eber, der die Erde aus den Fluten des Weltmeeres hebt (Bhuvaraha) soll er »in der Rechten die Keule halten, in der Linken aber das Muschelhorn oder den Lotus oder auch (seine Gemahlin) Lakshmi. Die Göttin Shri (= Lakshmi) soll sich auf seinem linken Ellbogen oder Schenkel (Kurpara) befinden, die Erde und die Schlange Ananta (Verkörperung des Weltmeeres) sich zu seinen Füßen schmiegen« (Vers 1-3).

In seiner Verkörperung »Halb-Mann-halb-Löwe« soll er »mit aufgerissenem Rachen« dargestellt werden. Sein Opfer, der von seiner Pranke »getroffene Dämon liegt auf seinem linken Schenkel. Er zerfleischt ihm die Brust. Um seinen Hals hängt eine Blumenkette, und in seinen beiden unteren Händen« — die oberen wühlen in seinem Opfer — »schwingt er Messerring und Keule« (Vers 4).

»Als Zwerg soll er Sonnenschirm und Stab tragen«, denn in seiner Verkörperung als Zwerg (Vamana), der sich zum Weltriesen auswächst, erscheint er menschenhaft als bettelnder Brahmane und hat darum nur zwei Arme, um die Attribute zu halten, die der von ihm angenommenen Maske entsprechen. Daneben »darf er aber auch vierarmig gebildet werden« (Vers 9). Der Text verrät nicht, welche Embleme er dann in den beiden übrigen Händen hält. Wahrscheinlich solche, die sich bei seinen vierarmigen Darstellungen gewöhnlich finden und allen menschenähnlichen Aspekten Vishnus mehr oder weniger gemeinsam sind: Muschelhorn, Messerring, Lotus oder Keule.

Ramas Gestalten

Rama und Sita

Von den drei verschiedenen Rama-Gestalten, die zu Vishnus Avataras gehören, wird die des Brahmanen Rama, der zum Unterschiede von den anderen beiden »Rama mit dem Beile« zubenannt ist, nur als vierarmig gelehrt: »Rama soll Bogen und Pfeil in der Hand halten und Schwert und Beil bei sich führen« (Vers 9). — Vom Prinzen Rama, dem Helden des Ramayana, heißt es: »Rama trägt Bogen, Pfeil, Schwert und Muschelhorn, oder er wird als zweiarmig gelehrt« (Vers 5/6). Welche Embleme der Vierergruppe, die — rechtsherum verteilt — seine vierarmige Gestalt kennzeichnen, der Zweiarmige übernimmt, oder ob er andere führt, verschweigt der Text. Die zweifache Möglichkeit der Formgebung mit zwei oder vier Armen hängt hier wie in anderen Fällen augenscheinlich von dem verschiedenen Lichte ab, in der solche Menschwerdungen des Gottes betrachtet werden können: er erscheint zweiarmig, wenn betont wird, daß der Gott menschliche Gestalt angenommen hat, vierarmig aber, wenn der göttliche Charakter seiner irdischen Erscheinung unterstrichen werden soll.

Rama Yantra

— So kann auch die dritte Rama-Inkarnation Vishnus im Kultbilde bald mit zwei, bald mit vier Armen gestaltet werden. Es handelt sich um den Halbbruder Krishnas (der seinerseits selbst ein Avatara Vishnus ist), um Balarama, der nach dem Pfluge zubenannt wird, mit dem er die Fluten der Yamuna aus ihrem Bette hinter sich herzog, als der Fluß dem Ansinnen des Trunkenen nicht entsprach und auf seinen Ruf nicht zu ihm geflossen kam, damit der Held ein Bad in ihm nähme. Ober seine Gestaltung im Kultbild wird gelehrt: »Rama trägt Keule und Pflug, oder er ist vierarmig. In der erhobenen Linken soll er den Pflug halten, niederwärts (in der anderen Linken) das schimmernde Muschelhorn, in der erhobenen Rechten einen Mörserstößel (wie man ihn zum Enthülsen von Reis verwendet) und niederwärts (in der anderen Rechten) einen schimmernden Messerring« (Vers 6/7). Eine andere Anweisung beschreibt ihn als »zweiarmig, in der einen Hand das Muschelhorn haltend, mit der anderen den Gestus des Schenkens (geöffnete Hand mit abwärts geneigten Fingern) vollziehend, oder auch als vierarmig.« Dann »hält er Pflug, Mörser, Keule und Lotus« (augenscheinlich »rechtsherum«) in den vier Händen (Vers 11/12).

Buddha und Kalkin als Vishnu-Avatare

Wenn der orthodoxe Hindu den großen häretischen Lehrer des Nirvana, den Buddha, als Menschwerdung Vishnus in seinem Pantheon gelten läßt, übernimmt er für seine Darstellung Merkmale, die der Buddhismus für die Form der Buddhabilder ausgeprägt hat. Das Agnipurana beschreibt den Buddha-Avatara Vishnus: »Ruhevollen Wesens, mit lang herabgezogenen Ohren, von hellgelber Hautfarbe. Mit einem langen Gewande (Ambara) bekleidet, einen Lotus in erhobener Hand haltend und mit Händen im schenkenden (Varada) und schutzverleihenden Gestus (Abhayadayaka).«

Kalkin schließlich, der Befreier indischer Erde, der letzte Avatara Vishnus, der von der Zukunft zu erwarten ist, soll im Bilde dargestellt werden »mit Bogen und Köcher, auf einem Pferde reitend und Schwert, Muschelhorn, Messerring und Pfeil in den (vier) Händen haltend.«

Die Erscheinungsformen Kali-Durgas

Durga kämpft auf dem Löwen

Komplizierter als diese Kultbilder des nur vierarmigen Vishnu sind die vielarmigen Erscheinungsformen Kali-Durgas. Von ihnen spricht das fünfzigste Kapitel des Agnipurana. Es trägt den Titel: »Aufzählung der Merkmale der Kultbilder (Pratima) der Devi.« (Devi = Göttin schlechthin ist eine gewöhnliche Bezeichnung Kali-Durgas). Seine ersten Anweisungen gelten der Darstellung der Göttin im Aspekt der »Candi«, der »Zornig-Wilden«, die den Feind aller Götter, einen Dämon in Stiergestalt im Kampfe überwindet und durch ihren Sieg dem göttlichen Prinzip die schon verlorene Weltherrschaft wiedergewinnt. Ihre Beschreibung beginnt mit den Worten:

»Candi soll mit zwanzig Armen gebildet werden. In ihren rechten Händen hält sie einen (dreizackigen) Spieß (Shilla), ein Schwert, einen Wurfspeer, einen Messerring, eine Wurfschlinge, einen Schild, einen Pfeil, eine Handtrommel und einen kurzen Speer.« Mit der achten ihrer rechten Hände vollzieht sie die schutzverleihende Geste »Fürchte dich nicht!« (Abhaya). Da die Beschreibung mit den rechten Händen beginnt, geht sie augenscheinlich, wie alle übrigen, wenn nichts anderes vermerkt ist »rechtsherum«, das heißt, sie beginnt bei der untersten rechten Hand und steigt zum Haupte auf, um auf seiner anderen Seite mit der Aufzählung der Embleme in den linken Händen fortzufahren. »In den linken Händen hält sie (also in absteigender Folge) einen (zauberkräftigen) >Schlangen<-Lasso, einen Schild, ein Beil, einen Haken, einen Bogen, eine Glocke, ein Banner, eine Keule, einen Hammer und einen Spiegel

Durga Yantra

Dieses eigentümliche Ensemble an Attributen erklärt sich aus dem Mythos, dessen Heldin sie ist. In ihrer Verzweiflung über die Macht des Dämons Mahisha, der sie aus dem Himmel vertrieben hat, schaffen alle Götter vereint aus den Strahlen ihres Zornes, die ihnen entströmend sich zusammenballen, die gewaltige Gestalt der Candi, der »Wild-Wütenden«. Sie allein wird imstande sein, den Dämon zu vernichten, vor dem alle Götter ohnmächtig weichen mußten. Denn in ihr sind die Strahlen der mannigfachen Kräfte aller Götter in eins zusammengeflossen. Ihr Wesen ist die Totalität aller göttlichen Kräfte. Sie ist die Shakti, die in ihnen allen individuell differenziert als göttliche Kraft lebendig ist.

War sie in ihnen zersplittert und eint sie sich im Bilde der Candi, um gesammelt das göttliche Prinzip gegenüber dem dämonischen zu behaupten, so ziemt es sich, daß alle übrigen göttlichen Personen, die sich ihrer Kraft entäußert und sie in der Göttin zusammengegossen haben, ihr auch die Waffen und Embleme übertragen, deren sich ihre individuelle göttliche Kraft machtvoll zu bedienen pflegte. Darum vereint Candi in ihren Händen die Waffen der verschiedensten Götter, so wie ihr Leib mit zwanzig Armen in sich die Kraft vieler zwei- und vierarmiger Götter vereinigt. Ihr Bild würde nicht die zusammengestrahlte Kraft aller göttlichen Individualitäten darstellen, wenn sie nicht Shivas dreizackigen Spieß, Vishnus Messerring, den Wurfspeer des Feuergottes und den zauberkräftigen Schlangenlasso in Händen hielte, der Varuna, dem König der Wasser, gehört, in denen die Schlangen ihre Heimat haben. Der Windgott gab ihr Pfeil und Bogen, Indra die Glocke seines Elefanten, Kala, der Todesgott Schwert und Schild, Vishvakarman, der kunstfertige Baumeister der Götter, sein Zimmermannsgerät, das Beil.

Aber mit der Aufzählung dieser Attribute, die richtig geordnet in die Hände des Kultbildes der Candi gehören, ist die Vorschrift, wie es zu gestalten sei, noch nicht abgeschlossen. Der Text fährt fort: »Unter ihr liegt der (stiergestaltige) Dämon Mahisha mit abgeschlagenem Kopfe. Sein Haupt ist vom Rumpfe getrennt. Eine männliche Gestalt mit einem Schwert in erhobener Hand steigt mit wütendem Ausdruck aus seinem Nacken auf. Der Mann hält einen Spieß in der Hand, speit Blut und seine Augen, seine Haare und sein Kranz sind rot. Aber der Löwe (auf dem die Göttin reitet) hat ihn schon mit seinen Kiefern gepackt, und die Wurfschlinge schnürt ihm den Nacken. Mit dem rechten Fuße steht die Göttin auf dem Löwen, mit dem linken tritt sie auf den niedergeworfenen Dämon. Diese Candi ist dreiäugig. (Vers 1-6)

Neben diesem zwanzigarmigen Bilde Kali-Durgas im Aspekt der Candi gibt es auch einfachere für dieselbe Situation. Das Agnipurana schließt sein zweiundfünfzigstes Kapitel »Merkmale von Kultbildern (Pratima) der Göttin« mit der Schilderung einer zehnarmigen Darstellung:

»Candika soll zehn Arme haben. Zur Rechten hält sie Schwert, Dreispieß, Messerring und Speer, zur Linken den Schlangen-Lasso, einen Schild, einen Haken, ein kleines Beil und einen Bogen. Sie reitet auf einem Löwen, und Mahisha wird mit dem Dreispieß am Haupte getroffen.« — Da von den fünf rechten Händen nur vier durch Embleme charakterisiert sind, die linken Hände aber andere Waffen halten als den Dreispieß, der den Dämon trifft, muß es die freibleibende Rechte sein, die den tödlichen Streich gegen ihn führt, und der Spieß, der den Dämon trifft, muß ein anderer sein als der, welcher unter den vier Emblemen der übrigen rechten Hände aufgeführt wird.

Wahrscheinlich ist es die oberste (in der Zählung »rechtsherum«: die letzte) der rechten Hände, die den Hieb gegen den Dämon führt. Denn unter der Vielzahl der Arme fällt gemeinhin den obersten, die organisch aus der Schulter entwachsen, die Rolle der Aktion zu, während die übrigen, deren Artikulation am Rumpfe weniger markant ist, sich mit der bescheideneren Funktion, in ruhiger Haltung Embleme zu tragen, begnügen müssen. So vollziehen die beiden obersten Arme Mahasukhas den Akt der Umarmung, der den symbolischen Sinn der Mahasukha-Gruppe ausdrückt, während die übrigen Arme ohne Gestus nur die Embleme tragen, die Mahasukha in seinem Wesen erläutern.

Durga mit Muschelhorn, Dreizack, Lotus, Schwert und Bogen

Diese Beschreibungen von Kultbildern Kali-Durgas im Aspekt der Candi sind reichhaltiger als die knapp-schematischen Angaben über Differenzierungen der Emblemverteilung, auf die das Agnipurana sich bei den Anweisungen für Kultbilder der verschiedenen Aspekte Vishnus beschränkt. Aber auch sie sind noch sehr lückenhaft und beschränken sich auf Elementares. Über den Gesichtsausdruck der Göttin z. B. lehren sie nichts, ebensowenig über ihr Gewand und ihren Schmuck an Haupt, Leib und Gliedern. Und doch ist das alles — wie alles Detail an einem Kultbilde — wichtig und bedeutsam und innerhalb gewisser Grenzen der Variationsmöglichkeit genauso festgelegt, wie die in den Texten aufgezählten Attribute.

Das Agnipurana erlaubt es sich, seine gedrängten Vorschriften von diesem sekundären Detail zu entlasten, das nicht ganz so wesentlich bedeutungtragend ist, wie die Embleme und Gesten, die es verzeichnet, weil es seine Kenntnis bei dem Eingeweihten voraussetzen darf. Die literarische Tradition der Mythen, in denen der Aspekt der Gottheit handelnd auftritt, enthält Beschreibungen ihrer Erscheinung, die handwerkliche Tradition der Kunstübung, die sich wie jedes Gewerbe im Heimatlande der Kasten in der Regel vom Vater auf den Sohn fortpflanzt, und nicht zuletzt die Vorbilder, die frühere Geschlechter als typisch-verbindliche Darstellungen hinterlassen haben, sichern die Formgebung des Kultbildes vor Willkür und Wandlung ihres symbolischen Zeichenbestandes.

Wieviel wesentliches Detail aufzuzählen sich das Agnipurana versagt und wie reichhaltig der traditionell notwendige Formenbestand der Kultbilder ist, die es mit so monotonen Angaben gegeneinander abhebt, lehrt ein Vergleich seiner Charakteristik des Trivikrama-Vishnu mit den vorhandenen bildlichen Ausprägungen dieses Typs. Vom Bilde der Candi ist die Gestalt des besiegten Dämons unzertrennlich, der im Todeskampfe den Stierleib, in dem er sich unüberwindlich dünkte, verläßt, um, aus dem enthaupteten Nacken herausfahrend, in Mannesgestalt der Göttin zu erliegen.

Vishnu als Trivikrama

Vishnu

Vishnu erscheint in seinem Aspekt als Trivikrama nicht notwendig in der Aktion seiner drei kosmischen Schritte, sondern auch in statuarisierter Ruhe. Aber wie das Bild der Candi des Gegners nicht entraten kann, dessen Gestalt und Haltung die Göttin erst in ihrem Wesen verdeutlicht und ihren Aspekt genau bestimmt, bedarf auch die Gottheit, die sich im Kranze ihrer Embleme ruhevoll präsentiert, in ihrem Bilde gemeinhin einer Umgebung und Begleitung, die das Wesen ihrer Erscheinung verdeutlichen helfen. Die allgemein gültige Anschauung umgibt das hohe Wesen des Gottes mit einer Art Hofstaat, der in ihrem Bilde mehr oder weniger reichhaltig vertreten sein will. Seine Zusammensetzung und Haltung ist durch die Aussagen der göttlichen Selbstoffenbarung in der literarischen Überlieferung vorab und dauernd innerhalb enger Grenzen geregelt.

Vishnu-Trivikrama ist traditionell von seinen beiden Gemahlinnen begleitet: Lakshmi, die Göttin des Glücks und der Schönheit, steht zu seiner Rechten; Sarasvati, die »flutenreiche« Göttin der Rede, Laute-spielend zu seiner Linken. Zwei Gefolgsleute (Ayudhapurusha) flankieren die Gruppe. Die Haltung ihrer Hände — die rechte in schutzverleihendem Gestus (Abhayamudra), die linke in die Hüfte gestützt — ist so fest geprägt wie die liebliche Haltung der Göttinnen mit »dreifacher Biegung« des Leibes (Tribhanga).

Traditionell in seinem Bestande ist auch das Gewimmel niederer göttlicher Wesen, das den Gott umgeben muß, wenn er sich im Trivikrama-Aspekt ruhevoll präsentiert: Musizierende Genien (Gandharva) schweben über Wolken und tragen ihre Frauen, die auf ihren Schenkeln reiten; weibliche Genien, deren Rumpf in welliges Gefieder endet (Kinnaras), erheben sich über elefantennasigen Meerungeheuern (Makara) und Löwengreifen, die Elefantenreiter samt ihren Elefanten niedertreten. Von ihnen allen schweigt das Agnipurana in seiner knappen Liste, obschon sie in dieser Anordnung nur dem Aspekt Trivikrama — und nur in einer seiner möglichen Darstellungen — eigen sind. Wird Vishnu unter dem Aspekt Trivikrama in der kosmischen Aktion der drei Schritte, die sein Name Trivikrama bezeichnet, dargestellt, so hält die Tradition ein anderes Schema bereit, das dank der Dynamik seines Gegenstandes mehr Variationsmöglichkeiten bietet".

Vishnu und Lakshmi

Das Agnipurana schweigt von dem reichen Gefolge göttlicher Wesen (Avarana-Devata), das Vishnu-Trivikrama begleitet, wie es den traditionellen Schmuck seiner Gestalt verschweigt: die Brahmanenschnur, die von der linken Schulter zur rechten Hüfte herabläuft, den Brustschmuck mit dem Juwel Kaustubha, den Blumenkranz, der die Knie des Gottes säumt, die langgezogenen Ohren, die von Ringen beschwert sind, die Schmuckringe an Unter- und Oberarmen und an den Füßen und die glückverheißenden Zeichen der Vollkommenheit auf Stirn und Handfläche.

— Genausowenig verrät der Text, daß zum Kultbilde Vishnus, wenn er im Aspekt Janardana sitzend dargestellt wird, das Reittier des Gottes gehört: Garuda, der göttliche König der Vögel. Er darf voraussetzen, was sich für den Eingeweihten von selbst versteht: daß eine sitzende Gottheit immer auf dem individuell ihr zugehörigen Sitze, zumeist ihrem Reittier (Vahana) dargestellt wird: Shiva auf dem Stier Nandin, Durga auf dem Löwen, der Kriegsgott Skanda auf dem Pfau, der liegende Vishnu auf der großen Schlange, Brahma auf dem Lotussitz. Man muß andere Texte befragen, wenn man eine Vorstellung des typischen Details, das individuell den einzelnen Aspekten göttlicher Wesen zugeordnet ist, gewinnen will: von den göttlichen Gestalten, die sie umgeben (Avarana-Devatas), ihren Reittieren (Vahanas), von ihrer Haltung und ihrem Schmuck.

Verehrung des Mondes im Kultbild

Solche detaillierten Beschreibungen finden sich in den Tantras. Sie bilden in ihnen einen notwendigen Bestandteil der Vorschriften, die vom Zeremoniell der Verehrung göttlicher Personen und ihrer Aspekte handeln: nämlich die Anweisung zur Entwicklung des inneren Bildes der Gottheit, deren Kult beschrieben wird. Das Prapancasara-Tantra z. B. gibt in seinem sechzehnten Kapitel eine Anweisung für die innere Bildentwicklung (Dhyana) bei Verehrung des Mondes. Es schreibt folgendes Schaubild der Gottheit vor:

»Er steht auf einem fleckenlosen (weißen) Lotus und sein mondgleiches Antlitz strahlt heiterste Ruhe. Seine rechte Hand vollzieht den Gestus der Wunschgewährung (Varada), die linke hält einen Lotus. Er ist mit einer feinen Perlenschnur und anderem Schmuck geziert. Er schimmert wie Kristall und Silber.« — Seine männliche Erscheinung umgeben als symbolische Personifikationen seiner göttlichen Kraft (Shakti) in ihren verschiedenen Auswirkungen neun weibliche Gestalten: »Seine neun Shaktis sind: »Raka« — die personal gedachte Vollmondsnacht, »Kumudvatt« — die Herrin der weißen Lotusblüten, die sich des Nachts öffnen, »Nanda« — >Freude<: so heißen drei glückbringende Tage des Mondmonats, »Sudha« — das ist: >Unsterblichkeitstrank der Götter<, dessen Gefäß der Mond ist, »Sanjivani« — die >Lebenspendende<, »Kshama« — die >Wohlgesinnte<, »Apyayini« — die >Fülle Verleihende<, »Candrika« — das ist der »Mondschein«, und »Ahladini« — die »Erquickende«.

In diesen neun personalen Aspekten seiner göttlichen Energie entfaltet sich das milde segenvolle Wesen des Mondes vor der inneren Anschauung des Andächtigen, so wie es der indischen Vorstellung entspricht, die in dem »Kühlstrahligen«, der die Hitze des indischen Sonnentages löscht, das Sinnbild alles Erquickenden und Trostreichen sieht.

»In den Staubfäden der Lotusblume«, in deren regelmäßige Figur die göttliche Erscheinung samt ihrem Gefolge hineingeschaut wird, »wird die Gestalt des Gottes verehrt; die Shaktis soll man außerhalb (des Blütenbodens) verehren. Auf den Blätterspitzen des (achtblättrigen) Lotus soll man die acht Planeten verehren, und unmittelbar neben ihnen (das heißt: zwischen den Blattspitzen) die Hüter der (acht) Himmelsrichtungen. »Die Shaktis schimmern hell wie blühender Jasmin und tragen Perlenschnüre aus Sternen. Sie sind mit ganz weißen duftenden Blumen geschmückt und halten silberne Schalen. Ihre Blumenketten und Gewänder sind weiß; sie haben weiße Schminke aufgelegt und halten ehrfürchtig die hohlen Hände aneinander. So werden sie gedacht.

Ganesha-Erscheinungsformen

Ganesha mit Parvati und Shiva

Ein ähnliches, aber figurenreicheres Bild entwirft das folgende Kapitel des Prapancasara-Tantra für die innere Anschauung bei der Verehrung des Gottes Ganesha, des elefantenköpfigen »Herrn der Scharen«. Dieser Sohn Shivas und Kali-Durgas, der »alle Hemmnisse aus dem Wege räumt«, ist als Helfer in allen irdischen Nöten eine der beliebtesten Volksgottheiten Indiens und wird weithin in jedem Dorfe verehrt. Von seinem inneren Schaubild heißt es:

»In einer Vierecksfläche von gebrochenem Kontur, die in ihrem inneren Kreise von Sonnenlicht und Mondenschein erfüllt ist, und aus Juwelen besteht, die durchweht ist von einem duftenden Winde, der einen feinen Sprühregen von den Wogen des Zuckermeeres her mit sich führt, der lieblicher ist als das Flügelschwingen von Bienen, die sich auf Götterbäumen und Jasmin aufhalten, sitzt Ganesha unter einem himmlischen Baume (von dem man Erfüllung aller Wünsche pflücken kann), dessen Früchte Edelsteine, dessen Blüten Diamanten und dessen Zweige Koralle sind.« Sein Sitz ist »ein gemalter Lotus, dessen Füße mit Löwengesichtern geschmückt sind« — also eine Kombination des Löwenthrons (Simhasana, mit dem Lotussitze (Padmasana). Dieser Lotus »strahlt von drei (einbeschriebenen) >Sechsspitzern<« — d. h. von drei ineinander verschränkten Dreieckspaaren.

Ganesha Yantra

Ganesha »hat einen dicken Bauch« — er ist der Gott der Gedeihlichkeit — »er hat nur einen Stoßzahn, er hat zehn Arme und ein Elefantengesicht und ist von rötlicher Farbe«. Von seinen »lotusgleichen Händen« ist die unterste rechte »mit Getreidekörnern gefüllt«, die nächsten beiden halten (in aufsteigender Folge) eine Keule und einen Bogen aus Zuckerrohr, der vierte rechte Arm trägt ein Mutterschaf, der oberste einen Messerring. Mit den linken Händen hält er (in absteigender Folge) ein Muschelhorn, eine Wurfschlinge, einen Lotus, seinen zweiten Stoßzahn, an dessen Spitze Reis hängt, und eine Schale voll Juwelen. — »Man soll ihn schauen, wie seine von Geschmeide schimmernde Gattin ihn mit ihren Lotushänden umarmt, — ihn der Entfaltung, Vernichtung und Bestehen des Alls bewirkt, den Zerbrecher, den reichen Glücksspender.« Mit einem Regen von Juwelen, Perlen und Korallen, der aus der Schale fließt, die seine Hand hält, verstreut er einen Strom ohne Ende ringsumher, um seinen andächtigen Verehrern (Sadhakas) Fülle des Glücks zu verleihen. Einen Kranz von Bienen, der nach dem süßen Brunstschweiß seiner Schläfen lüstern ist, vertreibt er wieder und wieder durch Schlagen mit den Flächen seiner Ohren. Von Göttern und Dämonen wird ihm paarweis aufgewartet:

Gerade vor ihm steht ein Bilvabaum und neben diesem Rama (die Göttin des Glücks und der Schönheit: Lakshmi) und Ramesha (das ist »Ramas Gemahl«: Vishnu); zu seiner Rechten unter einem Feigenbaum die Tochter des Berges (Parvati, d. i. Kali-Durga) und der Gott, der den Stier zum Zeichen hat (Shiva); in seinem Rücken unter einem Pippalbaum die Göttin der Liebeslust (Rati) und der Gott mit den fünf Pfeilen (d. i. der Liebesgott); zu seiner Linken neben einem Priyangubaum die Erdgöttin und der göttliche Eber (d. i. Vishnu im Eber-Avatara.

Der Andächtige, der in Ganesha die Gottheit seines Herzens verehrt, ordnet ihm als dem höchsten die anderen bekannten personalen Aspekte des Göttlichen unter als sein huldigendes Gefolge: die ehrwürdigsten - Shiva und Durga, Vishnu und Lakshmi ebenso wie mindere göttliche Erscheinungen. Die Vorschrift innerer Bildentwicklung führt auch die Embleme auf, die diese Gottheiten des Gefolges (Avarana-Devata) in ihrer Individualität charakterisieren. Es sind die typischen Embleme dieser Götter, nur ist ihre Zahl bescheiden, da ihre Träger, ihrer untergeordneten Stellung entsprechend, nur zweiarmig gegenüber der zehnarmigen Zentralfigur Ganeshas erscheinen: »Zu erschauen ist das erstgenannte Paar (Vishnu und Lakshmi) mit zwei Lotusblumen und einem Messerring in Händen, das andere Paar (Shiva und Kali-Durga) mit Wurfschlinge, Haken, Beil und dreizackigem Spieß, das dritte Paar (Liebeslust und Liebesgott) mit zwei Lotusblumen, einem Bogen aus Zuckerrohr und Pfeilen, das letzte Paar (Erde und Vishnu als Eber) mit Papagei und Reisähre, Keule und Messerring.«

Damit ist die Schar der Avarana-Devatas, die zur Erscheinung des Gottes gehören, aber noch nicht erschöpft. »Zu schauen sind«, so heißt es weiter, »ringsum an sechs Ecken der Winkel des Diagramms aus Dreispitzen (weitere) »Herren der Scharen«. Diese weiteren »Herren der Scharen« sind begrifflich Dubletten der Zentralfigur: Ausstrahlungen ihres Wesens, das sich in der Erscheinung vervielfältigt. In ihrer Form sind sie bescheidener gehalten als die Zentralfigur, aber vierarmig gestaltet stellen sie sich mächtiger dar als die huldigenden vier Götterpaare unter Bäumen. Sie »tragen in (zwei) Händen Wurfschlinge und Haken und vollziehen (mit den beiden anderen) den Gestus >Fürchte dich nicht!< (Abhaya) und die Geste der Wunschgewährung (Ishta). Sie sind mit ihren jugendlichen Geliebten vereint. Die Farbe ihrer Leiber ist rot«, um ihre Liebeslust und Lebensglut anzudeuten. »Sie erliegen völlig der Gewalt entfesselter Liebesleidenschaft« — damit wird angedeutet, daß sie in derselben Haltung wie Mahasukha und seine Geliebte vorzustellen sind. Falls sie in der Haltung Vajradharas zu denken wären, würde der Text wohl vermerken, daß sie sitzend vorzustellen seien.

Neben ihnen umkränzen andere personale Teilaspekte der göttlichen Wesenheit Ganeshas die Zentralfigur: »An der Ecke (des Diagramms), die der Zentralgestalt frontal gegenüberliegt, ist der »Frohsinn« (Amoda) vorzustellen; in den beiden Ecken ihm zur Seite der »Jubel« (Pramoda) und der »Lachemund« (Sumukha) zu schauen, und im Rücken der »Finstergesicht«-Zubenannte (Durmukha) und zu dessen beiden Seiten »Der Hemmungen behebt« und »Der Hemmungen schafft«.

Ganesha

»Zur Linken und zur Rechten von ihm hat man sich Behälter mit Muscheln und Lotusblüten vorzustellen, die von Perlen und Rubinen glitzern und immerdar in Strömen Schätze regnen. (Vier) Paare jugendlicher Göttinen haben ihren Platz bei diesen Schatzbehältern Ganeshas: »Erfolg« und »Fülle«, »Liebreiz« und »Lusterfülltheit«, »Hinschmelzen in Lust« und »Die vor Lust Aufgelöste«, »Die Schätze Haltende« und »Die Schätzereiche«. Mit ihnen erfährt das lebensfrohe Bild des Gottes seine Abrundung.

Die großen Götterpaare des figurenreichen Schaubildes, die, heiligen Bäumen zugeordnet, Ganesha aus allen vier Weltgegenden huldigen, dienen dazu, ihn als höchste aller persönlichen Erscheinungsformen des Göttlichen auszuweisen. Wenn sogar sie ihm huldigen, muß er der Mächtigste sein, und seine Verehrung sicherlich reichste Frucht bringen. Die übrigen Gestalten des Gefolges sind dazu bestimmt, die verschiedenen Züge seines Wesens sinnfällig darzustellen, sie haben eine den Emblemen seiner zehn Arme verwandte Aufgabe. Daraus erklärt sich, daß sie in plastischen Darstellungen, die das Bild des Gottes vereinfachen, auch fehlen können. In ihnen mischen sich düster-drohende Züge, die Ganesha als Sohn Shivas (religionsgeschichtlich könnte man sagen: Abspaltung seines Wesens) und der Dunklen Göttin eigen sind, mit den liebenswerten und segensreichen, die den Gott als volkstümlichen Nothelfer kennzeichnen.

Als Gott des Lebens und des Alltags hält er als Schutzherr bäuerlicher Arbeit und ländlichen Gedeihens Getreidekörner und Mutterschaf in Händen, neben den Vernichtungswaffen seiner Eltern; Lebensbejahung und Liebeslust strahlt in verschiedenen Tönungen personal gefaßt von der Hoheit seiner Zentralfigur aus. Von vorn betrachtet ist der große Gott ganz Heiterkeit, Wohlwollen und Freigebigkeit, seine düsteren Aspekte »Finstergesicht« und »Der die Hemmungen schafft« bilden seine Rückseite. Das bedeutet: wem der Gott, der alle Hemmnisse auf dem Wege zu Glück und Gedeihen beseitigen kann, den Rücken wendet, der findet nur Hemmnisse vor seinem Fuß. So zeigen auch die plastischen Darstellungen des Gottes, die darauf verzichten müssen, sein Wesen in einer Vielheit von Gestalten zu entfalten, auf seiner Rückseite eine dräuende Fratze, während vorn sein Elefantenantlitz gern den Ausdruck hoheitsvoller Gutmütigkeit und wohlwollender oder verschmitzter Klugheit trägt.

Beschreibungen der Kultbilder in der Tantraliteratur

Lakshmi Yantra

Dergleichen detailreiche Beschreibungen göttlicher Erscheinungen finden sich in der Tantraliteratur allerwegen, wo sie von ihrem Hauptgegenstand, dem Kult der Götter, handelt. Die Entwicklung eines vollständigen und korrekten Schaubildes der Gottheit des Herzens ist ja die unerläßliche Voraussetzung jeder Andacht mit oder ohne Yantra. Das Prapancasara-Tantra z. B. enthält vom neunten bis zum zweiunddreißigsten Kapitel (seinem vorletzten) nahezu in jedem Kapitel Vorschriften, wie Bilder göttlicher Erscheinungen in innerer Schau (Dhyana) zu entwickeln sind. Nacheinander werden Schaubilder (Dhyana) der bekannten Gottheiten des Hinduismus im Zusammenhang des besonderen Rituals geschildert, das zur Verehrung einer jeden von ihnen gehört. Das zwölfte Kapitel lehrt z. B. das Dhyana der Lakshmi im Kreise ihrer neun Shaktis, die verschiedene Seiten ihres Wesens verkörpern; weiterhin ihr Dhyana als Rama, ein Aspekt, in dem sie von zweiunddreißig Shaktis umgeben ist. Vorschriften für Dhyanas Vishnus, Shivas und Kali-Durgas verteilen sich entsprechend der Unzahl von Aspekten, die diesen großen Gottheiten eigen sind, auf viele Kapitel. — Auch für die Verehrung heiliger Versmaße, in denen das Göttliche Form annimmt, gibt es personale Bilder der inneren Anschauung.

Solche Anweisungen zu innerer Bildentwicklung sind in der Beschreibung göttlicher Aspekte von bemerkenswerter Detailfülle. Immerhin sind sie praktisch nur für den Eingeweihten brauchbar, der mit der Technik, solche figurale Gruppierungen auf einem linearen Grunde von Dreispitzdiagrammen, Lotusblattkränzen und dergleichen zu vollziehen, vertraut ist. Der Uneingeweihte wäre nicht bloß in Verlegenheit, wie er viele der genannten Gestalten, z. B. im Schaubild Ganeshas bildlich korrekt darstellen sollte, z. B. »Frohsinn« und »Jubel« oder »Finstergesicht« und die »Schätzereiche«. Mindestens ebensoviel Kopfzerbrechen dürfte ihm die exakte Verteilung aller göttlichen Gestalten auf die Ecken der ineinander verschränkten Dreispitz-Paare verursachen.

Es liegt im esoterischen Charakter der Tantraliteratur wie der Puranas, daß ihre Angaben für innere Bildentwicklung wie Anfertigung von Kultbildern — was ja auf eines herausläuft, da das Kultbild räumliche Konkretion, Materialisation des Schaubildes sein muß, um als Yantra fungieren zu können: um Kultbild zu sein — für den Uneingeweihten ungenügend sein müssen. Sie treiben als literarische Niederschläge im Strom einer mündlichen Tradition vom Lehrer zum Schüler und dienen nur dazu, Wesentliches und Typisches für das Gedächtnis zu fixieren, während anderes Detail, das im Strome dieser Überlieferung als selbstverständliches Ingrediens mitschwimmt, ungesagt bleibt.

Wieviel jede textlich fixierte Anweisung verschweigt, hängt jeweils davon ab, wieviel sie sich zutraut, ohne Schaden für Korrektheit und Vollständigkeit der Überlieferung verschweigen zu dürfen, weil es ohnehin mitüberliefert wird. Sie tradiert Geheimwissen, das von keinem Uneingeweihten dem es unseligerweise in die Hände fällt, sinnvoll ausgenutzt werden darf. Je mehr sie lehrend verschweigt, desto sicherer ist sie vor Profanierung ihrer Geheimlehren. Es gehört zum Wesen der Eingeweihten, sich allerwärts durch Andeutungen verständlich zu sein und sich mit bruchstückhaften, andeutenden Lehrsätzen als Gedächtnisstützen lebendiger Tradition zu begnügen. Auf demselben andeutend-enigmatischen Prinzip literarischer Fixierung beruht die gesamte Tradition orthodox-brahmanischer Philosophie in ihren klassischen Aphorismentexten, die ohne den (nachträglich auch schriftlich fixierten) Kommentar des Lehrers ein Buch voll dunkler Rätsel bleibt. Nur ist bei ihr das Prinzip des Weglassens mit einer Überlegenheit gehandhabt, vor der die Ausführungen der Puranas und Tantras kaum mehr esoterisch stilisiert erscheinen.

Siehe auch

Kapitel 1: Einleitung - Indisches Kultbild und klassische Kunst (Indische Kunst)
Kapitel 2: Yoga und figurales Kultbild
2.1 Die Andacht zum fuguralen Kultbild - Pratima
2.2 Äußeres Sehen und inneres Schauen (Visualisierung)
Kapitel 3: Yoga und lineares Kultbild - Yantra und Mandala
3.1 Das lineare Gebilde in Magie und Kult (Symbol)
3.2 Entfaltung und Einschmelzung innerer Gesichte (Andacht)
3.3 Lineare Yantras mit figuraler Füllung - Lamaistische Mandalas (Mahasukha)
3.4 Der Boro Budur - ein Mandala (Borobudur)
3.5 Das rein lineare Yantra
Yantra der Künstlerin Birgit Shakumthala Schnebel
3.5.1 Figurales Kultbild und lineares Yantra (Bild)
3.5.2 Die Formensprache des rein linearen Yantra (Form)
3.5.3 Das Shri Yantra
Kapitel 4: Zeichensprache und Proportion im Kanon indischer Kunst (Zeichensprache)
Kapitel 5: Der Ort des Kultbildes in der Welt des Gläubigen (Offenbarung)
Schlussbetrachtung von Kunstform und Yoga im indischen Kultbild

Literatur

Weblinks

Seminare